2. 二集义注

1现在，正是对世尊以“诸比丘，应断一法”等开示的那部经进行注释的时候了。然而，若要解说此义注，须先审察经的安立方能明了，因此我们先来审察经的安立。经的安立确有四种：自意、他意、依问、因事。正如经典虽有数百数千种类，却不超出依杂染分等安立方式而有的十六种分类；同样地，它们也都不超出以自意等经安立为门类而成的四种分类。其中，自意和因事，与他意、依问之间可能存在关联与差异。例如自意与他意、自意与依问、因事与他意、因事与依问，这是因为有意乐与提问的关联存在。同样地，因事与自意虽亦可能有关联与差异，但由于自意等先已存在，因事与它们并无关联，故并非无遗漏的安立方式。又或者，因为可能存在的其余安立方式皆包含于此中，故以根本安立为门，而说四种经的安立，当如是理解。显示巴利原文

在此，这些词的释义如下：因被安立，故称“安立”；经本身就是安立，故称“经安立”。或者，安立的行为即是“安立”，经的安立即是“经安立”，意为经的教导。自己的意乐名为“自意”，以此为因而有，故称“自意”；或说自己的意乐是其因，故称“自意”。对于“他意”，亦同此理。依于提问而说，故称“依问”；提问为其因，故称“依问”。能成为经教基础的事的生起，是为“事起”；“事起”即“因事”，变 tha 音为 ṭha 音；以此为因而有，故称“因事”。又或者，经由这些而安立经，故称“安立”，即自意等本身。而在词义分别中：自己的意乐是“自意”；他人的意乐是“他意”。所提问的为“问”，即应被提问之义；依提问而生起的、说法者之语是“依问语”；依“安立”一词，由男性性别而说为“依问”。同样，“事起”即是“因事”，应如此理解此处的含义。显示巴利原文

再者，由于不依赖他人根器成熟等因缘，自意单独作为经安立是合理的，因为此种教导唯依自己的意乐而开展，旨在令法住立。然而，他意与依问是以他人的意乐和提问作为说法的生起因，当这些生起时，怎么在因事中不被包含？或者，依问与因事是随他意而生起，怎么在他意中不被包含？不应如此质疑。因为除了他人的志向、遍问等之外，唯有以经的教说之因的生起为特征的，方被视为因事，故另立“他意”与“依问”。如《梵网经》、《法嗣经》等，以称赞、贬毁、利养等事的生起为说法之缘，这称为因事。不因他人提问，唯以意乐为缘而说者，为他意；依提问之力而说者，为依问。此理昭然。显示巴利原文

凡是世尊不待他人劝请，唯依自心意乐而说的法，如《希求经》《迅速经》等，这类法的安立即是‘依自意’。显示巴利原文

而那些观察他人的意乐、堪忍、志向与觉悟状态之后，依他人心意而说的法，例如：观察到‘罗睺罗的解脱成熟法已圆满，我今更应教导罗睺罗断尽诸漏’，便说出《教诫罗睺罗经》；又如《转法轮经》等。这类法的安立即是‘依他意’。显示巴利原文

然而，诸天、人、四众、四种姓来到世尊面前，以种种方式提问，例如：‘尊者，常说觉支、觉支，又说盖、盖……’世尊应这些提问而说的法，如《觉支相应》等，这类法的安立即是‘依问’。显示巴利原文

然而，那些依已生起的因缘而说的，例如《法嗣经》《子肉喻经》《木段喻经》等，它们的安立则是依于因事。显示巴利原文

如此，在这四种经的安立中，此经的安立属于“他意”。因为它正是依他意而安立的——依谁的意乐呢？依那些已见到贪欲过患之人之意乐。然而，也有人说它是“自意”。显示巴利原文

其中，在“比丘们，一法”等句中，“一”这个词，于某处作“某些”义，如：“有些（人）宣称：‘我与世间是常，唯此是真实，其余皆虚妄。’”（中部3.27）；于某处作“殊胜”义，如“心之专一状态”（长部1.228；波罗夷11）；于某处作“无伴侣”义，如“独自远离而住”（长部1.405）；于某处作“计数”义，如“比丘们，确确实实只有一个刹那、一个时机用于梵行”（增支部8.29）。在此处，也应视为“计数”义。显示巴利原文

“法”这个词，出现在教理、谛、定、慧、本性、福、罪、空、所知、自性等含义中。例如，在“此处比丘学习法”（增支部5.73）等句中，意思是教理。在“现见的法”（长部1.299）等句中，意思是谛。在“那些世尊具有如是法”（长部2.13；3.142）等句中，意思是定。在“真实、法、坚忍、布施，死后不忧愁”（本生经1.1.57）等句中，意思是慧。在“比丘们，有生法的众生，生起这样的欲望”（长部2.398）等句中，意思是本性。在“法确实保护行法者”（本生经1.10.102）等句中，意思是福。在“应以三法中的某一法来论说，或以波罗夷，或以桑喀地谢沙，或以波逸提”（波罗夷444）等句中，意思是罪。在“在那个时刻，诸法存在”（法集论121）等句中，意思是空性。在“一切法以一切方式，出现在佛陀世尊的智门之前”（大义释156；小义释·莫伽罗阇童子问义释85）等句中，意思是所知。在“善法、不善法”（法集论·三法论母1）等句中，意思是自性。在此处，同样是指自性。因此，“一法”是指一种杂染的自性，这是它的意趣所在。而显示巴利原文

“比丘们”是对比丘们的称呼。然而，世尊说法时，为何要称呼比丘们，而不仅仅是说法呢？是为了令他们生起正念。因为比丘们坐着时，有的在想其他事情，有的在省察法，有的在作意业处。如果不先称呼他们而说法，他们便无法正确了知：“这个说法以什么为因？以什么为缘？”但是，当被称呼后，他们便能提起正念，正确了知。因此，为了令他们生起正念，世尊称呼“比丘们”。而且，通过这个由乞食习性等功德成就的称呼，世尊显示了远离卑劣与骄慢之人的生活方式，从而调伏了掉举与昏沉的心。通过“比丘们”这个以慈悲遍满、柔和之心与眼神为先导的称呼，世尊使他们面向自己，并且通过这个表明欲说之意的称呼，令他们生起听闻的欲望。正是通过这个称呼的意义，世尊也促使他们善巧地听闻与作意。因为教法的成就，依赖于善巧地听闻与作意。显示巴利原文

当也有天、人等众会成员在场时，为什么只称呼比丘们呢？因为比丘们最为年长、最为殊胜、最为亲近、常随侍。世尊的说法遍及一切众会，而在众会中，比丘们最为年长，因为他们是最先被度化的；最为殊胜，因为他们以出家为始，随导师修行，并且领受全部教法；最为亲近，因为在就坐的众人中，他们住于附近；常随侍，因为他们常住在导师身边。再者，他们是说法的容器，因为他们具有依教修行的素质，而且，这开示是特别针对某些比丘的，因此只称呼他们。显示巴利原文

“应断”：此处之断有五种：彼分断、镇伏断、正断、止息断、出离断。其中，犹如以灯光除暗，因灯光为暗的对治，故以无贪等断贪等，以名色分别等观智断种种不实，此即彼分断。具体而言：以布施断除贪等垢染，以戒断除杀生等恶戒，以信等断除无信等，以名色确定断除身见，以缘摄受断除无因见与不等因见；此后，以度疑清净断除犹豫不定，以诸行群聚思惟断除‘我、我所’执取，以道非道智见清净断除于非道执为道想，以生随观断除断灭见，以灭随观断除常见，以怖畏随观断除于可怖所缘生起的无怖想，以过患随观断除乐味想，以厌离随观断除喜乐想，以欲解脱智断除不欲解脱的状态，以行舍智断除不中舍的状态，以随顺智断除对法住性的执著，以种姓智断除对诸行相的执取——这些称为彼分断。显示巴利原文

依近行定与安止定等差别之定，能遮止烦恼的现行与修习，犹如以陶锤击打水面之苔，令他们盖障诸法断除，此名镇伏断。由修习四种圣道，随各自道力，于自相续中，如‘为断诸见’等说，将属于集谛的烦恼众类彻底斩断，令其永不复生，此名正断。于果位刹那，烦恼达至止息状态，此名止息断。由于出离一切有为法，一切有为悉皆断尽，此即涅槃，名为出离断。此五种断中，此处意指能成就不来果之断，故应知为正断。因此，‘应断’之义为：应舍弃，应彻底根除。显示巴利原文

‘我’为世尊自指。‘vo’字，在巴利语中见于主格、业格、具格、属格、填充词与为格。如：‘阿那律尊者，汝等是否和合欢喜？’（《中部》1.326）中，作主格。‘诸比丘，去矣，吾遣散汝等。’（《中部》2.157）中，作业格。‘汝等不应住于我前。’（同前）中，作具格。‘舍利弗，汝等所说皆为善说。’（《中部》1.345）中，作属格。‘诸贤，他们圣者之清净身业。’（《中部》1.35）中，为填充词。‘诸比丘，吾当为汝等宣说林野分际法门。’（《中部》1.190）中，作为格。此处亦应视为为格。显示巴利原文

“保证者”即担保人。因为他对于债权人是债务人的代表，对于债务人又是债权人的代表；他以提取等方式享用债权人的财物，成为“享用者”，故称保证者，巴利语即pāṭibhogo。“为不来者性”：指为了证得不来者的状态。因不再以结生的方式返回欲有，故名不来者。通过证得某一法而被称作不来者的有果第三道，便是不来者性。如是，世尊善能调御可教化者，随其心意，以简要之法，圆满一法便稳固地展示了第三道的证得，正是正自觉者所行。因为第三道所应断的嗔恚等结缚烦恼，纵使层次有别，也无一能超越对欲贪的断除。显示巴利原文

然而，世尊在此处为何将自己立为保证者呢？为激发那些比丘证得不来道的精进心。世尊看见，当他说出“比丘们，应断一法，我作你们不来者性的保证者”之后，这些比丘必定会想：“法主既已先说‘我作保证者’，那么断除那一法后，一定能够证得第三地。所以，应当为此目的而努力修行。”如此一来，他们便会生起精进心。因此，为激发比丘们的精进，世尊便将自身立为比丘们不来者性的保证者。显示巴利原文

“哪一法呢”——在此是提问语。提问共有五种：未见解明问、已见合勘问、断疑问、认可问、欲说法问。其中，当某一特征未知、未见、未衡量、未审察、未显明、未阐明，为了了知、见、衡量、审察、显明、阐明它而提问，这是未见解明问。当特征已经了知、已见、已衡量、已审察、已显明、已阐明，为了与其他智者核对探讨而提问，这是已见合勘问。当对特征陷入疑惑、犹豫，生起“是这样吗？不是这样吗？是什么？怎么回事？”等两难时，为断除疑惑而提问，这是断疑问。世尊为获得认可而提问，如“比丘们，你们认为如何？色是常还是无常？”（《相应部》3.59；《大品》21）等，这是认可问。世尊出于说法的意欲而提问，如“比丘们，有四种食，能令已生的众生安住，或令求生的众生得到资助。哪四种呢？”（《相应部》2.11）这是欲说法问。显示巴利原文

在这五种提问中，前三种是佛陀所没有的。为什么呢？因为在三时中，一切有为法或超越三时的无为法，对正自觉者而言，没有哪一法是他未曾见、未曾衡量、未曾审察、未曾显明、未曾明了的。因此，他们没有“未见解明”的提问。而且，他们以自己智慧通达的法，没有必要与任何其他沙门、婆罗门、天、魔或梵天进行核对探讨，因此他们也没有“已见合勘”的提问。又因为诸佛世尊已无疑惑，超脱了疑惑，于一切法无有犹豫，所以他们也没有“断疑”的提问。但是，后两种提问是存在的，而此处的这一种提问，应当知道属于“欲说法提问”。显示巴利原文

现在，为了具体阐明那个提问所问的意义，世尊开示说：“比丘们，贪，是一法。”在此，由于众生依之而染著，或它本身即是染著，或仅是染著的本身，故名为“贪”。此贪，以执取所缘为相，如同猕猴被胶所黏；以黏著为用，如同肉片落在热锅；以不舍弃为现起，犹如灯油的油垢；以在可结缚的事物中见乐味为近因。它不断增长，汇聚成渴爱之流；应知从它生起之处，便如急流将众生漂入大海（恶趣）一样。虽然“贪”是通称所有贪，但此处应知它特指欲贪，因为欲贪正是由不来道所断除的。显示巴利原文

再有，“比丘们”这一呼唤，是为了激发那些作为法的接受者而面对法的人对此产生恭敬心。“应断除”这一句，建立了断现观，而断现观正是与遍知、证悟、修习的现观一起进行的，不是单独运作的；这样一来，基于四谛的四种正见功能都已经被包括了。而且，正如通过说“应断除贪”，由于贪是应断除的，所以对嗔等其他烦恼的断除，在意义上也一并被提到了；同样地，当说到在集谛领域里正见的功能（即断现观）时，作为它的俱行因的正思惟等其他道支，它们对集谛的功能在意义上也一并被提到了。因此，应该看到这里完整地描述了圣道的作用。按照这个道理，菩提分法如念处等的作用在这里被说出的方式，也应该根据情况进行详细解释。显示巴利原文

