4. 对复注部分含义的阐明·2. 抉择理趣分析解说

11阿阇梨以某种特定的解说方式——即教说理趣的分别——把味、过患等经义逐一分别说明，至此，这种特定的解说方式——即教说理趣的分别——就完整了。因为接下来应当问“什么是抉择理趣？”，所以说了“其中，什么是抉择理趣？”等话。其中“其中”的意思是：在他们所指示的十六种教说理趣等理趣当中，哪一种特定的解说叫作抉择理趣、抉择理趣的分别？如此提问。接着以“所问与所答”等指示偈颂，把现在由我所说的“这抉择理趣抉择什么？”等特定的解说，归入名为抉择理趣的分别之中。巴利

“这个抉择理趣抉择什么？”用这句话，他问的是那个应当被抉择的抉择。因此，为了把应当被抉择的境域逐一确定并展示出来，就说“抉择句、抉择问”等等。他不说“什么是抉择、句抉择”等等，而是通过“抉择什么、抉择句”这样的说法，显示“抉择”这个词是作格（能作者）的用法。其中，“抉择句”是指：对九分教中所有的文句，直到结语为止，按照名词等词类、阴性等词性、以ā结尾等词尾、第一格结尾等格、单数等数来抉择。“抉择问”是指：按照未见阐明等、七种所依等、共许境等、过去境等来抉择。“抉择答”是指：按照一向记答等、有余记答等、有上记答等、世间记答等来抉择。“抉择前后”是指：把前文和后文对照起来抉择。“抉择乐味”是指：按照乐味之渴爱等、应当品尝的乐等来抉择。“抉择过患”是指：按照苦苦、变易苦、行苦，或者按照不可爱领受等、有始有终性等、属于杂染分等来抉择。“抉择出离”是指：按照道，或者按照涅槃，或者按照道的来至，或者按照涅槃的无为界等异名来抉择。“抉择果”是指：按照随法而行不堕恶趣，或者按照度越死亡等，这是教说的果；按照随教说而行，这是修行的果，这样来抉择。“抉择方便”是指：按照无常随观等而转起，或者按照厌离智等，或者按照信与念，来抉择清净的方便。“抉择命令”是指：按照远离恶行的命令，或者按照观照世间空性的命令来抉择。“抉择随唱”是指：按照所说的随唱，或者按照正在说的随唱，来抉择相应的唱颂。“抉择一切九部经”是指：对经、应颂等九部经，按照触及语句的方式，或者按照连贯语句的方式，或者按照已了义语句的方式，或者按照未了义语句的方式，或者按照属于杂染分等方式来抉择。巴利

虽然句的抉择已经先分别讲过了，但因为需要对经典逐句地审察，负担太重，句的抉择并不容易，所以先不取它，在分别问的抉择和答的抉择时，暂且先这样分别说：“会是如何？”等等。这里，“会是如何”的意思是：问的抉择应当以哪种方式展开，那种方式会是什么样的呢？应当这样理解。就像具寿阿耆多在《彼岸道》中向世尊提问的方式，问的抉择就应当按那种方式展开，这就是这里的意思。其中，“具寿”是亲切的称呼。“阿耆多”是婆罗门婆和利的十六位侍者弟子中的一位，名叫阿耆多。“彼岸道”：由此前往、到达彼岸涅槃，所以叫彼岸道，这是对《阿耆多经》等十六部经的统称。巴利

这首偈颂的意思是：尊者阿逸多这样问：“圣者所呵责的世间众生被什么法遮蔽、覆盖？因为什么原因，上面所说的世间不显现？对于上面所说的世间，它的染着是什么？你所说的它的大怖畏又是什么？”他就是这样问的。巴利

这样一来，按照这种分类，这四句偈颂的句子就是作为提问而被问出、被说出的，或者说是用来表明所问之义的。不过，从主要意义上看，它被认为只是“一个问题”。虽然因为是以四句来提问的方式展开，可以说有四种，但因为想要了解的只是同一个义理，所以说它是“一个问题”。由于应当说“请说出它的原因”，所以就说了原因：“因为摄于一处”。这里说的是：虽然在提问中包含了所谓遮蔽、不显现、涂染、大怖畏这四种义理，但因为摄取的是同一个所表达的义理，所以从主要意义上把它看作“一个问题”，应当这样理解。由于应当说“我们怎么能相信摄于一处呢”，所以就说了“因为世尊确实这样说过”。这样一来，正是通过摄于一处，世尊确实这样说了，因此你们应当相信摄于一处——这就是所说的意思。巴利

