4. 对复注部分含义的阐明·14. 确立理趣分析的阐明

46凡是能用来澄清问题等的、属于某种特殊注释的分别，这种特殊注释的分别就是圆满的。因为接下来应该问“什么是确立理趣分别”，所以说了“其中，什么是安立引导”等话。这里的“其中”，就是在前面已经指出的教说理趣等十六种理趣当中，问：从反面指示的角度看，哪一种特殊注释是安立引导，也就是名为确立理趣分别？接着，“以统一性来说诸法，以及以差异性来说的诸法”等所指示的内容，也就是我现在要详细讲述的“那些在那里被指出的，应当这样持守”等广释的特殊注释，应当知道这就是确立理趣分别。巴利

有人会问：“那些在经典中以同一性和差别性被指出的法，究竟应当原样照样受持，还是也可以换一种方式去理解呢？”由于应当提出这样的问题，所以才说了“在那里……”等等。其中，那些经典里所指出的苦谛等法，既然是以同一性和差别性的方式被指出的，就应当照那样的同一性和差别性来受持、来观察，不应换一种方式去理解。巴利

因为要问的是“以世俗言说的方式安立共相，并没有固定性，那么什么是统一性，什么是差异性”，所以才说了“苦是统一性”等话。所谓“苦”，是不去看生等具体差别，而说出的苦的共相，这个苦的共相就叫作苦的统一性。被问到“其中什么是苦”时，去看生等具体差别，而说“生是苦，老是苦……识是苦”，这个苦的具体差别就叫作苦的差异性。所谓“其中”，就是指经里所说的苦等诸法，在那些苦等含义当中。巴利

说到苦集，如果不考虑“渴爱能引再生”这个具体特征，而只是就集的一般共性来说，这种集的一般共性就叫作集的统一性。如果先问“其中什么是集”，然后考虑“此渴爱……乃至无有爱”这个具体特征来说，这种集的具体特征就叫作集的差异性。巴利

说到“苦灭”，这是不考虑“就是那渴爱的无余离贪灭”这一具体差别而说出的。所说的这种灭的共通性，这个灭的共通性就叫作灭的单一性。先问“其中什么是苦灭”，然后考虑“就是那渴爱的无余离贪灭、舍弃、放下、解脱、无执著”这一具体差别；由此说出的这种灭的具体差别，这个灭的具体差别就叫作灭的差异性。巴利

什么是苦灭之道？说到“道”，如果不考虑正见等具体差别，只是就通向灭尽的道这一共同层面来说，这就是道的统一性。如果先问“其中什么是苦灭之道”，然后考虑正见等具体差别而说“就是这圣……乃至正定”，这就是就具体差别而说的苦灭之道，也就是道的差异性。巴利

所谓“道”，是不考虑地狱道等具体差别而说的普遍道性；这种普遍道性就叫作道的统一性。先问“其中什么是道”，再考虑地狱道等具体差别而说“地狱道……乃至涅槃道”，这样说的具体道性就叫作道的差异性。巴利

“灭”这里说的是：不考虑择灭等种种差别，而说的那种普遍意义上的灭，这个普遍意义上的灭，就叫作灭的同一性。追问“其中什么是灭”，然后考虑到择灭……乃至一切烦恼灭等种种差别，而说的那种有差别的灭，这个有差别的灭，就叫作灭的差异性。巴利

看向四大种等具体差别，而说的那种共同的色性，这个共同的色性就叫作色的统一性。有人问“其中什么是色”，然后看向四大种等具体差别，而说“四大种所造……乃至风界使心离染”，这个具体差别层面的色性就叫作色的差异性。巴利

48所谓无明，是指不观待“对苦无知”等种种差别而说的那种无明的共同相；这个无明的共同相，就叫作无明的统一性。问“其中，什么是无明”，答“对苦无知，对苦的集起无知……乃至无明越渡、愚痴、不善根”——这是观待“对苦无知”等种种差别而说的那种无明的差别相；这个无明的差别相，就叫作无明的差异性。巴利

明：如果不看苦智等具体差别，而说它是泛指的明，那么这种泛指的明就叫作明的统一性。有人问“这里什么是明”，回答“苦智、苦集智……乃至择法觉支、道支、属于道”，这是看着苦智等具体差别而说的明，那么这种有差别的明就叫作明的差异性。巴利

所谓等至，就是：如果不考虑有想等至等具体类别，而说它作为一种共同的等至状态，那么这种共同的等至状态就叫作等至的单一性。反过来，先问“其中什么是等至”，然后回答“有想等至、无想等至……乃至灭尽等至”，这是考虑了有想等至等具体类别，而说它作为一种有差别的等至状态，那么这种有差别的等至状态就叫作等至的差异性。巴利

说到“入禅者”：如果不考虑有学入禅者等具体分类，只是笼统地说入禅者的共同特征，这种共同特征就叫入禅者的“同一性”。先问“这里什么是入禅者”，然后回答“有有学入禅者，有无学入禅者……乃至慧增上入禅者”，这是考虑了有学入禅者、无学入禅者等具体分类，来说入禅者的差别特征，这种差别特征就叫入禅者的“差异性”。巴利

说到“定”：如果不考虑有诤定等具体类别，而只是就定的共通性来说，这种定的共通性就叫作定的“单一性”。先问“其中，什么是定”，然后回答“有诤定、无诤定……邪定、正定”，这是考虑了有诤定等具体类别之后，所说的定的差别性，这种定的差别性就叫作定的“差异性”。巴利

所谓“行道”，如果不考虑苦行道等具体分类，而只是就行道的共通性来说，这种行道的共通性就叫作行道的单一性。先问“其中，什么是行道”，然后回答“苦行道、迟通行……乃至乐行道、速通达”，这是考虑了苦行道等具体分类，就行道的差别性来说，这种行道的差别性就叫作行道的差异性。巴利

