2. 二集义注

1现在，到了注释世尊以“诸比丘，应当断除一法”等语句所安立的经典的时候了。不过，这部义注要先考察经典的安立方式，讲起来才清楚，所以我们先来考察经典的安立。经典的安立有四种：自意、他意、依问、因事。就像无数成百上千种经典，虽然种类繁多，但都不超出依杂染分等安立方式而来的十六种分类；同样，它们也都不超出以自意等经典安立方式而来的四种分类。其中，自意和因事，与他意、依问之间可以存在关联和区别，也就是自意与他意、自意与依问、因事与他意、因事与依问，这是因为意乐和提问之间可以有关联。同样，因事与自意之间虽然也可以有关联和区别，但由于自意等已经先在那里，因事与它们并无关联，所以并不是一种毫无遗漏的安立方式。或者也可以这样理解：因为可能存在的其余安立方式都包含在这四种之中，所以以根本安立为准，说经典有四种安立。巴利

这里要解释一下这些词的词义。“安立”就是被放置、被安立的意思；经本身就是安立，所以叫“经安立”。或者说，安立这个动作就是“安立”，经的安立就是“经安立”，意思就是经的教导。自己的意乐叫“自意”，它是其原因，所以叫“自意”；或者说，自己的意乐就是它的原因，所以叫“自意”。他意也是同样的道理。依于提问，叫“依问”；提问是它的原因，所以叫“依问”。作为经教基础的事的生起，就是“事起”；“事起”就是“因事”，把 tha 音变成 ṭha 音；它有这个原因，所以叫“因事”。或者，通过这些来安立经，所以叫“安立”，也就是自意等本身。不过在词义分别中，自己的意乐是“自意”，他人的意乐是“他意”。被提问的叫“问”，也就是应当被问的意思；依提问而生起的、接受法义者的说法叫“依问语”，依“安立”一词，按阳性而说为“依问”。同样，“事起”就是“因事”，这里的含义应当这样理解。巴利

另外，不依赖他人根器成熟等条件，所以把“自意”单独列为一种经的安立方式是合理的，因为这类教导只依世尊自己的意乐而说，为的是使法住立。可是，他意和依问以他人的意乐和提问作为说法的生起因；它们生起时，为什么不能归在因事里？反过来说，依问和因事是随他意而生起的，为什么不能归在他意里？不应这样质疑。因为，除了他人的志向、反复询问等，只有那以“经的教说之因的生起”为特征的情况，才被当作因事；所以“他意”和“依问”才被单独列出。比如《梵网经》《法嗣经》等，以称赞、贬毁、利养等事的生起为说法的缘，这称为因事。不因他人提问、只以意乐为缘而说的，是他意；依提问之力而说的，是依问。这个道理很清楚。巴利

世尊不等人请求，只凭自己的意乐而说的那些经，比如《希望经》《迅速经》等，这些经的安立就是“依自意”。巴利

还有一类，是观察了他人的意乐、信忍、志向和觉悟程度之后，依照他人的意乐而说的法，比如《教诫罗睺罗经》《转法轮经》等。就像观察到“罗睺罗的解脱成熟之法已经圆满，我现在应当进一步引导罗睺罗断尽诸漏”而说的经典。这些法的安立方式，就是依他人意乐。巴利

不过，当天人和人、四众以及四种姓的人来到世尊面前，用各种方式提问，比如“尊者，常听说觉支、觉支，又听说盖、盖……”时，世尊针对这些提问所说的《觉支相应》等法，把它们按提问来归类整理，就是“依问安立”。巴利

不过，那些是依据已生起的因缘而说的，比如《法嗣经》《子肉喻经》《木段喻经》等，对它们来说，安立方式则是依事而设。巴利

这样，在这四种经的安立方式中，这部经的安立属于“他人的意乐”。因为它是依据他人的意乐而安立的。依据谁的意乐呢？依据那些见到贪欲过患的人的意乐。不过，有些人说这是“自己的意乐”。巴利

在这里，“比丘们，一法”等说法中，“一”这个词，有时候是“某些”的意思，比如“有些沙门婆罗门宣称：‘我与世间是常恒的，只有这才是真实的，其他都是虚妄的’”（中部3.27）。有时候是“殊胜”的意思，比如“心的专一状态”（长部1.228；巴拉基格11）。有时候是“没有同伴”的意思，比如“独自远离而住”（长部1.405）。有时候是“计数”的意思，比如“比丘们，只有一个刹那、一个时机适合修梵行”（增支部8.29）。在这里，也应当理解为“计数”的意思。巴利