此外，此处“应断除贪”一句说的是「断遍知」(pahānapariññā)。而断遍知依于「审察遍知」(tīraṇapariññā)，审察遍知又依于「知遍知」(ñātapariññā)；三者密不可分，因此这三种遍知全被揭示了出来。由此可知，此处连同果，完整开示了四谛业处。另一种理解是：“应断除贪”一句连同果，教导了「如实知见清净」(ñāṇadassanavisuddhi)。如实知见清净又依赖于「行道知见清净」(paṭipadāñāṇadassanavisuddhi)……依赖于「心清净」(cittavisuddhi)、「戒清净」(sīlavisuddhi)。当知，依此无间的连带关系，连同果，七种清净便全部被阐明了。显示巴利原文

如此，一位依清净次第修习、成就三种遍知而欲断贪的人——显示巴利原文

贤友，被贪欲染着、被贪欲征服、心被彻底缠缚的人，会杀害生命，会拿取未给予之物，会破门穿墙，掠夺财物，入户抢劫，拦路劫夺，会与他人妻子私通，也会说妄语。而那些对此不知、不见、不觉悟，只是随逐渴爱而惶恐不安的沙门、婆罗门，他们这样子，也只不过是在那里空自挣扎罢了。显示巴利原文

而且，有六种法能够帮助断除欲贪：学习不净相、致力于不净修习、在诸根上守护根门、在饮食上知道适量、亲近善知识、从事有益恰当的谈话。因为，学习十种不净相的人，能断除欲贪；依靠身至念的修习力量，在有识的膨胀相等不净相以及无识的不净相上，致力于不净修习的人，能断除欲贪；在意等六根中，以防护为因，用正念门扇关闭根门的人，能断除欲贪；当胃里还能容纳四、五口食物的空间时，便只饮水度日，这样在饮食上知道适量的人，也能断除欲贪。因此他说：显示巴利原文

吃下四、五口食物后，就只饮水维持，这足以让精进努力的比丘安稳安住。显示巴利原文

亲近乐于修习不净业处的善知识，并在站立、坐下等时谈论以十不净为所依的适当法义，也能断除爱欲。因此他说：显示巴利原文

诸比丘，有不净相，于此多修如理作意，即是令未生的欲贪不生起、令已生的欲贪断除的食。显示巴利原文

如此，在修道的前行阶段，为断除称为欲贪的贪，修行者策励修习观，之后便以不来道将其无余地断除。因此世尊说：“诸比丘，应断除贪这一法。我为你们授记：决定证得不来果。”显示巴利原文

于此，有人会问：“这里被断除的贪是什么？是过去的、未来的，还是现在的？”这是怎么回事呢？实情是：过去的贪无法被断除，未来的贪也无法被断除，因为它们都不存在。因为已经灭去的和尚未生起的，不能被称作“有”；如果那样，努力便成徒劳。如果是现在的贪，努力同样徒劳，因为现在的贪自性刹那即灭；并且，如此便会造成道修习的染污，或出现贪不与心相应的情况，然而这里并不适用那种道理。所以，并非以上述方式断除过去、未来或现在的贪。譬如，有一棵尚未结果的幼树，有人用斧头砍断树根。树被砍断之后，本应由它结出的果实，由于树已被砍断，未生起便永不再生。同样地，在圣道未证得时，本来会生起的贪，由于圣道证得而令其缘被切断，便不再生起。这即是注疏中所说的“得地而生”。在修观时所缘取的五取蕴是彼贪的生起处，故称为“地”。彼贪已经获得此地，因此称为“得地而生”。也正因此，它也被称为“所缘已执取而生”“未镇伏而生”“未断尽而生”。显示巴利原文

“于此”是指在该经中。“此”是指这已阐明的义理。现在是以偈颂结集的方式宣说。“此说”是由谁说的呢？正是由世尊所说。因为在其他类似的地方，会有结集者所作的结集偈颂，但在此处，世尊为了那些喜爱偈颂的人，随顺他们的意乐，将已说过的义理结集，宣说了偈颂。显示巴利原文

「因何贪而贪婪，有情去恶趣」：其中的「因何贪」——以执取所缘为相、以染著为用——由于此贪，有情对内外处贪染、执著。「贪婪」的‘se’只是一个语尾词，文法家认为在这样的地方应当添加‘se’。正因如此贪婪，故不造身善行等任何善业，反而积累身恶行等；那些因黏著于色等而被称为「有情」的众生，便以结生的方式往生、投生于地狱、畜生界、饿鬼界等名为「恶趣」之处，因为这些地方正是苦的生起之处。显示巴利原文

「彼贪，正知已，观者断除之」：即如前所述，对于那贪，从自性、集、灭、味、过患、出离这些行相，以正确无颠倒之因与智，依名为「知、度、遍知」的慧了知之后，对于色等五取蕴以无常等种种行相观照，故而称为「观者」；进而以观慧为先导，以道慧彻底断除彼贪，令其不再于自相续中生起。「断除后，再不于任何时候还来此世间」：如此，以共一处断之义，连同残余烦恼，由不来道断除彼贪之后，由于「下分结」已彻底断除，便不再以结生的方式还来这个名为欲界的世间。于是，世尊以「不来果」作为教说的结束。显示巴利原文

「此义亦」：指从因缘结束起，直至偈颂终了，由本经所阐明的义理。「亦」字是对接下来将宣说的诸经义理的归纳。其余皆如前说。在本经中，集圣谛以自性直接出现，道圣谛则以断除的指示而说明，其余二谛作为这两者的因，应当可以确定。而在偈颂中，苦、集、道圣谛随文可知，其余灭圣谛应当被确定。此后的诸经，亦依此法。显示巴利原文

2以上所说……“嗔”为第二部经。此处是对前文尚未出现的词语进行注释。如同此处所做的那样，此后在一切处，我们都将只对前未出现的词语作注。由于此经是世尊观察那些嗔恚深重之人的意乐后，为平息其嗔恚而宣说的，故经中云：“诸比丘，汝等当断一法，即嗔。”此处，“嗔”是指：以“他曾对我作无义之事”等方式（《分别论》960）于经中所说的那九种事，以及从与之相反的“他未曾对我作有义之事”等方式而成立的另外九种事，合为十八种愤恨生起之因，再加上如残桩、荆棘等不合道理的情形，总共十九种愤恨事中，以任何一种为因所生起的愤恨。为何名为“嗔”呢？因为愤恨借此而生气、发怒，或者它本身就是一种生气、发怒的状态，又或者它仅仅是生气、发怒本身，故称为“嗔”。其特相为粗暴，犹如被激怒的毒蛇；其作用是如毒液般扩散流溢，如同毒液滴落一般；或者说其作用是烧毁自己所依存之处，犹如森林大火；其现起之状为怒气冲冲，如同一位得到机会的怨敌；其近因则是前面所说的那些愤恨事。显示巴利原文

“诸比丘，有此五种平息愤恨之法，比丘心中所生起的愤恨，应以此诸法彻底平息。何等为五？诸比丘，若于某人而生愤恨，则应于此人修习慈心……修习悲心……修习舍心……应于此人作不忆念、不作意之行，如是平息对其人之愤恨。诸比丘，若于某人而生愤恨，还应于此人确立‘业为自所有’之见：‘此具寿是业的所有者，是业的继承者……于未来亦复如是。’”显示巴利原文

以上即为经中所说的五种平息愤恨之法。显示巴利原文

诸贤友，有五种平息愤恨之法，比丘所生起的愤恨，应依此彻底止息。哪五种呢？贤友，此处有一种人，身行不清净而语行清净；面对这样的人，贤友们，也应平息愤恨。显示巴利原文

以如这些理趣，宣说了五种平息愤恨的方法；运用其中任何一种平息愤恨的方法，作省察之后。再者，那一位——显示巴利原文

“比丘们，即使盗贼与暴徒用双柄锯将你们的肢节一节节锯断，其时若有人心生嗔恨，他便不是奉行我教法之人。”（《中部》1.232）此为导师的教诫。显示巴利原文

比丘们，有七种法是怨敌所希求、怨敌所乐见，会降临于易怒的男女身上。哪七种呢？比丘们，此处，怨敌对自己仇敌这样期望：‘啊，但愿此人容貌丑陋！’是何缘故？比丘们，因为怨敌不会因仇敌容貌端严而欢喜。比丘们，一个易怒的人，被忿怒所压倒、所支配，即使他好好沐浴，仔细涂香，修剪须发，穿着洁净的白衣，但由于被忿怒掌控，他仍是丑陋的。比丘们，这就是第一种怨敌所希求、怨敌所乐见，会降临于易怒者身上的法。显示巴利原文

再者，比丘们，怨敌对自己仇敌这样期望：‘啊，但愿他痛苦地躺卧！’……‘但愿他不得利益！’……‘但愿他没有财富！’……‘但愿他没有名声！’……‘但愿他没有朋友！’……‘但愿他身坏命终之后，投生到苦界、恶趣、堕处、地狱！’是何缘故？比丘们，因为怨敌不会因仇敌往生善趣而欢喜。比丘们，易怒的人，被忿怒所压倒、所夺心，以身体行恶行，以言语行恶行，以心意行恶行。他如此以身体、言语、心意行了恶行之后，身坏命终，便投生到苦界、恶趣、堕处、地狱，他正是被忿怒所制伏者。显示巴利原文

如此，以观察嗔的过患及与此相反的断嗔功德为缘，在基础阶段，依彼分断等方式暂伏嗔心，进而策励修观，最终由第三道彻底断除嗔恚。这便是告诫那些比丘：‘诸比丘，当断此一法，即嗔。’因此说：‘诸比丘，当断除一法，即嗔。’所谓‘心被嗔害者’：因愤恨而心受染污，故称心被嗔害者。此处其余当说之义，皆按初经注释之法了知。显示巴利原文

3第三经中，‘痴’即是无知。它是对苦的无知、对苦集的无知、对苦灭的无知、对导向苦灭之道的无知。以此方式，虽有多重分类，但皆因痴而迷惘。因其自身迷惘，或仅为迷惘本身，故称为‘痴’。其特相是令心盲目，或说以无知为相；其作用是不得通达，或说遮蔽所缘的自性；其现起是不如理作意，或说如黑暗一般；其近因是不如理作意。应知，此乃一切不善法之根。此处，‘应断除’句的含义，显示巴利原文

以“凡由欲贪等杂染法所生之法，从义理上说，皆以痴为因”等语句，观察了痴的过患，以及与此相反的、断除痴的功德之后，在预备阶段，修行者以次第断除欲贪等方式，依一分断等形式正在断除痴，最终应由第三道彻底断除如前所述与贪、瞋共存的痴——应如此理解其义。因为此处所指的痴，唯是不来道所断除的。“Mūḷhā”（迷昧者）：指对于善与不善、有罪与无罪等差别当中，自己的利益与不利完全迷昧的人。其余如前所述。显示巴利原文

依照此理，应如此观察：“凡由欲贪等染污法所生的法，从本质上说，这一切悉以愚痴为因。”观察了愚痴的过患，并从其对治——断除愚痴这一面观察了功德之后，在前分阶段，修行者随着次第断除欲贪等的进程，以一分断等形式正在断除愚痴，应当依第三道（不来道），以彻底断除的方式，断除前文所述与贪、瞋共存的愚痴。这便是此处应解之义。因为这里所指的愚痴，唯有不来道方能断除。所谓“Mūḷhā”，是指对于善与不善、有罪与无罪等差别中，自己的利与不利全然迷昧之人。其余解释与前面所说相同。显示巴利原文

4第四经中，“kodha”即指嗔恚。嗔恚本身，因其与“kodha”同义，是随顺易怒之人的心意而如此称为的。因此，这里应按照第二经所阐明的方式来理解其义。另外，嗔的相是以恼怒为特相，以制造怨恨为作用，以心的破坏状态为现起，还应观见其使心腐坏这一细微的差别。显示巴利原文

5第五经中，「makkha」是指覆藏他人功德。虽然这种覆藏的行为就像抓取粪秽去打人一样，首先弄脏的是自己的手，但由于它生起时的意图就是覆藏他人的功德，所以被称为「覆藏他人功德」。正如擦身布擦去沐浴者身上的水珠一般，它也同样地覆藏、抹掉、消亡他人的功德；又或者，因为它抛掷、毁坏他人所成就的大恩惠，所以也称为贬损。它以覆藏他人功德为特相，以破坏这些功德为作用，以遮蔽这些功德为现起。应知它在本质上，就是一种以覆藏他人功德的行相而生起的、伴随忧受的心。「应断除」的意思是：观察此处所说的种种嗔，以及如前针对嗔所开示的过患与断除嗔的利益，在前分阶段以彼分断等方式加以断除，并使观智精进，最终以第三道毫无剩余地斩断。所谓「Makkhā」，是指已经贬损的人、贬损他人功德的人；正因如此，他也就毁坏了自己的功德。其余的解释与前面所说相同。显示巴利原文

6第六经中，「慢」是指以出身等为所依而生起的心高举。因为它以‘我是较优胜者’等方式去思量，或者它自身就这么思量，又或者它有衡量、抬高的性质，所以才称为「慢」。这种慢可分三种：我是较优胜者的慢、我是相等者的慢、我是较劣者的慢。进而又可细分为九种：较优胜者生起‘我是较优胜者’的慢，较优胜者生起‘我是相等者’的慢，较优胜者生起‘我是较劣者’的慢；相等者生起‘我是较优胜者’的慢，相等者生起‘我是相等者’的慢，相等者生起‘我是较劣者’的慢；较劣者生起‘我是较优胜者’的慢，较劣者生起‘我是相等者’的慢，较劣者生起‘我是较劣者’的慢。这九种慢皆以心的高举为「相」（特征），或以执取‘我’为「味」（作用），或以高举为味；它的「现起」（表现）是内心像充气膨胀一般，或者表现为渴望出人头地；它的「足处」（近因）是与邪见不相应的贪爱，应当把它视若疯狂。「应断除」的意思是：应当观察慢的过患——它是一切抬高自己、贬低他人之相的根源；也是对于应恭敬者不去行合掌礼、不履行应作义务等事的因；还是以出身骄、显示巴利原文