所谓“身”，如果不考虑名身等差别，而说它共通的一面，这个身的共通性就叫作身的单一性。接着问“其中，什么是身”，然后回答“名身、色身……乃至此是名身”，这是考虑了名身等差别之后，说它差别的一面，这个身的差别性就叫作身的差异性。应当这样连接理解。词义等方面的差别，在注释书（《导论注》47）中已有详细说明。巴利

为了以结论的方式显示前面所说的、以苦与集等开头的法的单一性等特征，所以说了“如是，凡法”等话。其中，“如是”是指我以“苦就是单一性。其中，什么是苦？生是苦，老是苦”等话所说的内容。“凡法”是指任何以生、老、病等来区分的法。“彼法”是指以老等来区分的法，它不同于那些以生等来区分的法。“相同性”是指以老等来区分的法，在“是苦”这一点上与以生等来区分的法相同。“彼法”是指以老等来区分的法。“以单一性”是指以“是苦”“是集”等性质相同，使“是苦”“是集”等状态成为一体。成为一体，是说虽因生等差别而呈现多样，却因“苦集”等同一言词所指称，而成为一体。或者说，凡与任何事物不同类别的，就依彼彼而成为差异。对于任何以生等来区分的法，依彼彼生起、成熟等自性，凡是生等法与老等法不同类、不相似，那么对于该生等法，依彼彼生起、成熟等自性，该生等法便依老等法而成为差异、不相似；即使以苦、集等状态相同，生等法仍依老等法而成为殊异，应当这样理解其义。巴利

苦集等法的同一性与差异性，阿阇梨已分别阐明，我们也已了知。那同一性与差异性被问起时，应当审察所依——这是应当问的；为了说明这一点，也为了显示“于经等中被问时应当审察”，才说了“如是于经中”等话。其中，“如是”即按上述方式：于经中被问时，于记说中被问时，或于偈颂中被问时，应当审察所依。如果有人问“应当审察什么”，就应当审察“是以同一性来问，还是以差异性来问”。然而，注释书中说：“现在，为了引导到同一性和差异性的领域而加以显示，所以说了‘于经中或记说中’等。”为了说明“怎样问、怎样回答”，说了“若以同一性”等。而“故说”等语的连贯关系，以及“已连结的确立理趣”等的连贯关系，应依照前面所说的方法来了知。巴利

以上是在“确立理趣分别”中，按照众生的能力而写成的。巴利

然而，有智慧的人应当依照注释书和复注，把深义详细地分别开来理解。巴利

49凡是某种属于殊胜诠释的分别，用它来分别说明苦谛等的一性等，这种殊胜诠释就是圆满的。因为应当问“什么是名为资具理趣分别”，所以说了“于此，什么是资具理”等。其中“于此”是指：在所指示的教说理趣等十六种理趣当中，哪一种殊胜诠释的资具理，名为资具理趣分别？他这样发问。对于“诸法生起某法”这段解说，我现在要说的这段解说，以“凡某法生起某法，那法就是它的资具”等为首，是对作为资具的因与缘所作的详细殊胜诠释，名为资具分别。巴利

因为有人会问“什么才是应当被说明的资具”，所以说了“凡法……”等话。在这里，凡是作为因缘方式的法，它生起、产生作为果的某个法，那么对那个果法来说，这个作为因缘方式的法就叫作资具。因为有人会问“资具有什么特征”，所以先这样发问，为了显示它的特征差别，又说了“什么特征”等话。不过，注释书里说：“在这里，‘某法生起某法，那个法就是它的资具’，这样简要地说出资具的特征之后，为了把它分开来显示，所以说了‘什么特征’等话。”因为有人会问“有多少法在生起”，所以说了“两种法在生起，就是因和缘”。因为应当说“因也是原因，缘也是原因，所以既然同样是原因，凭什么特征说成两种”，所以说了“在这里，是什么特征”等话。因的特征是：对于它所生的果来说，不与其他果共有；缘的特征是：与一切果共有。应当用这种特征差别来说它们有两种，这就是这里的意思。因为有人会问“共有和不共有的差别到底是什么样”，所以先问“像什么呢”，然后说了“像芽那样”等话。意思是：那种共有和不共有的差别是怎样的，它就像那样。就像种子对于芽的生起是不共的，因对于果的生起也是不共的；就像地和水的对于芽的生起是共有的，缘对于果的生起也是共有的。因为缘是一切果的缘，所以种子对于芽来说，是能生的不共因。因为有人会问“怎么可以相信地和水的确是共有的能生者”，所以说了“因为对于芽……”等话。它平等地、同样地使果生起，这就是它的本性。那是什么呢？就是种子，也就是因本身。因为应当说“因和缘的差别，是只应该用种子和芽的比喻来显示，还是也应该用别的比喻来显示”，所以为了用别的比喻也显示这种差别，说了“或者，就像……”等话。意思是：用这个比喻，也应当了知因和缘的差别。巴利

对于种子、嫩芽等外在事物来说，作为资具的因缘有什么差别，阿阇梨已经分别解说了，我们也已经知道。因为有人会问“那么内在事物中又是怎样分别解说的呢”，所以说了“这确实就是轮回”等话。或者也可以说：因为有人会说“外在事物中作为资具的因缘已经讲通了，内在事物中又怎么讲得通呢”，所以说了“这确实就是轮回”等话。不过注疏里说：“这样显示了外在的因缘分别之后，现在为了显示内在的，所以说了‘这确实就是轮回’等话。”轮回是与因和缘一起存在的，所以是有因有缘的。这个轮回既然是由因缘所生起的，那么应当看出，在内在事物中，作为资具的因缘同样也是讲得通的。这就是这段话的意旨。巴利