“世间被什么遮蔽？”——用这句话，问的是以世间为所依的遮蔽，不是以种种法为所依的遮蔽。“它因什么而不显现？”——用这句话，问的是世间本身的不显现，不是种种自性法的不显现。“你说它的涂染是什么？”——用这句话，问的是世间本身的涂染，不是种种自性法的涂染。“它的大怖畏是什么？”——用这句话，问的是那个世间本身的大怖畏，不是种种自性法的大怖畏。因此，“世间被什么遮蔽？”等问句，在单一所依与多种所依之间，属于单一所依；在法所依与有情所依之间，属于有情所依；在未显令显等方式之间，属于未显令显之问等。应当根据具体情况这样审察，这就是要旨。巴利

问题里说的“世间”被理解为“所依”，而这个世间有三种，所以接着说了“世间有三种”等等。这里，“这个世间有三种类别”，所以叫“三种”。其中，被贪等烦恼所染污的欲界有情，就是“烦恼”；它既是烦恼又是世间，所以叫“烦恼世间”，也就是欲界有情。因为它贪等烦恼很多，所以叫“烦恼世间”。依靠禅那和神通而存在或增长的，就是“有”；它既是有又是世间，所以叫“有世间”，也就是色界有情。因为它依靠禅那等而存在或增长。具足根的，就是“根”；它既是根又是世间，所以叫“根世间”，也就是无色界有情。因为它多安住于不动定，根极为清净。这些世间的名称，都是依属于三界的法而安立的，因此不包括圣者。巴利

“世间被什么遮蔽？”等偈颂中，问句的审察模式已由阿阇梨分别解说，我们也已经了解。因为应当问“答句的审察模式是在哪里对答句作了分别”，所以说了“其中，答句”等。其中，“其中”是指在那个“世间被什么遮蔽？”等问句当中——巴利

应当知道，这首偈颂应看作对上述问题的回答。其中，“世间被无明所遮蔽”：在黑半月的十四日、茂密的森林深处、乌云密布、深夜这四种情况合成的黑暗中，车队等会被遮住；无明的特征正是遮蔽法之自性，同样，有情世间也被无明所遮蔽、覆盖。世尊先呼唤“阿耆多”，然后说道。“疑”：因为疑和放逸，如前所说的世间就不显现。世尊说：我说渴爱是如前所说世间的“涂染”。世尊对阿耆多说：我说生等轮回之苦是如前所说世间的“大怖畏”。这就是此处的意思。巴利

因为需要提问“对这个答句应该怎么审察”，所以说了“这四句”等话。其中，“这四句”指的是“世间被什么遮蔽？”等问偈里的偈句。“以这四句”指的是“世间被无明所遮蔽”等答偈里所说的偈句，也就是用这些来回答。怎么回答呢？第一句由第一句来回答，第二句由第二句来回答，第三句由第三句来回答，第四句由第四句来回答。巴利

对于“世间被什么遮蔽？”这第一个问题，先以“世间被无明所遮蔽”作为第一个回答，而不是按颠倒次序。无明是明的对立面，所以世间因为无明而成为不知者。为了让人相信“是如何被遮蔽的”，就说“世间被诸盖所遮蔽”。如果有人提出责难说：既然这样，就应该回答“世间被盖所遮蔽”，考虑到这一点，便说“因为一切众生都以无明为盖”。由于需要说明“一切众生都以无明为盖这个道理，应该用什么话来信受？”，就说了“如世尊所说”等话。巴利

比丘们，对一切众生、一切有情、一切存在，依方便而言，我只说一种盖，那就是无明。因为一切众生确实都被无明所盖。比丘们，我说：完全地，由于无明的灭尽、舍离、弃舍，众生便无有盖。世尊是以这样的方式、这样的形式说的，你们就应当依照这种方式、依据所说的这番话，相信一切众生都有无明盖。巴利

有人提出质疑说：“‘世间被无明遮蔽’这句话回答了‘世间被什么遮蔽’这第一个问题，难道不也可能是‘它因何而不显现’这第二个问题的回答吗？”心里考虑到这个质疑，所以说了“因此”等话。在这里，用“世间被无明遮蔽”这句话来回答“世间被什么遮蔽”这第一个问题，是合适的，而且更为合适；正因为更为合适，所以对于“世间被什么遮蔽”这个问题，就应该说答案是“世间被无明遮蔽”——这就是要表达的意思。巴利

