8. 巴吒厘村品

71在巴吒厘村品的第一部经中，“涅槃相应”即依止不死界、依无为界而宣说的教法。“法论”即说法。“示现”是以自性、作用与相状显示涅槃。“劝勉”是令那些比丘领纳并掌握此义。“激励”是在他们领纳时激发精进，点燃、照亮他们的心。“欣悦”则是以涅槃的种种功德，用种种方式令他们彻底欢喜、满足。显示巴利原文

或者这样说：“示现”即如“这是诸行寂灭、一切依着弃舍、渴爱灭尽、离欲、灭尽”（《中部》1.281; 2.337; 《律藏·大品》8）等方式，随顺比丘们各各的意乐，以种种方便为他们正确显示涅槃。“劝勉”即说明“应通过此圣道而证得”，结合证悟之道，正确劝导、令其接受，使比丘们的心趣向、倾向、倾注于涅槃。“激励”即告诉他们：“此事虽难行、难成就——但你们切勿在正道上放逸、半途而废；对于具备亲近善知识等条件且精进者，这并非难事；因此，为证得涅槃，你们应为戒清净等清净之道奋起、努力、精勤。”如此鼓励他们，或者说，以此净化他们这方面的内心。“欣悦”即通过“摧伏骄慢者、除灭渴爱者、根绝执著者”（《增支部》4.34; 《如是语》90），“是贪的灭尽、嗔的灭尽、痴的灭尽”（《相应部》4.367; 《如是语》44），“是无为”（《相应部》4.367），“也是不死、寂静”等多种方式阐明涅槃的殊胜利益，令比丘们心生喜悦、开朗欢喜。显示巴利原文

“他们这些人”指的就是到场的那些比丘。“把它当作核心目标”意思就是，心里想着“确实有某种我们应当证得的殊胜利益”，这样留意之后，成为了渴求听闻这个法义的人。“放在心上”是指把法义安放在心中，不心不在焉，让那个说法完全成为自己心里的东西。“用全部的心去关注”是指用整个能造作的心，从开头直到结尾，去关注说法，意思就是，把注意力完全集中在法上，只对此用心。或者，“用全部的心去关注”也可以理解为，从心里完全、持续不断地把说法正确地领纳进来。这整段话的意思是：对于说法者用心所造作出来的法，不让它从这遍转的心里流散到外面去，正确、毫无颠倒地持续把它领纳进自己的心流中，对已经宣说的法义好好地思维持守。“倾耳聆听”就是注意留心听，好好地侧耳倾听。或者说“倾耳聆听”就是心不散乱地听。虽然说心不散乱听起来像是心的状态，但在听闻时保持不散乱，就如同在眼根等上保持念的防护一样，在耳根上也应当这样实行。在这里，“把它当作核心目标”等这四句话，是为了显示那些比丘们由于对法非常专注，在听闻时怀着恭敬，从而表明了他们是认真在听法。显示巴利原文

'了知此义'，是指从各个方面完全了知了那些比丘听闻这场与涅槃相应的法谈时，内心生起恭敬的这个情形之后。'这首优陀那'，是指为了开显涅槃——通过说法来遮遣与之相违的法——并阐明其在胜义上真实存在，而诵出的这首感兴偈。显示巴利原文

在这里，'存在'就是有，即从胜义上可以得到，这就是它的意思。'各位比丘'是对那些比丘们的称呼。话说回来，优陀那这类偈颂，通常是由喜悦或对法的深切感触所激发，而不一定期待有特定的听法者，在诸多经典中也是如此记载的。那么，这里世尊为什么要在诵出优陀那时特意称呼那些比丘呢？这是为了要让那些比丘们能清楚地理解。原来，世尊为那些比丘们开示了与涅槃相应的法之后，自己因为随念涅槃的功德而心生喜悦，才诵出了这首优陀那。当时，那些比丘心里可能正想：'除了涅槃之外，世间一切有为法都是依靠因缘条件而存在的，没有什么是无所待于因缘的。但是，这个涅槃法又是依靠什么因缘才被认为存在的呢？'世尊知道他们心里的这番思虑，又想让他们明白，所以才说了'各位比丘！确实有那个领域……'这段话，这并非只是把他们当作被动的听闻者，这点需要了解。'那个领域'指的就是那个因。这里的'd'是字词的连接音。因为涅槃是圣道、圣果、智慧等的'所缘缘'，就像色等外境是眼识等的所缘缘一样，由于具有'因'的意义，所以被称为'处'。至此，世显示巴利原文

这里有一个合乎法理的推论：既然世间存在有为法，那么作为与它们性质对立的无为界也必定存在。因为，有苦存在的时候，与它性质对立的乐也必然存在；有热存在的时候，冷也存在；有恶法存在的时候，善法也必然存在。这在经典里也说过：显示巴利原文

此外，关于涅槃在究竟义上存在的考察，后文将予以阐明。显示巴利原文

世尊如此明确地开示了无为界在究竟义上确实存在之后，为进而通过遮遣相违之法显示其自性，便宣说道：“在那里，无地、无水……”等等。所以这样说，是因为涅槃的自性完全远离一切行相。正如在任何有为法中都不存在此种自性，同样地，在涅槃中，一切有为法亦皆不存，因为有为法与无为法不可能并存。此处解释其义：“在那里”，即在涅槃、在那无为界中，既没有以坚硬为相的地界，也没有以流动为相的水界，没有以热为相的火界，没有以支持为相的风界。这样通过说明四大的不存在，也就显示了所有所造色的不存在，因为所造色是依于四大的。如此一来，便完全说明了欲界有与色界有在涅槃中并不存在，因为它们都依于四大而存在和运作。事实上，若无大种作为依止，五蕴有或一蕴有便不可能存在。显示巴利原文

现在，为显示即使在无色有中，涅槃里也没有属于无色界有的法，所以说了“没有空无边处……乃至……没有非想非非想处”。其中，“没有空无边处”的意思是：连同所缘，无论是善、异熟还是唯作，一切种类的空无边处心都不存在。对其余诸处也应以同样的方式理解。由于涅槃中全然没有欲界等世间，所以在那里也没有此世与他世，因此说“没有此世，没有他世”。它的意思是：依“这是如是、现见之法、此世”而得名的蕴等世间，以及依“从此而别异、他世、再结生”而得名的蕴等世间，这两者在涅槃中都不存在。“没有两个——月与日”：因为如果还有色存在，便可以说有黑暗，为了消除黑暗就需要有日月。然而，在连微细色都不存在之处，哪里还会有黑暗？又哪里会有驱除黑暗的日月天子呢？因此，月天子和日天子两者在涅槃中都不存在。这正表明涅槃本身即是光明的自性。显示巴利原文

世尊为了向那些尚未了悟的比丘们开示这涅槃——它即使在无始轮回的梦中亦未曾经历，极为甚深、极难见到、微细柔和、超越思惟、绝对寂静、唯有智者能证知、极其殊胜的不死——首先以“比丘们，有那个处”这句话，去除他们对涅槃是否存在等的无知；进而通过否定与涅槃相异的诸法，以“在那里没有地……乃至没有日月天子”的方式加以阐明。由此点明：那个无为界，即远离地等一切有为法自性的，便是涅槃。正因如此，世尊说：“比丘们，对于那个处，我不说有来。”显示巴利原文

在这里，“tattha”意为“在那个（处）”。“api”是连词。“比丘们，对于诸行转起的世间，我不说任何事物从何处来，因为在那里，只是随缘而生的法而已。”同样地，对于那个处——涅槃，我也不说有从何处来，因为它并不具有要来的特性。“没有去”：我不说有去任何地方，因为它并不具有要去的特性。在涅槃中，除了以智慧将其作为所缘之外，众生不可能有来去；我也不说有停留、死亡与再生。还有“tadāpahaṃ”的经文。意思是：那个处并不像从此村到彼村那样——因为没有应来的特性，所以没有来；没有应去的特性，所以没有去；不像大地、山岳等那样有安立的特性，所以没有停留；或者因为没有缘，所以没有生起；由于是不死的自性，所以没有死亡；因为既没有生也没有灭，也没有被这二者所限定的停留，所以我不说有停留、死亡与再生。然而，由于其无色的自性且无有缘，它在任何地方都无法安立，因此是“无住处”；那里没有转起，且与转起相对立，故是“无转起”。虽然是无色的自性，但它并不像感受等那样缘取任何对象，不需要任何依止，所显示巴利原文

72在第二经中，“他诵出此优陀那”的意思是：他诵出了这首阐明涅槃因其本性甚深而难以见到之性质的优陀那。其中，“难见”：因其自性极其甚深，又特别微细柔和，对于尚未累积智慧资粮者便无法见到，故称难见。正如经中所说：“摩犍提！因为你没有那圣慧眼，所以你既不知无病，也不能见到涅槃。”（中部2.218）又如经中说：“这也是一处难见之地，即一切行的寂止……”（大品8；中部1.281；2.337）“无倾”：在色等所缘和欲等有之中，由于倾向、沉入而转起，并且众生对它产生倾向，所以渴爱被称为“有倾”；涅槃中没有这种倾向，故称无倾，即指涅槃。亦被读作“无边际”：因为它具有恒常的自性，远离边际，是不死、殁法、灭、不死的含义。然而有些人将“无边际”解释为“无量”。在此，通过“难见”说明：由于长期修习那些使智慧羸弱的贪等烦恼，对于众生而言，无间修习并不容易，所以涅槃极难证得。进而以“真谛非易见”表明同样的意思。其中，“真谛”即指涅槃。因为它完全没有任何非真实的自性，唯一即是真实，所显示巴利原文