如果世尊说过，这个轮回是有因有缘的，那么我们就应当相信。因为有人会问“要怎么相信”，所以说了“正因为如此”等话。“如此”的意思是：由无明等这些因和缘，整个缘起就是轮回的产生——世尊以此说明了轮回是有因有缘的，因此应当相信。无明等是行等的缘。因为有人会问“什么是无明的因”，所以说了“无明就是无明的因”。因为有人会问“什么是无明的缘”，所以说了“不恰当作意是缘”。因为有人会问“什么是无明？什么是那个无明的因”，所以说了“前面的无明是后面无明的因”。因为有人会问“什么是前面的无明？什么是后面的无明”，所以说了“其中”等话。因为有人会问“作为无明现起之因的前面的无明随眠，仅仅是无间因，还是也可以作为辗转因”，所以说了“就像种子和芽”等话。“种子和芽”就是种子的芽。就像芽是依种子的无间因性而生起的。比如在树木等当中生起某种果实，对于那棵树等当中生起的那个果实来说，这颗种子则是以辗转因的方式成为因。巴利

如果有人问：种子只有一个，为什么说成两种呢？因为需要这样说明，所以接着说了“确实有两种”等等。意思是：按无间时和相续时的区别，因也确实有两种。就像作为种子的因有两种一样，作为无明之因的无明随眠，按时间的区别也有两种：无间因和相续因。无间的无明随眠，是无间生起的无明缠缚的无间因；较早的无明随眠，是较后生起的无明缠缚的相续因。这样，正如作为种子的不共因，与地、水等共同的缘，二者的区别很清楚；同样应当看到，无明随眠是不共因，非理作意是共缘，这就是它们的区别。巴利

有人会说：只凭这一点，就该说明因和缘的差别。因为需要这样说明，所以接着说了“又如灯盏等”这一段。不过，注疏里说：“‘又如’等话，也是在显示因和缘的差别。” 在这里应当这样理解：灯盏、灯芯和油虽然是灯的缘，但它们并不是灯的自性因或同类因。有人会问：“为什么应当相信，作为灯之缘的灯盏等不是自性因呢？”因为需要这样说明，所以说了“因为不能”等话。也就是说，没有火、离开火的灯盏、灯芯和油，根本不可能使灯盏、灯芯和油点亮、燃烧。因此，就像前一盏灯可以成为后一盏灯的自性因那样，灯盏等则不是自性因。 这样一来，同类性质的东西可以作为因，异类性质的东西则只能作为缘；内在的同类性质可以作为因，外在的异类性质则只能作为缘。能生的无明随眠是无明缠缚的因，而执取、支撑它的则是缘。与其他果不共的，是因；与一切果都共通的，是缘。这样联系起来看，即使在灯的比喻里，因和缘的差别也应当能清楚地看出来，这就是这里的意旨。巴利

导师把因缘的类别、因和资具这样区分来说，而这个因的因性是要看果才成立的。因此，为了说明“因性是以什么方式存在的，什么是因性，什么是方式”“什么果是以什么差别存在的，什么是果，什么是差别”“因和果之间有什么关联”这些问题，才说了“不断义”等。在注疏中，这个衔接义是这样说的：“现在因为被称为‘资具’，而因性要看果才成立，所以为了说明因的因性如何、如何存在，什么是果，什么是果的差别，什么是因果的关联，才说了‘不断义’等。”应当这样理解。巴利

在这里，对于被称为因缘的、未曾中断的因，它那种不中断的意义，就是相续的意义，因为它与果相关联。而且，那个因在成为自己果的生起者和支持者之后才灭去，它就被叫作未中断的。如果某个果在成为另一个果的因之后才灭去，在这个未中断的情况下，它也有相续的意义。但是，如果某个果没有成为另一个果的因就灭去了，那它就是被中断的，就像阿拉汉的死心那样。由因所生的果，它那种已生起的意义，就是果的意义。结生诸蕴的结生意义、结生作用，就是再有、再生起的意思。烦恼的障碍意义、在相续中生起的意义，就是缠缚的意思。烦恼没有被道彻底断除的意义，就是随眠的意思。无明对四圣谛没有通达的意义，就是无明的意思。没有被阿拉汉道完全了知的意义，就是识、结生识的种子意思。巴利

到这里，导师已经分别说明了因的状态、因的作用、果以及果的差别，我们也已经了解了。因为有人会问：“什么是辗转因缘义？什么是关联义？”所以说了“在哪里没有中断”等这些话。在哪里、在哪种色与非色的生起中，对于没有中断的、被称为因缘差别的因，如果有无中断，那么这种无中断在那里、在那种色与非色的生起中就是相续。在哪里、在哪种色与非色的生起中有相续，那种相续在那里、在那种色与非色的生起中就是生起。这样连接起来之后，就应当知道辗转因等。巴利

戒蕴，就是清净的戒蕴。定蕴，即广大蕴，因为广大法是以定为立足处的。慧蕴，就是以道果慧为主的蕴。它确实是被称为解脱智见的省察智蕴的缘。知津等义，在《足处理趣分别释》中已经说过了。巴利

导师说“自性就是因”，因为有人会问“那自性是什么样的因”，所以接着说了“又如依眼等”这一段。眼识是依眼和眼根为依靠、以色为所缘而生起的。在这里，眼等当中，眼根通过增上缘和根缘的方式，成为眼识的缘；色所缘通过前生所缘缘的方式，成为缘；光明通过依止缘和亲依止缘的方式，成为缘。这些虽然是缘，但和果——眼识——不同类，所以不是自性因，只是缘；作意也是这样。但唯作意界和果眼识同属识性，是同类，所以是自性因。同样，诸行和识同属名蕴性，当它们成为识的缘时，就是自性因。识和名色属于同一相续，是同类，当它成为名色的缘时，就是自性因。按照这个道理，“名色缘六处”等也应该这样理解。像上面所说的因——能生的缘、支持的缘，以及任何一种亲依止和强缘，这一切因缘，因为对所生、所支持之果有资助和造作的作用，所以从究竟意义上说，就叫做资具。巴利