对于“以何而不显现”这个问题，应当这样回答：“因疑惑与放逸而不显现。”意思是：由于疑惑的生起，也由于放逸，世间不显现。应当回答：被无明盖所覆蔽的世间不显现。因为需要说明“疑惑与放逸如何使世间不显现，这个回答已经作出了”，所以说了“那人”等话。其中，那个还是凡夫的人被无明盖所覆蔽，那个凡夫就以疑惑而疑惑。因为需要追问“他以什么疑惑而疑惑？这个疑惑叫什么名字？”，所以说了“疑惑就叫作疑”。因为需要说明“他为什么以那个而不显现”，所以说了“那疑惑的人”等话。以那个疑惑，那个凡夫对应当相信的事不信；对应当相信的事不信，就不会为断除不善法、证得善法而发起应当发起的精进；不发起精进，那个人就在这个世间随逐放逸而住；因为随放逸而住，放逸的人就不让白法生起；在他不让生起时，那些白法不生起，也就不显现，不能以显现的方式运转。因此，应当回答“因疑惑与放逸，世间不显现”，这就是意趣所在。巴利

对于这样的人，白法不显现这件事，我们要用什么话才能让人相信呢？因为必须这样说，所以接着说了“正如世尊所说”等等。在这其中——巴利

世尊是以某种隐晦的方式说出这首偈颂的，那么，通过以那种隐晦方式说出的这首偈颂，这类人的善法隐晦不显，这一点你们应当相信。因此，应当这样回答：因为悭吝和放逸，世间才隐晦不显——这就是这段话的意旨。巴利

偈颂的含义是这样的：就像雪山虽然远在远方，对远方有眼睛的人来说也能看见；同样，善士虽然远在远方，也会因为功德所生的称誉，以及因为功德所生的名声、受用和眷属，而对远方的智者显现。就像夜里射出的箭看不见那样，在这个众生世间，随悭吝和放逸而生活的不善者也不会显现。为了说明“善者以功德而显现”，才说了“他们以功德而显现”这句。功德是内在生起的，因为需要说明“怎样以功德而显现”，所以说了“以称誉和以名声”。因功德之力而起的称誉，以及因功德之力而起的名声，以这些而显现的人，就应当说他们是以功德而显现的。巴利

如果因为悭吝和放逸而不显现，那么这样一来，世间就是被遮蔽的，因此第一句也应该作出回答。把这一责难放在心上之后，就说“以此故”等话。其中，“以此”是指“因悭吝和放逸而不显现”这一句，用它来回答“以什么而不显现”这第二句，是合适的，而且更为贴切，这就是它的意思。“以句”则是说以句义来作答。“句”应当理解为所问的句义。这个道理在下面和上面也是一样。巴利

在“你说什么是涂染？”这个问题中，“我说渴爱是涂染”这个回答应由阿耆多来理解。因为应当追问“什么叫渴爱？”，所以说了“渴爱就叫做贪爱”。那渴爱是怎样涂染世间的呢？应该这样连接起来理解。因此说了“如世尊所说”等话。其中，就像以渴爱作为涂染的性质——巴利

世尊所说的那首偈颂，就是按“涂染”这个含义来说的；通过这首偈颂，可以知道那渴爱涂染了世间——这就是（这段话的）意旨。巴利

在这首偈颂中，“被贪染的有情”就是染者，也就是具有贪欲的有情。依于因，果才生起，这就是“果”的意思。因能持果，那个因就叫作法。“黑暗”就是盲暗。“Yaṃ”的意思是“在……时”。这里的“Yaṃ”是主格当作处格来用。当贪欲征服人、征服那个具有贪欲的人时，那时就成了盲目的黑暗——应当这样连接理解。或者也可以这样连接：因为贪欲征服人，所以那时就成了盲目的黑暗；或者：贪欲征服哪个人，对那个人来说，那时就成了盲目的黑暗；或者：贪欲征服人，它完成的那种征服、那种制伏，就是盲目的黑暗——应当这样连接理解。巴利

如果有人问：贪染的人既然不知道利益之类的事，那怎么还会有渴爱的涂染呢？因为必须这样回答，所以说了“此贪爱”等话。其中，对于各种所缘多有执著、多有系缚的贪爱具足者来说，他那贪爱就因为这样多所系缚，而成为欲求、成为缠缚安住的状态。因此，由于这个原因，那里的众生世间被某种胶着所涂染，就像被污垢覆盖一样，可以说就是被渴爱的涂染所涂染。这样来贯通文义。又因为必须说明“渴爱的涂染也是不显现的原因，所以对‘以何而不显现’这第二个问题也应当回答”，因此说了“以此故”等话。巴利