“对于知者和见者，渴爱已被通达，已无任何物”——这也就是灭谛。以作证现观而正在现证的人，透过境与作用，以及透过所缘通达与无迷乱通达两方面，通达了它；正如以遍知现观通达苦谛、以修习现观通达道谛而成为无迷乱地通达一样，以断现观与无迷乱通达，渴爱也成为已通达。如此，以圣道慧如实知见四谛的人，于‘有’等生存状态中，那种成为倾向的渴爱便不复存在了；当它不存在时，一切烦恼的轮转也必然没有；由此，业与异熟的轮转更不可能生起。世尊就是这样向比丘们阐明了不死大涅槃的威力——它是一切无余轮回之苦的寂灭之因。其余内容如前所说。显示巴利原文

73第三经中，“当时，世尊了知此义”一句是这样的：那时，世尊以种种方式开示了轮回的过患，又通过开示、教导等方式作了与涅槃相应的说法之后，那些比丘心中生起这样的念头：“世尊所开示的轮回，是以无明等为因，是有因的；但是对于涅槃和它的寂止，却没有说出任何因。这样的话，涅槃应该是无因的，那么它在究竟义上如何存在呢？”于是，世尊完全了知了那些比丘心中这种称为“遍寻”的念头后，诵出此优陀那——为了破除这些比丘的种种疑惑，也为了破斥此处某些婆罗门等外道的错误，例如顺世论者等人认为：“所谓‘涅槃、涅槃’，仅仅是言语假立，在究竟义上根本没有什么涅槃，因为它没有可被执取的自性。”以及为了摧毁其他外道和执持恶见者的邪说，世尊诵出了这首阐明不死大涅槃在究竟义上真实存在的优陀那。显示巴利原文

其中，“不生”、“非有”、“非作”、“非有为”——所有这些词都是彼此同义。或者可以这样理解：不像受等诸法那样，由称为“因缘和合”的条件聚集而生起、不是被那样生起的，所以称为“不生”；因为没有因，或者说它自己本就并非存在、并非显现、并非生起，所以称为“非有”；正因为如此“不生”且“非有”的缘故，不是由任何原因所造作，所以称为“非作”；而具有被生、存在、被造作这种性质的，是名色的有为法，并非无为自性的涅槃——为了说明这个意义，所以说“非有为”。或者从反面说：由条件聚集、共同造作的，称为“有为”；不像那样被造作、不具备有为相，所以叫“非有为”。如此以众多理由否定了被生起的性质之后，为了防止有人怀疑“或许仅仅由某个原因而造作”，为表明“不是由任何原因所造”而说“非作”。既然它是没有因缘的，又为了防止有人这样怀疑：“这或许自己存在、自己显现”，而说“非有”。为了显示“而且这种非有为、非作、非有的性质，完全是由于它没有生起的法则”，而说“不生”。应当如此了知这四个词的含义之后，便能阐明：“诸比丘，这涅槃是存在的。”显示巴利原文

世尊宣说“诸比丘，有未生、非有、非所作、非有为”后，为了显示其中的道理，便说道：“诸比丘，倘若没有……”。其简要之义是：诸比丘，假如具有不生等性质的无为界不存在、不曾有，那么，对于这个世间具有生等性质、即所谓色等五蕴的有为法而言，其出离、无余寂止便不会被了知，不可得，也不可能。因为以涅槃为所缘而生起的正见等圣道，能彻底断除一切烦恼。因此，正是在此情形下，一切轮回之苦的止息、远离、出离才得以了知。显示巴利原文

如此，先以遮止的方式显示涅槃是存在的之后，现在再以肯定的方式加以显示，于是宣说了“因为……”等语。其义即如前说。在这里，因为有诸经句，如：“无缘法、无为法”（《法集论·双论母》7,8），“诸比丘，有那样的境界，那里没有地……”（《自说》71），“这也是难见之处，即一切行的寂止、一切依的弃舍”（《大品》8；《中部》1.281; 2.337），“诸比丘，我将为你们宣说无为法以及导向无为的道路”（《相应部》4.366-367）等，以及此经中的“诸比丘，有未生……”——哀愍一切世间的正自觉者，已开示涅槃界在究竟义上是真实存在的。因此，即使是那些尚未亲证的智者，对此也并无犹豫或疑惑。然而，对于那些需要依靠他人教导才能了解的人，为了消除他们的疑惑，在此通过显示意趣的方式进行理证的思辨：正如对于应当遍知的、有上的欲与色等，它们的对立面——与它们相离的自性，也就是出离，得以被了知；同样，对于具有那种自性的一切有为法，必定有与之相离的自性作为出离。而这出离，就是无为界。进一步，以有为法显示巴利原文

74第四经中，“那时，世尊了知此义”等语：据说那时，世尊以种种方便，通过开示等方式宣说了与涅槃相应的法教后，那些比丘便生起了这样的念头：“世尊既展示了不死大涅槃界种种殊胜的功德，彰显了那不与他共的威力，却没有说明证得它的方法。我们这些修行者，应如何证得呢？”这时，世尊完全了知了那些比丘如上所述名为‘遍寻’的意趣后，为了阐明通过圣道彻底断除渴爱而证得涅槃——也就是对于不依凭渴爱而在任何地方都不再有所依止、身心轻安、行进在观之道上的人——宣说了此优陀那：显示巴利原文

「依止者动摇」指：通过贪爱和邪见去依止色等诸行的人，会生起“这是我的、这是我的自我”这样的爱见杂念。那些尚未断除贪爱与邪见的人，当乐受等生起时，无力克制、无法安住，便以“我的感受”“我在感受”等爱见执取的方式，令其心在善法运转中动摇、起伏，乃至陷落——这就是“依止者动摇”的意思。「无依止者无动摇」指：修习清净行道的人，以止与观镇伏贪爱与邪见之后，以无常等观照诸行而安住。因为他无所依止，所以上述的动摇、陷落或杂念都不存在，因为造成这些的因已被充分镇伏了。显示巴利原文

「当动摇不存在时」意思是：当如上所说的动摇不存在，即爱见执取不再生起时，这便发生在正致力于修观行道者身上。「轻安」指：与观心俱生的身轻安与心轻安，它能平息作为粗暴之因的烦恼，这种轻安有两种。「有轻安则无爱」指：借由前后渐次更微妙的轻安，使以无过失之乐为所依的定增长后，再以慧将定与止观配合，如同双轭并驾般结合，依圣道次第断除烦恼的人，对于欲有等处的趋向——即被称为‘爱’的渴爱，在阿拉汉道刹那便会无余断尽，因其已证得不生之性，便不再生起。显示巴利原文

「于爱无有时」意思是：由于阿拉汉道已彻底断除渴爱，故对有等目标的喜爱、执著与随眠皆不复存在。「无来去」：以结生来此称为‘来’，以死亡去往他世称为‘去’；不再有这些来去，即无后有的流转。「无来去时」即依上述方式，无来亦无去。「无死生」：指前后辗转的死与生不再转动。因为当烦恼轮不存在时，业轮即被截断；业轮既已被截断，果报轮又从何而生？因此说：‘无死生时，则无此岸、无彼岸……’等。其中应说的内容，在之前的《婆醯迦经》中已详细说明，故应按彼处所说之理来理解。显示巴利原文

如此，世尊在这里也通过正确的行道，为那些比丘开示了能彻底止息轮回之苦的因——不死的大涅槃的殊胜功德。显示巴利原文

75第五经中，“于末罗族”等，意思是：在一个名为末罗的地方。“与大的比丘僧团”指：因功德伟大与数量伟大而称为“大”。那个比丘僧团在戒等功德的特质上也是大的，因为其中最末位的比丘也是入流者；在数量上也是大的，因为人数无法计算。自从世尊舍下寿行以来，不断前来的比丘们没有一人离去。“纯陀的”指：一位名叫纯陀的人。“金匠之子”指：金匠的儿子。据说这位纯陀是个富人、大家长，在第一次见世尊时就成为了入流者。后来，他在自己的芒果园里为世尊建造了适合安住的香室，又为比丘僧团建造了夜间住处、日间住处、接待堂、小屋、帐篷、经行处等，筑起围墙和门楼，使之成为一座寺院，并将它奉献给了以佛陀为首的僧团。正因为如此，经中这样说：‘那时，世尊住在波婆城纯陀金匠之子的芒果林里。’显示巴利原文

“准备好”指准备妥当。“猪的柔软肉”：据《大注》所说，是“猪的柔软滑嫩的新鲜肉”。但也有人说：“猪的柔软肉并非猪肉，而是被猪踩踏过的竹笋。”另有人说：“是在被猪踩踏过的地方长出的蘑菇。”还有一些人说：“猪的柔软肉是一种长生药。”他们这样讲：纯陀金匠之子听说“今天世尊将要般涅槃”，心想：“或许世尊吃了这个能更久住世吧。”他出于令大师久住世间的愿望，供养了这道食物。显示巴利原文

“以彼供养我”意为“以彼喂食我”。世尊为何这样说？这是出于对众生的悲悯。此中原因经文中已经说明：由于所供养的食物不适合其他人受用，这样说才显得恰当。据说在那份猪肉供养中，四大洲和二千小岛之中的诸天都将养分注入了其中，因此其他任何人皆无法完全消化它。导师为了阐明此义，并避免他人的非难，而发出狮子吼：‘纯陀，我不见……’等等。若有人非难说：‘他自己的残食，不给比丘们，也不给其他人，却让人挖坑埋掉销毁了’，为了不给他们非难的机会，便为解除他人的非难而作狮子吼。显示巴利原文

