1. 一集义注

此处所说的《如是语》，是由一集、二集、三集、四集这四集所组成的合集。它在律藏、经藏、阿毗达摩藏这三藏中，归属于经藏；在长部、中部、相应部、增支部、小部这五部中，归属于小部；在经、应颂、记说、偈颂、自说、如是语、本生、未曾有法、方广这九分教中，归属于“如是语”这一分。显示巴利原文

当这位持法库藏者如是宣称有八万四千法蕴时，即于其中采集了部分法蕴。从经藏来看：《一集》中有二十七经，《二集》中有二十二经，《三集》中有五十经，《四集》中有十三经，总计收录一百一十二经。于其诸集中，以《一集》为首；诸品中，以《依怙品》为首；诸经中，以《贪经》为首。而此经由“这是世尊所说”等语所开端的部分，即是尊者阿难在第一次结集时所宣说的缘起等内容。然而，此第一次结集的内容在律藏中已纳入体系。至于此处为成就缘起善巧所应论述的义理，在《善吉祥光》注（《长部》注）中已有详明，故应依彼处所说的方法而了知。显示巴利原文

至于前面所说的“这是世尊所说”等缘起语，以及“诸比丘，应断一法”等经文：其中，“世尊所说”等词为名词；“iti”为不变词。在“pajahathā”一词中，“pa”是前缀，“jahathā”是动词词根。依此类推，一切处的词类分别都应如此了知。显示巴利原文

再从意义上来看，“vutta”这个词，不论带不带前缀，都可表“播种”“去除”“拔除毛发”“生活、营生”“被宣说之状态”“作为圣典而流传”“请求”“述说”等义。即如所说：显示巴利原文

在上述这些例子中，「vutta」用于播种义。在「而实未拔出」等例子中，用于以拔牙等方法去除之义。在「俗人青年，头无发缕」等例子中，用于拔除毛发之义。在「他头垂被给食，以鹿般的心而住」等例子中，用于生活生计之义。在「犹如枯叶从束缚中释放，不能再绿」等例子中，用于从束缚中释放之义。在「诸婆罗门，今有古咒文，被讽诵、被传诵、被合集」等例子中，用于作为圣典而传诵之义。而在世间，在「群众被召集，彼岸被宣说」等例子中，用于请求之义。在「然，诸比丘，世尊曾说：你们要成为我的法嗣，莫成为财物嗣」等例子中，用于述说之义。此处也应当视为述说。因此，「vutta」的意思就是已述说、已讲说、已言说。显示巴利原文

第二个“vutta”一词，应知可用于“言语”和“已行”之义。“hi”是不变词，有“确实”、“显明”等义。在此，它显示现在所要开示的经文，是世尊所明确宣说的。因为，这些不变词须与表示说者的词语相伴，才会被使用，以此表明所欲说的意义。“etaṃ”是指示代词，意为“此”。显示巴利原文

在开头等处，如前面所说到的，指的是“已经生起、现前亲证的（法）”。而在《长部》（1.7）等处所说：“然而，比丘们，凡夫在称赞如来时，所依凭的其实也只是这种微细、低劣、仅仅属于戒行层面的事”，这里的“这”则是指“即将被宣说、现前亲证的（法）”。在我们现在这部经中，也应理解为“即将被宣说”的。因为，主持结集的长老将经典交付于持诵法藏者的智慧中保存之后，当时所宣说的这个“这”，取的正是这个即将被说出的含义。显示巴利原文

在“Bhagavatā”（由世尊）一词中，“世尊”是表敬重的尊称。因为在世间，人们称值得尊敬的人为“世尊”。而如来由于成就了一切殊胜功德，于一切众生中最为尊贵，因此应当了知，他由此被称为“世尊”。古德也曾说：显示巴利原文

说它为“殊胜”，是因为此词恒常与最殊胜的功德相伴，故称殊胜。再者，“词”即是“义”；因此，“世尊”一词最为殊胜，意即以此词所表达的含义就是最殊胜的。“世尊之词无上”一句，其理亦然。所谓“堪受礼敬”，是指他已具备深受敬重的特质，因为与可敬的功德紧密结合；或者说，他值得让人对他生起至深的恭敬，故称“堪受礼敬”，义为“应受恭敬”。如此，“世尊”便是于一切具德众生之中，用来称呼那位最尊最上、最应尊重、最堪礼敬者的殊胜称号。显示巴利原文

这是依《义释》所给出的解释方法。显示巴利原文

「具食物者」（bhattavā）：即拥有食物或受用资具的人；「已离呕吐之行」（vantagamano）：即已舍离如呕吐般污秽的生死轮回之行。因此，于一切「有」（存在状态）中，他称为「世尊」（bhagavā）。显示巴利原文

依此偈颂，应解释「世尊」一词的意义。然而此义在《清净道论》「佛随念」的解说中，已详尽阐明，故应依其中所说之理而了知。显示巴利原文

另有一解：「具幸运者」（bhāgavā）即世尊；「具仆从者」（bhatavā）即世尊；「于幸运中愿求者」（bhāge vanī）即世尊；「于幸运中遍求者」（bhage vanī）即世尊；「具食物者」（bhattavā）即世尊；「于幸运中呕吐者」（bhage vamī）即世尊；「于幸运中吐尽者」（bhāge vamī）即世尊。显示巴利原文

于此，为何“具足诸分”即是世尊？所谓戒等法蕴——种种功德之分，为如来所独具、无有伦比，确实现前可得。即：戒、定、慧、解脱、解脱知见；惭、愧、信、精进、念、正知；戒清净、心清净、见清净；止、观；三善根、三善行、三正思惟、三无过失想、三界；四念住、四正勤、四神足、四圣道、四圣果、四无碍解、四种善知投生处智、四圣种、四自信智；五勤支、五支正定、五智正定、五根、五力、五出离界、五解脱处智、五解脱成熟想；六随念处、六恭敬、六出离界、六常住、六无上、六抉择分想、六神通、六不共智；七不退法、七圣财、七觉支、七善士法、七灭尽事、七想、七应供者别教示、七漏尽者力教示；八种得慧因教示、八种正确、八种超越世间法、八精进事、八非时教示、八大人思惟、八胜处教示、八解脱；九种如理作意根本法、九清净勤支、九净居天教示、九遣除忿怒法、九想、九种种性、九次第住；十种保护法、十遍处、十善业道。显示巴利原文