在这六部按照次第排列的经或偈颂中，世尊的开示最终都是以证得不来果结束的。其中，依再生之有的不同，有五种不来者，即生于无烦天、无热天、善现天、善见天和色究竟天者。生于无烦天者，就叫做‘无烦天’。他们又有五种：中般涅槃者、生般涅槃者、无行般涅槃者、有行般涅槃者、上流至色究竟天者。无热天、善现天、善见天的情况也同样如此。而在色究竟天那里，则除去了‘上流至色究竟天者’这一种（因为色究竟天本身是终点，再无上流）。 其中，一位在无烦天等处投生后，在寿命还没有超过中间阶段时就证得阿拉汉果，因而以烦恼灭尽的般涅槃而般涅槃，这叫做「中般涅槃者」。另一位在无烦天等处，寿命超过了中间阶段（例如五百劫等寿量的中间）之后才般涅槃，这叫做「生般涅槃者」；那位不用刻意精勤、没有太多痛苦、不费力气就般涅槃的，叫做「无行般涅槃者」；那位必须刻意精勤、经历痛苦、艰难、费力而般涅槃的，叫做「有行般涅槃者」。还有一种情况：在无烦天等处投生后，不能证得阿拉汉果，就在那里活完应享的寿命，随后再以结生的方式前往色究竟天。由于他的渴爱之流、轮转之流，或者纯是道之流，是向上而行的，所以称为「上流」；又因为他前往色究竟天，所以称为「至色究竟天者」。显示巴利原文

于此，当知有四句分别：上流而趣色究竟天者、上流而不趣色究竟天者、非上流而趣色究竟天者、非上流而不趣色究竟天者。如何理解？若从无烦天开始，遍历四天界，往生色究竟天并于彼处般涅槃，则名为“上流而趣色究竟天者”。若经历下三天界后，止于善见天般涅槃，则名为“上流而不趣色究竟天者”。若直生色究竟天般涅槃，则名为“非上流而趣色究竟天者”。若于下四天界任一处受生，即于彼处般涅槃，则名为“非上流而不趣色究竟天者”。显示巴利原文

于彼处，生无烦天者中有三种中般涅槃者：超过百劫而般涅槃者、于二百劫圆满时般涅槃者、未及五百劫而般涅槃者。诚如经中所说：“或正生已，或未至中。”其中“或”字，亦含摄了“恰至中”的情形。如是，无烦天有中般涅槃者三、生般涅槃者一、上流者一。于此诸类中，无行般涅槃者五、有行般涅槃者五，合为十种。无热天、善现天、善见天亦各有十种，共四十种。色究竟天则无上流者，故有中般涅槃者三、生般涅槃者一，由是无行般涅槃者四、有行般涅槃者四，共八种。如是一切不来者，总计四十八种。当知此诸种类，悉为他们经中不别而说之文所摄。显示巴利原文

7第七经中，“一切”：指无余。此“一切”一词，乃是无余之能诠。其关联于何者，即显明彼者之无余性，例如“一切色”“一切受”“一切有身所摄诸法”等句。然此“一切”一词，依其有分际与无分际之境域，分为二种。盖此词于四种境域中被见使用：即一切之一切、部分之一切、处之一切、有身之一切。其中，于“一切法以一切相现于佛陀、世尊智门之前”等句，用于“一切之一切”。于“舍利弗，我以略说开示部分之一切”等句，用于“部分之一切”。于“诸比丘，我将为汝等宣说一切，即眼与色……乃至意与法”中，用于“处之一切”。于“诸比丘，我将为汝等宣说一切法根本分别”等句，用于“有身之一切”。此中，用于“一切之一切”时，为无分际之境域；余三者为有分际之境域。而于此经中，当知指“有身之一切”。盖因作为观行所缘之三界法，于此中悉皆无余地被执取为“一切”。显示巴利原文

“不遍知”：对于一切应遍知之法，如“这些法是善，这些法是不善，这些法有过失，这些法无过失”等，以及“这是五蕴，这是十二处，这是十八界，这是苦圣谛，这是苦集圣谛”等，不能如其不颠倒的真实体性而以殊胜智慧遍知。“不遍了”：即不能完全了知。因为，完全了知一切三界诸法者，乃是以三种遍知而完全了知，即：知遍知、度遍知、断遍知。其中，什么是知遍知？即对于一切三界的名色，“这是色，色的种类仅此，无有更多；这是名，名的种类仅此，无有更多”，依地、净色等的差别而确立色，依触等的差别而确立名，并依相、味、现起、足处而确定；同时了知它们以无明等为缘。此是知遍知。什么是度遍知？即如此了知之后，以无常、苦、如病等四十二种行相观察这一切。此是度遍知。什么是断遍知？即如此观察之后，以最上的圣道断除对这一切的欲贪。此是断遍知。显示巴利原文

见清净与度疑清净中的智慧，也属于知遍知。从道非道如实知见清净，至对名色进行聚思维等，直至随顺智之间的种种智慧，属于度遍知。以圣道断除烦恼，则属于断遍知。能完全了知一切者，即通过这三种遍知而完全了知。然而，在此经中，由于“离贪”与“断除”是以遮止的方式被分别强调，故应将这里的“遍了知”理解为依于知遍知与度遍知。对于不能如此完全了知的人，世尊便说“不遍了”。显示巴利原文

其中，“心不远离”：对于应当遍知、应当完全了知的殊胜境界，不使自己的心相续远离贪染，即不能离贪；意思是，不令离贪随观生起，以使贪爱不再产生。“不摒弃”：不能以与观智相应的圣道智慧，毫无剩余地舍弃应断的烦恼轮转。正如这些词的含义，应当了知“遍知”等，也是结合预备阶段与圣道来理解的。因为在预备阶段，依各别心识的作用，以知遍知、度遍知、断遍知次第成就“遍知”等；而在证道的刹那，唯有一种智慧生起，依其自身的作用而成就这一切。“无有能力尽灭苦”：对于涅槃，即彻底舍弃整个轮回之苦，他不能胜任、不相应、没有能力。显示巴利原文

在“凡一切且”句中，“且”字表简别，“凡”字表限定。二者共同显示从遍知等所应获得的殊胜，以及苦灭的唯一之因。遍知等方面当说的内容，前文已述；然而，彼处是以遮遣的方式而言，此处则应以成立的方式而解，这便是差异所在。再者，“遍知”是指，就自相与缘生等角度，以慧现前把握被称为五取蕴的有身之一切法，成为真实的遍知者，并借由把握其坏灭行相，以无常等诸相将其清晰地限定，从而成为遍知者。“令离染”是指，正因为如此如实通达了无常等特性，激起了怖畏、过患与厌离等慧的力量，令自心离染，于中不再生起丝毫贪爱。“令断”是指，以结合了导向出起的观慧之圣道智，断除、根除属于集边的烦恼轮转。“堪能于苦尽”是指，由于如此断除了烦恼垢秽，一切业轮转皆已穷尽；为了彻底弃舍所有果报轮转，或为了穷尽整个轮回之苦，或为了证入无余涅槃界，他确实能够证得此。这便是此句的意义所在。显示巴利原文

“凡从一切方面了知一切者”：其中，“凡”指已具相应修行、生起观慧的瑜伽行者。“一切”指三界所摄的一切法。“从一切方面”指依一切部分，即如善等蕴等分类，又如苦性、逼迫性等分类；或者，“从一切”指从硬、触等自相，从无常等一切行相。如此了知后，以观为前导的道慧通达；或仅以观慧作为遍知的原因。“于一切处不染著”：对于依过去等而有种种差别的一切有身诸法，他因证得圣道而不再生起贪著，故不染著。借此显示其已无渴爱的执取，同时也显示已无“这是我的”、“这是我”、“这是我的自我”这三种邪执。“彼”中，“sa”仅为语助词，“ve”意为明确地、绝对地，为一语气词。“以一切遍知”：因为遍知了一切，即通过现观完全了知了前文所述的一切法。“彼”：即前文所说的修行者，或谓圣者。“超越了一切苦”：即超越、度越了轮回中一切的苦。显示巴利原文

8第八部经的注疏：此经并无新内容，全然是围绕“慢”而展开的教说。在偈颂中，“这些众生为慢所系”：众生，指因业与烦恼而生起，故得“众生”之名的有情，他们被具有想象特征的慢所系着、所跟随。“被慢的结缚紧绑，乐于存在”：意思是，即使是在虫、蛆、飞蛾等生命形态中，也为慢所缠缚，与慢结相应。正因如此，长时熏习的我执，便对诸行强力执取“这是我的”，并由于常、乐、我、净等颠倒，而乐于欲有等种种存在。“不遍知慢”：指不以三种遍知来遍知慢，或未以阿拉汉道的智慧超越慢；也有人读作“不遍知慢已”。“成为后有的来者”：即成为未来再生有之来者。或者，由于一再生起，在称为“后有”的轮回中相续往来、趋入，即不能从存在中解脱之义。“而那些已断除慢，于慢灭尽中解脱的人”：指那些以阿拉汉道彻底断除了慢，在慢究竟灭尽的阿拉汉果位或涅槃中，以与彼同在的一切烦恼之解脱而善解脱、彻底解脱的人。“他们是慢结的阿毗浮，超越了一切苦”：指那些已尽后有结的阿拉汉，以彻底断除的方式完全摧毁了慢的缠缚与慢之结，因而超越了轮回中的一切苦。显示巴利原文

9-10第九、第十部经中，并无新的内容。应当理解，这或是为了让说法更为优美，或是随顺那些能被如此教化的众生的意乐，而作这般宣说。显示巴利原文

11-13第二品中，前三部经的注释方式与前述相同，开示的缘由亦如前说。显示巴利原文

14在第四部经中，“nāhaṃ, bhikkhave”等词里的“不”是否定词。“我”是世尊自称。“其他”指除了当下所说的无明盖以外的任何事物。“哪怕一种盖”即哪怕一种盖法。“我观见（samanupassāmi）”有两种观见：邪见的观见与正智的观见。其中，“认为色是我”等所说的是邪见的观见；而“观见为无常，非常恒”等所说的是正智的观见。这里是指正智的观见。而且“我观见”此句与否定词“不”相结合。意思是：“比丘们，我即使以称为一切知智的周遍眼，如观掌中果般观察一切法，也见不到任何其他哪怕一种盖。”显示巴利原文

“由于此盖，被遮蔽的众生长期流转、轮回”：因为此盖具有盖的体性，它不让人了知、看见、通达法的实际面貌，而是将之覆盖、缠缚而安住。众生被这样的黑暗所遮蔽，于无始的轮回中，于不可计量的劫数，于大小诸有等生存形态中，由于不断地转生，而在一切处“流转”与“轮回”。或者，由于所缘的变化而转移，称为“流转”；由于转生他有的变化而转移，称为“轮回”。或者，烦恼强盛时为“流转”，烦恼微弱时为“轮回”。或者，以刹那死而言，一生之中为“流转”；以世俗死而言，多生之中为“轮回”。或者，随顺心而转起为“流转”，如经中说“彼心驰骋”；随顺业而转起为“轮回”。应如此理解流转与轮回的差别。显示巴利原文

“yathayidaṃ”即“如同这个（yathā idaṃ）”。“y”是语词连接，因连音而缩短元音。“无明盖（avijjānīvaraṇa）”：此处，以不应成就之义，身恶行等被称为“不应得（avindiya）”，即不可获得之义。它获得那不应得的，故称为「无明」。反之，身善行等被称为“应得（vindiya）”，它却不获得那应得的，故也称为「无明」。复次，它使蕴的积聚义、处的处义、界的空义、根的增上义、谛的如义，以及苦等以逼迫等方式所说的四种义不被了知，故是「无明」。或者，它令众生在无边的轮回中驱驰，故是「无明」；或于究竟义上不存在的男女等概念中驱驰、现起，而于真实存在的蕴等法上不驱驰、不现起，故是「无明」。又，由于它遮盖眼识等的依处与所缘，以及缘起与缘生法，故也是「无明」。无明本身即是盖，因此称为“无明盖”。显示巴利原文

“比丘们，众生被无明盖所覆蔽，因而长久地在轮回中流转奔徙”——这句是为了进一步强化前文所说之义。又或者说，前面“比丘们，如同这无明盖”是以譬喻开示的角度而说，而此句则是以显示盖的力用而说。然而，为何此处唯说无明，而不说其他法呢？因为无明在遮蔽过患的同时，乃是爱欲等特殊的缘。确实，在它遮蔽了过患的那些对象上，爱欲等便随之生起了。显示巴利原文

“别无其他”等偈颂，是为了统摄已说及未说的义理而宣说的。于此偈中，“被覆蔽”指被障碍、被缠绕，即被覆盖的意思。“日夜”指白昼与夜晚，意谓一切时。“如同被痴所覆”是指：就如那些众生被名为“无明盖”的痴所覆蔽、所遮盖，他们即便对极易了知的事物也无法认知，从而在轮回中流转；像这样的其他任何一个法、任何一种盖都不存在——应当如此连接文意。“而那些人断除了痴，击破了黑暗之蕴”：那些圣弟子们，在预备阶段以暂时舍断等方式，或者通过下下道，断除了各个道所应断的痴，最终以最上道的金刚喻智，击破了那个名为痴的黑暗聚集，彻底无余地断尽。“他们不再流转”：这些阿拉汉——显示巴利原文