“所说的这种因缘就是资具”，这句话我们凭什么要相信呢？正因为必须这样追问，所以才接着说了“因此”等语。正是由于这个原因，即由于一切因缘都具有资具的性质，具寿大迦旃延说出了“诸法生起彼法”这句话；因此就应当依据这句话来相信。意思是：你们应当依据“诸法生起彼法”这句话来审察。巴利

因为要说明“应当结合的就只有这么多资具理趣”，所以说了“已结合的资具理趣”。凡是应当结合的资具理趣，都要把那种资具理趣提取出来，结合之后再加以运用。巴利

智者应当依据注疏和复注，把深奥的含义详细地分析开来理解。巴利

50以各种属于特殊解释的资具理趣分别，解析了诸经义的因缘，这个……分别就圆满了。因为应当问“什么是安立理趣分别”，所以说了“其中，什么是增益的取舍”等。其中，在所说的教说理趣等十六种理趣当中，哪一种特殊解释是增益的取舍，名为安立理趣分别？对于“诸法以彼为根”等指示，现在由我宣说的“在一处所中，有多少处所进入”等广说的特殊解释，就叫作安立理趣分别。巴利

因为有人问“经里说到多少个依据处时，应该把多少个依据处加进教说里”，所以说了“在一个依据处”等等。当经里说到一个依据处时，那些没有说到的依据处，凡是能进入、能汇合进来的，全都要像经里已经说到的依据处那样，以简择的方式引出来，加进教说里。因为有人会说“应该像什么那样加进去呢”，所以说了“像在回转中那样”等等。在“回转”这一理趣中，当经里说到一个依据处时，有许多经里没说的依据处会进入；就像那些众多的依据处需要被寻找出来一样，同样地，在“增益”这一理趣中，也要把众多的依据处加进教说里——这就是这段话的意思。巴利

既然要问“增益是不是只按处所来作，还是也可以按其他方式来作”，那就说明也可以按其他方式来作；因此，为了显示增益应当有四种，就说“其中，增益有四种”等。其中，在那些应当增益的增益中，处所是处所增益，同义词是同义词增益，修习是修习增益，断除是断除增益，按这样的分类，增益应当有四种。巴利

在这四种增益当中，应当问“什么是处所增益”，所以这样问了之后，为了说明处所增益，就说“其中，什么是……”等等。这里问的是：用经中已说的处所，去增益经中未说的处所，这算什么？巴利

对于一切恶和不善的不造作，如果存在一种以不造作为因的教法，那么这种教法就是诸佛的教法、是诸佛的教诫；或者，不造作——为了不造作而存在的教法，这种就是诸佛的教法、是诸佛的教诫，而不是其他任何人的教法，这就是这里的意思。因为“不造作”这个词在这里是以目的格之义使用的单数主格形式，就像“为了什么目的、有什么用处”那样。对于善的成就，为了成就而存在的教法，这就是诸佛的教法。对于自心的清净，为了自心清净而存在的教法，这就是诸佛的教法。巴利

就这样，对于以这种方式说出的那个教法，什么是它的立足处？于是又追问更具体的立足处。应当知道，这三种善行就是教法、教诫的立足处，因为以三种善行为因，才成为教法，就像说“靠食物而住”等等那样。由于要问“当三种善行作为立足处说了之后，应当把什么立足处安立上去”，所以说了“其中，凡是身体的”等等。应当把这三种蕴安立为教法的立足处。由于要问“当三种蕴作为立足处安立之后，应当把什么安立上去”，所以说了“其中，戒蕴”等等。应当把这止与观两者安立为教法的立足处。由于要问“当止与观两者作为立足处安立之后，应当把什么立足处安立上去”，所以说了“其中，止的果”等等。应当把这两种果安立为教法的立足处。巴利

教法的近因应当安立。这些近因已由阿阇梨确定并分别解说，我们也已经了知。接着要问“现在，哪一个近因应当安立在哪一个上面”，因此说了“林与林丛”等语。这五种欲乐功德就是“林”；因为它们是渴爱的依托之处，所以应当安立为渴爱所成的“林丛”的近因。这个“林”以“女人”或“男人”等相为所取，它应当安立为“林丛”的近因——那“林丛”则以执取“啊，眼！啊，耳！啊，鼻！啊，舌！啊，身！”这些各各肢体的随好为所取。这“林”未遍知，被称为十二处，应当安立为被称为结缚的“林丛”的近因，因为结缚是依处而生起的。这“林”被称为随眠，应当安立为被称为缠缚的“林丛”的近因。接着要说“五欲乐功德等为什么是林、渴爱等为什么是林丛，我们凭什么相信”，因此说了“因此世尊说”等语。也就是说，由于五欲乐功德等是林、渴爱等是林丛，世尊所说的“断除林与林丛”这句话，应当依据世尊的这话语、随顺这话语来信受。Ayanti：这是对“在一个近因上”等语的注释。Padaṭṭhānenāti：即每一个近因。Samāropanāti：即把其他近因安立上去。Samāropenti：以这注释来安立那些应当安立的，所以叫samāropanā，这是词义分解。巴利

5151. 以近因为依据的安立，阿阇梨已经指出，我们也已经了解。因为需要问“以同义词进行的安立是哪一个”，所以说了“tattha katamā vevacanenā”等话。其中，在这四种近因安立等当中，问的是：以同义词的方式，把一一同义词安立到其他同义词上，那是什么样的安立？“rāgavirāgā”“cetovimuttī”“sekkhaphala”这三个词，因为是不来果的含义，所以是不来果的同义词。“avijjāvirāgā”“paññāvimuttī”“asekkhaphala”这三个词，因为是阿拉汉果的含义，所以是阿拉汉果的同义词。按照这个方法，在其余各处也应这样套用。巴利