如何由「已受持者」而解了「世尊」呢？那些为利益一切世间而精勤者，于具足人身等八种难得法后，为证正自觉而发大誓愿，大菩萨所当圆满者，即布施巴拉密、持戒巴拉密、出离巴拉密、智慧巴拉密、精进巴拉密、忍耐巴拉密、真实巴拉密、决意波罗蜜、慈爱巴拉密、舍巴拉密——这十波罗蜜、十近波罗蜜、十究竟波罗蜜，合为三十波罗蜜；又有布施等四摄事、四决意，以及舍身、舍眼、舍财、舍王位、舍妻儿五种大舍离；乃至宿世精勤、宿世行持、说法、利益世间行、利益亲族行、利益佛行等。简而言之，这些福德与智慧资粮所摄之成佛法，从大誓愿始，历四阿僧祇劫又十万大劫，不堕退分、不杂染、不住住分，唯展转增上成胜分。如是，诸法皆由他以恭敬、无间、无余之仪而受持积集、安住于内，故得名「已受持者」，即世尊；依词源学，ta 音转为 ga 音。或谓，即以所说方式受持、积集并圆满了他们成佛之法者，为「已受持者」。如此，亦能由「已受持者」而晓了「世尊」。显示巴利原文

如何从“分中习行者”（bhāge vanī）解了“世尊”？所谓诸等至分，指每日所行等至，其数达二十四万亿。他为了利益世间，也为自身现法乐住，恒常不断地习行、修习、多作这些诸分，故称“分中习行者”。或者，就应了知的法——如善等法、蕴等法而言，略说有四类现观分：应遍知分、应断除分、应作证分、应修习分；广说则如“眼应遍知……乃至老死应遍知”等，有无量的应遍知分；“眼的集起应断除……乃至老死的集起应断除”等，为应断除分；“眼的灭应作证……乃至老死的灭应作证”等，为应作证分；“趣向眼灭的道应修习……乃至四念住应修习”等，为种种应修习分。于一切如是诸法，他随宜而行，由行境与修习的精勤修习而习行。如此，他亦是“分中习行者”。或者，那些戒等法蕴，是弟子众共通的功德分、功德蕴，他出于大悲心，习行并期望：“如何能将这些功德分安立于应调伏者的相续中呢？”他的此期望亦如其愿而得成就。如此，他亦是“分中习行者”。显示巴利原文

云何由“bhage vanī”而得名世尊？简言之，凡被具足福德与勤修者随力所受用的，称为“bhagā”，即世间与出世间成就。就世间成就而言，如来在成正觉前，尚为菩萨时，便已极尽究竟地习行、修习、勤修，依此而无余具足成佛之法，圆满佛之功德。成佛之后，亦习行、修习、勤修那些无有过患、带来安乐、不共外道的出世间成就。广言之，则于一方王权、自在、转轮王成就、天王成就等，及禅那、解脱、定、等至、智见、道修习、果作证等种种上人法，习行、修习、勤修此类众多、不共外道的成就分。如是，他是“bhage vanī”，故称世尊。显示巴利原文

如何依“bhattavā”解“世尊”呢？因他拥有众多对他怀有坚固忠诚的追随者，故称世尊。实际上，如来具足大悲、一切知智等无量无匹的威德殊胜功德，为一切众生中最为尊上。他以超胜的精勤成就，先遮止一切不利，无余安立利益与安乐，由此于包括天人在内的众生，成办究竟饶益。他的色身为三十二大人相、八十随形好、一寻圆光等不与外道共的殊胜功德所庄严。依如实成就的功德，他拥有遍满三界、极为广大、极为纯净的赞叹音声，以“彼世尊即是如此……”等方式发起。他已抵达彼岸，于少欲、知足等诸德中极为安住。复因具足十力、四无畏等超胜功德，故此世间有依四种量度而住者：有人依色身衡量而生净信，有人依音声衡量而生净信，有人依粗朴衡量而生净信，有人依法衡量而生净信。于一切处、一切方面，他皆能引发净信，成为清净庄严。是以于无量的人天众中，他成为尊敬、恭敬、崇仰的对象，是至上的爱戴与坚固的皈依处。那些安住于其教诫、具足不退净信者，其所依之皈依，是任何沙门、婆罗显示巴利原文

比丘们，正如大海住于法性，不逾越海岸；同样地，比丘们，凡我为弟子们制定的学处，我的弟子们即使为活命故，也不会违犯。显示巴利原文

如此，依据词源学规则，删去一个‘ta’音，并将另一个转成‘ga’音，便称为‘bhattavā’，也就是‘bhagavā’。显示巴利原文

为何说因吐出“bhaga”而称为世尊？因为如来在身为菩萨时，于过去生中圆满诸波罗蜜时，便将称为bhaga的祥瑞、自在与名声，如吐唾沫般毫不眷恋地吐出、摒弃、舍弃了。同样，在喜悦王子、象护王子、铁屋智者、默行智者、小须陀素摩王等本生中，为圆满出离巴拉密，他弃舍了堪比天王统治的王室祥瑞，如此舍离的往昔事例无量无边。即便在最后一生，他也将已到手的转轮王祥瑞——如同天界主宰般的四洲主权、能成就转轮王功德的七宝闪耀名声——视如草芥，毫不关心地舍弃而出家，证悟了正等正觉。因此，由于吐出了这些祥瑞等诸bhaga，他被称为世尊。或者，名为“bhā”的是星宿，与星宿一同运行者称为“bhagā”，即依托于须弥山、持双山、北俱卢洲、雪山等器世间殊胜处的光辉，它们在一劫中存续。世尊也吐出了这些，通过超越其中的有情居处、断除对其的欲贪而舍弃了它们。这样，也因吐出“bhage”而成为世尊。显示巴利原文

为何说因吐出“诸分”而称为世尊？“分”即类别、部分。这些分可依蕴、处、界等来划分，其中又依色、受等，以及依过去等，而有种种不同类别。世尊断除了一切戏论、一切轭、一切系缚、一切结缚，证得无死界，由此吐出了所有这些分，将其弃捨，毫不恋着地舍弃，不复退转。如是，对于一切地界、水界、火界、风界，眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，眼识……乃至……意识，眼触……乃至……意触，眼触所生受……乃至……意触所生受，眼触所生想……乃至……意触所生想，眼触所生思……乃至……意触所生思，色爱……乃至……法爱，色寻……乃至……法寻，色伺……乃至……法伺等，他也通过随逐法分别的方式，毫无剩余地吐出，并以无所恋着的舍弃断除了一切法分。对此，曾有言如是：显示巴利原文

“阿难，凡已弃捨、已吐出、已弃却、已断除、已放下的，如来绝无可能再度取回，此事不存在。”（长部·大品第183节）显示巴利原文

如此，也因吐出“诸分”而称为世尊。再者，所谓吐出“诸分”，是指他通过圣道智之门，将一切善与不善、有罪与无罪、低劣与殊胜、黑与白以及相对诸法，悉皆吐出、摒弃，毫不恋着地弃捨、断除，并为令他人亦能证得如斯境界而宣说正法。对此，也曾有言如是：显示巴利原文

“比丘们，法尚且应舍，何况非法。比丘们，我将为你们说筏喻之法，为度脱故，非为执取故。”等等（《中部·根本法门品》第240节）显示巴利原文

同样地，由“吐弃了诸分”（bhāge vami）之义，故称世尊。显示巴利原文

由此世尊。所谓“阿拉汉”，是因远离烦恼故；或因杀尽无余烦恼敌故；或因摧破轮回之轮的辐条故；或因应受供养等故；或因于造恶时无所隐藏故——由这些理由而称阿拉汉。这是此处的简要之说。详细之义，当依照《清净道论》中所说而了知。显示巴利原文