“法”这个词，出现在教理、谛、定、慧、本性、福、罪、空性、所知、自性等含义中。比如在“在这里，比丘学法”（增支部5.73）这类句子里，意思是教理。在“现见法”（长部1.299）这类句子里，意思是谛。在“那些世尊有如此法”（长部2.13；3.142）这类句子里，意思是定。在“真实、法、坚忍、布施，死后不忧愁”（本生经1.1.57）这类句子里，意思是慧。在“比丘们，有生法的众生，生起这样的欲望”（长部2.398）这类句子里，意思是本性。在“法确实保护行法者”（本生经1.10.102）这类句子里，意思是福。在“应以三法中的某一法来说，或以巴拉基格，或以桑喀地谢思，或以巴吉帝亚”（巴拉基格444）这类句子里，意思是罪。在“在那个时刻，诸法存在”（法集论121）这类句子里，意思是空性。在“一切法以一切方式，出现在佛陀世尊的智门之前”（大义释156；小义释·莫伽罗阇童子问义释85）这类句子里，意思是所知。在“善法、不善法”（法集论·三法论母1）这类句子里，意思是自性。在这里，也是指自性。所以“一法”是指一种杂染的自性，这是它的意趣所在。它既是一，又是法，所以叫“一法”；这就是那一法。巴利

“比丘们”是在呼唤比丘们。那么，世尊在说法时，为什么要呼唤比丘们，而不只是说法呢？是为了让他们生起正念。因为比丘们坐着的时候，有的在想别的事，有的在省察法，有的在作意业处。如果不先叫他们一声就直接说法，他们就无法好好判断：“这个开示是以什么为根据、以什么为条件而说的？”但如果先叫了他们，他们就能提起正念，好好判断。所以，为了让他们生起正念，才呼唤“比丘们”。而且，通过这个由乞食等功德所成就的称呼，世尊揭示了一种远离卑劣之人和骄慢之人的生活方式，从而调伏了掉举和昏沉的心。通过“比丘们”这个以慈悲遍满、柔和之心和目光为先导的称呼，世尊让他们面向自己；又通过这个表明想要说法的称呼，让他们生起想听的欲望。也正是通过这个呼唤的含义，世尊促使他们好好听闻和作意。因为教法的成就，就取决于好好听闻和作意。巴利

当天众和人众等会众成员也在场时，为什么只称呼比丘们呢？因为比丘们最为资深、最为殊胜、最为亲近、常随侍在世尊身边。世尊的说法是面向一切会众的，而在会众当中，比丘们最为资深，因为他们是最先被度化的；最为殊胜，因为他们以出家为起点，跟随导师修行，并且领受整个教法；最为亲近，因为在座众人中他们就在附近；常随侍，因为他们常在导师身边。再者，他们是说法的容器，因为他们能按照教导去修行，而且这番开示是特别针对某些比丘说的，所以只称呼他们。巴利

“应当断除”：在这里，“断”一共有五种：彼分断、镇伏断、正断、止息断、出离断。其中，就像用灯光驱除黑暗一样，因为灯光正好是黑暗的对治，所以用无贪等来断除贪等，用名色分别等观智来断除种种不利之法，这就是彼分断。具体来说：用布施断除贪等污垢，用戒断除杀生等坏戒行，用信等断除无信等，用名色确定断除身见，用缘摄受断除无因见和邪因见；然后，用度疑清净断除犹豫不定，用对诸行聚的思惟断除“我、我所”的执取，用道非道智见清净断除把非道当成道的想法，用生随观断除断灭见，用灭随观断除常见，用怖畏随观断除在可怕事物上生起的不可怕想，用过患随观断除享乐想，用厌离随观断除欢喜想，用欲解脱智断除不想解脱的状态，用行舍智断除不中舍的状态，用随顺智断除对法住性的执著，用涅槃断除相违之态，用种姓智断除对诸行相的执取——这些就叫作彼分断。巴利

通过近行定与安止定之分，以定力阻止烦恼现行与增长，就像用陶锤打散水面上的浮苔一样，断除那些盖障等法，这叫作镇伏断。依靠修习四种圣道，在各自相续中，依照“为断诸见”等经文所说的方法，将属于集谛一方的烦恼聚彻底斩断，使其永远不再生起，这叫作截断断。在果位刹那，烦恼归于止息，这叫作止息断。因为出离一切有为法，一切有为法悉皆断尽，这就是涅槃，叫作出离断。在这五种断中，此处指的是能成就不来果的那种断，所以应当知道这里说的是截断断。因此，“应断”的意思是：应舍弃，应截断。巴利

“我”是世尊用来指自己。“vo”这个字，出现在表示主格、宾格、具格、属格、补足词和与格的地方。比如“阿那律，你们是否和合、欢喜？”（《中部》1.326）里，它是主格的意思。“诸比丘，去吧，我遣散你们。”（《中部》2.157）里，是宾格的意思。“你们不应住在我跟前。”（《中部》2.157）里，是具格的意思。“舍利弗，你们所说的都是善说。”（《中部》1.345）里，是属格的意思。“那些圣者，他们清净的身业。”（《中部》1.35）里，是补足词的意思。“诸比丘，我要为你们讲说林野分际的法门。”（《中部》1.190）里，是与格的意思。这里也应该看作与格。巴利