以异名所作的安立，导师已经指出，我们也已经了解。因为应当问“以修习所作的安立是什么”，所以说了“tattha katamā bhāvanāyā”等话。其中“tattha”的意思是：在那四种立足点安立等当中，问的是以哪一种已教导的修习，对哪些未教导的修习，作怎样的安立。意思是：就像世尊以某种方式说“因此，比丘，于身随观身而住，热诚、正知、具念，调伏世间的贪忧”那样宣说了某种修习，同样地，也应当以那种方式，通过那种修习，把其他修习也如此安立。巴利

在“tasmātiha”等这一段里，因为有人会问“世尊说的是哪种修习”，所以接着说了“ātāpī”等话。用“ātāpī”这个词，世尊说的是精进根；用“sampajāno”这个词，说的是慧根；用“satimā”这个词，说的是念根；用“vineyya loke abhijjhādomanassaṃ”这句话，说的是定根。因为有人会问“这样说之后，应当把哪种修习安立起来”，所以说了“evaṃ kāye kāyānupassino viharato cattāro satipaṭṭhānā bhāvanāpāripūriṃ gacchantī”。意思是：以如此所说的精进根等修习为因，应当把四念处安立起来。有人问：凭什么说它们达到修习圆满？回答：因为四根以作为根的性质、或以作为应修习者之性质而具同一特征，所以说达到修习圆满。因为有人会问“把它们安立起来之后，又应当安立哪些”，所以说了“catūsū”等话。意思是：当四念处正在被修习、应当被安立时，四正勤就达到修习圆满，所以应当把它们安立起来。其余各处也应当这样安立。巴利

修习的安立，导师已经分别说明了，我们也已经知道。因为应当问“以断除所作的安立是什么”，所以说了“tattha katamā”等话。其中“tattha”的意思是：在那四种立足点安立等当中，是以哪一种已教导的断除，对哪些未教导的断除，作怎样的安立？他这样问。依“于身随观身而住时，舍断于不净中‘净’的颠倒”这一已教导的教法，也就是依舍断“净”颠倒的断除，也应当安立：由段食遍知而断的障碍烦恼、欲取之断除等。巴利

在诸受中随观受而住时，对于苦断除“乐”的颠倒——按照这一教导，通过断除“乐”的颠倒，也应当安立对触食的遍知、障碍烦恼和有取的断除等义。巴利

按照“于心随观心而住时，于无常断除‘常’的颠倒”这一教导，通过断除“常”的颠倒、识食的遍知，也应一并安立断除障碍烦恼、见取等。巴利

依“于诸法中随观法而住时，在无我中舍断‘我’的颠倒”这一教导，通过舍断“我”的颠倒而遍知意思食；对于意思食的遍知，障碍它的烦恼、我语取的舍断等也应一并提出——这就是本段的意趣。巴利

至于“断除理”，在《相分别》的注释里已经讲过了，所以这里不再说。巴利

既然要这样问：“凭借经中已教导的每一个词项等，那些未教导的词项等的归摄性质，我们应凭什么了知、信受呢？”所以他说了“因此，尊者……”等话。通过这样的归摄方式，具寿大迦旃延——巴利

他说了这番话，你们就应当通过这番话、顺着这番话的脉络，去了知并相信这样的归摄方式——这就是这段话所要表达的意思。巴利

有人会问：仅仅做到这些，安立理趣就算圆满了吗？难道没有别的应用了吗？因为需要这样说明，所以就说“已应用的安立理趣”。按照经中所教导的方式，比如以根据等，应当把未经教导的根据等归摄起来；用这样那样的根据等，对未经教导的根据等作归摄，这就是安立理趣的应用——应当确定并运用它，这个意思要理解。巴利

就这样，在安立理趣的分别中，按照众生的力量与能力而作。巴利

有智慧的人应当依据义注和复注，把深奥的含义详细地分别开来理解。巴利

上面说的这十六种解释殊胜，因为能去除和遣除在应被阐释之义上的无知与疑惑，所以称为“摄”。巴利

52凡是那种属于解说殊胜的教说理趣分别等摄分别，它把味等种种经义分别开显出来，这个属于解说殊胜的教说理趣分别等摄分别就圆满了。巴利

偈颂是论师在〈指示分〉里说的。对这首偈颂的解释，在〈摄分别分〉的开头并没有加以分别。因为应当问：“是在某处已经分别了呢？还是在〈摄会合〉里已经分别了呢？或者是在〈理趣起源摄〉里已经分别了呢？”为了让你们明白“应当看作是在〈摄会合〉里已经分别了”，所以说了“先以十六理趣”等话。巴利

或者，就像在精心整治过的土地上，对种种应当分别讲解的经文片段，以分别讲解的方式运用十六种理趣，如同用各种颜色、香气、花朵来装饰一样，导师把十六种理趣分别开来。同样，就像在技艺娴熟的导师仔细琢磨过的阎浮金饰品上，对种种应当分别讲解的经文片段，以分别讲解的方式运用十六种理趣，如同用种种光网和各种宝珠来装饰一样，导师把十六种理趣分别开来。又像把大地翻过来，让人去吃生米屑，那是极难做到的；在种种应当分别讲解的经文片段中，用十六种理趣让人领会胜义的精华，就像极难让人吃下去一样，导师这样做了。又像挤压由旬大的蜜团，让人喝到极甜的味道，那是极难做到的；在种种应当分别讲解的经文片段中，用十六种理趣让人领会胜义的甘甜，就像极难让人喝下去一样，导师这样做了。导师在众多应当分别讲解的经文片段中，以分别讲解的方式运用十六种理趣，把十六种理趣分别开来，我们也已经知道了。因为有人会问：“是在种种经文片段中以分别讲解的方式运用后，把十六种理趣分别开来的呢？还是在单独一个应当分别讲解的经文片段中，以分别讲解的方式运用后，把十六种理趣分别开来的呢？”为了说明“正是在单独一个应当分别讲解的经文片段中，以分别讲解的方式运用后，把十六种理趣分别开来的”，导师就这样分别解说，说出了“十六种理趣，第一”等开头的摄会合品。巴利