此处，“世尊”一词，通过显示其具足吉祥等，表明了他在不可计量之无数劫中所累积的福德资粮之体：即拥有百福庄严，具足三十二大人相、八十随形好、一寻身光、顶髻等庄严，不与凡共的色身成就。而“阿拉汉”一词，通过显示其断尽一切烦恼，表明了以漏尽为近因而证得一切知智，从而宣示了具足十力、四无畏、六不共智、十八不共佛法等不可思议、无法计量的法身成就。由这两者，宣说了他受到世间可比者的极大尊重，是在家众与出家众所应亲近的；对于亲近者，他能消除其身心之苦，以财施、法施作饶益，并能令其成就世间与出世间的功德。显示巴利原文

如是，“如来”一词，显示他具足已臻行法顶点的天住等殊胜住，由此表明行成就；“阿拉汉”一词，显示他证悟了一切明中达至顶峰的漏尽智，由此表明明成就。又或，前者显示他正确无谬地辨别障碍法与出离法，因而与后两种无畏相应；后者显示他断尽一切烦恼连同微细习气，因而与前两种无畏相应。显示巴利原文

同样，前者（“如来”）显示了如来的誓愿真实、语真实与智真实，显示了舍弃五欲乐、世间权力、利得恭敬等，以及断尽一切烦恼行，由此阐明了真实依处与舍离依处的圆满；后者（“阿拉汉”）显示了证得一切行的寂止，以及正等正觉，由此阐明了寂止依处与慧依处的圆满。实则，世尊于菩萨位时，出于对出世间功德已发大愿的大悲，依所承诺践行一切波罗蜜，圆满真实依处；通过舍弃波罗蜜的对立面，圆满舍离依处；以波罗蜜的功德令心安止，圆满寂止依处；唯依波罗蜜，于利益他人时善巧方便，圆满慧依处。显示巴利原文

同样，若能无欺诳地向乞者承诺‘我将布施’，并实际无欺诳地行施，便由此圆满真实依处；通过舍弃所施之物，圆满舍离依处；于所施、受者、布施行为与施物等中，止息贪、嗔、痴、怖畏，由此圆满寂止依处；依如法、适时、如仪之布施，并以智慧为导首，圆满慧依处。依此方式，亦应了知其他波罗蜜中四依处的圆满。一切波罗蜜皆以真实为光显，以舍离为显明，以寂止为滋润，以智慧为清净。如是，对于藉由四依处而成就的如来，由真实依处的生起而具足戒清净，由舍离依处的生起而具足活命清净，由寂止依处的生起而具足心清净，由慧依处的生起而具足见清净。同样，由真实依处的圆满，可透过共住了解其戒行；由舍离依处的圆满，可透过交往了解其清净；由寂止依处的圆满，于危难中可了解其力量；由慧依处的圆满，于讨论中可了解其智慧。显示巴利原文

同样，以真实依处的生起，无嗔者得以安忍；以舍离依处的生起，无贪者如法受用；以寂止依处的生起，无惧者善能远离；以慧依处的生起，不痴者得以遣除。并且，以真实依处的生起，获得出离乐；以舍离依处的生起，获得远离乐；以寂止依处的生起，获得寂止乐；以慧依处的生起，获得正觉乐。或者，以真实依处的生起，获得由远离所生的喜乐；以舍离依处的生起，获得由定所生的喜乐；以寂止依处的生起，获得离喜的身乐；以慧依处的生起，获得念清净与舍俱的安乐。同样，以真实依处的生起，显示他与具足眷属相之缘安乐相应，因为他不欺诳；以舍离依处的生起，显示他与知足相之本性安乐相应，因为他没有贪着；以寂止依处的生起，显示他与作福相之因安乐相应，因为他不会被烦恼所征服；以慧依处的生起，显示他与解脱成就相之寂苦安乐相应，因为由智慧圆满而证得涅槃。显示巴利原文

同样，由真实依处的生起，阐明了圣戒蕴的随觉通达成就；由舍离依处的生起，阐明了圣定蕴的随觉通达成就；由慧依处的生起，阐明了圣慧蕴的随觉通达成就；由寂止依处的生起，阐明了圣解脱蕴的随觉通达成就。进而，由真实依处的圆满，成就苦行；由舍离依处的圆满，成就一切舍离；由寂止依处的圆满，成就根律仪；由慧依处的圆满，成就觉悟，由此成就涅槃。同样，由真实依处的圆满，获得四圣谛的现观；由舍离依处的圆满，获得四圣种；由寂止依处的圆满，获得四圣住；由慧依处的圆满，获得四圣语——这一切都得到阐明。显示巴利原文

另有解释方法：「世尊」一词，通过显示众生对世间与出世间成就的渴望，彰显了如来的大悲；「阿罗汉」一词，通过显示舍断成就，彰显了舍断之慧。其中，以慧成就法王之位，以悲成就法之分享；以慧厌离轮回之苦，以悲堪忍轮回之苦；以慧遍知他人的痛苦，以悲对治他人的痛苦；以慧趋向般涅槃，以悲证得般涅槃；以慧自度，以悲度他；以慧成就佛果，以悲成就佛行。或者说，由于悲，于菩萨阶段仍面向轮回；由于慧，于轮回中不生欢喜。同样，由于悲，不伤害他人；由于慧，不令他人恐惧自己。由于悲，在保护他人时保护自己；由于慧，在保护自己时保护他人。同样，由于悲，不折磨他人；由于慧，不折磨自己。由此，在那些为自利而行等的人中，第四种人得以成立。显示巴利原文

同样，因悲而成为世间的依怙，因慧而成为自己的依怙。因悲而无卑下之相，因慧而无高傲之相。同样，因悲而对一切众生心怀饶益，与慧俱行故，并非不在一切处离染；因慧而对一切法离染，与悲俱行故，并非不为利益一切众生而展开活动。正如如来的悲脱离了爱着与忧愁，慧也脱离了我执与我所执，二者便如此相互净化，极为清净——应当这样看待。其中，慧的领域是力，悲的领域是无所畏。于此，因与力结合，故不被他人所征服；因与无所畏结合，故能征服他人。由力成就导师的成就，由无所畏成就教法的成就。同样，由力成就佛陀宝，由无所畏成就法宝。这是对‘世尊、阿罗汉’这一词组在意义上的关联所作的简要说明。显示巴利原文