“保证者”就是担保人。因为他对持有者来说，是债权人的代表；对债权人来说，又是持有者的代表；他作为债权人财物的代表，通过取用等方式享用，所以叫“享用者”，也就是“保证者”，巴利语是pāṭibhogo。“为不来者性”，是指为了达到不来者的状态。因为不再以结生的方式回到欲有，所以叫不来者。通过证得某一法而被称为不来者的有果第三道，就叫不来者性。就这样，世尊善于调御可教化的人，随顺他们的心意，用简要的方法，仅仅通过圆满一法，就稳固地展示了第三道的证得，这正是正自觉者的做法。因为第三道所断的嗔恚等结缚烦恼，即使层次不同，也都超不出对欲贪的断除。巴利

那么，世尊为什么在这里把自己摆到担保人的位置上呢？是为了让那些比丘生起精进心，去证得不来道。因为世尊看到：当他说出“比丘们，你们要舍弃一法，我给你们担保能证得不来果”之后，这些比丘一定会想：“法主既然先说了‘我来担保’，那只要舍弃那一法，就一定能证得第三地。所以应当为此努力修行。”这样一来，他们就会生起精进心。因此，为了激发那些比丘证得不来果的精进心，世尊才把自己摆到担保人的位置上。巴利

“哪一法”在这里是提问的说法。而提问一共有五种：未见而求说明的提问、已见而求核对的提问、为断除疑惑的提问、为获得认可的提问、想说法的提问。 其中，当某个特征本来还不被知道、没被见过、没被衡量过、没被审察过、不清楚、没被阐明，为了知道它、看见它、衡量它、审察它、让它清楚、把它阐明而提问，这就是未见而求说明的提问。 当某个特征本来已经被知道、被见过、被衡量过、被审察过、清楚、已被阐明，为了和其他智者一起核对讨论而提问，这就是已见而求核对的提问。 当对某个特征陷入疑惑、犹豫，变成两难——“是这样吗？不是这样吗？是什么？怎么回事？”——为了断除疑惑而提问，这就是为断除疑惑的提问。 世尊为了让人认可接受而提问，比如“比丘们，你们认为怎样？色是常还是无常？”等等，这就是为获得认可的提问。 世尊因为想说而对比丘们提问，比如“比丘们，有四种食，能让已生的众生安住，也能帮助那些寻求再生的众生。是哪四种呢？”这就是想说法的提问。巴利

在这里，前三种提问是诸佛没有的。为什么呢？因为在三时之中，没有任何有为法或超越三时的无为法，是正自觉者未曾见、未曾衡量、未曾审察、未曾显现、未曾明了的。因此，他们没有“未见解明”的提问。而他们以自身智慧所通达的法，不需要再与其他沙门、婆罗门、天、魔或梵天神一起核对比较，因此他们也没有“已见合勘”的提问。又因为诸佛世尊没有疑惑，已经超越疑惑，对一切法都没有犹豫，所以他们也没有“断疑”的提问。另外两种提问则是存在的，其中这一种应当知道是“欲说法提问”。巴利

现在，为了具体说明那个提问所问的含义，世尊说：“比丘们，贪是一法。”其中，众生因为贪而染著，或者它本身就染著，或者它只是染著本身，所以叫“贪”。这个贪以执取所缘为特征，就像粘胶；以黏著为作用，就像肉片掉进热锅；以不肯舍弃为表现，就像油和眼药之染色；以在可被结缚的事物中看到乐味为直接原因。它不断增长，成为渴爱之流；应当知道，它在哪里生起，就像急流之河把众生带向大海一样，贪也只会把那个众生带向恶趣。虽然“贪”这个词是泛指一切贪，但这里应当知道它特指欲贪，因为欲贪正是被不来道所断除的。巴利

再者，“比丘们”这个称呼，是为了让那些以领受法的心态面对法的人，对法生起恭敬。通过“应断除”这句话，说明了断的现观；而这种断的现观，是跟遍知的现观、证悟的现观、修习的现观一起运作的，不是单独生起的。这样一来，依四谛而立的四种正见作用就都包含在内了。就像说“应断除贪”时，因为贪属于应断除的范畴，所以嗔等其他烦恼的断除在意义上也一并被说到了；同样，当说到在集谛范围内正见的作用即断的现观时，作为它助伴的正思惟等其他道支，它们在集谛上的作用在意义上也一并被说到了。因此应当知道，这里已经完整地说明了圣道的作用。按照这个道理，念处等菩提分法的作用在这里被说到的情形，也应当根据情况详细展开。巴利