如此说时，他们在这轮回中不流转、不飘荡。为什么呢？因为他们没有轮回的因。轮回的因、根本因是无明，而他们没有这无明；它已被彻底断除，完全不存。显示巴利原文

15在第五经中，凡是具有它的，它便将该补特伽罗通过诸苦、或通过果报之业、或通过有、生处、趣、识住、有情居、或其他有的差别等连结在一起，故称为「结」。「爱」：从渴求义而言，它自身渴求、令自身遍求，或众生依之而渴求，故称为爱。「被连结的」：即被系缚于眼等执着的所依处。其余的解释如前所说。虽然在这里，无明也有结的性质，爱也有盖的性质，这确实存在，但为了显示「无明覆藏诸有过患，爱则连结众生」这一特殊的区别意义，故在前经中以盖性说无明，而在此处以结性说爱。这也是为了显示盖与结的首要性。正如以盖性说，无明是诸染污法中最主要、最先行者；同样，以结性说爱为诸染污法之首，为了显示依止无明或爱的首要性，在这两部经中，这些法被分别宣说。而且，无明障碍涅槃之乐，故称为「盖」；爱以轮回之苦连结、束缚众生，故称为「结」。显示巴利原文

或者，由于它们成为见与行的障碍、与明行相违，这二法被分别为二。无明是与明直接对立的，特别障碍证见涅槃与不颠倒见；爱是与行法直接对立的，障碍正确的行道（修行之道）。因此，这未受教导的凡夫被无明覆蔽而盲暗，被爱包围束缚，犹如盲人被捆绑，无法超越轮回的旷野。又，为了显示无义之事生起的二种原因，也将这二法分别开示为二。因为陷于无明的补特伽罗，由愚痴而丧失义利，并为自己造作无义的行为，如同不善巧的病人从事不适宜的作为。即使他有知识，若因愚痴，仍会丧失义利、造作无义的行为，正如知病的病人却服用不适宜的药物。《猴胶喻经》即是此义的证明。显示巴利原文

又，在此为了显示缘起的根本原因，这二法被分别为二。特别地，因为迷乱的力量强盛，无明的领域是过去世；因为希求的力量强盛，爱的领域是未来世。正如愚痴之人多怀迷乱追悔过去，对于他，‘无明缘行’等一切缘起支都应当这样推导。多怀强烈希求的人则渴求未来，对于他，‘爱缘取’等一切支也应当这样推导。因此应知，由无明牵引对前际的执取，由爱连接对后际的结生，这二法便如此依次显示了它们作为根本因的性质。显示巴利原文

偈颂中的‘以爱为第二者’，意指以爱为伴侣。爱犹如在无水的旷野中把阳焰当作水，对那些被渴求逼迫、也被无法抵御的痛苦逼迫的众生，通过展现乐味的方式执行伴侣的作用，令他们在诸有等处不生厌离而持续流转。因此，爱被称为人的‘第二者’（伴侣）。难道其他烦恼等就不是导致有生起的缘吗？确实是，但它们并不像爱那样成为特别殊胜的缘。因为爱既能与不善法俱存，也能离于不善法；又能与欲界善法等分离，单独成为色界等善法生起之有的特别缘，正因如此，它被称为集圣谛。‘如是性与异离性’：如是性（此性）与异离性（变为异性）合称如是性异离。具足这两者的，就是具足如是性异离的轮回。其中，‘如是性’指人身的此种状态；‘异离性’指此外其余有情居的状态。或者，各类有情的现有之身为如是性，未来之身为异离性。又或者，任何如此形态的自体是如是性，非此形态的是异离性。他不能超越、不能越过这具足如是性与异离性的轮回，即那蕴、界、处的相续序列。显示巴利原文

“了知此过患，知贪爱是苦之生起”：意思是，了知贪爱——即此整个轮回之苦的生起、苦的集起——为过患，并如实了知此过患。又或者说，“了知此过患”是指了知前面所说的、无法超越轮回的过患与过失。“知贪爱是苦之生起”：以及按照前述方式，了知贪爱乃是轮回之苦的首要原因。“离爱者无取，具念比丘游行”：由此，通过三种遍知而遍知，增长观智，依道的次第断除贪爱。以最殊胜之道，彻底离爱、无爱；由于对四取中的任何一种都无执取，未来也不再有结生与执取，故称为“无取”。由于正念圆满，恒住正念，故称为“具念”。这位烦恼已尽的比丘便如此游行于世；或者说，他以五蕴的般涅槃，从诸行的相续中出离。此即其义。显示巴利原文

16在第六经中，“有学的”：于此，以何义故而称为“有学”？因获得有学法之故，称为“有学”。此正如所说：显示巴利原文

“尊者，要怎么样才算是有学呢？比丘，于此，他具足了有学的正见……乃至具足了有学的正定。比丘，达到此程度即是有学。”（《相应部》5.13）显示巴利原文

再者，因学故，而称为‘有学’。此亦有言：显示巴利原文

“比丘，正因为学，故称为‘有学’。他学什么？他学增上戒，学增上心，学增上慧。比丘，正因为学，故称为‘有学’。”显示巴利原文

即使是善凡夫，若圆满修习随顺行道，持戒具足，守护根门，饮食知量，专精警寤，于初夜后夜致力于修习菩提分法，心怀‘今日或明日我将证得某种沙门果’而安住——此人也因学而被称为‘有学’。在此意义上，并非只有证悟者才是有学，善凡夫也是。他未达到‘心’，故说‘未达心’。‘心’：在‘行于虚空中的罗网，那意行的魔罗’（《相应部》1.151；《大品》33）中，指贪；在‘心、意、识’（《法集论》63, 65）中，指心；在‘未达心的有学死去时，令众人听闻’（《相应部》1.159）中，指阿拉汉果。此处亦指阿拉汉果。因此，意为‘未证得阿拉汉果者’。显示巴利原文

“无上”指最胜、无与伦比。“瑜伽安稳”指从四种轭中安稳、无有恼害，即指阿拉汉果。“对于希望者”有两种希望：渴爱的希望与善欲的希望。在“对于希望者，有种种企求，于所构想的事物尚有颤栗”（《经集》908；《大义释》137）中，这里是指渴爱的希望。显示巴利原文

此处所说的，正是想做的善欲与希愿。因此，“对希望者而言”意指：希望到达那瑜伽安稳、心倾向于彼、朝向彼、以彼为重者。“安住”是指通过变换一种威仪路来中断另一种威仪路的苦，从而令身体不致倾覆。或者，也可依“以信决定一切行无常而安住”等释来理解此处的含义。“内”指存在于自己、属自身的内在之中。“支”指原因。“这样做了之后”指如此做了之后。“我不见其他任何一支”的简要意思是：比丘们，我认为，将自身相续中生起的内在之支作为一支后，我再也见不到其他任何一种原因，能像如理作意那样带来如此广大的利益。这里的“如理作意”，即适当的作意、导向道途的作意、对无常等以无常等行相所作的作意，或随顺无常等的心转向、专注与作意。这就是如理作意。显示巴利原文

现在，为了显示如理作意的威力，世尊说：“比丘们，当比丘如理作意时，便能断除不善，修习善法。”其中，“如理作意”即是在四圣谛上作意：“这是苦圣谛，这是苦集圣谛，这是苦灭圣谛，这是导向苦灭的道圣谛。”显示巴利原文

这里对含义的阐明如下：虽然此经是笼统地针对有学圣者宣说，但我们在此将依四道共通的方式，简要说明其修行业处。那位以四圣谛为业处的瑜伽行者，先前已在老师跟前学得四圣谛业处：“以爱为因的三界诸蕴是苦，爱是集，二者不转起是灭，证得灭的是道。”他于后时登上观的道途，对三界诸蕴如理作意“这是苦”，即是以适当的方法与途径，既作意又观察。的确，这里是以作意的名称来指称观。他又对那能引生苦的前爱，如理作意“这是苦集”。再者，由于此苦与此集到达这里便止息、不再转起，因此，对那名为涅槃的，他如理作意“这是苦灭”。对能证得灭的八支圣道，他如理作意“这是导向苦灭的道”，也就是以适当的方法与途径，作意并观察。显示巴利原文

此中方法如是：所谓“执著”是对于诸蕴，而非对于离转起。因此，以“于此身中有地界、水界……”（《长部》2.378）等方法，把握四大种及其随后的所造色之后，便确定“此是色蕴”。在这样确定时，对以彼色蕴为所缘而生起的心及心所法，确定“此四种是无色蕴”。随后再确定“此五蕴是苦”。然而，简而言之，它们分为名与色两部分。此名色有因有缘而生起，于是他确定其因缘：以无明、有、爱等为因，以食等为缘。他确定了那些因与因所生之果的自性实相之后，便推度其无常相：“这些法本来无有而生起，生已即灭，故是无常”；推度其苦相：“由于被生灭所逼恼，故是苦”；推度其无我相：“由于不得自在，故是无我”。显示巴利原文

如此推度三相而修观，当生灭智生起时，他将现起的光明等观的染污确定为“这不是道”，而将生灭智本身确定为“圣道的方便，是前分道”，如此分辨道与非道之后，再渐次生起生灭智、坏灭智等，最终证得入流道等。在那一刹那，他以一次通达即通晓四圣谛，以一次现观即现观诸谛。其中，他以遍知通达通晓苦，以断除通达通晓集，从而断除一切不善法；以作证通达通晓灭，以修习通达通晓道，从而修习一切善法。因为圣道从无间的意义说，是以鄙陋应舍等义而称为善，而此道被修习时，一切无过失的菩提分法也都达到修习圆满。如此，如理作意者便能断除不善，修习善法。正如所说：“他如理作意‘这是苦’，如理作意‘这是苦集’……”（《中部》1.21）。另有言：“比丘们！对于成就如理作意的比丘，这是可预期的：他将修习八支圣道，将多修习八支圣道”（《相应部》5.55）。显示巴利原文

在解释“如理作意”的偈颂中，简要义为：“有学”指正在学习、具足学处，或以学为戒，故称有学。“比丘”指在轮回中见怖畏，故称比丘。对于这样的有学比丘，为了证得最上义——阿拉汉果，再没有其他法能像如理作意那样具有大作用、大利益。为什么呢？因为以如理作意为先导，依四正勤而精进，便能达到苦的灭尽，即染污的生死流转之苦的灭尽、究竟涅槃，因此说如理作意有大作用。显示巴利原文

17第七经中，「外」指存在于自相续之外者。「善知识性」：若有人具足戒等功德，能断除不善、施设利益，并且以一切方式给予帮助，这样的善友即是善知识，这种具有善知识的状态，便称为善知识性。此处所说的善知识，本身具足信、戒、闻、施、精进、念、定、慧。其中，以信成就故，他深信如来的菩提，因此在众生中不舍弃作为正觉之因的利乐修行；以戒成就故，为同梵行者所喜爱、所崇敬、所尊重，是一位告诫者、呵责恶事者、劝导者，且能忍耐言语；以闻成就故，能宣说关于蕴、处、谛、缘起等甚深之法；以施成就故，少欲、知足、远离独处、不混杂于众；以精进成就故，于自他利益之道中，策励精进；以念成就故，正念现前，具足最上的念与正知，能忆念、追忆久远以前所作、所说之事；以定成就故，不散乱，具有定，心一境性；以慧成就故，无颠倒地了知。他以念探寻善法与不善法的种种趣向，以慧如实了知有情的利益与安乐，以定令心于其中不散乱，以精进制止有情走向不善，引导他们趣入一向的利益。因此说——显示巴利原文

“比丘众，善友能断不善、修习善法”，其义为：此善友因依止善知识，而生起‘业为自作’之智，并令已生起的信心增长；由信心而生者前往亲近，亲近之后听闻正法；听闻该法后，于如来获得信心；由此信心之获得，他便舍离在家生活，趋向出家，成就四遍清净之戒，随力受持头陀功德而修，成为具足十种论事者；他发起精进而住，正念现前，具足正知，于初夜、后夜分中，致力于菩提分法的修习与实践；不久即令观智成就，依圣道而证得，断尽一切不善，亦令一切善法由修习而圆满增长。诚如经中所言：显示巴利原文

“弥醯，对于有善友、善伴侣、善交往的比丘，这当是可期望的：他将成为具戒者，以巴帝摩卡律仪防护而安住，行处与所行具足，于微细之过失亦见其怖畏，受持学处而修学。”显示巴利原文

“弥醯，对于有善友……乃至……善于结交的比丘，这当是可期望的：凡是那种能砥砺、适合敞开心扉，纯一导向厌离……乃至……导向涅槃的谈话。即：少欲论、知足论、远离论、不杂处论、发勤精进论、戒论、定论……乃至……解脱智见论。——对于这般谈话，他将能轻易获得、无苦而获得、无难而获得。”显示巴利原文