为何在此说出‘此由世尊所说’之后，又再说一次‘所说’呢？这是为了显示确定性，以排除传闻的可能。因为，若从他人听闻之后才说，则即便是明白人所说，也不仅是他一人这样说，他人也曾说过。而且那也并非他自己所说，仅仅是听闻而来的。但此处不然。世尊并非从他人听来，而是以自生智亲自证得后才说的。为了显示这一特别之处，故两次说‘所说’。其意为：‘此由世尊所说’，且唯是世尊所说，非他人所说；并且是自己所说，非从听闻而来。因为增补的词语是为了表达另一种含义，故不存在重复的过失。此理亦适用于此后。显示巴利原文

同样，为了表明没有‘预先构思’这回事，故两次提及‘所说’。世尊以正自觉者的身份，依凭处非处智与应机辩才，随顺在场听众的意乐而说法，对他而言，并不像布施等行为那样需要预先构思准备。因此这里显示：‘此确由世尊所说，且非通过预先构思、逻辑推论或反复考察而得，乃是随顺应受教化者之意乐，应机而说的。’显示巴利原文

或者，为了表明世尊的言教“不可退转”之义，所以两次提及“所说”。因为世尊所说的，便是如实所说，无论是从文字的圆满还是从义理的圆满，任何人都无法反驳。对此，曾这样说过——显示巴利原文

“这无上法轮，是世尊在波罗奈的仙人堕处鹿野苑所转动的，是任何沙门或婆罗门都不能令其退转的不退转法轮……”（《相应部》5.1081；《大品》17）显示巴利原文

此外，还有这样的说法——显示巴利原文

诸位比丘，假如有沙门或婆罗门来到这里，这样说：‘沙门乔达摩所安立的“这是苦圣谛”并非真正的苦圣谛，我要搁置这个苦圣谛，另行安立一个不同的苦圣谛。’这是绝无可能的事。等等。显示巴利原文

因此，为了显示世尊言教不可退转的特性，故两次说“所说”。显示巴利原文

再者，为了显示能够成就听众的真舍利益，故两次说“所说”。因为，若非全知者，在不了解他人内心意向等情况下，于不恰当的地点或时间所说的话，即便内容真实，由于不能成就听众的真舍利益，便如同“未说”，更何况那些不真实的话。然而，世尊因为是正自觉者的缘故，能如实了知他人的内心意向等，并应时、应处而说法，因此所言必能成就听众心中所期望的利益，所以确实是“所说”，绝无等同于“未说”的可能。为此，为了显示能成就听众的真舍利益，也两次说“所说”。再者，好比如果不能了知含义，就不能称为“已闻”；如果不能依教奉行，教导也形同虚设；同样地，如果不能正确领受，就不能称为真正的“所说”。而世尊的言教，被四众弟子正确领受之后，他们便会依教奉行。因此，为了显示这是被正确领受的法，也两次说“所说”。显示巴利原文

再者，为了显示与圣者们不相违的说法，而两次说“已说”。正如世尊在善与不善、有罪与无罪等法的差别上，对于应修与应断、世俗与胜义，都如实无欺地宣说；同样地，以法将舍利弗为首的圣者们，在世尊住世时及般涅槃后，也都只是随顺世尊的教说而说，其间并无不同的说法。因此，先说“由阿拉汉所说”，随后又说“于后时由阿拉汉圣僧团所说”，像这样，也是为了显示与圣者们不相违的说法而如此说。显示巴利原文

再者，为了显示与过去诸正自觉者所说的法式相同，而两次说“已说”。因为，尽管诸佛在种姓、寿命长短等方面有所差异，然而在说法上，正如在十力等功德上一样，彼此并无差别，他们前后所说都互不相违。因此，这里所说的“如同过去诸佛与我自己过去所说，现在也同样由我们的世尊、阿拉汉所说”，像这样，也是为了显示与过去诸佛及自己在其他经中所说的法式相同，而两次说“已说”。由此，诸佛教法在一切处皆无相违这一点便得以彰显。显示巴利原文

再者，“已说”这第二个词，应被理解为标示阿拉汉已说的词。其意为：此经确实是世尊所说，同样也是阿拉汉所说——即“比丘们，一法……”等现在即将被宣说的话。或者，“已说”这第二个词，不应理解为“言说”的意义，而应理解为“播种”的意义。由此，它显示了这样的含义：“此经确实是世尊所说，而且并非仅仅说说而已、并非仅仅讲论而已；而是在应受调伏者心中播下了善根的种子”——这是其含义。或者，“已说”这第二个词，应理解为“行持”的意义，因为它的含义是：此经确实是世尊、阿拉汉所说，而且并非仅仅说说而已，更进一步，那所说的义理已被实行、已被践履。由此，它显示了“世尊是如其所言而行持者”。或者，其意为：由世尊所说，且由那位堪能言说的阿拉汉所说。显示巴利原文

或者，前一处“已说”是就略说开示而说，后一处“已说”则是广说的标示。因为世尊以略说和广说来宣说法。又或，为显示世尊没有不善说的言语，在说出“此经确实是世尊所说”之后，又再说“已说”。以世尊一切语业恒与智相应故，他已断尽一切烦恼连同习气，言语决无失误，任何时候都无有所谓的不善说。世间有些人或由失念、或由戏笑、或由喧哗而说了一些话，恢复正念后便将先前所说当作未说，或加以修正；世尊则不然。世尊恒常处于等持之中，具有不忘失法、不迷乱法，以被一切知智完全贯入的辩才无碍解，运用那经由无量时劫积集福资粮而生起的、不与任何人共的清净明澈的殊胜根门，宣说如同耳根甘露般的四圣谛，犹如降下甘露雨，令听闻者获得最胜的听闻。他以迦陵频伽鸟般美妙之音，用自性语言，随顺应受调伏者的意乐而说。其中连毛发尖微细的过失也无，更何谈不善说的余地？因此，为显示“凡是世尊所说的，即是真正已说的，任何时候都不是未说或不善说”，在“此经确实是世尊所说”之后，又再说“已由阿拉汉所说”。显示巴利原文

如是我闻：其中，“iti”一词具有多种不同的意义，如原因、结束、起头、词义互换、方式、举例说明、确定等。例如，在“比丘们，因为它在坏灭，所以叫做色”等处，它出现在原因的意义上。在“因此，比丘们，你们要做法上的继承人，不要做财物上的继承人。我对你们有一份慈悯：怎样让我的弟子们成为法上的继承人，而不是财物的继承人呢？”等处，出现在结束的意义上。在“这样或那样种种不如法的见，他都远离了”等处，出现在起头的意义上。在“所谓‘摩犍提’，就是对那位婆罗门的记认、名称、假名、称谓、名字、命名、名称、语言、音节、言说”等处，出现在词义互换的意义上。在“比丘们，就这样，愚人是有怖畏的，智者是没有怖畏的；愚人是有灾患的，智者是没有灾患的；愚人是有祸害的，智者是没有祸害的”等处，出现在方式的意义上。在“迦旃延，一切存在，这是一个极端；一切不存在，迦旃延，这是第二个极端”等处，出现在举例说明的意义上。在“阿难，如果被问：是以此为缘而有老死的吗？应该回答：是的。如果又问：是以什么为缘而有老死呢？应该……”显示巴利原文