有人问：想要讲说“摄会合分”的导师，难道不该说“其中，什么是教说理趣会合”这样的话吗？那为什么却说“先以十六理趣”等等呢？回答是：在指示分中已经说过，“先以十六理趣”等开头的偈颂，摄分别分并不使用它，因为其分所缘分散，而且理趣的考察也介入其间。但摄会合分则使用这首偈颂，因为其分所缘不分散。因此，为了让人知道应当回溯这首偈颂、在摄会合分中见到对它的指示，就必定要这样说“先以十六理趣”等等。然而，在注疏中——巴利

就像在一整平好的地面上撒下各种颜色的落花，就像把种种光芒闪耀的宝珠镶嵌在技艺精湛的工匠精心打造的金饰上，就像把大地翻转过来让人吃蘑菇精华，就像把一由旬大的蜜团压榨出来让人喝那极甜的汁液——具寿大迦旃延在种种经文段落中举例，把十六种理趣分别说明之后，现在要把它们归到同一部经里来展示，于是开始了摄会合分。开始的时候，在义释分中——巴利

偈颂已经说了。因为“摄分别分”并不使用它，它所涉及的范围太分散，而且对理趣的考察中间有间断。所谓“摄分别分”，确实只是通过许多经文片段来显示诸摄的分别；而“摄会合分”则使用它，因为它在同一个经文片段里就结合了十六理趣，紧接着就讲述了理趣的生起。因此，回顾“先以十六理趣”这句偈颂之后，接着问：“这句偈颂的详细解释应该在哪里见到？回答说：在摄会合中见。”巴利

已说。偈颂的含义在义释的阐明中已经说过了。有人问：老师在那义释里说的“十六……经”这个偈颂，它的义释应该在哪里找到呢？是应该认为老师在摄分别分的开头没有加以分别，而在摄会合分里回顾之后才作了分别？还是应该认为在理趣生起处回顾之后才作了分别？回答：应该认为是在摄会合分里回顾之后才作了分别。巴利

阿阇梨说过：这首偈颂的释义应当到“行摄”（hārasampāta）中去寻找。这个行摄按“教说理趣”等类别分为十六种。因为需要问“其中什么是行摄？什么是教说理趣？”，所以在这部应当注释的经里，由我以注释的方式加以分别解释，这种属于行摄的注释类别，就叫作“教说理趣”。为了这样分别解释，便说了“其中，什么是教说理趣”等话。那里的“其中”，就是指那十六种以教说理趣为首的行摄。接着问：属于行摄的注释类别，哪一种叫作教说理趣呢？巴利

在经里，先问“以无防护之心，是在说明什么”，然后回答“是在说明放逸”等，像这样对注解所作的特别说明，就叫作“教说理趣会合”。这个偈颂的意义已经在注释书（《导论注》52）里分别解释了。至于关联的意义：以无防护之心，就是具有无防护心的人，落入魔罗和死神的掌控。被邪见所害，就是被颠倒所害，具有颠倒的人，落入魔罗的掌控。被昏沉睡眠所胜，就是心需要靠外力策励、懈怠的人，具有这样的心的人，落入魔罗、烦恼等众魔的掌控。巴利

有人问：“‘以无防护之心’这句话所说明的、属于放逸的那类法，是谁的境界？”所以就说：“那是死神的境界。”由“以无防护之心”这句经文所说明的含义，阿阇梨已经解释过了，我们也已经了解了。又有人问：“‘被邪见所害’这句经文所说明的含义，是怎么解释的？”所以就说“被邪见所害”等等。当一个人以某种颠倒，在无常的事物上把它看成常，那时生起的那个颠倒，就叫做“被邪见所害”。有人问：“那这个颠倒有什么特征？”这样问了之后，就说：“颠倒的特征就是执取相反的一面。”巴利

以颠倒执取为特征，是指对不净等事物，却执取为净等，也就是执取与真相相反的特征。由于“令颠倒”这个使役含义，所以叫颠倒。什么是颠倒？什么是执取相反的特征？这个颠倒令想颠倒，也令心颠倒，也令见颠倒。它就这样令三种法颠倒；因为所应颠倒的法有三种，颠倒也就有三种。其中，想颠倒细微而软弱，因为它只是以净等的方式执取所呈现的相而已。心颠倒比想颠倒有力，因为它对以净等方式呈现的色蕴等，以净等方式加以确定后执取。见颠倒比想颠倒和心颠倒都更强有力，因为对于任何以净等相状呈现的所缘，它都以常等的方式坚持执取。因此，先说想颠倒，接着说心颠倒，接着说见颠倒。详细来说，每一种颠倒都依执取净、乐、我、常而分成四种，所以一共十二种。巴利

颠倒已由导师分别说明，我们也已经了解。因为有人会问“哪些是颠倒活动处和颠倒所缘境”，为了指出这些自身存在的立足处就是颠倒活动处和颠倒所缘境，所以说“它在何处颠倒？在四种自身存在的立足处。”在被称为色身、受、心、法的四种自身存在的立足处中，那一切颠倒都让想、心、见发生颠倒。因为有人会问“对于怎样观察的人，它发生颠倒”，所以说“观色是我”等。如果有人观色是我，或者观有色的我是我，或者观我中有色，或者观色中有我，对于这样观察的人，颠倒就在色身中让想、心、见发生颠倒。受等处也是同样的道理。巴利