另外，这里说“要断除贪”，这句话讲的是断遍知。而断遍知以审察遍知为基础，审察遍知又以知遍知为基础；因为这三者互相离不开，所以三种遍知就都被点明了。应当这样理解：在这里，连同果一起，已经完整地开示了四谛的修行法门。另一种说法是，“要断除贪”这句话连同果一起，讲的是如实知见清净。而如实知见清净又依赖行道知见清净……依赖心清净和戒清净。应当知道，按照这种前后紧密相连的关系，连同果一起，七种清净就全都说明白了。巴利

一个想要断除贪的人，依靠这种以清净次第来修习的方式，通过完成三种遍知——巴利

贤友，一个被贪欲染着的人，被贪欲征服、内心被贪欲彻底控制，他会杀生，会偷盗，会破门入户，会抢劫财物，会洗劫孤户，会拦路打劫，会与人妻私通，也会说妄语。而那些沙门、婆罗门对此不知道、看不见、不觉察，追随渴爱，他们那样也不过是惶恐挣扎而已。巴利

依照如是等经句，用各种方法观察贪欲的过患之后，应当为了断除它而修行。巴利

另外，有六种法能帮助断除欲贪：取不净相、致力于修不净观、守护根门、饮食知量、亲近善友、说适当的话。因为，取十种不净相的人，欲贪也能被断除；以身至念的修习，对有知觉的身体修不净，对无知觉的尸体以膨胀等相致力于修不净观的人，欲贪也能被断除；在以意为第六的诸根上，以防护、以正念的门闩关住根门的人，欲贪也能被断除；在还剩四五口食物时便喝水、以这样的方式维持生命为习惯、饮食知量的人，欲贪也能被断除。因此说——巴利

即使亲近乐于修习不净业处的善知识，在站立、坐下等时候谈论与十种不净相关的适当话题，也能断除爱欲。因此他说：巴利

比丘们，存在不净相，在那里反复如理作意，这就是让尚未生起的欲贪不生起、让已经生起的欲贪断除的食。巴利

在修行前期，为了断除被称为欲贪的贪，修行者努力修观，然后以第三道将它彻底断尽，毫无剩余。因此说：“比丘们，要断除贪这一法，我为你们担保：你们将证得不来果。”巴利

这里有人问：那么，这里被断除的贪是什么？是过去的、未来的，还是现在的？对此应该怎么理解呢？首先，过去的贪不可能被断除，未来的贪也不可能被断除，因为它们都不存在。因为已经灭去的和还没有生起的，都不能说是有；如果那样的话，努力修行就变得没有意义了。如果是现在的贪，同样努力也没有意义，因为现在的贪其自性就是刹那即灭；而且这样一来，道的发展就变成了杂染的，或者贪就变成了与心不相应，但这种说法并不合理。因此，并不是按照上面说的方式断除过去、未来或现在的贪。就好比这里有一棵幼树，还没有长出果实，有人用斧头从根上把它砍断。若树未被砍断，本来会由这棵树结出的果实，因为树已被砍断，还没有生起就不再出生了。同样地，若未证得圣道，本来会生起的贪，由于证得圣道而摧毁了它的条件，所以不再生起。这在注疏中被称为得地而生。因为在修观时，作为所缘的五蕴是它生起的地方，所以称为地。那个地已经被它获得，因此称为得地而生。也正是这个，被称为所缘已执取而生、未镇伏而生、未断尽而生。巴利

这里说的“于此”，是指在那部经里。“此”是指这个已经讲明的义理。现在要按偈颂的形式来说。“此说”——那是谁说的呢？正是世尊说的。因为在其他类似的地方，是结集者所作的结集偈颂，但在这里，是世尊为了那些喜欢偈颂的人，随顺他们的意乐，把已经说过的义理归纳起来，说出了偈颂。巴利

在这里，由于那种贪——以执取所缘为特征、以染著为作用——众生被贪所染，对内在和外在的诸处贪求、执著，所以说“因何贪而贪婪，有情去恶趣”。“贪婪”中的 se 只是一个语尾虚词。不过文法家认为，在这类地方应该加上 se 这个音节。正因为这样被贪所染，他们不做身善行等任何善行，反而积累身恶行等，这些被称为“有情”的众生，因为黏著于色等对象，就以结生的方式投生到地狱、畜生界、饿鬼界——这些因为是一切苦生起之处，所以被称为“恶趣”。巴利

他们以正智如实了知那贪之后，就以观者的身份断除它。也就是说，对于前面所说的贪，从它的自性、生起、灭尽、滋味、过患、出离这些方面，以正确而不颠倒的原因和方法，用称为“了知、审察、遍知”的智慧去认知；然后对色等五取蕴，以无常等各种方式去观照，因此称为“观者”。他们以观慧为先导，用道慧将那贪彻底断除，使它不再在自己的相续中生起。断除之后，就不再回到这个世间。像这样，连同残余的烦恼一起，以不来道断除那贪之后，由于下分结已被彻底断尽，就不再以结生的方式回到这个名为欲界的世间。于是，世尊以不来果结束了这次说法。巴利