其中，依方式义而用“iti”一词，即表明此意：彼世尊的言教，理趣繁多、极为精微，由种种意乐所生起，具足义理与文辞，有种种神变，在法义、教导与体悟上甚深深邃，能随顺一切众生各自的语言而传入他们的耳中。对于这样的言教，谁能以一切方式全然了知呢？然而，以全部心力生起听闻之心后，也只是以某一种方式听到，故说“如是我闻”——“我也仅以某一种方式听到了”。显示巴利原文

其中，“种种理趣”是指以单一性、差异性、作用、法性等为名的理趣，以及以喜、回转、三种人、狮子游戏、望向四方、钩等为名的理趣，随着所缘等不同而有多种类别，故称种种理趣。又，理趣也可指圣典的流传方式，这些流传依施设与增设施等，依杂染分、世间、两者混合等，依善等，依蕴等，依摄等，依时解脱等，依安立等，依善根等，依三集论母等，而有种种差别，故名种种理趣。这些理趣精微、柔和、细妙，故总称“种种理趣精微”。"显示巴利原文

意乐即内心的倾向。此意乐依常见等差别，亦依少尘垢等差别，而有多种。又，以自己意乐等为首的种种意乐，总称多种意乐。这些意乐是此言的生起因，故称“由多种意乐所生起”。"显示巴利原文

由于具足善等义理成就，以及具足能彰显这些义理的文辞成就——亦即，通过开示、阐明、显露、分别、显了、施设六种义理方式，以及通过字、句、文、语法、语言、解说六种文辞方式而具足圆满，故称“具足义理与文辞”。"显示巴利原文

神变分为神变、记说、教诫三类，每一类又依所缘等差别而呈现多种多样，故称种种神变。此处，若就“破除对立”即去除贪等烦恼的意义来解“神变”，那么世尊自身并无贪等烦恼可破除；即便凡夫在心离染、具足八等至时，也能生起摧破对立者的神变。因此，不能简单地沿用那个语境下的通用解释，将这里的神变直接说成拔除烦恼。然而，大悲悯的世尊，可将应被调伏众生心中的烦恼视为对立者，故由拔除这些烦恼而立神变之名。又或者，世尊教法所面对的外道亦是对立者，以拔除他们而称为神变。这些外道因其邪见被驳倒，无法展露己见，便通过神变、记说、教诫而被拔除、遣除。又或者，“paṭi”有“之后”之义。因此，在心等持、离染、所作已办之后，还应生起、应拔除的，就是神变。抑或，当自己的烦恼经由第四禅与道被拔除之后，再进一步拔除，此亦称为神变。至于神变、记说、教诫这三种本身，是已离染、所作已办者为了利益众生而再度生起的，且在拔除自己内心的烦恼后，它们又成为拔除他人相续中烦恼的手段，故此三者皆称为神变。神变本身。显示巴利原文

然而，那被称为“经教义理、表述、现观”的——或依“因、果、二者、施设、通达”而说的——法义开示与证悟是甚深的，对于未积集资粮者而言，犹如小动物面对大海洋，难以越渡、无处立足。因此，它兼具这四种甚深之特性，故称“法义开示与证悟甚深”。显示巴利原文

世尊的同一说法之音，于一个刹那中生起时，能让使用不同语言的众生，各依其自身语言，不先不后地如理领受，从而通达义理。应知，这是“诸佛的佛力不可思议”，因而这法音能随顺一切众生各自的语言，入其耳根。显示巴利原文

以示例为义：为了表示“我不是自生者，此法也非由我亲证”，便用“如是我闻，我也是这样听说的”这句话，来指示现在所要讲述的整部经。显示巴利原文

以决定为义：为显示自己与世尊赞许相应的忆持力，亦如法将所赞叹的那样，以激发众生闻法之心，阿难便说“如是我闻”。以此表明：我所听闻的，无论从义理还是从文句来说，都不增不减，正是如此，而非别样，应作如是观。“非别样”指的是不同于从世尊面前听闻的形态，而不是指不同于世尊开示的真实体性。因为世尊的开示有不可思议的威力，并非在一切方面都能被完全了知——这话也已说明这个意思。不违背听闻的形态，正是忆持力的体现。这里并没有舍弃另一种意义，因为两种意义都以同一对象为境。若非如此，则长老对于世尊的言教，便会被视为在一切方面都能领受，或者都不能领受了。显示巴利原文

“我”（me）这个词见于三种意义。例如，在“以诗偈吟诵所得，不应由我食用”等句中，是“由我”的意思。在“善哉，尊者！愿世尊为我简略说法”等句中，是“为我”的意思。在“诸比丘，你们要做我的法嗣”等句中，是“我的”的意思。而在此处，“由我所听闻”与“我的听闻”两种意义皆可成立。显示巴利原文

在此，本来应当说“非他者即是自己（attā）”，而这三种“我”（me）字都是在名为自身、内在的自己的相续中生起的。因此，尽管它们似乎只出现在同一种意义上，但确实存在着由具格、为格等等区别所划分的意义差别。因此说：“‘me’字出现于三种意义之中。”显示巴利原文

“闻”（suta）：此“闻”（suta）字，无论带前缀或不带前缀，都具多重意义，例如：行走、闻名、湿润、累积、随学、耳识所知、依耳门随转而了知等。尽管前缀本为区别动作，然而由于其具有显了（jotaka）的作用，因此即使在带前缀的情况下，“闻”字本身依然表达相应的那些意义。所以，在列举不带前缀的“闻”字的意义时，也可引用带前缀的例子。显示巴利原文

其中，于“senāya pasuto”（追随军队）等句中，“pasuta”意为“行走”；于“sutadhammassa passato”（见闻法者）等句中，“suta”意为“闻名于法”；于“avassutā avassutassa”（漏者对漏者）等句中，“avassuta”意为“湿润”；于“tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ”（你们积集了众多福德）等句中，“pasuta”意为“累积”；于“ye jhānappasutā dhīrā”（那些随学禅那的智者）等句中，“pasuta”意为“随学于禅那”；于“diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ”（所见、所闻、所觉）等句中，“suta”意为“耳识所知”；于“sutadharo sutasannicayo”（持闻者、闻法积集者）等句中，“suta”意为“持守依耳门随转所识者”。然而，在“如是我闻”的语境中，“suta”是指“依耳门随转而持守”或“持守”。因为“m”。显示巴利原文