这里，在“含天神的”（sadevaka）等词中，“含天神的”指与诸天一起；“含魔的”（samāraka）指与魔罗一起；“含梵天的”（sabrahmaka）指与梵天一起；“含沙门婆罗门的”（sassamaṇabrāhmaṇī）指与沙门、婆罗门一起；因为出生故称为“众生”（pajā）；“含天人的”（sadevamanussā）指与天和人一起。在那个含天神……乃至含天人的世间中，此处“含天神”一词包含五欲界天；“含魔”一词包含第六欲界天；“含梵天”一词包含梵身天等梵天；“含沙门婆罗门”一词，既包含对教法有敌意的敌对沙门婆罗门，也包含已止息诸恶、已除灭诸恶的沙门婆罗门；“众生”一词指有情世间；“含天人”一词指世间公认的天神以及其余人类。由此应知，这里通过前三词说明器世间，通过后两词——即“众生”与“含天人”——说明有情世间。另一种解释：“含天神”一词包含无色界世间；“含魔”一词包含六欲界天世间；“含梵天”一词包含色界梵天世间；“含沙门婆罗门”一词，以四众的方式涵盖世间公认的诸天以及人类世间。显示巴利原文

“Bhuttāvissa”（已食者）指已食之人。“Kharo”（粗涩）指粗涩、粗暴。“Ābādho”（疾病）指不调和的病。“Pabāḷhā”（强烈）指猛利的剧痛。“Māraṇantikā”（近死）指濒临死亡，能导致接近死亡。他具念、正知地忍受（sato sampajāno adhivāsesi），即安住于念，以智慧决断后而忍受。“Avihaññamāno”（不为所扰）意为不像不了知法的人那样随感受而辗转反侧；他并不那样翻来覆去，如同不受逼迫、不觉苦痛一般地忍受。实际上，世尊的这些感受在竹林村时便已生起，但凭定力加以镇伏，直至般涅槃那天都未再生起，因为天天都以定力排遣。然而在那一天，当世尊欲般涅槃时，为了让众生生起悚惧心：‘即便拥有千亿头大象之力、色身如金刚聚合、于无量时中累积了福德资粮的人，拥有这样的生命，尚且生起如此剧烈的感受，更何况其他人呢？’因此他不入定，于是那些感受便粗涩地生起。“Āyāmā”（来吧）意思是‘来，我们走吧’。显示巴利原文

“食纯陀供食之后”等偈颂，是后来结集法藏的长老们所安立。其中，“bhuttassa ca sūkaramaddavena”一语，意为“由于食用了猪肉的供养”，是指已经食用后疾病才生起，并非以那食物为缘而生起。因为如果未曾食用而生起，就会极为粗重；然而正因吃的是柔软的食物，感受才变得轻微，所以他还能步行而去。由此显示，如来先前所发出的狮子吼——“除了如来以外，任何人食用了它都无法完全消化”——此言真实不虚。因为佛陀绝不会有无所缘的狮子吼。那食物于世尊身上并未产生任何变异；然而当业力获得机缘所引发的变易，因其极其微细而被平息，反而在体内产生了力量，依此力量，他成就了接下来要说的三种利益。因此，这确实是完全消化了。只是由于那些感受近于命终边际，所以不被觉察，并不明显。“Viriccamāno”意为如持续不断地排出血一般，正在腹泻出血。“Avocā”意为：他为了在自己所愿之处般涅槃，而这样说了。显示巴利原文

那么，世尊既然疾病已生，为何还要前往拘尸那罗呢？难道在别处就不能般涅槃吗？并非在别处不能般涅槃，世尊只是这样思惟：“我若前往拘尸那罗，《大善见王经》的宣说便有其缘起。我曾在人界享受过与天界相似的成就，我将以两诵分来庄严地宣说这部经。听闻之后，众多人便会思惟应行善法。须跋陀罗亦会前来，向我提问；解答问题之际，他将皈依三宝，出家受具足戒，修习业处，于我在世时便证得阿拉汉果，成为最后声闻。若我在别处般涅槃，将为舍利之故引发巨大争执，血流成河。而在拘尸那罗般涅槃时，则有香姓婆罗门前来平息争执，并将舍利分派给各方。”世尊观见此三种缘由，便以大精进力前往拘尸那罗。显示巴利原文

“Iṅgha”是一个表示催促的虚词。“Kilantosmi”意为“我疲倦了”。这正显示了前述诸受的强猛。世尊依自身威神力，当时尚能步行；然而对于其他人而言，由于那些感受锐利、粗猛、辛烈地生起，连抬脚也无法做到。正因如此，世尊说：“我要坐下来。”显示巴利原文

“Idāni”即“现在”。“Luḷita”（杂乱）意为如被揉搓般纷乱。“Āvila”（混浊）即浑浊。“Acchodakā”（水清）指水清澈透明。“Sātodakā”（甘甜水）指水味甜美。“Sītodakā”（冷水）指水清凉。“Setodakā”（白水）指无有污泥。水本性洁白，若因地面而有泥浊，便呈现其他颜色；而迦古陀河布满洁净的白沙，流淌着白色的水，故称“白水”。“Supatitthā”（善渡口）指良好的渡口。“Ramaṇīyā”（可悦意）指因地势宜人而可嬉戏，且因上述诸水成就而令心愉悦。显示巴利原文

“Kilantosmi cundaka, nipajjissāmīti”意为：“纯陀，我疲倦了，我要躺卧。”此即如来所说。显示巴利原文

所谓十种象族中，唤作迦罗婆迦等的十头寻常象，其力等于一头恒河象。依此十倍增算法，寻常象之身力可达百千俱胝。然而，在那日午后，这些大力犹如倾入浅槽之水，悉皆耗尽。波婆至拘尸那罗有三牛呼之遥。途中，世尊于二十五处坐下小憩，以大精进力勉力前行，于日落时分抵达拘尸那罗。为示“疾病生起，确能摧伏一切健康”之理，亦为宣说令诸天世间生警惕之语，世尊言：“纯陀，我疲乏了，想要躺卧。”显示巴利原文

「狮子卧」：这里提到四种卧法：欲乐卧、饿鬼卧、如来卧、狮子卧。其中，世尊说：“比丘们，通常受用欲乐的人以左侧而卧”（《增支部》4.246），这称为欲乐卧。“比丘们，通常饿鬼是仰面而卧”（《增支部》4.246），这称为饿鬼卧。第四禅那是如来卧。“比丘们，狮子是兽中之王，以右侧而卧”（《增支部》4.246），这称为狮子卧。因为这个威仪极具威光，所以被称为最上卧。因此经文说：“以右侧作狮子卧。”「足叠于足」：意指把左脚叠放在右脚上。「超越而置」：即极度地交叠，指越过脚踝来放置。因为如果踝骨碰踝骨、膝盖碰膝盖，就会频频产生苦受，卧不安稳。可是，像这样越过放置，不让它们相碰，就不会产生苦受，卧便安稳。所以，世尊这样躺卧。显示巴利原文

“前往后，佛陀……”这两首偈颂，是后来结集法藏者所安立的。其中，“河（nadikaṃ）”指河流。“于世无匹（appaṭimodha loke）”意为：在此包含天人的世间，无人能与他相比。“沐浴饮水后出离（nhatvā ca pivitvā cudatārī）”指为了使身体清凉而沐浴，并饮水之后，从河中出来。据说，当世尊沐浴时，河中的鱼龟、河水、两岸的林木乃至整片土地，一切都化作了金色。“被尊奉（purakkhato）”意为：世尊功德最胜，于众生中最为尊贵，因此被包含天人在内的世间，以供养与恭敬的方式所尊崇。“于比丘众之中（bhikkhugaṇassa majjhe）”：即在比丘僧团的中间。那时，比丘们知道世尊的感受极为剧烈，都靠近前来，从四面围绕着他经行。“导师（satthā）”：因以现法利益、后世利益和胜义利益教诫众生，故称为导师。“世尊于此处转法（pavattā bhagavā idhadhammeti）”：拥有吉祥等功德的世尊，在这里转起或开示了戒等教法；或者说，他转动了显示巴利原文

“会生起（upadaheyyā）”指会令之产生，即可能会有某个令人追悔的人出现。“无利得（alābhā）”是说，当别人行布施时，他们所获得的布施功德之利，对此人而言却成为无利得。“不得善利（dulladdhaṃ）”意为：依殊胜功德而获得的人身，也成了不得善利。“你之……（yassa te）”即你的……。‘管那是生饭还是过烂饭，谁知道呢？如来受用了最后那团食而入般涅槃，反正他必定是接受了无论怎样的食物’，这是非难者所说的话。“利益（lābhā）”指现法之利与后世之利这类称为布施利益的利益。“善得（suladdhaṃ）”：你得到人身，是善得。“面前（sammukhā）”指亲从面前闻知，不是听来的传闻，也不是从传承而来的，这是它的意思。“此是我……（metanti）”这是我……，这是由我……。“此二……（dvemeti）”指这二者。“同分果报（samasamaphalā）”：在一切方面果报相同。显示巴利原文

难道不是这样吗？如来吃了苏阇多供养的团食后，成就了正觉——那是烦恼尚未断除时所行的布施；而纯陀的这次供养，却是在如来漏尽之后。为何说这两种布施果报相等呢？答：因般涅槃相等、等至相等与随念相等。实际上，世尊吃了苏阇多供养的团食后，入的是有余涅槃界；吃了纯陀供养的团食后，入的是无余涅槃界。如此，在般涅槃这点上它们是同等的，故果报相等。在成正觉的那一天，世尊曾进入作为最上道之因、数达二十四万百千亿的等至；在般涅槃的那一天，他又进入了所有这些等至。如此，从等至相等来看，果报也是相等的。这一点，世尊也曾说过：显示巴利原文