“弥醯，这是善友……乃至……善于结交的比丘所期望的”：即他将发起精勤而安住，为断除不善法、成就善法，强健有力、坚定勇猛，于善法上不舍弃重任。显示巴利原文

“弥醯，这是善友……乃至……善于结交的比丘所期望的”：即他将成为有慧者，具足那能观照生灭、属圣者、能通达、能正确导向灭尽诸苦的智慧。显示巴利原文

因此应当了知，善友性正是令解脱一切轮回之苦的因缘。所以世尊说：显示巴利原文

“阿难，确实因为依止我为善知识，有生法的众生从生解脱，有老法的众生从老解脱”等。显示巴利原文

因此世尊说：“比丘们，有善友的比丘断除不善，修习善法。”显示巴利原文

偈颂中，“与承诺俱”（sappatisso）：由“承诺”（patissava）的意义，即头顶受持善友的教导、顺从教导之人。或作“给予教导者”（patisso）：因安立他人于利乐而使教导转起，故称patisso，即给予教诫者。与这样的patissa共处，以尊重恭敬而行，故为“与给予教导者俱”（sappatisso），即对应当尊重者具足尊重心与殷重心之人。“具恭敬”（sagāravo）：具备六种恭敬。“奉行善友的话”（karaṃ mittānaṃ vacanaṃ）：履行善友们的教导，依教奉行。“具正知”（sampajāno）：具备依于七事的正知。“具念”（patissato）：能以念令业处增长成就，具念而行。“次第地”（anupubbena）：依止戒清净等清净的次第，以及彼中观的次第、道的次第。“一切结尽”（sabbasaṃyojanakkhayaṃ）：显示巴利原文

18在第八经中，「一法」指的是什么？这是依本经所起的因缘而作出的经文安排。简略而言，由来是这样的——提婆达多令阿阇世执持邪见，通过阿阇世杀害其父频婆娑罗王，又派遣刺客企图杀害世尊，还以推石下山的方式造下出佛身血的恶业。即便做了这些，提婆达多仍未因此臭名远播，直到放出护财象之后，他才声名狼藉。于是大众骚动，纷纷大声议论：“国王竟然做出这样的恶行！”国王听到这些议论后，便中断了先前供养的五百锅饭食，也不再前往侍奉世尊。就连城中之人，对于到他家门前托钵者，连一匙饭食也不加施舍。提婆达多失去了利养与恭敬，为了以伪装求得生存，便走到世尊跟前，乞求五事。世尊以“够了，提婆达多，谁乐于住林野，就让他去住林野吧”等语加以拒绝。于是，提婆达多以这五事去说服那些心智幼稚、喜好粗劣苦行的信众，让五百名跋耆族比丘取筹，破僧之后，率领他们前往象鼻山。那时，两位上首弟子遵照世尊的吩咐，前往那里说法，使那些比丘安住于圣果之后，便将他们全部带了回来。至于那些在提婆达多一方的……显示巴利原文

提婆达多本人不久也身患重病，病重临终时，他说：“我应当礼敬世尊”，于是被人用床轿抬着走。当轿子在祇园池塘边停下时，大地裂开，他坠入阿鼻地狱。他的身体高达一百由旬，住劫之久，身躯被粗细如棕榈树干的铁桩所贯穿。赞同提婆达多见解的约五百家族及其眷属，也因安住于那种邪见而生于地狱。有一天，比丘们在法堂中议论道：“贤友们，提婆达多破了僧团，造下极为沉重的恶业。”那时，世尊来到法堂，问道：“比丘们，你们此刻聚集一处，是在谈论什么？”当被告知“在谈此事”后，为了显示破僧的过患，世尊宣说了此经。然而，也有人说：“看见提婆达多及其同党就这样生于地狱，世尊出于内心的悲悯，为了显示破僧的过患而宣说了此经。”显示巴利原文

在此，「一法」是指一种不善、有大罪过的法。「世间」指有情世间。「生起时便生起」：在此，当那些导向分裂的纷争等在僧团中发生时，若有人为了宣扬“这是法，这不是法”等十八种破僧事中的任何一种而作出说明，或为了令人生起认同而进行劝告，乃至劝告之后令大众取了筹，此时破僧即称为正在生起；然而，当取了筹之后，若有四人或更多人独立进行诵戒或僧伽羯磨，那时破僧才称为已经生起。那么，破僧在什么情况下称为已生呢？羯磨、诵戒、说明、劝告、取筹——在这五种导致僧团分裂的途径中，以羯磨或诵戒为衡量标准，而说明、劝告、取筹则属于前方便。显示巴利原文

在“对众多人不利”等句中：由于阻碍大众获得禅那、道等成就，故说“不利”；由于阻碍天界成就，故说“不乐”；由于成为堕入恶趣之因，故说“无义”。或者，依不善法本身而言，是“不利”；由于连真实的利益也没有，即便生于善趣，也会产生身苦与心苦，故说“痛苦”——这是句子的连接。“诸天与人”：这是指出那些在“众多人”中所说的殊胜补特伽罗。另一种解释方式：“对众多人不利”，即对广大的有情群体不利，意指对现法利益与来世利益的无义。“不乐”，即对现法安乐与来世安乐的不利，意指两种痛苦。“无义”，即对究竟义的否定。因为涅槃即是究竟义，于此之上更无他义。“不利”，即对道的否定。因为除了能证得涅槃的道之外，更无更高的利益。“痛苦”，即由于远离圣者的快乐而导致的轮回之苦。因为那些远离圣者之乐、无法证得它的人，便只能在轮回的苦中流转，而除了圣者之乐外，更无更高的快乐。也确曾这样说过：“这种定是现法乐住，而且能带来未来的乐报。”显示巴利原文

现在，为了直接显示“破僧”的体相，并阐明它绝对是不利等的因，世尊说道：“比丘们，若僧团已分裂……”等等。其中，“已分裂时”是处格表原因，如同“于无财者，若不得财”的用法，意思是“以分裂作为原因”。“相互争论”：是指四众弟子及其同党之间，通过“这是法，这不是法”等方式彼此争论。争论是争吵的前阶段。“威胁”：是指通过制造恐惧来威逼对方，比如宣称“我们要这样那样加害你们”。“周遍讥毁”：是指以出身等为理由而全面讥毁，也就是以十种骂詈事来嘲笑、贬低对方。“彻底抛弃”：是指通过举行驱摈羯磨等，将人逐出僧团。“在那里”：是指在那个僧团分裂中，或者在以分裂为因的那些争论等事中。“原本未净信者”：是指那些不了知三宝功德的人。“不净信”：对于像“这些比丘是法行者、正行者”这样的说法，他们原本对诸比丘应当生起净信的方式，现在不再生起了，也不认为比丘们所说可听、可信了。如此一来，他们对于法和世尊也变为未净信了。“某些人的变异”：是指那些信心尚显示巴利原文

在偈颂中，提到“堕恶趣者”等：因为具有投生于恶趣的性质，故称堕恶趣者。在那恶趣中，亦将生于名为阿鼻的大地狱，故称“地狱者”。完整地经过一个中劫而住于其中，故称“劫住者”。乐于名为“破僧”的朋党，故称“乐于朋党者”。因为处于不如法的状态，故是“非法”。又因安住于这种名为“破僧事”的非法中，故称“住于非法者”。“从瑜伽安稳中毁坏”：即从安稳的利乐中毁坏、退失；或者换个说法，由于不被四种轭所侵扰，故阿拉汉果和涅槃称为“瑜伽安稳”，而说从那里面毁坏，那下场就更不必说了。依戒与见一致的意义而和合，故称为僧团；又由此关系，通过同一羯磨等行为的结合，说为“和合”。“已破”：以前面所说的那种破僧特征加以分裂之后。“一劫”：是指寿命的一劫，而这里指的是一个中劫。“于地狱”：是指在阿鼻大地狱中。显示巴利原文

19在第九经中，“一法”指一个善的、无过失的法。若僧团中生起“这是法，这不是法”之类的争论，那么一位爱乐法的智者应当如此反思：“确实有可能发生这样的情况——当争论扩大时，会导致僧团不和乃至僧团分裂。”若那件诤事是由自己引发的，便应如踩到火一般，立刻从中抽身。若是他人所引发，而自己有能力平息，就应鼓起干劲，哪怕远走他方，也要如理而行，令该诤事平息。若自己无力平息，而争论又一再升级、难以止息，就应当鼓励当地那些行为如法、乐于持学的同梵行者，令他们依据法、依据律、依据导师的教法，妥善平息那件诤事。能如此平息诤事、成就僧团和合的善法，正是此处所指的“一法”。此法能够去除那些对陷入纠结的双方比丘、随顺他们的比丘尼、男居士、女居士，乃至守护他们的天神与梵天可能产生的不利、痛苦和染污之法；由于它成为广大福德蕴聚与善果流的起因，所以能为包含天人的世间带来利益和安乐。因此，经文说：“比丘们，有一法，当它出现在世间时，是为了众多人的利益……”等等。显示巴利原文

在偈颂中，“僧团和合是乐”，是因和合为乐的因缘，故说和合是乐。正如“诸佛出世是乐”（《法句》194）一样。“对和合者的护持”，意思是透过随喜和合来护持那些和合之人，这是与和合相应的护持。其含义是：为了令他们不舍和合，而去接纳、安立并给予助力。“使僧团和合后”：指将已分裂或出现裂痕的僧团，重新变得和谐、和合。“一劫”：指整整一寿命劫那样长的时间。“在天界享乐”：指在欲界天中，以十种方式胜过其他天人，享受天界之乐；由于一切愿望皆已达成，他感到欢喜、喜悦、自在、游戏。显示巴利原文

20第十经的起因是什么？正是事情的起因。据说，有一天，比丘们聚集在法堂，生起这番谈论：“贤友们，这里有人广造福德善业，另有人多造恶业，还有人善恶业夹杂。那么，那些造作杂业的人，他们的来世会如何呢？”那时，导师来到法堂，在早已敷设的殊胜佛座上坐下，听到这番谈论后，为了说明“比丘们，临终之际，心若染污，即可预期他将投生恶趣”，便以此事为因缘，开示了这部经。显示巴利原文

此处，“idha”（在此）是一个表示处所或指示的不变词。它有时是就某个地点而言的，例如“正站在此处，我已成天人”等。有时是就教法而言的，例如“比丘们，正是在此教法中，有（真正的）沙门，有第二位沙门”等。有时仅作填充虚词，例如“比丘们，在此，我已吃饱，心得满足”等。有时是就世间而言的，例如“此处，如来出现于世间”等。而在这里，应理解为是就世间而言。“某位”（ekacca）的意思是一个、某一人。“补特伽罗”（puggala）就是指众生。由于他依种种条件被善与不善业及其果报所充满，又因死亡而消逝，故称“补特伽罗”。“心败坏者”（paduṭṭhacitta）：指因瞋恚、愤恨而变得败坏的心；或指被瞋、贪等烦恼所污染的心。在这里，“某位”这个词是“心败坏的补特伽罗”的修饰语。这是对结生业已获得成熟机会的人而说的，即指那些在临终时，已无力从不善心的运作状态中收回心念，并转入善心的人。“如此”（eva）：此。显示巴利原文

“在这个时刻”：指在那个时间，或者在那样的因缘和合中，这位补特伽罗会在速行心路过程的最后阶段死去，这是其含义。因为在速行心生起的刹那，是不会有死亡发生的。“如同带来的东西被放置，便如此堕入地狱”：意思是，就像把带来的东西随手放置一样，他完全被自己的业力投进地狱，就那样被安置在那里了。“身体瓦解之后”：指舍弃了这个被执取的五蕴集合体之后。“死后”：指在紧接着的下一刹那，执取一个新的受生五蕴集合体之时。或者，“身体瓦解”是指命根断绝；“死后”是指从死亡的刹那之后。显示巴利原文

“恶趣”等词全都是地狱的同义词。地狱，因为远离了名为“乐”的铁，故称“恶趣”；或者，因为远离了那些作为生天与解脱之因、被认可为福德的善，也称“恶趣”。“苦趣”：指苦的归宿、所依处；或者，因瞋恚众多，由染污业所生的趣，也称为“苦趣”。“陷堕”：指造恶业者身不由己地堕入此处；或者，身体支分遭到破坏、毁坏而坠入此处。“地狱”：因为此处没有名为“乐味”的铁（纯苦无乐），从无乐味的意义上说，称为“地狱”。另外，当单用“恶趣”一词时，指的是畜生道。因为畜生道远离善趣，故是“恶趣”；但它不是“苦趣”，因为其中有具大威力的龙王等存在。当单用“苦趣”一词时，指的是阴灵界。这阴灵界既是“恶趣”也是“苦趣”，因为它远离善趣，且是苦的去处；但它不是“陷堕”，因为它不像阿修罗那样陷堕。当单用“陷堕”一词时，指的是阿修罗众。因为如前所述，它既是“恶趣”也是“苦趣”，更因其从一切成就蕴聚中陷堕，故称“陷堕”。当单用“地狱”一词时，则指阿鼻地狱等许多种类的地狱。而在这里，所有这些词都指地狱。“再生”：指执取结生。显示巴利原文

在这些偈颂中，第一首是结集时由负责结集法的长老们所安立的。「了知后」：指先时的行为，即此授记是以智为先的。或者，“了知”一词表原因，如同“见到狮子后产生恐惧”，意为“以了知为因”。「佛陀、在比丘们面前」：指佛陀世尊于自己面前，向比丘们宣说了随后两首偈颂所要说明的义理。其余部分如前所述。显示巴利原文

21第三品的初经中：「净信」：指因对三宝的信及对业果的信而心清净。「善趣」：指美好的去处，或乐的归宿，故称善趣。「天」：因色等成就而极为殊胜，故称为天。「世间」：指有情于此处感受福与非福的果报，或以坏灭之义而称世间。此处，言“善趣”时亦含摄人趣，言“天”时则唯指天趣。其余部分如前所述。显示巴利原文