在这三个词（iti me sutaṃ）中，“如是”（iti）依闻而立的“闻”（suta）字并用，故应显明听闻的作用。因此，“如是”是耳识等识作用的标示；“我”是标示具足该识的补特伽罗。且一切语句皆含限定之义，以此作为决断的果故。由此，“闻”是通过遮止非闻的状态，来显示无遗无倒的领受。正如所听闻到的，便可称为“已闻”，所谓的正闻，即圆满、无颠倒地领受。又或者，词语能将其他意义遮去而取特定的义，因此“闻”即为“非未闻”。由此，“闻”是通过遮止非闻的状态来显示无遗无倒的领受。其意为：此乃我所闻，非眼所见，非自生智所亲证，亦非其他的方式所得，唯是听闻所得，且是圆满而正闻。又或，“如是”取决定义时，其义趣是这样组合的：与它所期待而含决定义的“闻”字相应，因此可以了知，它既遮止了非闻的状态，又显示了无遗无倒的领受。当知，如此便通过能闻之因与所闻之差别两个方面，对这“闻”字作了完整的意思表达。显示巴利原文

类似的，“如是”：依循耳门转起的识路，因为执取了种种义理与文句，故能显示其在种种所缘中以各种方式运作的状态——这便是“iti”这个字所表的样态义。“我”：是自我的标示。“闻”：是法的标示，这是由于如前所述的识路，正以所学的教法为所缘故。其略义可简括为：识路以种种方式在诸所缘上转起，以此为因，此闻并非由他人所完成，而是我亲闻此法。显示巴利原文

同样的，“如是”：是显明所应指示的对象，即“iti”为指示义——若无可显示的对象，便无有能显示。因此应知，“iti”这一字，已总摄了全部的所闻。“我”：是补特伽罗的标示。“闻”：是补特伽罗作用的标示。由“闻”这个字所得听的现行作用，是依听识的相续而起的，在此相续中，便安立了补特伽罗的施设；倘若没有这被视为补特伽罗施设之法相续，听的现行作用也就无从谈起。其略义是：我将要指出的这部经，是我如此亲自听闻的。显示巴利原文

同样地，‘如是’：这是对心相续缘取种种所缘、领纳种种义理与文句的种种样态所作的表述——‘iti’一词即取此样态之义。因为‘iti’正是诸法依各自转起之样态而可被施设的自性，故为样态的施设。‘我’：是对作者（施设者）的表述。‘闻’：是对对象（所闻）的表述——应被听闻的法，即是依听的作用，在听的作用所转起的处所上，对那位被施设为作者的补特伽罗所作的表述。至此便显明：心相续以种种方式转起，补特伽罗依此心相续，于对象上获得领纳与决定。显示巴利原文

或者，另一种解释：‘如是’是对补特伽罗作用的表述。因为所听闻的诸法，其保持样态等作用，是由被施设为人我的法之运作而来；而‘iti’正是显示此领纳样态的指示或决定，故称为补特伽罗的作用。‘闻’：是对识的作用的表述——即使主张有补特伽罗的人，听的作用也绝不离于识。‘我’：是具足此二种作用的补特伽罗的表述——因为‘我’这个词的生起，纯粹以众生的差别为对象，而识的作用亦应摄入其中。于此，略义为：由我这位具有听的作用与识的补特伽罗，依识所得、名为听的作用，而以‘闻’来表示。显示巴利原文

又有另一种解释：‘如是’与‘我’二词，从真实胜义的角度而言，属于不存在的施设。因为一切可通过语言了知的义理，皆须经由施设方能通达；而一切施设皆可归入‘存在’等六种施设之中。因此，那些如同幻象、阳焰般不真实的义理，或依传闻而得并非最胜义者，皆非胜义。色、声等及其领受苦等特性，是胜义自性，从真实胜义上说，是存在的。然而，‘iti’与‘me’所表达的样态等并非胜义自性，在真实胜义中不可得，故称为‘不存在的施设’。于此，胜义上哪里有什么可称为‘iti’或‘me’的呢？而‘闻’则是存在的施设——因为由耳所领受的那一法，于胜义上是存在的。显示巴利原文

还有一种解释：“如是”是依于到达耳门的法，从它们被领受的样态等角度加以引述。“我”是依于属于自身相续的诸蕴，加上工具等差别而说，故为“取施设”。“闻”是依于“见”等类比而说，故为“类比施设”。虽然“闻”这一名称是在没有见等自性的声处中转起的，但正如第二、第三等依止于第一等那样，应当了知：“凡不依于见、受、识的，即是闻。”因此，它是通过与见等类比来说的。“不是不闻”这句话正是为了显示此义。显示巴利原文

此处，“iti”（如是）一词表明了不迷乱。因为义理上的种种差别已被通达，这些差别在此由具寿阿难以“iti”一词引述出来，从而表明了他的不迷乱。迷乱者无法通达种种方式——而这些以断除贪等为内容、以种种方式呈现的甚深经义，正被宣说出来，本就不易通达。“sutaṃ”（闻）一词则表明了不忘失——因为听闻的样态被如实地显示出来。如果一个人所听闻的内容已经忘失，事隔多时后，他便不会承认说“这是我所听闻的”。如此，由不迷乱——即无迷乱——便以闻时所生起的智慧为基础，成就了闻时与闻后的智慧；同样，由不忘失，便成就了正念。其中，以慧为先的正念，能准确决定言辞——因为言辞方面所应通达的特性并非甚深，只需依着所听闻的样子持守即可，故正念的作用更主要，慧则为次，因此称为“以慧为先”。以念为先的慧，则能通达义理——因为义理方面所应通达的特性甚深，故慧的作用更主要，念则为次，因此称为“以念为先”。由于具足了这两种。显示巴利原文

另一种解释：“iti”（如是）一词显示的是“如理作意”。因为它所要宣说的是显示样态、作出确定等义，以及下面将要讲到、能阐明种种通达的诸法，这些法皆处于无颠倒的正法范畴。若不如理作意，种种通达便不可能生起。“sutaṃ”（闻）一词显示的是“心不散乱”。因为借着提问因缘等方式来听闻即将宣说的经典，若无心的等持（安定）则不可能；心散乱者，便无有闻。的确，心散乱者，纵使有人将一切成就告知，他仍会说：“我没听到，请再说一遍。”于此，由如理作意，成就的是内心正誓愿与过去所造作的福业——若人内心无正誓愿，或过去未造福业，则不会有如理作意。由心不散乱，则成就听闻正法与亲近善士——因为无闻者或不具备亲近善士条件的人，便无这种听闻。心散乱者，不可能听闻正法；不亲近善士者，则全无听闻的可能。显示巴利原文

另一种解释方法：前面说过，“当心相续以种种方式活动，进而领纳种种义理与言辞时，对种种方式的表述，即是‘如是’（iti）。”这也是一种美好的方式——通过辨别佛陀言教中义理与言辞的差别，彻底融通整个教法的成就，从而成为无余利他的圆满之因。然而，这种方式不会出现在内心没有正确誓愿、或过去未修习福业的人身上。因此，借着‘如是’这一美好方式，阿难显示了自己获得后二轮（见清净与解脱）的成就；借着与听闻相关的‘闻’（sutaṃ）一字，则显示了他获得前二轮（戒清净与心清净）的成就。因为一个住在不适宜地方的人，或不亲近善士的人，不可能有听闻。如此，由于后二轮的成就，便成办了‘意乐清净’：一个内心有正确誓愿、且过去曾造作福业的人，其意乐是清净的，因为那些能让意乐变得不清净的烦恼都已远离。正如经中所说：‘善加誓愿的心，能令人因此更卓越’（《法句经》43偈），以及‘阿难，你曾造作过福业，精勤修习加行吧，不久你将成为无漏者’（《长部》2.207）。而由于前” }, {显示巴利原文