对于“这个世间的大恐怖是什么”这第四个问题，应该由阿耆多来看这个回答，也就是“这个世间的苦就是大恐怖”。众生因为害怕它，所以叫恐怖；巨大的恐怖，就是大恐怖。因为要问“苦有几种”，所以说了“苦有两种”等等。这苦有两种，所以叫两种。因为要问“哪两种苦”，所以说了“身苦和心苦”。因为要问“什么是身苦，什么是心苦”，所以说了“凡是身体上的，这是苦；凡是心上的，这是忧”。巴利

疾病、刀杖等不可爱的色法，可能会成为众生世间的大恐怖。因为必须让人相信“为什么苦是大恐怖”，所以说了“一切众生”等话。其中，一切众生对上面所说的苦感到恐惧。对众生来说，没有别的恐怖能和苦相等，更不用说有超过苦的恐怖了。确实没有，所以既然苦之外没有别的恐怖，“苦是世间的大恐怖”这句话就应当相信。这就是它的意旨。巴利

通过“一切众生”等这句话，说明疾病、刀杖等不可爱的色法正是苦的根源。因为如果有人这样说：“按身体与心理来分，苦只有两种，那就只是苦受而已；如果真是这样，那么行苦和变易苦具有大恐怖这一点就说不通了。”为了回应这种说法，所以说了“三种苦性”等。巴利

因为可能会有人问：三种苦性是在一切众生、一切时候都会生起，还是有时对某些众生不生起？所以说了“其中，世间”等话。其中，“其中”是指那三种苦性当中。“世间”是指具足财富又少病的众生世间。个别地、偶尔地，众生能从自己这边所造因引起的苦苦中解脱，有时也能从他人那边所造因引起的苦苦中解脱；同样，个别地、偶尔地，长寿的世间众生能从变易苦中解脱。因为可能会有人问“凭什么因缘而解脱”，所以先把问题搁下，为了显示原因而说了“那是什么原因呢”等话。在众生世间里，有些众生少病，他们因为具足财富又少病，所以能从苦苦中解脱，特别是色界众生能解脱。有些众生也长寿，他们因为长寿，所以能从变易苦中解脱；特别是无色界众生能解脱，因为无色界众生多修舍受等至。巴利

他们从那些苦中的解脱，并非决定性的。因此，由于尚未超越那些苦，你们所说的解脱就是非决定性的，我们也已经知道这一点。因为有人会问：“什么是决定性的解脱？”所以接着说了“然而，从行苦……”等话。其中，“从行苦”：苦受也因为是有为造作的，所以包括在诸行之中；应当理解为：是从这样的行苦之中。“世间”指阿拉汉。“被执取”指由果报四蕴和业生色所组成的五蕴，这就是“执取”；执取本身作为剩余，就是“有余依”，也就是五蕴；这种五蕴在这涅槃界中不存在，所以是“无余依”。以无余涅槃界而解脱，成为无余涅槃界，这里的工具格是表示状态。所谓“涅槃界”，只是指五蕴的息灭，并不是指无为界。因此，由于行苦遍及整个世间、含摄一切世间，所以说一切世间都是苦；由于行苦，一切世间都具有苦的性质，因此世尊说“苦是它的大恐怖”。巴利

有人可能会想：既然经文说“以受为缘而有渴爱”，那么用“苦是它的大恐怖”这句话，是不是也回答了第三句“你说什么是它的染着”？因为有这种疑问，所以说“由此，对第四句的回答也是更为合理的”。又因为需要说明“如何了知按次第问答的更为合理性”，所以说了“因此世尊说”等话。由于按次第问答更为合理，了知更为合理的世尊才说“世间被无明所覆”等，因此，你们也应当了知这层更为合理性。巴利

在这里要明白：世间人被盖等烦恼遮蔽，既不了解这些盖等，又熟悉外道各宗派的说法，并且对那些宗派和盖等心存疑惑，所以只能纯粹站在众生的立场上来提问，也只能纯粹站在众生的立场上来回答。因此，这个提问就是站在众生的立场上提出的。而这个提问，是为了让不知道的人知道，为了让已经生起疑惑的人断除疑惑，所以应当回答的盖等所缘境有四种，提问也就有四种。不过，作为盖等所缘境的世间，在偈颂里是作为依处来说的，所以说“一个问题已经显示出来”。这是这里对提问的分析；至于回答的分析，则应该按照提问分析里所说的方式来了知，比如“显明未见为回答、断除疑惑为回答”等等。巴利