受用他所供养的团食后，证得并安住于无上、无量的心定，他便获得无量的福德之流、善法之流……”等等。显示巴利原文

后来，苏阇多听说：“那位原来不是树神，而是菩萨。他受用那团食物后，证悟了无上正等正觉，并以此维持了七天。”她听闻后，忆念道：“我确实获得了大利益啊！”内心生起强烈的喜悦。纯陀后来也听说：“原来最后的一餐供养是我所供，正法之首是由我所护持，导师受用我供养的食物后，便进入了他长久希求的无余涅槃界。”他听闻后，忆念道：“我确实获得了大利益啊！”内心生起强烈的喜悦。如此，由于两者的随念相同，应知这两种食物供养的果报也是等同的。显示巴利原文

“引寿”：能带来长寿。“积集”：已造作、已产生。“引誉”：能带来随从。“引主权”：能带来最胜地位。显示巴利原文

“知此义已”：即从一切方面完全了知这三种意义——布施得大果报；依戒等功德，自身成为无上的应供者；以及入无余涅槃。了知后，世尊为阐明此义而说此感兴语。显示巴利原文

“施者福德增”：当一个人布施时，由于内心的圆满及受施者的圆满，布施所生的福德便得以累积，成为果报更大、利益更大的善行。或者可以这样理解：施者通过舍弃布施物，一再修习舍离的思心所，渐能于一切处避免违犯，守护极其清净的戒行，进而修习止与观。如此，他通过布施等途径，令施、戒、修这三种功德都获得增长。这便是此处之义。 “自制者”：指依戒律仪而自制之人，即安住于防护之中的人。 “不积怨”：指不增长五种怨恨。或者说，增上戒以无瞋为主导，一位以身语意自制、戒行极清净的人，因为多行忍辱，不与任何人结怨，又怎会让怨敌增长？因此，对此自制者而言，由于自制，或以自制为因，怨敌不会增长。 “善者舍恶”：善者，即具足智慧、安住于极净戒的人。他从三十八种业处中选取适合自己的，成就近行定与安止定的禅那。凭借此禅那，他以镇伏的方式舍断那些恶的、鄙劣的贪欲等不善法。然后，他以此禅那为基础，于诸行中观察它们的坏灭，修习观禅；观慧增进后，再依圣道以正断的方式，彻底而无余地舍断那些恶的、鄙劣的不善法。显示巴利原文

76“在摩揭陀国中”：在摩揭陀国的境内。 “与大”：这里的“大”，既指功德上的殊胜，也指数量上的众多、不可限量，故说与广大的比丘僧团同行。 “巴吒厘村”：摩揭陀国中一座以此命名的村落。据说，在建村划定村址时，有两三株巴吒厘树苗从地里破土而出，因此人们便称之为“巴吒厘村”。 “到达彼”：即抵达、来到了这巴吒厘村。 那么，世尊是何时到达巴吒厘村的呢？如前所述，世尊在舍卫城令法将军建造塔庙后，从那里出发，住于王舍城；在那里令具寿大目犍连建造塔庙后，又从那里出发；接着，住在庵婆罗树园。之后，世尊以从容不迫的游化方式，在各地行脚，随处只住一夜，一路利益世间，渐次来到了巴吒厘村。显示巴利原文

“巴吒厘村的人们”，是指住在巴吒厘村的优婆塞。据说，他们由于初次见到世尊，有的便安住于皈依，有的安住于戒，有的则同时安住于皈依与戒，因此被称为“优婆塞”。 “前往世尊处”：据说在巴吒厘村，阿阇世王的人和离车族王的人时常过来，把屋主从家中赶走，自己住上半个月或一个月。村民们因此屡受侵扰，便商量说：“等他们再来时，总该有个住处。”于是，他们在城中专划出一块地：一边作为尊者们的储物处，一边作为住所，一边供外来旅客居住，一边给贫苦困乏的人，一边给病人。为了让所有人互不干扰，又在城中央建造了一座足以容纳众人共住的大厅，命名为“集会堂”。这座堂恰好在当天落成。 他们来到这里，从门楼开始，观看这座由于手工、涂饰、彩绘等而无比庄严、辉煌如天宫的集会堂，心想：“这座集会堂实在令人赏心悦目，光彩夺目。谁能最先受用它，一定能为我们带来长久的利益与安乐。”就在这时，他们听说“世尊已经抵达此村”，顿时满心欢喜，便决定：“我们本就应该前去迎接世尊，如今世尊却自己来到了我们的住处。今天我们便请世尊最先受用此处，也请比丘僧团同来。”显示巴利原文

“走向集会堂”：虽然那座集会堂就在当天彻底完工，如同天宫一般布置得庄严精美、妥帖周全，但他们并没有直接将它铺设成适宜佛陀使用的样子，心中想道：“诸佛乐于林野，以林野为乐，他们或许住在村内，也或许不。因此，应先了解世尊的意趣，再行铺设。”于是他们来到世尊这里。现在，为了在了解世尊的心意后再作相应的铺设，他们便向集会堂走去。 “铺满所有敷设的集会堂”：意为将集会堂全部铺满敷设物，他们如此铺设。他们首先考虑：“牛粪在一切吉祥仪式中都是适用的。”于是，他们让人在那片已用灰泥处理过的地面上，撒上湿牛粪；等它干了之后，地面踩上去便不会留下脚印。接着，用四种香料涂抹地面，再在上面铺上各色碎布片，碎布片之上再铺上大椅套之类，然后用各色手巾等敷具，把一切应铺设之处全部铺满。因此，经文说：“铺满所有敷设的集会堂”。显示巴利原文

“铺设诸座”：首先，在座位中央，倚着那根吉祥柱，铺设了尊贵的佛座。在那佛座上，一层层铺设柔软而令人悦意的垫子，两旁安放一对红色悦目的大枕。上方张挂着用金星、银星点缀的华盖，并以香鬘、花鬘等作装饰。四周十二肘的范围内结起花网，约三十肘的地方围起布帷。靠着西墙，为比丘僧团铺设了可供跏趺而坐的坐具、无靠凳、床、椅子等，上面覆盖着白色的覆布。然后，他们又将厅堂的东侧安排为自己的座位。正是针对这一切，经中说“铺设诸座”。显示巴利原文

“安置水瓶”（udakamaṇikaṃ patiṭṭhāpetvā）：指安放大腹的水瓮。此举为令世尊与比丘僧众可随时方便洗手、洗脚及漱口。他们在各处将水瓮注满如宝石般清澈的水，放入种种花与沐浴香粉，以芭蕉叶覆盖后安放。故而经中说“安置水瓶后”。显示巴利原文

“供上油灯”（telappadīpaṃ āropetvā）：指在银制、金制等带柄的灯台上点燃油灯，这些灯盏置于勇者像、优美的人像等手中所持的金、银等灯盏里。“朝世尊处”（yena bhagavā tenupasaṅkamiṃsu）：在此，巴吒厘村的优婆塞们不仅准备了集会堂，更令人将整个村中的街道庄严布置——竖起幢幡，于每户门前安放满瓶水与芭蕉树，使整座村庄在一排排灯火映衬下，如同繁星密布的夜空。接着，他们令人击鼓巡行宣告：“正在哺乳的母亲，请哺育婴儿；年幼的孩童，速速用餐后安歇；众人切勿高声喧哗。今夜大师将在村中过夜，诸佛喜乐安静少声。”随后，他们便手持带柄的灯，前往世尊所在之处。显示巴利原文

“尔时，世尊下衣整束，持衣钵，与比丘僧众一同前往集会堂”（Atha kho bhagavā nivāsetvā pattacīvaramādāya saddhiṃ bhikkhusaṅghena yena āvasathāgāraṃ tenupasaṅkami）：据说，当众人禀报“尊者，此刻正是时候”之后，世尊便开始着装。他穿上被虫漆染成黑檀花般红色的双层下衣，犹如以剪刀裁剪莲叶一般，仔细整理，围覆三圈后系好。接着，系上那如同闪电般华美的腰带，好似用金带束起一扎莲花。然后，披上那件极为红艳、宛若手中所持尼拘律树嫩叶色泽的殊胜粪扫衣。此一过程，犹如以红毛毯缠绕象颊；犹如向高达百宝的金阁抛洒珊瑚网；犹如给巨大金塔穿上红毛毯外罩；犹如红色雨云掩映行走中的满月；犹如于金山之巅倾注极熟的虫漆；犹如以闪电之网围绕于心峰山顶。在震动包括整个轮围、须弥、逾健达罗在内的大地之后，他犹如从密林深处步出的狮子王，犹如从东山之巅升起的满月，犹如初升的太阳，从自己……显示巴利原文

那时，从他身上放出光芒，宛如从云中迸出的闪电束，照向四面的树木，使得枝叶仿佛被金汁浇灌一般，花、果与叶都显得丰盈而金光闪耀。就在那一刻，大比丘僧团各自取过衣钵，围聚于世尊身旁。那些围立着的比丘具足这样的品德：少欲、知足、远离、不混杂、精进、能说法、堪忍言语、能劝诫、呵责恶行，具足戒、具足定、具足慧、具足解脱、具足解脱知见。被这些比丘所围绕的世尊，犹如被红毛毯围绕的金块，犹如被众星围绕的满月，又如在红莲丛中的金舟，也如被珊瑚栏杆围绕的金色楼阁，光彩夺目。而以大迦叶为首的诸大长老，身披云彩般色泽的粪扫衣，如同披挂宝石铠甲的巨象一般，紧随世尊。这些长老已离欲、已断烦恼、已解结、已断缚，不执著于家族或团体。显示巴利原文

如此，世尊自己离欲，为离欲者所围绕；自己离嗔，为离嗔者所围绕；自己离痴，为离痴者所围绕；自己灭尽渴爱，为灭尽渴爱者所围绕；自己断除烦恼，为断除烦恼者所围绕。自己已觉悟，为随觉悟者所围绕。他犹如被狮群围绕的狮王，犹如被花瓣围绕的花蕊，犹如被八千头象围绕的六牙象王，犹如被九万只天鹅围绕的持国天鹅王，犹如被诸军围绕的转轮王，犹如被众天围绕的天帝释，犹如被梵众围绕的诃利底大梵天，犹如被群星围绕的满月。世尊以无与伦比的佛陀威仪、无量的佛陀风采，踏上通往巴吒厘村的道路。显示巴利原文