这个“义”也是指：从因缘（序分）的末尾开始，一直到偈颂结束，这部经所说明的义理。“亦”这个字，是对接下来将要宣说的诸经义理的总结。其余部分都和前面说的一样。在这部经里，集圣谛是以它自身的样貌直接出现的，道圣谛则是通过“断除”这一说法来说明。另外两个圣谛，则应当依据那两者是它们的因来确定。而在偈颂里，苦、集、道这三个圣谛按字面就能知道，另一个灭圣谛则应当加以确定。从这以后的诸经，也都是同样的方法。巴利

22. 接着是《嗔经》的注释。这里先解释前面没有出现过的词。就像在这里一样，从这以后在所有地方，我们都只解释前面没出现过的词。因为这部经是世尊看到那些嗔心很重的人的根性之后，为了让他们平息嗔心才说的，所以经文里说“比丘们，你们要舍弃一法，就是嗔”。这里说的“嗔”，是指按照“他对我做了无益的事”这类方式（《分别论》960）在经中说的九种事，以及从相反的“他没有对我做有益的事”这类方式推出来的另外九种事，一共十八种愤恨生起的根据，再加上像残桩、荆棘这类不合理的情形，总共十九种愤恨事中，由其中任何一种生起的愤恨。它为什么叫“嗔”呢？因为众生借着它而恼怒，或者它自己就恼怒，或者它仅仅就是恼怒本身，所以叫“嗔”。它的特相是粗暴，像被激怒的毒蛇；它的作用是像毒液扩散一样蔓延，如同毒液发作；或者说它的作用是烧毁自己所依靠的地方，像森林大火；它的现起是恼怒，像得到机会的仇敌；它的近因就是前面说的那些愤恨事，应当看作像掺了毒的腐尿一样。舍弃，就是彻底断除。在这里，那些……巴利

比丘们，有五种平息怨恨的方法，比丘心中生起的怨恨，应当通过这些方法彻底平息。是哪五种呢？比丘们，如果对某个人生起了怨恨，就应当对这个人修慈……修悲……修舍，对这个人采取不忆念、不作意的态度，这样就能平息对那个人的怨恨。比丘们，如果对某个人生起了怨恨，就应当对这个人确立“业是自己所有的”这一观念：“这位尊者是业的所有者，是业的继承者……将来也是如此。”巴利

以上就是所说的五种平息愤恨的方法。巴利

贤友，有五种平息怨恨的方法，比丘一旦生起怨恨，就应当用这些方法彻底平息。是哪五种呢？贤友，这里有一种人，身体的行为不清净，但言语的行为清净；对这样的人，贤友，也应当平息怨恨。巴利

以诸如此类的方式，也宣说了五种平息怨恨的方法；应当依其中任何一种平息怨恨的方法而作观察。再者，那——巴利

比丘们，就算盗贼和暴徒用双柄锯把你们的肢体一节一节锯断，如果那时有人对此心生愤怒，他就不是在奉行我的教法。这是导师的教诫。巴利

比丘们，有七种法会让怨敌如愿、让怨敌称心，它们会落到易怒的男人或女人身上。是哪七种呢？比丘们，在这里，怨敌对自己的仇人这样盼望：“但愿这个人长得丑！”这是什么原因呢？比丘们，因为怨敌不会因为仇人长得好看而高兴。比丘们，一个易怒的人，被愤怒压倒、被愤怒控制，即使他好好洗澡、仔细涂香、修剪头发胡须、穿上干净的白衣，他还是因为被愤怒控制而显得丑。比丘们，这就是第一种让怨敌如愿、让怨敌称心，会落到易怒的男人或女人身上的法。巴利

比丘们，再说，怨敌对自己的仇敌会这样希望：但愿这个人痛苦地躺着……乃至……但愿他没有利益……乃至……但愿他没有财富……乃至……但愿他没有名声……乃至……但愿他没有朋友……乃至……但愿他身体坏散、死后投生到苦处、恶趣、堕处、地狱。这是什么原因呢？比丘们，因为怨敌不会因仇敌投生善趣而高兴。比丘们，这个易怒的人，被愤怒压倒、被愤怒控制，以身行恶行，以语行恶行，以意行恶行。他以身行恶行、以语行恶行、以意行恶行之后，身体坏散、死后……乃至……投生到地狱，他就是被愤怒压倒的人。巴利

像这样，以这种次第，从所说的过患之反面——即断嗔的功德——来观察嗔的过患与功德，在修行前期，按“彼分断”等方式暂时舍断嗔，再进一步策励修观，最后通过第三道彻底断除嗔。这就是劝导那些比丘的用意所在。因此说：“诸比丘，应当断除一法，就是嗔。”所谓“心被嗔害者”，是指因为愤恨而心被染污、败坏。这里其余应当说明的内容，都按照初经注释中所说的方式来理解。巴利