22在第二经中，“诸比丘，不要害怕福业”这句中，「不要」是一个禁止词。而「福」这个词，在“诸比丘，由于受持善法，故此福增长”等经文中，指福的果报；在“诸比丘，无闻凡夫行福行”等经文中，指欲界与色界的善行；在“识随福而往”等经文中，指成为善趣特殊原因的再生有；在“诸比丘，有三种福业事：施福业事、戒福业事、修福业事”等经文中，指善思。然而此处，应知是指三界中的一切善法。 “不要害怕”——这里的“害怕”有两种：智害怕和染着害怕。其中，在“诸比丘，那些长寿、庄严、多乐、长久居住于高广天宫的诸天，听闻如来说法后，大多生起害怕、悚惧与惊恐”等经文中所说的，就是智害怕；而在“确实生起害怕，确实生起惊悚，确实毛骨悚然”等经文中所说的，就是染着害怕。在此处，同样是仅指染着害怕。 此处其意义是：诸比丘，长久以来所实行的身语约束、戒律的履行、一坐食、独卧、根律仪、以头陀行调伏心、正念正知、依修习业处而策励精进——这些是比丘应当不间断地修习的福业。你们不要害怕它们，不要对它们生起怖畏与惊恐。显示巴利原文

现在，为了说明不应当恐惧的理由，而说出“sukhassetaṃ”等语。其中，「乐」这个词，在“佛陀的出世是乐，世间离欲是乐”等句子中，是指乐的原因；在“摩诃梨，因为色是乐、随乐、属于乐”等句子中，是指乐的所缘；在“诸比丘，这确实难以用譬喻来形容，天界是多么地乐”等句子中，是指以乐为缘的处所；在“积聚福是乐”等句子中，是指乐的原因；在“这些法是现法乐住”等句子中，是指无恼害的禅定；在“涅槃是最上之乐”等句子中，是指涅槃；在“由于乐受的断除”等句子中，是指乐受；在“不苦不乐，寂静，被称为乐”等句子中，是指舍受；在“阿难，我或以方便说可意受、苦受二种受”等句子中，是指可意乐；在“诸福有乐果”等句子中，是指乐的果报。在这里，也应当把它视为指可意的果报。 “可意的”等词的解释：由于应当被希求、排斥不可意的，所以称为「可意的」；由于可爱乐、令心乐着、渗入，所以称为「令人染着的」；由于应当被喜爱、令满足，所以称为「可爱的」；由于应当被尊重、令心增长，所以称为「令心满足的」——应当这样来了知词义。“诸福”一词，就是“可意的、乐果”的同义语、名称：那正是乐，而被称为福——这是通过果来指代因的一种隐喻。通过这样，听到已作、已积集的福必然有它的果报后，就能使人不放逸地、恭敬地去造作诸福，在福行中激励自己，并对此生起尊重。显示巴利原文

现在，为了让这个意义更加清楚，佛陀以自己在名为苏内德的时候，由于所作的福业而长时间体验、被不同生有间隔所覆盖的、最胜妙的福果为例，而说“我确实了知”等语。其中，「我确实了知」：我以殊胜的智慧了知，以现量觉知。「长夜」：长时间。「诸福」：布施等善法。「七年」：七个年头。「慈心」：「慈」（mettā）的意思是柔软，所以称为慈；或者存于朋友之中，或者由朋友发生这种心状态，所以称为慈。从特相等方面来看：慈以利益的行相为特相，以向有情输送利益为作用，以降伏嗔怒为现起，以见到诸有情的可意本质为足处。灭除嗔恚是它的成就，产生爱染是它的失败。具备这种慈的心，就称为有慈心。「修习已」：慈俱行的心，以心为首而说定，也就是生起并增长慈定、慈梵住。「七劫坏空」：七个大劫。以‘坏’和‘空’这两个词，也包含了坏住劫和空住劫。「此世间」：欲界世间。「正在坏灭时」：坏灭的时候。「sudaṃ」只是一个不变化词，意思是‘正在坏灭’。也读作‘saṃvattamāne sudaṃ’。「劫」：时间。用‘劫’这个词，指的是时间。当时间被耗尽时，劫也就被耗尽了。正如所说的：显示巴利原文

由于说“我成极光净天”这句，应知这里的劫灭是以火劫的方式坏灭的。「成极光净天」：以在该天界结生的方式前往极光净梵天界，所以我成为极光净天。「正形成时」：即正在安立、正在生起之时。「我生于空旷的梵宫」：因为那里没有任何先前投生的有情，故称‘空旷’；那座属于初禅地的梵宫，在劫初时，我最初化生在那里，我以结生的方式往生、到达彼处。「梵天」：因比欲界有情更尊胜，因功德以种种方式增长，又因从梵住修习而生起，故称梵天。因比梵众天、梵辅天更大，故称「大梵天」。由于他战胜那些梵天而安住，所以是「阿毗浮」。不被那些梵天以任何功德所战胜，所以是「不被阿毗浮」。「确切地」：是表示决定的语气词。「见者」：具足见的人，他能见到过去、未来、现在三时；我以神通智见所应见——这是它的意思。「令余梵天之心亦随我转」：由于神足修习的力量，我使其余梵天的心也随我转动，故称「自在者」——应当这样结合起来理解。据说，当时菩萨虽已获得八等至，但为了观察这样是否能利益众生并圆满自己的波罗蜜显示巴利原文

世尊这样阐明了色界福报果报的广大之后，现在为显示欲界福报也同样如此，而说‘三十六次’等。其中，「成为帝释天」是指在三十六次中没有往生他处，连续地成为帝释天，即三十三天的天王。「成为王」等：以四种稀有事和四种摄事令世间欢喜，故称为「王」。使轮宝转动，以四种成就轮运转，并用那些轮令他人也随之运转，为利他而有威仪轮转存续，故称为「转轮王」。这里「王」是通称，「转轮王」是殊称。依法而行，故称「如法者」，意谓依公正与平等而行。只以法获得王位而成为王，故称「法王」。或者，以利他的法行成为「如法者」，以自利的法行成为「法王」。拥有四边的主权，故称「四边者」，意谓拥有以四海为界、以四洲庄严的大地的主宰者。以内在战胜忿怒等怨敌，以外部不加杖、不加刀而战胜一切国王，故称「胜者」。已使国土达到坚固恒常之状态，无人能动摇；或者国土对他已稳固，民众归附、安住于自己的职业，不动不摇，故称「地方稳固成就者」。显示巴利原文

具足七宝，即轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、居士宝、将军宝。如此即名具足七宝。诸宝之中，转轮王以轮宝征服未归顺的疆域，以象宝与马宝安乐巡行于境内，以将军宝守护国土，以其余诸宝享受受用乐。第一宝与精进力相应，最后一宝与谋略力相应，象宝、马宝、居士宝则与物力相应而极为圆满，女宝与珠宝乃是此三种力结合之果报。他以女宝与珠宝享受受用乐，以其余诸宝享受娱乐乐。当知：前三宝由无嗔善根所生之业力成就，中间二宝由无贪善根所生之业力成就，最后一宝由无痴善根所生之业力成就。此乃地方王国——亦即小王国的说法。显示巴利原文

「他生起这样的念头」：于最后转轮王时，当他观察自身成就，便生起如此念头：‘我此业究竟带来何等果报？’等等。实际上，在他每一期生命中，无论生于何处，此念皆曾生起。然此处乃是配合转轮王时节而作解说。所谓「具大威力者」：由于他拥有以珠宝、象宝等为首的宝库、坐骑等成就，以及令国土安固的成就，故具如此大威力。而「具大神力者」：则因具足轮宝等，能不压迫任何人而令诸王恭敬受其教令，并能飞行虚空等，故有如此大神力。「施」：即布施食物等所应施之物。「调御」：既指调御眼等诸根，亦指依修定而调伏贪等烦恼。「自制」：指身业、语业上的自我节制。其中，依修定调伏烦恼，属于修习所成之福，且特指以慈心为内容的梵住。此慈梵住修习又分为近行定与安止定二种：若达安止定，则依之投生于前述两种禅那境地；其余三种福行，则随其相应程度，成就转轮王等身份。应如是解。显示巴利原文

如是，世尊以自身为身证，阐明诸福果报之广大后，今为以偈颂显示此义，而开示‘正是福……’等语。其中，「他应学正是福」：任何希求自义的善男子，对于因能生福果、令自相续增长而得名‘福’的三种善法，即应修学、确立、积集、增长。「未来最上」：因能带来广大、殊胜的果报，故称‘未来最上’；或因能带来可爱、可意的果报，于未来果报中最为最上，故称‘未来最上’；又或因能生之因——如理作意等——殊胜，其果亦最上，故称‘未来最上’。此处‘t’为连音字。或说，以福所生之果最为殊胜、第一，故名‘未来最上’。正因如此，乃说「带来乐果」，即能带来快乐果报之义。显示巴利原文

那么，什么是那种福？又应当如何学它呢？经文答道：「应修习施与正行，以及慈心。」其中，「正行」是指远离身体的不正行等，践行身体的正行，也就是极清净的戒。「应修习」意为令其在自身相续中生起并增长。「这些法」即指布施等这些善行之法。「为乐之源」是说它们能带来乐的义利，此处显示这些福的果报唯是乐。「无恼的乐之世间」：由于远离了爱欲等敌对心理与损害，那种世间是「无恼害」「无苦」的；至于毫无众生的逼恼，更不待言。同时，依禅那等至而拥有众多快乐，故称「乐」。由禅那之福所引生的梵天界是纯然的乐；而以其他福所招感的种种成就与存在状态，则称为乐之世间。智者、具慧者会往生、到达那里。如此，在这篇经文与偈颂中所说明的，正是轮回中的殊胜成就。显示巴利原文

23第三经中，「已修习」意为已令生起且已增长。「已多作」意为反复多次而作。「义利」即利益。因为它是人们所应希求、应去接近证得的，所以称为「义利」。「正持而住」是指正确地把握之后，不舍弃而安住。「现法义利」：此处所说的「现法」是指现前可见的自身；属于现法、存在于此世的，就是「现法义利」，也就是涵摄于此世的生命中的义利。「后世义利」：所谓「后世」，是由于法而应继续流转至他方，亦即他世；属于后世、存在于他世的，就是「后世义利」，也就是涵摄于未来生命中的义利。显示巴利原文

然而，什么是现法义利，什么又是后世义利呢？简而言之：凡是此世的安乐，以及当前能带来此世安乐的事物，就是现法义利。例如：在家者于此生中，种种能满足生活所需的财物与工具、平顺无扰乱的事业、健康的妥善维护，以及从事清洁住所、营办种种技艺处与明处、妥善照顾家人眷属等，都属于这一类。对于出家者，则是那些活命资具，也就是衣、团食、坐卧具、病缘药资具。能够不太困难地获得这些资具；获得之后，能带着思量、如理省察地去受用它们，知道什么应回避；保持住所清洁；少欲；知足；乐于独处；不杂处闲聊等。而像住在适宜的地方、亲近依止善士、听闻正法、如理作意等，则是两类人共通、并且对两类人都适宜的利益，应当这样理解。显示巴利原文

「不放逸」：此处所说的「不放逸」，应理解为与「放逸」相反的状态。那么，什么是「放逸」呢？就是处于放逸的行为状态。正如经中所说：显示巴利原文

那么，什么是「放逸」呢？对于身恶行、语恶行、意恶行，或对于五种欲乐，心的放纵与放纵的生起；或者，对于善法的修习，不恭敬、不持续、不稳固地修习，懈怠沉滞，舍弃欲求，舍弃责任，不亲近、不修习、不广修——此即放逸。（《分别论》846）显示巴利原文

因此，应从上述相反面来了解「不放逸」。就含义而言，它即是不远离念，恒常安住于正念者才得此名。另有人则说：「以念与正知相应而生起的四个无色蕴，即是不放逸。」显示巴利原文

既说“已修习、已多修习”，那么这“不放逸”应当如何修习呢？其实，并没有一种单独的、名为“不放逸修习”的修习。一切福德业、善法业，都应当视为不放逸的修习。特别是，依止于以出离为助缘的皈依，以及身、语的防护，应当了知：一切戒的修习、定的修习、慧的修习、一切善法的修习，无不是无过失的修习，亦即不放逸的修习。因为“不放逸”一词阐明、含摄了广大的意义。即便把全部的巴利三藏佛语拿来，解释“不放逸”一词的意义而说法，这位说法者也不应被说成“在不该涉入的地方涉入”。为什么呢？因为“不放逸”一词意义广大。正如正自觉者在拘尸那罗的双娑罗树间，将要般涅槃卧下时，把从成正觉以来四十五年间所说的法，以一词统摄而开示：“要以不放逸而成就！”以此教诫比丘们。又如这样说：显示巴利原文

“诸比丘，犹如一切陆生动物的足迹，都包含于大象的足迹之中，大象的足迹以其广大，于诸足迹中被称为最上；同样地，诸比丘，所有善法皆以不放逸为根本、以不放逸为归宿，不放逸于这些善法中，被称为最上。”显示巴利原文

于偈颂中，“赞叹不放逸”是说：智者——即具慧者、佛陀等——于布施等福德业中，赞叹、称扬、褒扬不放逸。何以故？因为不放逸的智者能获得两种义利。哪两种？即“现世的义利，以及后世的义利”，文句的连接应如此理解。其中，“现世的义利”：对在家人而言，即如“无过失的业、不混乱的业”等所说，依守牛等方法所能获得的利益；对于出家人，应知是指无悔等利益。而“后世的义利”，当知即为二者所说的法行。“义利成就”：即获得此两种义利，与应得的利益相会合、结合、契合，这称为“时机”，即获得；时机即是成就；或者，就现前之状而言，时机即是成就——此处的成就应如此理解。“慧者”是因具足慧而得名。此外，这里第三个“义”字亦含摄了以涅槃为究竟义。其余则容易了知。这样，于此经中仅宣说了流转的成就，但于偈颂中，也应见有还灭的含摄。正如所说：显示巴利原文