对于“在色身等这些当中，哪一个是哪一种颠倒的所依？”这个问题需要这样提问，所以为了分别说明如此生起的颠倒中“这是这个的所依”，就说了“其中，色”等。其中，在色等四种当中，首先要把握为：颠倒的所依——色，是“于不净为净”这样生起的颠倒的所依。其余几种也照这个方式类推。这样一来，依“于不净为净”等不同方式，颠倒就有四种。巴利

这是它的所依事，老师已经分别开示过，我们也已经了解。因为要问“那些颠倒的根本因法到底是哪些”，所以说了“二法”等等。心的染污，也就是渴爱和无明——这两种法就是颠倒的根本因。巴利

有人要问：“这两个法是一起成为各种颠倒的根本因，还是各自分开？”因为需要这样分别说明，所以说了“被渴爱所覆”等话。没有无明就没有渴爱，那是不是应该说“被渴爱和无明所覆”？不是，因为渴爱是特别强的缘。正因为渴爱特别强，人们才会把不净看成净，把苦看成乐。既然说了“渴爱和无明”，就应该说“被无明所覆”，为什么却说“被见所覆”？因为无明会产生见，所以以见为代表来包含无明，说成“被见所覆”，应当理解为“被无明所覆”的意思。不过，如果只说“被无明所覆”，那可能连不带见的无明也包括进去了；正是因为带有见的无明，人们才会把无常看成常，把无我看成我。巴利

“贪爱为根的颠倒怎样转起？带有见的无明为根的颠倒怎样转起？”因为应当这样问，所以说了“其中，见颠倒”等。“其中”是指在以贪爱为根和以带有见的无明为根这两类当中。“见颠倒”就是以带有见的无明为根的颠倒。他观过去色为我，这是把非实质的说成像实质的一样。“贪爱颠倒”就是以带有见的贪爱为根的颠倒，它依见之欢喜而欢喜未来色。如此，应当看到依过去观照与未来欢喜的差别而有转起的差异。“心的杂染，难道只有贪爱与无明这两法，十种烦恼不也是吗？为什么只说这两法？”因为应当这样问，所以说了“二法是心的随烦恼”等。贪爱与无明——正是这两法，成为极重过患的颠倒的根本因。从贪爱与无明中清净的心，就从一切烦恼中清净，因此它们特别地成为心的随烦恼，所以说这两法。因为当贪爱与无明被阿拉汉道断除时，没有任何杂染是未断的。巴利

有人问：前面说的贪爱和无明，只是那些颠倒的根本原因，还是整个轮回的根本原因？为了说明它们既是那些颠倒的根本原因，也是整个轮回的根本原因，所以接着说了“那些”等内容。这里“那些”指的是心没有守护、又被邪见所害的人。对于那些被无明遮障、被贪爱系缚、看不到生死起点的众生来说，他们被无明盖住、被贪爱绑住，在轮回中不断流转、漂泊，有时流转漂泊到地狱，落入魔的掌控；有时流转漂泊到畜生道；有时流转漂泊到饿鬼界；有时流转漂泊到阿修罗众；有时流转漂泊到天界；有时流转漂泊到人间。巴利

“被邪见所害”这一经文所说明的含义，阿阇梨已经分别解释过了，我们也已经了解了。接着因为要问“被昏沉睡眠所胜”这一经文所说明的含义又是怎样分别解释的，所以说了“被昏沉睡眠所胜”等话。心，也就是识蕴，那种不适业、不堪能的状态，这种不适业、不堪能就叫作昏沉。身的沉滞，以及受等三蕴的沉滞，这种身的沉滞就叫作睡眠。这里只是直接说明了昏沉和睡眠本身的样子。至于心被这些昏沉睡眠所制伏的状态等，因为很容易理解，所以没有加以解释。虽然没有解释，但对于那些心被昏沉睡眠所制伏的人，他们以那样的心——以心为首，被结缚所绑——在轮回中落入魔的掌控而流转、轮回，这其中的究竟道理应当展开来了知。巴利

“随顺魔的掌控”这一经文所说明的含义，又是怎样分别解说的呢？因为应当这样问，所以说了“随顺魔的掌控”。其中，“烦恼魔”：烦恼会杀害、阻止布施等善行，因此称为“魔”，这就是烦恼魔。由于是依止这烦恼魔而转起，所以行魔、蕴魔、死魔也都被包含在内；或者也可以理解为，是由“ca”这个词而把它们包含进来的。“众生魔”：指天子魔。或者说，因为不说“天子魔”而说“众生魔”，所以凡是像国王、盗贼之类能杀害布施等善行，或杀害权势受用等类的，那国王、盗贼等也都被包含在内，因此其含义是：无论对任何一位众生魔而言。“掌控”：是指欲求、贪求、意图、喜好、期望、命令、敕令。“入”：是接近、随从、随顺、跟随、不超越的意思。因为应当问“为何随顺掌控”，所以说了“因为他”等语。凡是有情以不守护之心、以被邪见所害之心、以被昏沉睡眠所制伏之心而具足，那有情被无明障等所障蔽，便成为面向轮回者，而非面向离行，因此其含义是：随顺魔的掌控。巴利

对于以“无守护”等开头的这部经，其含义已经分别解说了；既然应当问“以‘无守护’等经宣说了多少谛”，所以便接着说“这些由世尊……”等。世尊以“无守护”等经宣说了苦与集这二谛。是怎样宣说的呢？是依阿毗达摩的论说与依经文的论说而宣说的。在这些论说中，依阿毗达摩的论说宣说时，通过“以无守护的心”这个词，世尊宣说并让人知道：无守护的贪心、无守护的嗔心、无守护的痴心。其中应当知道：贪心依与贪俱起的心生起，有八种；嗔心依与嗔相应的心生起，有两种；痴心依与痴俱起的心生起，有两种。因为随着这些心生起，眼根等的不防护、无守护便产生了；由于这不防护、无守护，心也就成为无守护——这是依果就近说因。巴利