3在第三经中，“痴”就是无知。因为它是对苦的无知，对苦集的无知，对苦灭的无知，对通往苦灭之道的无知，如此等等，按这种方式分类，虽然有许多种差别，但都是被痴所迷乱。由于它自己迷乱，或者只是迷乱本身，所以称为“痴”。它以令心盲目为特相，或者以无知为特相；以不能通达为作用，或者以遮蔽所缘的自性为作用；以不如理修行为现起，或者以黑暗为现起；以不如理作意为近因。应当知道，它是一切不善法的根。在这里，“应断除”这句话的含义——巴利

婆罗门，愚痴的人确实被痴所压倒，心被彻底控制，在现世就会生出恐惧和怨恨，来世也会生出恐惧和怨恨。巴利

按照这样的方法，应当这样观察：“凡是任何由欲贪等杂染法所生起的法，从实质上来说，那全都是以愚痴为因的。”观察了愚痴的过患，又从与它相对治的断除愚痴这一面观察了功德之后，在正式修行之前的前分阶段，随着依次断除欲贪等的进程，以一分断等方式正在断除愚痴，最终应当以第三道，以彻底断除的方式，断除前面所说的与贪、嗔共存的愚痴。这就是这里应当理解的意思。因为这里所说的愚痴，正是只有不来道才能断除的。所谓“迷昧者”，就是指对于善与不善、有罪与无罪等种种差别中，自己的利益与不利完全迷昧的人。其余内容与前面所说相同。巴利

4第四经中，“kodha”指的就是嗔。因为世尊正是随顺那些依“kodha”这一同义语来理解的人的意向，才把嗔本身用“kodha”这个同义语说出来。因此，这里的含义应当依照第二经所讲的方式来理解。此外，嗔以恼怒为特相，以制造怨恨为作用，以心的败坏状态为现起；还应当把它看作心的腐坏。与前面几经相比的这个差别，也要知道。巴利

5第五中，“makkha”是指覆藏他人的功德。虽然这种人就像抓起粪便去打别人一样，最先弄脏的其实是自己的手，但因为他生起的意图就是要覆藏他人的功德，所以被称为“覆藏他人功德”。就像擦身的布会擦掉沐浴者身上的水一样，他也同样覆藏、抹去、毁坏他人的功德；又或者，因为他抛弃、毁坏他人所成就的广大善行，所以称为“makkha”。它以覆藏他人功德为特相，以毁坏这些功德为作用，以遮蔽这些功德为现起。从义理上说，应当知道它就是一种以覆藏他人功德的方式生起的、与忧受相应的心生起。“应断除”：在这里，观察了所说的种种嗔，以及前面针对嗔所说的过患和断除它的利益之后，在预备阶段以彼分断等方式来断除，并努力修习观，最终以第三道毫无剩余地彻底斩断——这就是其含义。“Makkhā”：指已涂抹者、已涂抹他人功德者、他人功德之涂抹者，正因如此自身功德亦被毁坏者。其余内容与前面所说相同。巴利

6第六经中说的“慢”，是指以出身等为基础而心生高举。因为它以“我比别人强”等方式去认定，或者它自己就这么认定，又或者它有衡量、抬高的性质，所以称为“慢”。这种慢分三种：我比别人强的慢、我和别人相等的慢、我比别人差的慢。再进一步又分成九种：强的人起“我比别人强”的慢，强的人起“我和别人相等”的慢，强的人起“我比别人差”的慢；相等的人起“我比别人强”的慢，相等的人起“我和别人相等”的慢，相等的人起“我比别人差”的慢；差的人起“我比别人强”的慢，差的人起“我和别人相等”的慢，差的人起“我比别人差”的慢。这九种慢都以心的高举为特征，以执取“我”为作用，或者以高举为作用；它的表现是内心像充了气一样膨胀，或者表现为渴望出人头地；它的直接原因是与邪见不相应的贪爱，应当把它看作疯狂。“应当断除”的意思是：要观察到慢的过患——它是一切抬高自己、贬低他人的根源；也是对于应当恭敬的人不去行礼、不合掌、不尽应尽义务的原因；还是以出身骄、以男子气骄等而导致放逸的原因。再从与慢相反的一面，观察到无慢的功德，然后在心中建立起像贱民进入王宫集会时那样的谦卑心态，在修行前期以暂时断除等方式舍弃它，进而修习观禅，最终以不来道把它彻底断除。这里所说的慢，正是只有不来道才能断除的慢。“放逸的人”是指那些以出身骄、以男子气骄等慢而放逸，抬高自己而生活的人。其余部分和前面所说的一样。巴利