随即，从世尊身体前侧放出金色、稠密的佛陀光芒，遍照八十肘的范围；同样，从身体后侧、右侧和左侧，也都放出金色、稠密的佛陀光芒，遍照八十肘的范围。从头顶发际的一切发旋中，放出如孔雀颈羽般青黑色、稠密的佛陀光芒，遍照空中八十肘的范围；从脚底放出珊瑚色的光芒，遍照八十肘的坚实地面；从牙齿、眼白以及指甲无肉处，放出洁白色、稠密的佛陀光芒，遍照八十肘的范围；从红黄交融之处，放出深红色的光芒，遍照八十肘的范围。总之，从全身各处放出极其明亮的光芒。如此，在周围八十肘的范围内，六色佛陀光芒闪耀、跃动、奔流；这些光芒如同从金柄火炬等中冲出并升向天空的巨大火焰，又如从四大洲大雨云中射出的闪电，向四面八方飞驰。那些被光芒照耀的各个方向，看上去就像被撒满了金色瞻波花，如同从金瓶中倾泻而下的金水，如同铺展开的金色布幔所覆盖，如同被高空强风吹扬起的紫矿花、黑檀花、紫柳花粉所弥漫，又像被铅白粉末涂饰一般，璀璨辉煌。显示巴利原文

世尊之身，以八十随形好及身光一丈环绕而辉耀，以三十二大人相庄严，远离云雾等垢染，犹如繁星映照的虚空，犹如盛开的莲池，犹如高达百由旬、全然盛开的波利质多罗树；其光辉仿佛并排而立的三十二个太阳、三十二个月亮、三十二位转轮王、三十二位天王、三十二位大梵天的光芒，佛身之光一一胜伏。也就是说，此身是由十波罗蜜、十近波罗蜜、十究竟波罗蜜，即正确修习圆满的三十波罗蜜所庄严；是由百千劫又四不可数劫以来，所施的布施、所守护的戒、所造的善业，于一生中汇聚，而过去从未有机会成熟，长久被压抑所感的果报；犹如将千艘船的货物装于一身，将千辆车的货物载于一车，犹如二十五条恒河的洪流于入海口汇聚为一那样。显示巴利原文

当世尊为佛陀祥光辉耀之时，人们在前方高高举起数千火炬。在其后方、左侧与右侧，抛撒种种应时鲜花，如瞻波花、茉莉花、红莲花、青莲花、巴库拉花、辛度瓦拉花等，并抛撒青色、黄色等芬芳香粉，犹如从四大洲大雨云中降下的雨水一般。五支乐器的音声，以及赞叹佛、法、僧功德的歌咏，弥漫四面八方，如在耳畔。天人、金翅鸟、龙、夜叉、乾闼婆与人等，眼睛仿佛都饮到了甘露。若要详述此番行走，当以千首偈颂来宣说。此处仅略示梗概——显示巴利原文

据说，这正是赞叹的时机。在这样的时机，叙述世尊的身色或功德时，说法者的能力便是准绳——能以长行与偈颂交融的方式说多少，就应当说多少。不可说他“不善说”或“以未满足之心介入”。因为诸佛世尊具有无量的庄严，即使是诸佛，也不能毫无遗漏地描述另一位佛陀的庄严。纵以整整一劫来赞叹，亦无法使之穷尽，何况其他众生。世尊就以这般祥瑞庄严的威光，进入了精心布置的巴吒厘村。入村之后，净信的人们以花香、熏香、涂香、香粉等供养，世尊在比丘僧团的围绕下进入住处。因此这样说：“那时，世尊著下衣，持钵与衣，与比丘僧团一同走向住处。”显示巴利原文

“洗足后”：虽然尘垢不会染污世尊的双足，但世尊为令那些近事男的善法增长，也为让他人随学效仿，故而洗足。再者，所谓“有执受的身体”也需要保持清凉，为此，世尊也常行沐浴、洗足等事。“以世尊为首”：就是让世尊居于前列。在那里，世尊坐在比丘众和近事男众的中间，众人以香水为他沐浴，用细布拭去水珠，再用天然朱砂涂身，以红毡裹好，安置于座上。世尊犹如一尊坚实的红金色雕像，极为璀璨夺目。显示巴利原文

以上是古德们描述圣容相好庄严的方式——显示巴利原文

他招呼巴吒厘村的近事男们，意为：由于这些近事男中多数人已安住于戒，因此，为了先揭示戒缺失的过患，进而显示戒具足的功德，他便以“诸居士，有这五种……”的方式宣说法义，故招呼他们。显示巴利原文

在此，“无戒者”即指没有戒。“戒失坏者”指戒已毁坏、律仪已破。这里以“无戒者”一词，指出的是那个人本身缺乏戒的状态。而缺乏戒的状态又有两种：一种是从未受持戒，另一种是受戒之后又毁坏了。两者之中，前者的过失不像后者那样严重，后者的罪过要大得多。为了在针对人的开示中，指明所意欲显示的、因无戒而引生的过患相，所以使用“戒失坏者”一词，同时也就说明了“无戒者”的含义。“因放逸之故”，即以放逸为因。这部经虽是对在家居士而说，但其义理同样适用于出家人。在家居士依靠某种谋生技艺过活，无论务农、经商还是牧牛，若因杀生等行为而放逸，便无法适时完成各项工作，生计随之毁坏。若在不适当的时机犯下杀生等过失，更会因受惩罚而蒙受巨大的财产损失。无戒的出家人，则因放逸而在戒、佛语、禅那以及七圣财这些方面，都遭受损失。显示巴利原文

「恶名声」：就居士而言，即“某人虽生于某族，却是破戒者、行恶法者，不顾此世与他世，连一勺之食都不肯布施”——这样的恶名在人群中传扬。就出家人而言，即“某位称为某某的长老，在导师的教法中出家之后，不能守护戒律，未能掌握佛语，靠行医等方式谋生，具足六种不恭敬”——这样的恶名便传播开来。显示巴利原文

「不无畏」：先说在家众，他必定会前往众人聚集之处，心想“会有人知道我的行为，然后批评我，或向王族举报”，于是心怀畏惧地走过去，垂头丧气、低首弯腰地坐下，无法无畏地开口说话。出家人那边，当众多比丘僧聚集时，他也心想“必定有人知道我的行为，然后会阻止我布萨和自恣，把我从沙门身份上驱摈、逐出”，于是心怀畏惧地走上前去，无法无畏地开口说话。然而，也有某些犯戒之人，外表现作持戒者的威仪而住，内心却深感懊悔沮丧。显示巴利原文

「迷惑而死」：当破戒者躺在临终之床时，他以往造作破戒恶行的种种场所，便显现在他面前。他睁开眼睛看见此世，闭上眼睛便看见他世。四种与他所造之业相应的恶趣现前，他犹如被百矛刺身、被火焰烧灼一般。他大声呼叫着“阻止！阻止！”而死。因此称为“迷惑而死”。显示巴利原文

“身坏”（kāyassa bhedā）：指舍弃所执取的五蕴。“命终”（paraṃ maraṇā）：指此后紧接着执取新生的五蕴。或者说，“身坏”是命根断绝，“命终”是死殁之后。“恶趣”（apāya）等皆是地狱的异名。地狱因远离了能导向天界与解脱的福善法，故称恶趣；或因其中无乐、无所归趣，故名恶趣。“苦处”（duggati）：因为是痛苦的归处，故称苦处；或因嗔心重者由恶业投生之处，故名苦处。“堕落”（vinipāto）：造恶者无力地坠堕于此；或因此处肢体破碎而坠落，故名堕落。“地狱”（niraya）：其中毫无愉悦之味，故名地狱。显示巴利原文

或者，以“恶趣”一词指畜生道。畜生道是恶趣，因其远离了善趣；但并非苦处，因其中有具大威神力的龙王等存在。以“苦处”指饿鬼界。饿鬼界既是恶趣，亦是苦处，因其远离善趣，又是痛苦所归之处；但不能称为“堕落”，因其不像阿修罗那样坠堕，且其中也有具大神力的鬼存在。以“堕落”指阿修罗众。如前说，此既为“恶趣”亦为“苦处”，又因从一切圆满成就中坠落，故称“堕落”。以“地狱”指无间地狱等种种地狱。“往生”：即出生于彼处。显示巴利原文

应知：功德的解说与前文所说相反。然而，此处有差别：“持戒者”（sīlavā）指通过受持戒律而持戒之人。“戒具足”（sīlasampanna）谓使戒清净、圆满而受持，故称戒具足。“财聚”（bhogakkhandha）即财富之积聚。“善趣、天界、世间”（sugatiṃ saggaṃ lokaṃ）：此处“善趣”一词亦包含人界，“天界”唯独指天趣。名为“世间”，乃因其具毁坏、变灭之意。显示巴利原文

“为华氏城的居士们，大半夜宣说法义”（Pāṭaligāmiye upāsake bahudeva rattiṃ dhammiyā kathāya）：这是指除了巴利圣典所记载的法义之外，还包括住处的随喜说法。当时，阿阇世王正在那里建造华氏城，从其他村落、城镇、地区和王都中，将那些持戒圆满、行为端正的居士们迁来，赐予金钱、谷物、房舍、地基、田地等，并给予种种优待，令其定居。因此，华氏城的居士们尤为注重戒律，因为世尊开示了戒的功德，而戒乃一切功德之基。世尊首先为他们开示戒的功德，然后进一步，如同将恒河之水引上来，如同汲取大地的精华，如同抓住大阎浮树的树梢而摇晃，如同用轮子压榨长达一由旬的甘草茎而取其甜汁一般，为他们宣说能带来利益与安乐的种种法义。他说道：‘诸位居士，布施住所是极大的功德。你们的住所已为我所受用，也为比丘僧团所受用；而为我和比丘僧团所受用，即等同于为法宝所受用。如此为三宝所受用的住处，其果报无量。而且，布施住所就等于布施了一切。仅为僧团所搭建的、仅……显示巴利原文