因此，在“以义现观”一语中，此“义”也应当依出世间义来理解。显示巴利原文

24在第四经中，“一人”之说——这里的“补特伽罗”乃是世俗施设的言说。因为佛陀、世尊的教导有两种：世俗谛的教导和胜义谛的教导。其中，“补特伽罗、有情、女人、男人、刹帝利、婆罗门、天、魔”等类，属于世俗谛的教导；“无常、苦、无我、蕴、界、处、念处”等类，属于胜义谛的教导。在这些教导中，世尊对于那些凭借世俗言教听闻便能证得殊胜义的人，便以世俗谛为之说法；对于那些唯有凭借胜义言教听闻方能证得殊胜义的人，便以胜义谛为之说法。显示巴利原文

于此有一譬喻：譬如一位精通各地方言、善于讲解三吠陀义理的老师，对能听懂达罗毗荼语所说义理的人，便用达罗毗荼语为之讲解；对能听懂安陀迦语等其他某一种语言的人，便用相应的语言为之讲解。如此，那些年轻人依止这位善巧明通的老师，便能迅速掌握技艺。在这一譬喻中，老师犹如佛陀、世尊；三吠陀犹如应解说的三藏；精通方言犹如善于运用世俗与胜义之教；说不同方言的年轻人，犹如堪以世俗或胜义方式证悟的应受教者；老师用达罗毗荼语等讲解，即如世尊依世俗或胜义而说法。关于这一点，他说：显示巴利原文

此外，世尊依八种理由宣说有关补特伽罗的言教：为阐明惭与愧，为阐明业的自作性，为阐明个人努力的作用，为阐明无间业，为阐明梵住，为阐明宿住，为阐明布施的清净，以及为不舍弃世间的共许。若说“诸蕴、界、处有惭有愧”，大众便不能了解，会陷入迷乱，或心生敌对，想：“这些所谓有惭有愧的蕴、界、处，究竟是什么？”然而，若说“女人有惭有愧，男子、刹帝利、婆罗门、天、魔有惭有愧”，他们便能了解，不陷迷乱，也不生敌对。因此，世尊为阐明惭与愧，而宣说关于补特伽罗的言教。显示巴利原文

若说“诸蕴是业的所有者，诸界、诸处是业的所有者”，道理也是如此。因此，为阐明业的自作性等意义，世尊宣说关于补特伽罗的言教。显示巴利原文

若说“竹林精舍等大精舍是由诸蕴所建造，由诸界、诸处所建造”，道理也是如此。同样，若说“诸蕴夺取母命、夺取父命、夺取阿拉汉命，造作出佛身血业、破僧伽业，而诸界、诸处亦如此”，道理也是如此。若说“诸蕴修习慈心，诸界、诸处修习”，亦复如是。若说“诸蕴回忆宿住，诸界、诸处回忆”，也同样。因此，世尊为阐明个人努力的作用，为阐明无间业，为阐明梵住，也为阐明宿住，而开示关于补特伽罗的言教。显示巴利原文

若说“诸蕴接受布施，诸界、诸处接受布施”，大众大多不能了知，便会陷入迷乱，或成为对立者，心中起念：“所谓‘诸蕴、诸界、诸处接受布施’，这到底是什么意思呢？”然而若说“补特伽罗们接受”，大众便能了知，不陷入迷乱，也不成为对立者。因此，世尊为了阐明布施的清净，而宣说关于补特伽罗的言论。显示巴利原文

而且，诸佛世尊不舍弃世间共许，依循世间共名、世间言语、世间称谓而安立说法。因此，世尊为了不舍弃世间共许，也讲述了补特伽罗的道理。他在这里，为了显示应随顺世间共许而说的义理，便说了“于一补特伽罗”等。显示巴利原文

其中，「于一补特伽罗」即指一个有情。「劫」指大劫。虽然此处在绝对相续的意义上用的是受格，但应依有情在其中流转、轮回的那（一劫）来理解。「骨聚」指骨的部分。也有人读作「骨堆」，意思就是骨的积聚。「骨堆」即骨的集合。「骨山」是它的同义词。然而有些人说：‘从腰量以下（的积聚）名为“骨聚”，从腰以上至掌量名为“骨堆”，再往上名为“骨山”。’那只是他们自己的见解。所有这些都只是表示骨集合的同义词，因为它们都是作为‘广大’（Vepulla）的譬喻而举出的。显示巴利原文

「若有收集者」是依假设而说：若有某人能不散乱地收集骨头并存放好。「所收集的也不消失」同样是依假设而说：这样由某人收集起来的骨骸，若未因消失而腐烂、化为微尘——也就是说，假设它不会消失。此处义为：比丘们，有情因业与烦恼辗转相续而不断受生，在轮回流转一大劫的时间里，其骨骸的累积如此巨大，等同于这座广大的Vepulla山之长、宽、高。然而，这仅是假设有一位能收集存放的人，且所收集之物不消失。这一教说排除了如同熄灭的灯火般、具有坏灭性质、不留下遗骸的化生有情，以及全无骨头的微细身躯之后而说。有人说：‘此理既以假设引出，那么即便是化生等有情，若其有骨聚，这一骨堆之量亦可适用。’另有人说：‘并非如此。这是针对实际能形成骨堆的有情，由一切知智所判定的数量而宣说。因此，应依已说之义而解。’显示巴利原文

在偈颂中，「大仙」：因寻求伟大的戒蕴等，故称大仙，即正自觉者。而「如是，大仙所说」一句，是世尊如同在‘比丘们，如来成就十力’等教示中那样，将自己示现为他人一般来显示。「广大的」（Vepulla）：指环绕王舍城五座山之一，因山体广大而得名Vepulla，即‘大’之意。就方位而言，此山位于灵鹫峰之北。「于山城」：指位于名为山城的王舍城附近。显示巴利原文

至此，世尊通过‘即便在此期间，未断有根、未了知事相的凡夫，也会有如此的积集增长’这番话，显示了轮回的过患。现在，为表明：正是由于不通晓、不证悟圣谛，无闻凡夫才会如此积集增长；而对于已彻见圣谛的圣者，此事并不存在，于是世尊宣说了‘然而，当以正慧彻见圣谛时’等偈颂。显示巴利原文

此处，“yato”意为“当……时”。“圣谛”：其中“圣”是因应被了知而得名；“谛”则因其有真实不虚的本质，故合称“圣谛”。或者，能令成为圣者的谛，即是圣谛。或者，应被佛陀等圣者们所证悟的谛，即是圣谛。或者，属于圣者的谛，即是圣谛。再者，因与诸天等一切世间同所皈依、应被了知的圣者即是世尊，而由此世尊以自生智所彻见，故属于他的谛，称为圣谛。“以正慧彻见”：指以伴随观慧的道慧，通过遍知、断除、作证、修习等证入方式，以正因、正途来彻见。“苦”等词，是显示圣谛的自身性相。其中，因具有众多灾患的所依处，故是低劣的；又因缺乏凡夫所妄想执着的常、净、乐、我，故是空无的；由此称为“苦”。苦由此而生起，故是“苦之生起”，即“苦集”。以此作为所缘缘，或在此中超越苦，即是“苦之超越”，亦即涅槃。因远离烦恼且应被了知，故称为“圣”。以正见等八种支分为体，故是“八支”，在杀灭烦恼的意义上而行。显示巴利原文

“那位补特伽罗，流转之后，以七次为最多”：那位如是彻见四谛的圣者补特伽罗，即是入流者，于一切根性中最为迟钝，他在诸有中一期一期地受生，流转、轮回，最多仅有七次。由于根性有锐利、中等、迟钝的差别，入流者有三种：一种子者、家家者、七返有者。其中，针对根性最迟钝者而说此语：“他流转之后，以七次为最多。”“成为苦的终结者”：即成为轮回之苦的终结者、使之完全灭尽。如何成就？通过渐次证得最上道，断尽一切结，舍离所有无余的结，因此，本经开示最终以阿拉汉果为顶点。显示巴利原文

25当时，世尊和比丘僧团获得了极大的利养与恭敬，外道们的利养与恭敬却衰落了。他们利养恭敬受损，变得黯淡无光、失势无力，心生嫉妒，便唆使一位名叫旃遮摩那吠卡的女游行外道说：“来吧，贤妹，你以不实之言去诽谤沙门乔达摩。”于是她趁着世尊在四众弟子中说法时，走上前去，作了不实的诽谤。当帝释天揭破她的虚妄时，大众骂着“呸，倒霉女人！”把她从寺院驱逐出去；大地裂开，她直接成了无间地狱火焰的燃料，投生到无间地狱。外道们的利养与恭敬便愈加衰落了。比丘们在法堂中议论起来：“贤友们，旃遮摩那吠卡竟然如此诽谤具有广大功德的最上应供者、正自觉者，遭致了大毁灭啊！”导师到来后问道：“诸比丘，你们现在聚集在一起谈论什么？”比丘们回答：“在谈论此事。”世尊说：“诸比丘，非仅现在，过去世时，她亦曾以不实之言诽谤于我，并遭受了大毁灭。”随后世尊详细讲述了《大莲花本生经》，接着在说法中，以此事为因缘，开示了这部“一法已过”的经。显示巴利原文

在这里，「一法」：指一种法，即名为“语真实”的法。「已过」：对于越过了那条界限而安住的人而言。这条界限是圣者们为使众生舍弃八种非圣语、安住于八种圣语而设立的：“应言真实，勿言虚妄。”所谓“人”即是指补特伽罗。对他而言，「没有不能做的」：意思是没有什么做不出来的。因为一个故意妄语的人，造作恶业后，当被问及“此事是你做的吗？”时，只会用妄语搪塞：“不是我做的。”如此行事，则一切恶业无有不做，且对此毫无羞惭，因为他已逾越了真实的界限。因此世尊说：“是哪一法呢？诸比丘，即是故意妄语。”显示巴利原文

在偈颂中，「妄语者」：指习惯于以虚假、不实、不正确的言语去蒙骗他人的人。对于那种在十句话中连一句真实都没有的人，实在没有可与之交谈之处。「众生」：即有情。因为有情会生于诸趣，故称“众生”。「已超越他世者」：即已舍弃来世之人。像这样的人，于人成就、天成就及最上涅槃成就这三种成就皆视而不见。对那种人而言，「没有恶」：即不存在“这种恶业是不应做的”这样的观念。显示巴利原文

26第六经中，“如果这样”：此处「evaṃ」是表示譬喻义的介词，而「ceti」表示假设。「有情」：即于色等诸蕴中执着、黏着的众生。“了知”：即觉悟。「布施与分享」：即由某种思心所，将食物等应施之物聚集起来，出于悲悯或供养等某一动机而施予他人，这称为“布施”；而将自己本应受用的物品中，取出一部分分配给别人，则称为“分享”。“异熟”：即果报。「如同我所了知」：即如我世尊所了知的那样。这意思是：诸位比丘，就如我以智慧之力现量了知布施与分享的业异熟，例如，“对畜生道的有情行布施，可得百倍果报”，如此类推；如果这些有情也能同样了知。「不施与他人，不应自己受用」：即不应以悭吝之心和渴爱贪欲，对自己所拥有、本应受用的物品，不施予其他众生而独自享用；应当先布施，然后才受用。“而且，愿他们的心不”显示巴利原文

“即使他们还有最后一口食物”（yopi nesaṃ assa carimo ālopo）：即对于这些众生来说，那可能是最末后的一口食物。“最后一口食团”（carimaṃ kabaḷaṃ）是它的同义词。意思是：这些众生平常用若干口食维生，如果把其中唯一一口留给自己，而把其余所有食物都施予来来往往有需求的人，那么留下的这一口便叫作“最后一口食”。即使对这口食物，若不与人分享，他们也不应独自受用。“如果他们有受施者”（sace nesaṃ paṭiggāhakā assu）：即如果这些众生有受施者在，即使是从刚才所说的最后一口食中，也应当先分出一部分布施出去，然后才自己食用。正如我现量了知布施与分享的异熟那样，如果他们也能这样了知该有多好。“然而因为……等”（yasmā ca kho…tiādinā）：这是说由于没有现量照见业果，这些众生才不肯行布施与分享，以此阐明所言的义理。由此也应看出，这揭示了他们为何在此及其他福德中不修习，反而在非福中造作的原因。显示巴利原文

在偈颂中：“如大仙所说”（yathāvuttaṃ mahesinā）：即由大仙、世尊所开示的“对畜生道有情布施，可期待百倍的回报”等教导，或者就是在此处经文中说的“如果众生这样了知”等。意思是：以智慧照见了如前所述的那颗心。“分享的异熟”（vipākaṃ saṃvibhāgassa）：连分享的果报都如此殊胜，更何况是布施的果报呢？“如同成为大果”（yathā hoti mahapphalanti）：意思是就如同那个异熟成为大果报一样，如果这些众生能够这样了知。以这种方式将前后文联结起来理解。“平息悭吝之垢”（vineyya maccheramala）：即去除悭吝的污垢之后，以对业果和三宝的深信，内心变得特别清净明澈；对于那些因远离烦恼而被尊为圣者，以及戒行等功德具足的人，即使所布施的物很少，也会产生巨大的果报。这些众生应于适当的时机，向这些应供养者行布施。显示巴利原文