在这六部依次排列的经和偈颂里，开示都是以证得不来果为终点。其中，按照投生处的不同，有五种不来者：投生到无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。投生在无烦天的，就叫无烦天。他们有五种：中般涅槃、生般涅槃、无行般涅槃、有行般涅槃、上流至色究竟天。无热天、善现天、善见天也一样。但在色究竟天，上流至色究竟天这一种就不适用了。 其中，有人在无烦天等处投生后，还没活到寿命的一半就证得阿拉汉果，以烦恼灭尽而般涅槃，这叫中般涅槃。有人在无烦天等处，超过了寿命的一半——比如五百劫等寿量的一半——之后才般涅槃，这叫生般涅槃。有人不用刻意加行，没有大痛苦，轻轻松松就般涅槃，这叫无行般涅槃。有人必须刻意加行，经历痛苦、艰难、费力才般涅槃，这叫有行般涅槃。还有一种，在无烦天等处投生后，不能证得阿拉汉果，就在那里活完应有的寿命，然后以结生的方式前往色究竟天。因为他的渴爱之流、轮回之流或道之流是向上走的，所以叫上流；又因为他前往色究竟天，所以叫至色究竟天者。巴利

在这里，还要知道有四种情况：上流并且前往色究竟天、上流但不前往色究竟天、不是上流但前往色究竟天、不是上流也不前往色究竟天。怎么理解呢？如果有人从无烦天开始，依次经过四个天界，最后到达色究竟天并在那里般涅槃，这就叫“上流并且前往色究竟天”。如果有人经过下面三个天界，停在善见天并在那里般涅槃，这就叫“上流但不前往色究竟天”。如果有人直接前往色究竟天并在那里般涅槃，这就叫“不是上流但前往色究竟天”。如果有人在下四个天界中随所生之处就在那里般涅槃，这就叫“不是上流也不前往色究竟天”。巴利

在这里，投生到无烦天的有三种中般涅槃者：投生后超过一百劫才般涅槃的，在满二百劫时般涅槃的，未满五百劫就般涅槃的。经中确实这样说：“或者刚投生就般涅槃，或者还没到中间就般涅槃。”这里“或者”这个词，也把“刚好到中间才般涅槃”的情况包括进去了。这样，无烦天就有三种中般涅槃者、一种生般涅槃者、一种上流者。在这些当中，无行般涅槃者有五种，有行般涅槃者有五种，合起来就是十种。同样，无热天、善现天、善见天也各有十种，一共四十种。但色究竟天没有上流者，所以那里有三种中般涅槃者、一种生般涅槃者，也就是无行般涅槃者四种、有行般涅槃者四种，共八种。这样加起来，这些不来者一共是四十八种。应当知道，他们全都被这些经中不加分别的说法所涵盖。巴利

7第七经中，“一切”指没有剩余。因为“一切”这个词就是表达没有剩余。它和什么相关联，就显示那个东西没有剩余，比如“一切色”“一切受”“一切有身所摄诸法”。不过这个“一切”一词，按有范围和无范围的对象，分为两种。它在四种对象上被使用：一切的一切、部分的一切、处的一切、有身的一切。其中，在“一切法以一切行相来到佛陀、世尊的智门”这类句子中，用的是“一切的一切”。在“舍利弗，我以略说开示你们所有人的善说”这类句子中，用的是“部分的一切”。在“诸比丘，我将为你们宣说一切，就是眼与色……乃至意与法”中，用的是“处的一切”。在“诸比丘，我将为你们宣说一切法的根本分类”这类句子中，用的是“有身的一切”。其中，用在“一切的一切”时，是无范围的对象；用在其余三种时，是有范围的对象。但在这里，应当知道是指“有身的一切”。因为作为观行所缘的三界法，在这里被无余地取为“一切”。巴利

他们不能如实了知这一切应当被了知的法，不能以殊胜的智慧了知，比如“这些法是善的，这些法是不善的，这些法有过失，这些法没有过失”，以及“这是五蕴，这是十二处，这是十八界，这是苦圣谛，这是苦集圣谛”等等，不能按照它们不颠倒的真实本性去了知。不能完全了知，就是不能彻底地了知。因为，能完全了知一切三界诸法的人，是通过三种遍知来了知的，即：知遍知、度遍知、断遍知。其中，什么是知遍知？就是对一切三界的名色，知道“这是色，色的量只有这么多，不会超出这个范围；这是名，名的量只有这么多，不会超出这个范围”，依照地、净色等类别来区分色，依照触等类别来区分名，再依据相、味、现起、足处来界定它们，同时把握它们以无明等为缘。这就是知遍知。什么是度遍知？就是像这样了知之后，以无常、苦、如病等四十二种行相来观察这一切。这就是度遍知。什么是断遍知？就是像这样观察之后，以最高的圣道断除对这一切的欲贪。这就是断遍知。巴利