另一种方法：「如是」（iti）——以此句，按照前面所说的方式，阐明种种通达，借此显示了自己拥有‘义无碍解’和‘辩无碍解’的成就。而「闻」（sutaṃ）——以此句，由于紧挨着‘iti’一字，或者是着眼于接下来要宣说的内容，阐明所应听闻的差别，借此显示了自己拥有‘法无碍解’和‘辞无碍解’的成就。而且，「如是」（iti）这句如同前述能显示如理作意的话，当他说出来时，也就表明了：‘这些法，已经被我以心意善加观察、以见地善加通达了。’因为，所谓的教法，就是以‘这里讲的是戒，这里讲的是定，这里讲的是慧，这里头有这么些连结’等方法，用心去观察；这种观察，伴随着依照听闻的样子而生起的遍寻（思索），成为一种‘法审察忍’，或者叫做‘了知遍知’的见地。以这种见地，在教法的各个地方，对所讲的色法、无色法，用‘这是色法，色法有这么多’等方法，善加确定并通达了；这些法，对自己和他人，都能带来利益和安乐。而「闻」（sutaṃ）这句显示与听闻有关的话，当他说出来时，也就表明了：‘有许多法，被我听闻了、受持了、用言语反复地习诵了。’因为，对教法的听闻、受持和熟悉，是与专心倾听紧密相连的。借着这两者（iti 与 sutaṃ），他显示了这个法是‘善说的’，义理与言辞是圆满的，从而让大家对听闻生起恭敬心。因为，如果一个人以不恭敬的态度去听闻义理与言辞都圆满的法，他就会与大利益失之交臂；所以，应当生起恭敬心，以殷重的态度来闻法。显示巴利原文

而通过‘如是我闻’这整句话，具寿阿难不将如来所宣说的法与律执为‘我自己所得’，以此超越了‘非善人’的境界；他承认自己仅是弟子之身，以此步入了‘善士’的境界。同样，他以此将心从不正法抽离，安立于正法之上。他表明：‘这纯粹只是我所听闻到的，且正是彼世尊的言教’，从而澄清自己，指明导师，印证了胜者之言，并建立起法的传承。显示巴利原文

此外，“如是我闻”此句，表示阿难并非宣称此法是自身所生，而是开显他先前所闻，说道：“这是我从彼世尊面前亲自领受而来的。彼世尊成就四无所畏，具足十力，安住牛王之位，能作狮子吼，为一切众生中最上者，是法之主、法王、法之统领、法之明灯、法之皈依处、正法妙转轮王、正自觉者。对于此法与律中的义理、法、句或文辞，不应生起任何疑惑或犹豫。”以此断除一切人天对此法与律的不信，令净信成就得以生起。因此，有人这样说：显示巴利原文

有人问：「为何此经不似其他经典那样，先以‘如是我闻，一时世尊’等点明时间与地点，随后宣说缘起；此处却未如此宣说？」对此，有些人先作解释说：这不是由尊者阿难最初宣说，而是由久寿多罗最初宣说。她是一位已证得无碍解的‘有学圣弟子’，被世尊誉为在家女弟子中‘多闻第一’。她最初是为以舍摩伐提为首的五百位女子宣说此经的。显示巴利原文

关于此事，其辗转传承的经过如下：据说，从此再往前推百千劫，有一位名为‘莲花上佛’的正自觉者出现于世，转动了殊胜的法轮，住于汉舍卫城。一天，汉舍卫城中有一位良家女子，与前去听佛说法的在家女信众一起前往僧园。她见世尊正在授记一位在家女弟子为多闻第一，便发愿祈求自己将来也能得此地位。世尊也为她授记道：‘未来，在名为乔达摩的正自觉者的教法中，你将成为在家女弟子中的多闻第一。’她终其一生修习善业，死后生于天界，之后又转生人间，就这样在天、人二道流转了百千劫。到了现在贤劫，当我们的世尊出现于世时，她从天道寿尽，投生到瞿沙迦长者家中一位女仆的胎中，获得结生，被取名为‘上胜’。她出生时便是个驼背，因此就以‘久寿多罗’之名为人所知。后来，瞿沙迦长者把她送给了优陀延王的王后舍摩伐提，作侍女，她便住在优陀延王的后宫中。显示巴利原文

那时，如来游行各地。当如来抵达憍赏弥城时，憍赏弥的瞿沙迦长者、鸡长者和衣长者，为敬奉世尊而建造了三座精舍，并将它们献给以佛陀为首的比丘僧团，举办了持续约一个月的大布施。随后，他们心想：‘佛陀悲悯一切世间，我们也应给他人机会。’于是，他们也让憍赏弥的市民们参与。从那时起，城中的人们便按街道、按团体举办大布施。一日，世尊被比丘僧众围绕着，坐在一位花鬘师首领的家中。那时，久寿多罗为了给舍摩伐提取花，带着八个迦诃波那钱来到此家。花鬘师首领见到她后说：‘善女人，上胜啊，今天没时间为你取花了，我正在招待以佛陀为首的比丘僧团。你也来帮忙作侍奉吧，这样也能免去为他人奔波的劳役。’于是，久寿多罗便在供佛的斋堂中帮忙服务。她借着世尊随顺根性而开示的方式，通晓了所宣说的一切法；在听闻随喜开示后，她便安住于入流果。显示巴利原文

在别的日子里，她只用四个迦诃波那就能取花回去。但那天，因为她已亲自现见真理，对于他人的财物全然不生占取之心，她便把八个迦诃波那都给了，装了满满一篮花，带到舍摩伐提跟前。舍摩伐提问她：“善女人上胜啊，往日你带回来的花不多，今天却带这么多，是不是国王对你更宠爱了？”她因已不能故意说谎，便毫不隐瞒地把过去所做的事及一切缘由都说了出来。当被问到“为什么今天带这么多花回来”时，她说：“今日我听受了正自觉者的法，亲证了不死之法，所以我不欺诳你们。”听了这话，那些女子并未责骂她说：“嘿！你这恶婢女，把你这么久以来偷拿的迦诃波那还来！”反而凭借过去的善根因缘，这样勉励她：“善女人，你既已饮用了不死甘露，也请让我们饮用吧。”于是她说：“那就为我沐浴吧。”她们便用十六缸香汤为她沐浴，并给了她两件细软布料。她穿上一件作为下衣，披一件作为上衣，铺好座位，坐于其上，拿起一把彩扇，让那五百位女子坐在较低的座位，然后自己立足于有学无碍解的阶位，完全依照世尊所教导的方式为她们说法。显示巴利原文