“由于能成就大果的供养，所以称为‘应受供养者’”（dakkhiṇeyyā）：即那些正行道者，在这些应受供养者中。“供养”（dakkhiṇa）：即深信他世而应当施与的布施物，就像使那个布施成为大布施一样，这样去行布施。或者，是在布施了众多食物之后。那么，应当如何布施食物呢？经文回答说：“在应受供养者中（施与）供养”。施主们从此“人身”（manussattā）——即从人有的身中死去之后，以结生心投生而往天界。“欲乐者”（kāmakāmino）：即对于可意的广大天界诸欲，他们因获得了具足形色与威势的业而能够往生受用，并且因行善积德而被称作欲乐者、一切欲乐圆满具足者。他们“喜悦”（modanti），就是随心所欲地享受快乐。显示巴利原文

27第七经中，“任何有的”（yāni kānicīti）：这是毫无遗漏地总摄一切。“依于存依的福德行事处”（opadhikāni puññakiriyavatthūnīti）：这是对它们的定性。在此处，“存依”指诸蕴，以存依为因的戒行是它们的基石，或者说以存依为宗旨、目标，故称“依于存依的”。即那些能在善趣生命中产生“有身”（自体），并带来结生与转起异熟的业。“福德行事处”：它们既是福德之行，同时也是种种果报与殊胜利益的依处，因此叫做“福德行事处”。若简要概括，即分为三种：布施所成、戒所成、修习所成。其中需细说的内容，将在后面的《三聚注释》中详述。所谓“慈心解脱”（mettāya cetovimuttiyā），即由修习慈心所证得的三禅或四禅等至。因为单提“慈”时，可包含近行定与安止定；当说“心解脱”时，则唯指安止的禅那。由于此禅那极善将心从五盖等敌对法中解脱，故名“心解脱”。“不值十六分之一”（kalaṃ nāgghanti soḷasi显示巴利原文

这是对它们的厘定。此处，“存依”指诸蕴，以存依为因的戒行是它们的基石，或者说以存依为宗旨、目标，故称“依于存依的”。即那些能在善趣生命中产生“有身”（自体），并带来结生与转起异熟的业。“福德行事处”：它们既是福德之行，同时也是种种果报与殊胜利益的依处，因此叫做“福德行事处”。若简要概括，即分为三种：布施所成、戒所成、修习所成。其中需细说的内容，将在后面的《三聚注释》中详述。所谓“慈心解脱”（mettāya cetovimuttiyā），即由修习慈心所证得的三禅或四禅等至。因为单提“慈”时，可包含近行定与安止定；当说“心解脱”时，则唯指安止的禅那。由于此禅那极善将心从五盖等敌对法中解脱，故名“心解脱”。“不值十六分之一”（kalaṃ nāgghanti soḷasiṃ）：即那些依于存依的福德行事处，其价值不及慈心解脱的十六分之一。这表达的是：将慈心解脱的异熟果报分成十六份，从中取一份再分为十六份，那其中的一份，其他依于存依的福德行事显示巴利原文

“Seyyathāpīti”是一个表示譬喻的助词。“Tārakarūpānanti”意为诸星光。“Candiyāti”：月亮的（运行）称为“candī”，即“candiyā”，意为月光、明亮。“Vassānanti”：由于多雨而得名的季节。“Pacchime māseti”：在最后一个月，即迦提月。“Saradasamayeti”：在秋季。因为世间将阿沙荼月和迦提月称为“秋季”。“Viddheti”：意为高耸的，即因云散而变得遥远的。因此说“vigatavalāhake”（云已消散）。“Deveti”：在天空中。“Nabhaṃ abbhussakkamānoti”：从升起之处跨越天空。“Tamagatanti”：黑暗。“Abhivihaccāti”：撞击、摧毁之后。“Osadhitārakāti”：因其光芒盛多而被称为“药星”，或因能给予药草助力而名为“药星”。显示巴利原文

有人问：“既然其他福德也都具有存依的性质，为什么世尊要将慈与其余存依福德区别开来、特别宣说呢？”答：“由于它是最胜的、无过失的，并且于众生中行持善妙。因为这些住是最殊胜的，是对一切众生的正确行持，即所谓慈禅那。如同梵天以无过失之心安住，成就此住的行者也与梵天等同而住，因此这些住被称为‘梵住’。如此，正是由于最胜、无过失，以及于众生中善行持，所以世尊唯独将慈与其余存依福德区别而说。”显示巴利原文

即便如此，为何唯独将慈特别区分来说呢？因为慈是其余梵住的基础，也是布施等一切善法的圆满者。此慈确实以对有情行饶益之相生起为其特相，以带来利益为其味，以消除瞋恨为其现起。若以无界限的方式修习、多修习它，那么悲等修习就很容易成就，因此慈是其余梵住的基础。同样，当对有情怀有利益意乐时，对于他们的痛苦便不能忍受，希望他们获得最上成就并长久保持，以及由于无偏袒而对一切处平等运心，这些都很容易成就。而且，这样的大菩萨们，致力于成就一切世间的利益与安乐，他们不通过最上的分别拣择‘应施与此人，不应施与那人’，而将安乐的因——施舍普施于一切有情；为了有情的利益安乐而受持戒律；为圆满戒而修习出离；为对有情利益安乐不迷惑而清净智慧；为增长利益安乐而发起坚固的精进；即使是以最上精进达到英雄状态者，也由于对诸有情怀有利益意乐而宽恕过失；他们所说的‘我们将给你们这些，我们将为你们做这些’等承诺，绝不虚诳；为了有情的利益安乐，他们成为不动摇的基础。对他们以不动摇的慈心先行，纯粹出于利益意乐，即使受到伤害，也保持平等心。”显示巴利原文

此外，慈相比于其余有所依的福德，具有更大神力，这应通过《韦拉摩经》来说明。在该经中，依次说：比韦拉摩的大布施，供养一位入流者的布施果报更大；比供养一百位入流者，供养一位一来者的布施果报更大……比供养一百位独觉佛，供养世尊的布施果报更大；比此，供养以佛陀为首的僧团的布施果报更大；比此，为四方僧团施舍精舍的果报更大；比此，皈依三宝的果报更大；比此，受持戒律的果报更大；比此，仅仅在挤牛乳的短暂时间里修习慈心，其果报更大。正如所说：显示巴利原文

“居士，韦拉摩婆罗门曾作大布施。若有人供养一位具见者，其果报比那更大。若供养一百位具见者……乃至受持远离酒类等放逸处的学处。若有人即使仅修习挤牛乳许时间的慈心，其果报也比那更大。”显示巴利原文

然而，由于它是广大福德，较之小福德自然更为殊胜，这自不待言。正如经中所说：“凡有所量所作之业，它不会留在那里，不会在那里存立。”因为欲界业称为“有所量所作”，而广大业则超越了量，是通过有界限与无界限遍满的方式增长而造作的，所以称为“无量所作”。欲界业不能粘着于广大业之间，也不能制伏该业而取得自身果报的机会而住立；反而是那个广大业，犹如大水淹没小水一般，制伏那小业，取得自己的空间而住立，遮止了小业的果报，自己将（有情）导至梵天世界——这便是其义趣。显示巴利原文

在偈颂中：“yo”指任何一位在家众或出家众。“mettaṃ”即慈禅那。“appamāṇaṃ”指由修习方面和所缘方面都是无量的。因为它不像不净修习等那样于所缘只取一部分，而是通过无余遍满、无界限遍满而成为无量所缘，由娴熟的修习而成为无量。“tanū saṃyojanā hontī”（诸结变得薄弱）的意思是：以慈禅那为近因修观之后，证得下分圣道的人，随着瞋恚结等被断除，它们变得薄弱。因此说“passato upadhikkhayaṃ”。所谓“upadhikkhayo”即指涅槃。而他通过作证现观的方式，以道智看见它。或者，“tanū saṃyojanā hontī”的意思是：以慈禅那为立足处的观，渐次证得称为灭尽依著的阿拉汉果，对于见此者，不用等到那时，十结便早已薄弱并被断除。或者，“tanū saṃyojanā hontī”意思是瞋恚以及和瞋恚相应的诸结变得薄弱。“passato upadhikkhayaṃ”意思是通过证得那些烦恼、依著的灭尽——也就是慈（或涅槃）——而看见的人。这里应当这样理解。显示巴利原文

如此开示了慈心修习达到顶端所带来的断烦恼与证涅槃的功德之后，为了显示其余功德，便说‘ekampi ce’等。其中，「aduṭṭhacitto」是指由于慈心的力量，已善加镇伏嗔恨，故未被嗔恨所染污的心。「mettāyatī」是指以遍满利益的方式修慈。「kusalī」是指极善巧、具大福德者，或者通过去除嗔恚等无义而成为善者。「khemī tena」是指由于该慈心修习而成为安稳者。「sabbe ca pāṇe」中的「ca」字表示差别。「manasānukampaṃ」是以心意悲悯。这就是说：即使仅对一位有情修慈，也积聚了大善聚。若以心将一切有情视若爱子，以遍满利益的方式悲悯，那么这位具清净心的圣者便造作、产生了能令自己的果报相续流布六十四大劫的众多、广大、无量、无边的殊胜福德。显示巴利原文

「sattasaṇḍaṃ」一词，意思是具足称为“有情稠林”的稠密，即充满有情、不稀薄、人烟稠密的意思。「vijitvā」是指不用杖刑、不用刀剑，唯以正法征服之后。「rājisayo」是指如同仙人般的诸法王。「yajamānā」是指正在行布施时。「anupariyagā」是指遍行各处。显示巴利原文

在「assamedhaṃ」等词中，据说在古昔国王时代，有四种摄受法，即谷祭、勇士祭、善结、爱语祭，国王们以此摄受世间。其中，「sassamedha」（谷祭）是指从已成熟的谷物中抽取十分之一，意为在谷物成就上有智慧。「purisamedha」（勇士祭）是指给大勇士提供六个月的食粮与薪水，意为在摄受勇士方面有智慧。「sammāpāsa」（善结）是指让贫困者写下借据，借给他们一千、两千等钱财，三年内不加利息。由于它恰当地将人们系结起来，犹如系在心上，故称为“善结”。「vācāpeyya」（爱语祭）是指以“孩儿、伯父”等柔和的言语来摄受，意为说可爱语、爱语。如此以四种摄受法所摄受的国土，会变得富庶、繁荣、饮食丰足、安稳无诤。人们快乐欢喜，内心喜悦，将孩子搂在怀中嬉戏，门户敞开而住。因为家宅大门无闩，所以称为「niraggaḷa」（无闩）。这便是古昔的传承，这便是古昔的常法。显示巴利原文

然而，到了甘蔗王时期，婆罗门将这四摄事及国土的繁荣完全颠倒，连根本都倒转了过来，创立了所谓马祭、人祭等五种大祭祀。正如世尊在《婆罗门法经》中所说：显示巴利原文

“assaṃ ettha medhaṃ bādhentī”故名“assamedho”。此名即指这样一种祭祀：它以两种辅助祭祀举行，设有二十一祭柱，仅于最后一日便恐怖地屠杀九十七乃至五百头牲畜，除土地与男子外，将一切财物用作布施。 “purisaṃ ettha medhaṃ bādhentī”故名“purisamedho”。此名即指以四种辅助祭祀举行，连同土地在内，布施财物如前马祭所述的那种祭祀。 “sammaṃ ettha pāsanti khipantī”故名“sammāpāso”。此名即指那种名为“satrayāga”的祭祀：投掷一种名为“穿轭孔”的投棒，在其落下之处筑坛，使用可移动的祭柱等，从萨罗沙提河沉没处开始，逆流而上举行。 “vājaṃ ettha pivantī”故名“vājapeyyo”。此名即指以单独一种辅助祭祀、用十七头牲畜举行，有榅桲祭柱，布施十七种物品的祭祀。 “natthi ettha aggaḷo”故名“niraggaḷo”。此名即指以九种辅助祭祀举行，连同土地与男子，财物布施如前马祭所述，名为无闩的祭祀的称呼。显示巴利原文

“Candappabhā”意指月光。“Tāragaṇā va sabbe”意为：正如一切星宿群，其光辉不及月亮十六分之一；同样地，这些马祭等祭祀，对于以所述特征善修慈心的人来说，不及十六分之一，无法企及，亦不及其价值——这就是含义。显示巴利原文

现在，为了显示慈心修习的现世与来世利益，而说了“yo na hantī”等。其中，yo：指致力于修习慈梵住的补特伽罗。na hantī：由于那慈心修习的威力，嗔恨已被远远镇伏，故不伤害任何众生，不以土块、棍棒等去恼害。na ghātetī：不教唆他人杀害众生，也不教唆他人恼害。na jinātī：不以忿怒争论等方式征服任何人，因为忿怒本身就不存在；或者，不以赌博、诉讼等方式让人蒙受财产损失。na jāpayeti：也不使令他人去造成别人的财产损失。mettaṃso：慈心所成的那部分，或由于不舍弃而成为其组成部分，故为慈心分。sabbabhūtesu：于一切众生。tato eva veraṃ tassa na kenacī：因此，不善之怨敌，不因任何原因而存在于他；称为人怨的对立，对于这位住于慈者来说，不与任何人存在。显示巴利原文

如此，在《一集》中，依序于十三经及两部学经，共十五经中，阐明了还灭；在《盖经》《结经》《不放逸经》《骨聚经》这四经中，阐明了流转与还灭；其余诸经则只阐明了流转。显示巴利原文