如此，这也是布施住所的功德。他在多半夜乃至超过半夜的时间里，开示了布施住所的功德。其中，这些偈颂被收录结集，而零散的法谈则未予收录。至于‘开示’等语句，其含义已如前说。显示巴利原文

‘Abhikkantā’意为已过去，即两个夜间时分已过。‘Yassa dāni kālaṃ maññathā’意为‘你们若认为现在是时候了’，即‘出发的时刻由你们决定，请离开吧’。世尊为何让他们离去？是出于慈悯。因为倘若他们整夜坐在那里，身体便会生起病痛；同时，比丘僧团也需要在破晓时分获得坐卧的空间。世尊正是出于对这两者的慈悯，才让他们离去。关于‘空屋’：那里并没有单独称为空屋的建筑。据说，那些居士在客堂的一侧，用布幔围起一个空间，铺设了如法的床座，再铺上如法的垫单，上方悬挂着装饰有金、银、星宿、香、花鬘等的天盖，点燃油灯，心想：‘或许导师从法座起身后，想稍作休息，会躺卧于此。如此，这座客堂便有福被世尊以四威仪所用，长夜带来利益与安乐。’导师也正因此，在那里铺开僧伽梨，作狮子卧。因此，经文说‘进入空屋’。从洗脚处到法座之间，是经行的范围。抵达法座后，稍作站立，这是那处的站立。世尊在法座上坐满了前两个夜间时分，这是坐的范围。让在家众离去后，他从法座下来，于上述之处作狮子卧。显示巴利原文

‘Sunidhavassakārā’指两位婆罗门，即苏尼塔和瓦思咖拉。‘Magadhamahāmattā’意为摩揭陀王的大臣，或者指在摩揭陀国中拥有大权威的高官，故称大臣。‘Pāṭaligāme nagaraṃ māpentī’意为在名叫巴吒厘村的地方建造城市。‘Vajjīnaṃ paṭibāhāyā’指为了阻断离车王的收入来源。‘Sahassasahassevā’意为每一千一千地划分。‘Vatthūnī’指房屋的地基。‘Cittāni namanti nivesanāni māpetuṃ’指那些精通地相的人，心倾向于为国王与大臣建造住所。据说，他们凭借自己的技艺，能察知地下约三十肘处‘此处有龙所执，此处有夜叉所执，此处有鬼所执，此处有石或桩等’。那时，他们施展技艺，如同与天神商议一般进行建造。显示巴利原文

或者，有些天神专注于他们的身体，推动其心，使他们在各处建造住所。他们在四角打下桩子，地基一旦取定，那些天神便离开了。对于具信的家族，具信的天神会这样做；对于不具信的家族，不具信的天神也会这样做。是何原因呢？因为具信的天神会这样想：“这里的人建造住所时，会先请比丘僧团入座，请他们诵吉祥偈，然后我们这些持戒者就有机会见到他们、听闻法谈、进行问答和随喜；人们也会布施并把功德回向给我们。”而不具信的天神也这样做，因为他们想：“我们可以看看他们随心所欲的行为，或许还能听到些什么。”显示巴利原文

“Tāvatiṃsehī（与三十三天）”的含义：正如在一个家庭中，因有一位智者，人们就说“那家的人很有智慧”；在一座寺院中，因有一位多闻比丘，人们就说“那寺的比丘很多闻”——这样的名声会传播开来。同样，由于诸天之王帝释和天子毗首羯磨的缘故，“三十三天很有智慧”的名声也就传开了。因此经文说“与三十三天”。而“Seyyathāpī（犹如）”等语句，是表明苏尼塔和瓦思咖拉在建造城市时，好像在与三十三天的天神们商量过一般。显示巴利原文

“Yāvatā, ānanda, ariyaṃ āyatananti”的意思是：阿难，凡是圣者所聚集之处。“Yāvatā vaṇippathoti”的意思是：凡是商人因货物汇集而进行买卖的场所，或商人的居住地。“Idaṃ agganagaranti”是指：在那些圣者聚集地与商路之中，这座城市将成为最上、为首、最殊胜。“Puṭabhedananti”指拆开货物包裹的地方，即解开货物捆包之处。这即是说，在赡部洲其他各处得不到的货物，在这里都能得到；在其他地方卖不出去的，在这里都能卖出。因此，人们就在这里拆开包裹。其收入的来源是：四座城门，每天各收入四种；会议厅，每天一种。如此，每天在那里会产生五十万的收入。这是说明那些自然产生的收入。显示巴利原文

“Aggito vā”等句中，“vā”字表示合集义，意为“将被火、水以及彼此离间所毁灭”。因为他的城市一部分将被火烧毁，且人们无法将其扑灭；一部分将被恒河卷走；还有一部分将因人们彼此离间而毁灭——那些说离间语的人，对这人说那人未曾说过的话，对那人说这人未曾说过的话。世尊这样说后，于清晨来到恒河岸边，洗了脸，坐下等待乞食的时间。显示巴利原文

苏尼塔与瓦思咖拉也这样想：“我们的国王是沙门乔达摩的侍者，他会问我们：‘听说导师到了巴吒厘村，你们前去拜见他了吗？还是没去？’如果我们说‘去了’，他又会问：‘作了邀请吗？还是没作邀请？’如果回答说‘没作邀请’，他就会归咎我们并加以呵责。而且，我们是在未经净化处理的地上建造城市，沙门乔达摩所到之处，那些不吉利的众生都会退避，因此我们应当请他诵念城市吉祥。”这样思量后，他们便前去拜见导师并作了邀请。因此说：“那时，苏尼塔与瓦思咖拉”等等。显示巴利原文

“Pubbaṇhasamayaṃ（午前时分）”：指的是上午的时候。“Nivāsetvā（穿好下裳后）”：即按进入村落的仪容穿好下裳，系好腰带。“Pattacīvaramādāya（持钵与衣后）”：即披上上衣，以手持钵。显示巴利原文

“此处持戒者”：即持戒者于自己所住之处。“自制者”：指以身、语、意三业自制者。“回向他们”：意为将供养僧团的四种资具，为那些家宅天女回向，令她们得此功德。“受供养者行供养”：谓“这些众人虽非我等亲属，却仍如是回向功德予我等”，以此因缘，天女们妥善守护、善加守护。“受尊敬者行尊敬”：谓那些天女因适时祭祀而受尊敬，心想“这些人每隔四五个月便为我等举行祭祀”，于是尊敬他们，并为他们解除所生灾祸。“是故于彼”：因此，于那位有智者。“亲生子”：由慈悯而视如亲子，犹如母亲为消除亲生子之灾祸而作努力，如是慈悯。“见吉祥”：谓得见种种美好、吉祥之事物。显示巴利原文

“随喜已”：即他们以随喜当时所修功德的方式，为他们说法之后。苏尼塔与瓦思咖拉听闻世尊所说“回向所有住于此处的天女”，便向诸天女回向功德。“由此而有乔达摩门之名”：即世尊从此城所出的那座城门，便被称为乔达摩门。然因世尊并未下至恒河渡水，故无乔达摩渡口之名。“盈满”：指充满。“平岸”：指水与岸齐平，满至边缘。“鸦可饮”：指乌鸦立于岸边亦可饮得。以此二语，令水满齐岸之相得以了了分明。“筏”：为至对岸，将木料拼合，并以楔子钉牢而成的渡水工具。“桴”：以藤蔓等将竹竿等捆缚一处而成的渡水工具。显示巴利原文

“彻悟此义已”：即世尊从一切方面彻悟了此中真义——知大众即便面对仅如恒河之水量，尚且无力独渡；而自己与比丘僧团，却已渡过甚为深广的生死大海，安住彼岸。彻悟此义之后，为阐明是义，遂诵出此般优陀那。显示巴利原文

此中，“海”者，依最极界限而言，是指深度与广度至少一由旬的水域之名。“河”者，因水流而向前去，此处即指河流。意思是说：那些渡过深广且伴随渴爱的轮回海之人，以名为圣道的桥，舍弃了那些水洼、小池，根本不予理会；而那个想要渡过这点点水的人，却去编扎筏子，为编筏而徒然劳苦。“具慧者已渡”：因具足名为圣道智的慧，诸佛与佛弟子称为具慧者，他们不须筏便已渡过，站到了彼岸。显示巴利原文

77在第七部经中，“已踏上长途道路”：已踏上并正行于称为“长途”的漫长道路。“与龙萨马拉”：即与名为龙萨马拉的长老一起。“为后行沙门”：那时这位长老是世尊的侍者，因此世尊让他作为随从沙门跟在身后，一同行路。事实上，世尊在初成佛后的二十年间，侍者并不固定；此后直至般涅槃的二十五年中，阿难尊者如影随形般服侍。此时尚属侍者不固定的时期，故经文说“与尊者龙萨马拉为后行沙门”。“叉路”：指分成两条的路，别本亦作“dvedhāpatha”。尊者龙萨马拉因自己昔日熟悉该地，并知其中一条是直路，便对世尊说：“尊者世尊！这条路是直的。”显示巴利原文