用“被邪见所毁坏”这个词，说的是与邪见相应的心。应当知道，这个心按与见相应的心生起来算，有四种。因为它与邪见相应、随顺邪见的力量，所以就叫作“被邪见所毁坏”。用“被昏沉睡眠所压倒”这个词，说的是与昏沉睡眠相应的心。应当知道，这个心按有行的心生起来算，有五种。因为它与昏沉睡眠相应、随顺昏沉睡眠的力量，所以就叫作“被昏沉睡眠所压倒”。这样一来，在“哪些法是不善？当不善心生起时”等等（《法集论》365）详细说明十二种不善心生起的篇章里，应当知道，这十二种不善心生起，就是世尊用这三个词来说明的。用“魔的”这个词，包含了五种魔。其中，烦恼魔在“四漏、四流、四轭、四结、四取、八盖、十烦恼”（《法集论》1102等）里说明。行作魔在“善思、不善思、善业、不善业”（《分别论》226）等里说明。蕴魔在“自身、五蕴”等里说明。死魔在“死、死亡”（《分别论》193）等里说明。总之，在这里应当看到，这是依据阿毗达摩论说所宣示的含义。巴利

当有人依着经文而说法时，也就是说到这样一段：“以眼见色之后，执取相、执取随好；由于这个缘故，他住于不防护眼根时，贪与忧等种种恶不善法就会流入他的心，而他不为了防护而修行，不守护眼根，在眼根上不实行防护……乃至在耳根上不实行防护……在鼻根上不实行防护……在舌根上不实行防护……在身根上不实行防护……在意根上不实行防护”——这段以补特伽罗为立足点所说的六门心，就是由“以无守护之心”这个词所宣说的。 有些人由于对前际的分别、对后际的分别、对前后际的分别，错误坚执、不如理地生起邪见，从而生起了“世间是常”“世间非常”“如来死后不存在”等；与这些邪见相应的心，或是与《梵网经》等（《长部》1.30等）中所说的“这四种常见……乃至现法涅槃见”等邪见相应的心，就是由“以被邪见所破坏之心”这个词所宣说的。巴利

所谓昏沉，就是心没有堪任性；所谓睡眠，就是受等三蕴没有堪任性。或者说，昏沉是无力消沉，睡眠是摧毁精进力。凡是像这样所说的昏沉与睡眠，当心被这些昏沉与睡眠压倒、覆盖时，这颗心就用“被昏沉睡眠压倒”这句话来表达。巴利

所谓“势力”，就是欲求、贪、意愿、喜好、渴望、命令、教令——凡是所说的“势力”，都是用“势力”这个词来说明的。所谓“五魔”——蕴魔、行作魔、死魔、天子魔、烦恼魔——凡是所说的“魔”，都是用“魔的”这个词来说明的。“行走、趣向、到达、随转、随行、不超越”——凡是如此所说的补特伽罗，都是用“行走”这个词来说明的。这样，在所宣说的诸法中，不善法是集谛；而通过“行走于魔的势力”这个词，凡是依五取蕴而施设的补特伽罗，那五取蕴就是苦谛——这样就宣说了二谛。因为有人会问“为什么宣说二谛？”，所以说了“为那些人，世尊……”等话。为了遍知和断除这二谛，世尊宣说了“以无守护”等法，意思是：用“以无守护”等词语来使人了知那二谛。巴利

有人问：在这两个谛当中，是为了遍知哪个谛、为了断除哪个谛而宣说的呢？因为这样问，所以回答说：是为了遍知苦、为了断除集。又问：通过遍知和断除，宣说了哪些谛呢？因为要这样说，所以讲了“由彼……”等话。也就是：通过那个阿拉汉道而遍知，通过那个阿拉汉道而断除，这个阿拉汉道就叫作道谛。以涅槃法为所缘，生起了对渴爱和无明的断除，这个涅槃法就叫作灭，是灭谛。这样，世尊宣说了四谛。巴利

有人问：四圣谛被宣说这件事，怎么才能知道呢？因为需要这样回答，所以说了“因此……”等话。在这四谛当中，用集谛把握了乐味，用苦谛把握了过患，用道谛和灭谛把握了出离；依靠断除集谛，就产生了舍断一切趣，而舍断一切趣被把握为果。通过守护心等而产生了舍断一切趣，这守护心等就被把握为方法；以遮止不守护心等的方式，劝导守护心等，就是世尊的教令。这样，依照教说理趣，在种种经中显示的乐味等，被提取出来，显示在这一部经里，也就是“以不守护……”等那段经文之中。巴利

有人会说：乐味等被抽出来显示，这件事凭什么能知道、凭什么能相信？所以经文接着说了“因此……”等等。这里要分清两种不同的解释方式：一种是在不同经典中把乐味等抽出来显示，这种方式叫“教说理趣分别”；另一种是只在同一部经里把乐味等抽出来显示，这种方式叫“教说理趣会合”。这就是两者的差别。巴利

因为应当这样说：“教说理趣会合就仅此而已，已经圆满。”所以才说“教说理趣会合已经结合”。意思是：在每一部经里，乐味等这些内容是依某种作为特定解释的教说理趣会合而被抽取出来、并随宜显示的；那种作为特定解释的教说理趣会合就已经结合，应当随宜确定而加以运用。这个含义便是如此被把握的。巴利

就这样，在教说理趣会合中，按照众生的根机能力而造。巴利

有智慧的人……应当这样理解。巴利