对于单一所依处的问答分析，亲教师们已经作了区分解说，我们也已经了解。因为还需要说明：“对于多种所依处的问答分析，哪一种分析有资格作区分？我们又如何能知道这种分析？为了让我们能够了解，请为我们区分那种分析。”所以，先把多种所依处的提问引出来加以显示：巴利

他诵出这首偈颂。首先要弄清这首偈颂的意思。“流转”就是流动、不断生起的意思。“一切处”是指在作为渴爱等所缘的一切色等诸处之中。“流”是指渴爱、贪欲、嗔害等。“具寿如是说”就是具寿阿耆多这样说了。“诸流”是指渴爱、贪欲、嗔害等诸流。“什么是障碍”是问：什么法会成为障碍？什么法会成为守护？“请说诸流的防护”是说：请您为了利益一切众生，为我们讲说对渴爱、贪欲、嗔害等诸流的防护和阻挡。“以什么关闭诸流”是问：以哪种能断除的法，智者能关闭渴爱、贪欲、嗔害等诸流？这些就是所问的问题。巴利

有人问：在以提问方式说出的“savanti……pe……pidhīyare”这个偈颂里，问到了几个词？问了几个问题？所以回答说：这里问到了四个词，它们是两个问题。又有人问：如果这个以提问方式进行的偈颂有四个词，那问题也应该有四种，为什么说是两个？于是解释说：为什么？因为它们是通过多种表述方式被问到的。这个偈颂所包含的这些含义，是通过多种表述方式被问到的。这里说的是：“savanti……pe……pidhīyare”涉及许多词语，但实际问到的只有这两个含义：名为防护的念，以及作为遮止之因的慧。所以从含义上说，称为两个问题。又有人问：怎么说是问题具有双重含义的范围？为了阐明问题具有双重含义的范围，所以说“evaṃ samāpannassa”等。其中，“evaṃ samāpannassa”的意思是：这个众生世间，或者被那些作为恶趣之因的、称为亲戚衰败等的灾祸所完全陷入、淹没，或者被杀生等灾祸所完全陷入、淹没；对于如此被淹没、陷入的。“Evaṃ saṃkiliṭṭhassa”的意思是：这个众生世间被亲戚衰败等，或者被杀生等，以及由十种烦恼事所转起的烦恼所染污；对于如此被染污的世间，也就是陷入、淹没的世间，什么是它的清净、出离，是什么法类。这里详细的意思是：在《阿耆多问经》中就是这样说的，应当知道问题具有双重含义的范围。巴利

如果有人问：诸流是在一切处为一切世间流动，还是只为某一部分流动？由于有这样一问，论中才说：诸流在一切处流动。这是对未得定、多行贪欲、嗔恚、放逸的人说的。这里的意趣应当这样理解：由于多行贪欲、嗔恚、放逸，心在色等种种所缘上散乱的人，诸流才流动、生起；对于已得定、远离贪欲、嗔恚、放逸的人，则不是这样。由于要说明“什么是贪欲、什么是嗔恚、什么是放逸”，所以接着说：其中，什么是贪欲，等等。“其中”一词，指的是这些贪欲、嗔恚、放逸。什么是贪欲？这就是贪，而不只是贪求的行为。贪是不善根，而不只是贪著的行为。什么是嗔恚？这就是嗔，而不只是嗔恚的行为。嗔是不善根，而不只是毁坏的行为。什么是放逸？这就是痴，而不只是失念。痴是不善根，而不只是迷惑的行为。这样，按照所说的方式，由于贪欲等是不善根，对多行贪欲、嗔恚、放逸、未得定的人，渴爱便在色等六处中流动。巴利

有人问：那种渴爱有几种？所以世尊说：色渴爱……乃至……法渴爱。又有人问：对于色渴爱等六种渴爱在色处等六处中流动，我们应当根据什么言教来信受？所以说了“如世尊所说”等话。意思是：世尊以什么方式说“比丘们，它们流动……乃至……被触恼”这番话，你们就应当以那种方式、按照所说的道理来信受。在这里，因为眼等六处对色渴爱等六种流起门的作用，世尊依据“近依处”的表达方式，把眼等说成好像它们自己在流动。“Iti”的意思是：以所说的这种方式，一切从一切眼等门中流动、生起。“Sabbathā”的意思是：以一切方式，也就是以渴爱、邪执、高举等方式流动、生起。有人问：为什么从一切眼等门中流动、生起？应当以一切方式——也就是以渴爱、邪执、高举等方式——来了知流动的状态。所以说了“因此他说”等话。其中“tena”的意思是：对于未得定的人，贪求、嗔恚等从眼等门，以渴爱、邪执、高举的形态，随渴爱等而现起。了知这种现起情况的世尊便说：诸流在一切处流动。巴利