然而，世尊当时已知那条路有危险，想去走另一条路，便说：“龙萨马拉，这条路。”若世尊直接说“有危险”，龙萨马拉因不信，可能会反驳说“世尊，那里没有危险”；若如此，则于他长夜无益、导致痛苦，故世尊未说“有危险”。世尊连续三次说“这条路，我们走这条路吧”，到了第四次，龙萨马拉心想：“世尊不想走这条路，可这条路才是直路。算了，我将世尊的钵与衣交给世尊，自己走这条路。”因无法亲手将钵与衣交还导师手中，他便将其放在地上。被现前生起、能导致痛苦的业力所驱使，他不听从世尊的话，径直离去。因此经文说：“那时，尊者龙萨马拉将世尊的钵与衣放在那地上，便离开了。”其中，“世尊的钵与衣”：指当时在他手中持有的、本属世尊的钵和衣服。“就在那里”：即在那条路上，放置于地面、土地上后离去，意思是：“世尊，这是您的钵与衣，若您想要，便拿去——若您只想走自己选的路。”随后，世尊便自取自己的钵与衣，沿着自己打算走的道路而行。显示巴利原文

「途中遇盗」：据说当时有五百个凶残嗜杀、双手沾满血的人，因触犯王法，逃入山林，以劫掠为生。他们算计着：「我们就在此拦路劫道，截断国王的商旅往来。」于是埋伏在靠近大路的密林中。他们远远望见尊者龙萨马拉沿那条路走来，便怒道：「这沙门竟走这条路，走这条不该走的路，看来是不知咱们在此。去教训教训他！」说罢便从藏身处冲出，猛地将尊者推倒在地，拳打脚踢，又把陶钵打碎，将袈裟撕成一条条碎布。他们还说道：「念你是出家人，我们不杀你。从今往后，你可要记住：这条路有危险！」说完便放了他。因此经中说：「那时，尊者……被撕破了。」显示巴利原文

世尊早已了知：「他沿那条路去，必定已遭强盗伤害，现在定会马上回来寻我。」于是世尊稍向前行，离开大路，在一棵树下安坐。尊者龙萨马拉返回后，便顺着导师走过的路一路寻来，在那棵树下见到世尊，上前顶礼，随后将所遭遇的一切一一禀明。因此经中说：「那时，尊者龙萨马拉……僧伽帝也破了。」显示巴利原文

「了知此义」：即世尊彻底了知此事的义理——既包括龙萨马拉尊者不听从自己劝告，走那条不安全道路的情形；也包括世尊自己走那条安全道路的情形。为阐明此义，世尊诵出了这首优陀那偈颂。显示巴利原文

其中，“共行”意为一起行走。“同住”是其同义词，意为一同居住。“极智者与其他人混杂”：“极智者”是从“应当了知”的意义而言——由称为“智”的四圣谛圣道智所到达、所证得，或因已到达一切应知事物的彼岸，故称“极智者”。“其他人”指不知何者于己有利、何者于己无利者，即无智之愚人。因此，极智者仅因共同活动而与这些愚人表面“混杂”。“智者断除邪恶”：依此“极智者”的身份，真正的智者、了知者，能断除那邪恶、不善、唯招自苦的人或事，即远离那种邪恶、不善的补特伽罗。这如同什么？如同“像饮乳的鹤鸟舍弃水那样”：就像鹤鸟这种鸟，当人们端上有水掺入的牛乳时，它能只饮纯乳而避开清水；因它只饮乳不饮水，故称“饮乳者”；而它为了去往低处，会舍弃被称为“流向低处”的水。同样地，据说，有智慧的贤者即使表面与那些智慧低下者一起坐、卧、站立，在行为举止上却完全懂得如何远离他们，他……显示巴利原文

78在第八经中，“鹿母毗舍佉的孙女去世了”是指：大优婆夷毗舍佉的儿子的女儿，一位少女，去世了。据说这位少女行仪具足，对教法深具信心与欢喜，对前来大优婆夷家的比丘、比丘尼，她总是不放逸地在食前与食后亲自服侍，并随顺祖母的心意。因此，毗舍佉外出时，一切事务都交托给她；她容貌美丽，举止安详，由此深得毗舍佉的疼爱和欢喜。后来她身患重病而亡。因此经中说：“那时，鹿母毗舍佉有一位可爱、可意的孙女去世了。”大优婆夷因她的死而无法克制悲伤，痛苦愁闷，待遗体安葬后，心想：“到世尊面前，心或许能得到些许宽慰。”于是便去拜见世尊。所以经文接着叙述：“那时，鹿母毗舍佉……”等等。其中，“divā divassā”意谓“白天的白天”，指正午时分。显示巴利原文

世尊了知毗舍佉尚贪着轮回，便以善巧方便来减轻她的忧愁，于是问道：“毗舍佉，你是否愿意……”等等。其中，“yāvatikā”意为“所有的”。据说当时舍卫城住有七千万人。世尊就此问道：“毗舍佉，舍卫城每天大约有多少人死去？”毗舍佉回答：“世尊，有十人……”等等。其中，“tīṇī”指三个人，也可以如此理解。“avivittā”意思是不会变得空无一人。显示巴利原文

接着，世尊为表明自己的用意，问道：“你可曾有过衣不湿、发不湿的时候？”这是在暗示：若真如此，你就该因为被悲恸击垮，为那些死去的儿女做种种不吉祥的举动，下到水中沐浴，而衣裳常湿、头发常湿才对吧？近事女听后心生悚惧，回答道：“不是这样的，世尊！”予以否定，接着便从可爱的事物上生起懊悔，向世尊禀明自己的心已经回转，说：“世尊，那么多儿女与子孙，对我而言已经足够了。”显示巴利原文

于是，世尊为她说法：“这苦是以可爱的对象为条件，有多少可爱的对象，便有多少痛苦。因此，想要快乐、厌离痛苦的人，应从一切可爱的对象中抽拔其心。”接着便说：“毗舍佉，若有一百个可爱之处的人，他们便有一百种痛苦。”等等。这其中，“sataṃ piyāni”即指一百个可爱的事物。有人读作“sataṃ piyaṃ”。在这里，从一到十，数字以所计数的对象为重点，所以圣典中说：“yesaṃ dasa piyāni, dasa tesaṃ dukkhānī”等。但也有人读作“yesaṃ dasa piyānaṃ, dasa nesaṃ dukkhānaṃ”等，那种读法并不妥当。再者，从二十到一百，数字仍以所计数的对象为重点，所以那里也同样以所计数的对象为重点，圣典中说：“yesaṃ kho visākhe sataṃ piyāni, sataṃ tesaṃ dukkhānī”等。所有地方都应读作“yesaṃ ekaṃ piyaṃ, ekaṃ tesaṃ dukkhaṃ”，而不是“du...”显示巴利原文

世尊了知此义：那些名为忧、悲叹等心的苦与身的苦，皆以可爱的对象为缘；有可爱的对象时便有，无时则无。世尊以一切方式彻知此义后，为阐明此义而诵出此优陀那。显示巴利原文

这首优陀那的意思是：愚者遭受亲属灾祸、财富灾祸、疾病灾祸、戒灾祸、见灾祸等逼迫时，其心内所生的焦灼特征，便是种种的“忧”——无论这些忧是轻微、中等还是其他种类，都称作忧。由这些灾祸所逼，愁恨积集而引发的言语混乱、胡言乱语的特征，就是“悲叹”。身体遭到逆意触撞击时，压迫身体的痛苦特征，就是“苦”。而“vā”字还兼摄了未明的“忧”与“忧恼”等。这些苦受依所依的不同而有种种形态，于有情世间中随处可观、可验。这一切全部依止于“可爱”而生起：即以具有可爱性的有情、以种种行相的有情为缘，依着它、靠着它、缘着它而发起。然而，于前述可爱的对象中，若可爱本身并不存在，能产生可爱的欲贪已彻底断尽，那么这些忧等便任何时候都不会生起。正如经中所说：“由喜爱生忧愁……由喜爱生怖畏”（《法句》212-213）等，以及：“论诤与口角、悲叹与忧恼、悭吝与嫉妒，皆以贪爱为根源”等（《经集》869）。此处所说的“悲叹”、“苦”等，显示巴利原文

因此，“那些快乐者、已离忧者”：正由于从可爱对象所生的忧愁等对他们已不复存在，所以他们才被称为快乐者、已离忧者。那么，他们是怎样的人呢？“无论在世间何处都没有可爱的人”：那些圣者在一切处都已彻底离贪，因此无论在哪一个有情世间，对于被唤作“儿子”、“兄弟”、“姐妹”、“妻子”等可喜爱的事物，他们都没有可爱、可喜爱之想；在行世间中，也没有“这是我的所有物，我将凭它获得、将会获得某种快乐”这样的可爱、可喜爱之想。因此，“愿求无忧、离垢之人，不应于世间任何处造作可爱”：因为快乐者确实就是已离忧者，正由于已离忧，故于一切所缘中皆无可爱之想。所以，愿求证得“无忧”——没有忧愁的状态，以及“离垢”——远离贪等烦恼尘垢的人，显示巴利原文

79第九经中，“尊者”是亲切的称呼。“达巴”是该长老的名字。“马喇子”意即马喇王之子。其实，这位尊者过去曾在莲花上佛足下发愿，于十万劫中积集福德资粮；至我佛世尊出世时，他投生于马喇王的王妃胎中。由于宿世所作强业的缘故，他年仅七岁便主动到父母面前请求出家。父母心想：“即使出了家，也先让他学学威仪；假如他对出家生活不乐，自然还会回到这里。”于是便应允了。他到导师世尊座下请求出家，导师观察他的根基因缘皆已成熟，也听许他出家。正当他出家时，依所得的教诫观察三有，便见到三有犹如燃烧的火宅。他着手修观，就在剃刀落发之际证得阿拉汉果。凡是声闻弟子所应证得的——如“三明、四无碍解、六神通、九出世间法”等一切功德，他都圆满证得，成为八十位上首弟子中的一位。这位尊者曾这样宣说：显示巴利原文