见清净和度疑清净也属于知遍知。道非道行智见清净，直到以聚思维等修行达到随顺智为止，这中间的慧属于审察遍知。通过圣道断除烦恼，就是断遍知。谁能完全了知一切，谁就是通过这三种遍知来了知。不过在这里，因为“离贪”和“断除”是被分开强调、以遮止的方式来说的，所以这里的“遍了知”应当理解为依知遍知和审察遍知来说的。至于不能这样完全了知的人，世尊就是针对他而说“不遍了”。巴利

在这里，“心不远离”的意思是：对于那个应当证知、应当完全了知的殊胜境界，不让自己的心相续远离贪染，也就是不使心处于离贪的状态；他们不生起能令那里无贪的离贪随观。这是这句话的意思。“不摒弃”的意思是：不以与观智相应的道智，把在那里应当断除的烦恼轮转毫无剩余地舍弃。正如这里所说，对于“证知”等，也应当结合混合的道来理解。因为在预备阶段，依不同心识的作用，通过知遍知、度遍知、断遍知依次完成“证知”等；而到了道的时刻，只有一种智在同一刹那生起，依其作用而完成这一切。“无能力尽灭苦”的意思是：对于涅槃，也就是消尽整个轮回之苦，他们没有能力、不够格、不能胜任。巴利

在这句“凡一切且”里，“且”字表示排除，“凡”字表示限定。通过这两者，说明从遍知等所得到的殊胜，以及苦灭的唯一原因。关于遍知等应当说的内容，前面已经说过了。不过那里是从否定的角度说的，这里则应当从肯定的角度来理解，这就是差别所在。再者，“遍知”是指，对被称为五取蕴的整个有身，从自相和缘两方面，以智慧现前把握，成为遍知者，并通过把握其坏灭的行相，以无常等相加以限定，从而遍知。“令离染”是指，由于如实通达无常等，生起怖畏、过患、厌离等慧的作用，使自己的心离染，在那里连极微小的贪也不生起。“令断”是指，以与导向出起的观慧相应的道智，断除、根除属于集方面的烦恼轮转。“堪能于苦尽”是指，由于这样断除了烦恼垢秽，一切业轮转都已穷尽，为了彻底舍弃所有果报轮转，或者为了穷尽整个轮回之苦，或者为了证入无余涅槃界，他确实能够证得此。这里的意思应当这样理解。巴利

已经以相应修行精勤、生起观慧的瑜伽行者，从一切方面了知一切，也就是以各种部分、各种分类——比如按善等蕴等来分，按苦性、逼迫性等来分——了知三界所摄的一切法；或者，“从一切”是指从硬、触等自相，从无常等一切行相来了知。了知之后，以观为前导的道智通达，或者单以观智作为了知的原因。他对一切处都不染著：对依过去等而有种种差别的一切有身之法，他因证得圣道而不生贪著，所以不染著。这里借此显示他没有渴爱的执取，由于渴爱执取是见执与慢执的因缘，故亦借此显示“这是我的、这是我、这是我的自我”这三种邪执的不存在。所谓“遍知一切”，即因完全遍知一切，以现证方式遍知前述之一切。在“sa ve”之中，“sa”仅是助词；“ve”是明确地、绝对地的语气词；这里的“彼”指前文所说的修行者，或可指圣者；所谓“超越了一切苦”，就是超越、度越了轮回中一切的苦。巴利

8第八经的注释：这部经没有新的内容，整篇开示完全是围绕“慢”展开的。在偈颂中，“这些众生为慢所系”——众生，是因为被业和烦恼所生，所以得到“众生”这个名字；这些有情被以想象为特征的慢所具足、所趋近。“被慢的结缚绑住，乐于存在”——意思是，即使投生为虫、蛆、飞蛾等生命形态，也被慢缠缚，与慢的结缚相应。正因为如此，长久以来被我执所熏习，对诸行强烈执取“这是我的”，又因为常、乐、我、净等颠倒想，而乐于欲有等种种存在。“不遍知慢”——指不以三种遍知来了知慢，或者没有以阿拉汉道的智慧超越慢；也有人读作“不遍知慢已”。“成为后有的来者”——即成为未来再生的来者。或者，因为一再地生起，在称为“后有”的轮回中不断辗转往来、趋入，也就是不能从存在中解脱的意思。“而那些已断除慢、于慢灭尽中解脱的人”——指那些以阿拉汉道彻底断除了慢，在慢究竟灭尽的阿拉汉果位或涅槃中，以与彼同在的一切烦恼的解脱而解脱，善解脱、彻底解脱的人。“他们是慢结的战胜者，超越了一切苦”——指那些已尽后有结的阿拉汉，以彻底断除的方式完全摧毁了慢的缠缚与慢的结缚，安住其中，因而超越了轮回中的一切苦。以上就是这部经和第七部经中关于阿拉汉果的论述。巴利

9-10第九和第十部经里没有新的内容。应当这样理解：这是依说法之善巧庄严，或者是随顺那些能以此方式被教化的众生的根机意乐，才那样宣说的。巴利