那么，她为何会投生为婢女呢？据说，在迦叶正自觉者的教法时期，她投生于波罗奈城一位长者家，是长者的女儿。有一次，一位漏尽长老尼来到护持者的家中，她便去对长老尼说：“圣尼，请把那个妆奁盒给我吧。”并为长老尼做了一些服务。长老尼心想：“若不给她，她可能对我生起瞋恨而堕入地狱；若给了她，她将因此投生为他人的婢女。较之地狱的炽热之苦，做婢女要好得多。”出于悲悯，长老尼便随顺了她的所求。由此业报，她在五百世中都投生为他人的婢女。显示巴利原文

那么，她又为何会成为驼背呢？据说，在佛陀尚未出现于世的时代，她住在波罗奈王的宫中。那时，她看到一位常来王宫的独觉佛身形有些微驼，便当着与她同住的宫女们的面，以嬉笑取乐的方式，故意模仿他驼背的样子。因为这个恶行的业力，她便投生为驼背。显示巴利原文

那么，她是做了什么而成为具大智慧之人的呢？据说，在佛陀尚未出世的时代，她住在波罗奈王的宫中。当时，她看见八位独觉佛从王宫出来，捧着盛满热乳粥的钵，因为粥极烫，不得不在手中交替翻转着接取。她见到后，便将自己的八个象牙环放在那里，说道：“请把钵放在上面再取用吧。”那些独觉佛照做后，回头看了看她。她说：“这些东西已经供养给你们了，请带着走吧。”他们便前往了欢喜窟。据说，那些象牙环至今仍完好如初。正是由于这个善行的果报，她成为了具有大智慧的人。显示巴利原文

后来，以舍摩伐提为首的五百位女子对她说：“善女人，您日日前往导师跟前，听闻世尊所开示的法，再为我们宣说吧。”她便依此而行，后来成为了通达三藏的持法者。因此，世尊将她置于第一之位，说：“诸比丘，在我的在家女弟子中，多闻第一者，就是这位久寿多罗。”像这样，这位以多闻被世尊置于第一、证得无碍解的圣弟子久寿多罗，当世尊住在憍赏弥时，她时常前往导师那里闻法，然后回到后宫，为以舍摩伐提为首的五百位圣弟子在家女信徒，依循导师所教导的方式，如其所闻地宣说法义。她既使自己得到了解脱，也为了彰显这些是从世尊面前亲自听闻的法，而安立了这样的缘起序：“此是世尊所说，此是阿拉汉所说，我是这样听闻的。”显示巴利原文

然而，因为她是在那座城市中亲自从世尊处得闻，并在当天便对她们讲述，所以无需用“一时，世尊住在憍赏弥”来标明时间与地点——这早已是众所周知的事。比丘尼众从她那里领受了这些经典，如此代代相传，比丘们也都知晓她所安立的缘起。后来，在如来般涅槃之后，具寿阿难于阿阇世王所建的七叶窟正法殿堂中，在以大迦叶为首的诸漏尽者僧团中结集法时，为使这些经典的缘起不致混淆，便依循她所安立的方式安立了缘起。显示巴利原文

然而，有些人在此作种种繁琐的解说，那又有什么用呢？其实，结集者是以种种方式结集法与律的。因为那些结集法的大长老都是悟解法者，他们完全知晓该如何结集法与律，所以有的地方以「如是我闻」等作为缘起，有的地方以「尔时」等，有的地方用偈颂连接的方式安立缘起，有的地方则完全不设缘起，而以品目收录等方式结集法与律。在这里，他们是以「此是……所说，……我闻」等作为缘起而结集。的确，这九分教的佛语包括契经、应颂等。如同这部教法一样，一切正自觉者的教法也都是如此，曾这样说过：‘他们的契经和应颂等是少量的……’。这里面，除了‘此是世尊所说……我闻’这句话之外，再看不到其他任何能作为如是语支的根据。因此，注疏师们说：‘以“此是世尊所说”等开头的一百一十二部经，就是《如是语》。’所以应当知道：了知导师心意的那些结集法的尊者们，为了显示这些经由一位圣弟子所传、属于如是语支，便以这种方式安立了缘起。显示巴利原文

那么，在结集法与律的时候，设立缘起语有什么目的呢？难道不是只应结集世尊所说的话吗？回答：是为了让教说能长久住世、不会散失，并且令人信受。因为结合了地点、时间、说者、听众等说明而安立的教说，才能久住、不会散失，并且令人可信；正如世间的判决需要与地点、时间、当事人、事件、理由等连接起来一样。正是因此，当具寿大迦叶在结集《梵网经》《根本法门经》等经典时，被问到地点等问题，作为法库执掌者的他，在解答时就说了「如是我闻」等作为缘起。而在此处，之所以不特别标出时间与说者，理由前面已经说过了。显示巴利原文

此外，缘起语也是为了彰显导师的成就。因为如来世尊没有事先的准备、推论与思惟，这就证明他确实是正自觉者。正自觉者不需要事先准备等，因为他在一切处都拥有无障碍的智行，并且对所知的一切法都是平等遍知的。同样，由于他没有对师长的懈怠，没有法上的悭吝，也没有对弟子和听众的偏爱等，这就证明他确实是漏尽者。因为彻底漏尽的人绝不会有这些，他极为清净，所做的一切都只是为了利益他人。就这样，通过彰显说法者已彻底断除了邪见、戒行毁坏等过失以及无明、渴爱等杂染，并且彰显出智成就与舍断成就——也就是自觉与清净，首先成就了前两种无所畏；由此，对于障碍法与出离法绝无疑惑，又成就了后两种无所畏。这么说来，世尊具足的四无所畏，以及自利利他的德行，都通过缘起语得到了彰显；因为他在不同的地方，以应机而起的无碍辩才，随宜地为当场的听众开示法教。在这里，应当这样结合来理解：通过无余断除欲贪等而说法，借以彰显。因此说：‘缘起语是为了彰显导师的成就。’而此处用「世尊」「阿拉汉」等词阐明上述意义的方式，前面已经说明过了。显示巴利原文

同样地，缘起语旨在阐明教法的成就。因为世尊的一切行为都以智与悲所摄持，他既无无意义的行持，也不为自身利益。因此，正自觉者的所有身、语、意业，都只是为了利益他人而发起。当这些行为被如实宣说时，便随其所应，成为对众生在现法利益、来世利益和究竟利益上的教诫；这便是教法，而非诗颂创作。而这位导师的所作所为，正是通过各处缘起语中对时间、地点、说者、听众等的说明，善为彰显。于此，应结合说者、听众等说明来理解。因此，‘缘起语旨在阐明教法的成就。’显示巴利原文

再者，缘起语的另一目的，是通过彰显导师的权威，而显示教法的权威。而教法的权威，依前文所说，即由‘世尊’‘阿拉汉’等词所阐明，应如此理解。此处仅为略示缘起语的作用。显示巴利原文