“我七岁便证得阿拉汉果，凡是声闻弟子所应证得的，我皆已证得。”如这些等。（《波罗夷》380）显示巴利原文

“来到世尊所在之处”——据说，这位尊者有一天在王舍城托钵乞食。午后，从住处返回，用完斋饭，他先到世尊跟前履行了侍奉的义务，随后便前往白天的住处。他从水罐中取水洗了脚，清凉了肢体，铺开一块皮革，坐下来，确定了时限之后，便进入了禅定。然后，尊者按照预定的时间出定，观察自己的寿行，发现寿行已然耗尽，只剩几个刹那的光景。他心想：“我若既不禀告导师，也不让同梵行者们知晓，就这样坐在这里入般涅槃，那实在不妥。我应当去导师那里，请求他允许我入般涅槃；为了彰显教法确实能令人出离，也为了展现我的神通力用，我可以腾空而坐，进入火界定，如此般涅槃。这样一来，那些向来对我没有信心、不欢喜的人，就会生起净信，这对他们将带来长远的利益与安乐。”这位尊者如此思惟后，便去到世尊所在之处，一切皆如他所设想的那样发生。因此说：“那时，尊者达巴·马喇子来到世尊所在之处……”等等。显示巴利原文

在这里，“我的般涅槃时已到”这句话，意在表明：“世尊！我进入无余涅槃界、入般涅槃的时刻已经来临，我想在禀告世尊之后，便入般涅槃。”然而，有些人却这样说：“这位长老既不年迈，也无病痛，却向导师请求入般涅槃，这是何故？因为先前弥提耶和敏玛迦两位比丘，曾以无根的波罗夷罪诽谤他；虽然那场诤事已然平息，他们还是不断地辱骂。而听信他们的其他凡夫，也因此轻视、不尊重甚至无礼地对待我。我为何还要背负这全然无益的苦蕴呢？于是，我便决定就在此时入般涅槃，因而向导师告假。”这种说法是毫无道理的。因为已尽诸漏的阿拉汉，在自己的寿行尚未耗尽的情况下，绝不可能出于对他人毁谤的畏惧等理由，就去寻思、造作般地促成般涅槃；同样，他们也不会出于贪求他人的称叹等理由而长久住世。他们只是自自然然地，随顺自己寿行的终尽。正如所说——显示巴利原文

世尊觀察了他的壽行，知其已盡，便說：「德巴，現在你覺得是時候了。」显示巴利原文

“升入虚空”意为向上进入空中，即行于虚空。因与abhi-前缀结合，此处用为受格，但含义应依位格来理解。升入虚空后做了什么？经文说：“在空中、于虚空之间，以跏趺坐而坐”等。其中，“进入火界”是指进入了火遍第四禅那的等至。那时，长老顶礼世尊，右绕三匝，立于一旁后说：“世尊，我于十万劫中，与您一起在各处居住、广修福德，正是为了这个目的；如今此目的已达究竟，这便是最后的一见了。”在场的凡夫比丘及那些入流者、一来者之中，有些生起极大的悲悯，有些则悲泣起来。世尊洞悉大众的心念，便对他说：“那么，达巴，你就为我和比丘僧团显现神变吧。”随即，全体比丘僧团皆集会一处。于是，尊者达巴便逐一显现了声闻所共通的一切神通变化，例如“由一身变为多身”等。之后，他再顶礼世尊，升入虚空，于空中化现出一片大地，在那里以跏趺坐坐下，对火遍等至作前行准备，入定后出定反观自身，再入等至，决意以火界焚烧身体，便般涅槃了。随着他的决意，整个身体立刻被火点燃。刹那之间，这火就像显示巴利原文

“正在燃烧时”是指被火焰焚烧之时。“正在烧毁时”是其同义词。或者，“正在燃烧时”是就火焰持续的那一刹那而言，“正在烧毁时”则指火灭后余烬的刹那。“灰”指烧剩的粉末。“烟灰”指黑灰。“不曾显现”即不被看见，意思是由于决意之力，这一切在刹那间便消失不见了。为何长老要显现这种属于超人法的神通变化呢？世尊不是禁止显现神通变化吗？这其实不应受到指责，因为被禁止的只是在在家人面前显现神通变化，而且那是指以炫耀的方式，而不是像这样以决意的方式。而这位尊者，乃是奉法主（世尊）之命才显现神变的。显示巴利原文

“深知此义”是指世尊从各方面完全了知了尊者达巴·马喇子无余般涅槃的事实后，为阐明此义，而宣说了以下这首自说。显示巴利原文

其中，“身坏”是指一切由四大种与所造色组成、依四种相续而存在的色身，悉皆坏灭，无余烧尽、消失，成为不再生起的法。“想灭”是指缘取色处等境的各种色想等一切想，皆以无结生的灭尽而息灭。“诸受悉清凉”是指果报受与唯作受等一切受，皆以无结生的灭尽而息灭，连微细的受之热恼亦毫不残留，故说为清凉；至于善与不善的受，则在阿拉汉果的刹那便已息灭。也有读作“sītirahiṃsu”的，意为寂静、灭尽。“诸行止息”是指所有属于行蕴的诸法，包括触等，无论是果报还是唯作，皆以无结生的灭尽而息灭，故说诸行特别地止息了。“识归灭”是指识也是如此，不论是果报识还是唯作识，一切识皆以无结生的灭尽而归于坏灭、截断。显示巴利原文

如此，世尊因尊者陀骠摩罗子的五蕴已于先前无余灭尽了烦恼、行与取，犹如无燃料之火，依止于这种无结生灭的寂灭，而发出充满喜悦之力的自说。显示巴利原文

80在第十经中，“在那里，世尊告诉比丘们”：世尊在王舍城随心住留之后，游化各地，次第来到舍卫城，住在祇园。为了让那些未曾亲见尊者陀骠摩罗子般涅槃的比丘们得以亲见，同时也为了让那些因无故诽谤而对长老失去恭敬心的凡夫比丘们，对长老大生恭敬，于是召集了比丘众。在这里，“tatra”只是一个引出所说之辞的助词，“kho”表示决定。此句中的“tatra”正是彰显“世尊告诉比丘们”这一语义；而“kho”则显示“他确实召集了，其召集没有任何障碍”之意。或者，“tatra”指“在那个寺院”，“kho”是修辞性的助词。“āmantesī”指“对他们说”。那么，世尊为何只召集比丘们呢？因为比丘僧众最为上首、最为殊胜、最为亲近、一切时中常随左右，并且是领受法教的特别当机者。显示巴利原文

“比丘们（bhikkhavo）”是显示称呼方式的用语；而“尊者（bhadante）”则是被称呼的比丘们怀着敬意对世尊所作的回应。其中，世尊称“比丘们”，是在呼唤那些比丘；比丘们说“尊者”，则是他们反过来回应世尊。再者，世尊以“比丘们”这充满慈心、以柔和心为前导的话语，将那些比丘从专注业处、随观法等内心活动中唤回，令其注意力转向自己；比丘们以“尊者”这句话，表达了他们渴望听闻教诫、恭敬纳受的心意，从而向老师表明内心的敬重、推崇与尊敬。“他们回应世尊（bhagavato paccassosuṃ）”：那些比丘回应了世尊的话语，心中生起了渴望听闻的意乐。“世尊这样说（etadavocā）”：世尊由此宣讲了接下来所要展开的这整部经。“比丘们，关于达巴马喇子（dabbassa, bhikkhave, mallaputtassa）”等等，其含义与前一部经中所说完全相同。“深知此义”等段落亦无任何新的内容，同样应依照前一部经的道理来理解。显示巴利原文

在偈颂中，“被铁锤击打的（ayoghanahatassa）”：由于是用铁来击打，故称铁锤，即铁匠所使用的铁锤与铁棒。被这样的铁锤击打，就是被沉重地锤击。也有些人这样解释它的含义：“被铁锤击打，意指被砸在了一块沉甸甸的铁块上。”这里的“eva”只是一个语气助词。“燃烧的火（jalato jātavedaso）”：指正在燃烧的火，此处的属格带有不恭敬的意味。“渐次平息（anupubbūpasantassa）”：即依次逐渐平息、熄灭、彻底寂灭了的。“它的去向不可知（yathā na ñāyate gatī）”：意思是其趋向无法被了知。这里所要说明的是：如同被巨大的铁棒、铁锤等物击打粉碎，或者像装在铜器等容器中正在燃烧的火，又或者像生起的声音，它们依次逐渐平息、达到彻底寂静之后，在十方之中任何一个方向，其趋向都不可显现；由于缘的灭尽，它们已经达到了没有结生的寂灭。显示巴利原文

“这样正解脱者（evaṃ sammāvimuttānaṃ）”：意思是，以这样的正确原因、正确方法，以彼分断与镇伏断两种解脱为前导，进而依圣道，从四种取和一切漏中解脱出来，所以称为“正解脱”。正因为如此，他们已经渡过了被称为“欲的结缚”的欲流，以及有流等其余的种种瀑流，成为渡过欲之结缚、渡过瀑流的人。由于他们一切烦恼的躁动都已彻底止息，在任何由烦恼行所起的业风中也不会再被动摇，他们因此获得、证悟了不动摇的、名为“无余涅槃界”的乐——那正是一切行的完全止息。对于这样的漏尽者，在天、人等各种趣道之中，因为再也没有一个可施设命名为“某某”的所在，所以完全无法施设，亦不可得；正如前面所说的火一样，他本来就处于不可施设的状态，这便是“无有去向”的含义。显示巴利原文

至此，巴吒厘村品（Pāṭaligāmiyavagga）的注释也全部结束。显示巴利原文

至此，显示巴利原文

《自说经》的注释已圆满完成。显示巴利原文