问“诸流的障碍是什么”这句话，是在问什么？是在问诸流随眠的断除，还是问违犯的断除？由于应当这样说，所以答道：“‘诸流的障碍是什么’是问缠缚的摧毁。”由于应当说“这缠缚的摧毁是清净，还是出起？”所以答道：“这是清净。”问“请说诸流的防护，以什么遮止诸流”这句话，是在问什么？是在问诸流的缠缚，还是问违犯或根除？由于应当这样说，所以答道：“‘诸流的……遮止’是问随眠的根除。”由于应当说“这随眠的根除是清净，还是出起？”所以答道：“这是出起。”巴利

关于“诸流在一切处流动”等问题的分析，是阿阇梨所说的，我们也已经了解；由于针对那个问题应当说“什么是解答的分析”，所以说了“其中，解答”等。在那问题中——巴利

应当看作是对偈颂的回答。在那首偈颂里说到“阿耆多，世间有哪些流在流动，阻挡这些流的就是念；我说那念就是诸流的防护，这些流以智慧而被关闭”，应当这样连贯地理解。其中，“念”是指与观慧相应的念。“以慧”是指以道慧。“被关闭”是指由于不给它们生起的机会而被关闭、被切断。巴利

世尊说：“正念是它们的阻碍，我说是诸流的防护。”因为有人会问：“如果靠任何一种念，都能完成防护诸流的作用，那还有什么必要靠特殊的念呢？到底靠哪一种念，才能完成防护诸流的作用？”所以接着说了“身至念”等话。其中，“身至念”是指以观慧观照色身，从头发等开始，依照无常等角度观察而现起的、与观智相应的念。“已修习”是指以随观的方式，把身至念作为无常、苦、无我、厌离、离贪、灭、舍弃来修习。因为这样修习时：随观无常的人，舍断了常想；随观苦的人，舍断了乐想；随观无我的人，舍断了我想；厌离的人，舍断了欢喜；离贪的人，舍断了贪；观灭的人，舍断了集；观舍弃的人，舍断了执取。“多修习”是指按上面所说的方式，一天、一个月、一年乃至七年地反复修习。“眼”是指作为贪等生起的门而安立的眼，这里的“眼”字要理解为带有鼻音。不执取，是指对眼门生起的、与贪等相应的心相续不执取，或者说不被具有这种心的人所牵引，也就是在可意的色境上不执取；在不可意的色境上不抗拒。依靠已修习、多修习的身至念，在耳根上不执取于可意的声音……乃至在不可意的声音上不抗拒。这个义理应当根据实际情况，按照生起的次第来理解。巴利

有人问：“因为什么原因，它不被牵引、不被撞击？”回答：“因为诸根已被守护、已被阻挡，所以不被牵引、不被撞击。”又问：“是靠什么样的守护，它们才被守护、被阻挡？”回答：“是靠正念的守护，它们才被守护、被阻挡。”由于应当说明“我们凭什么相信，因为正念的守护而得以守护、得以阻挡”，所以说了“因此”等话。这里，“因此”的意思是：世尊因为了知由于正念的守护而得以守护、得以阻挡，才说了“正念是它们的阻挡”这句话；凭这句话，你们就应当相信，由于正念的守护而得以守护、得以阻挡。应当看到，此处所侧重说明的，正是前分慧随顺正念的功能。巴利

对于“正念是它们的阻碍”这个回答，阿阇梨已经详细解说过其中的含义，我们也已经了解了。至于“它们被慧关闭”这个回答的详细含义，要说明它，先得交代“我们该怎么了知”；因此，阿阇梨为了展示这一回答的详细含义，便说了“以慧舍断随眠”等话。其中，“以慧”指的是道慧。“随眠”指的是遇到合适的因缘就能生起的欲贪随眠等。“被舍断”的意思是：以正断方式舍断随眠时，那些缠实际上也一并被舍断了。由于舍断了什么而说“被舍断”呢？回答：因为随眠被舍断了，所以缠也被舍断。巴利

因为要问“依靠随眠的舍断，执取的舍断像什么呢？”，所以说了“那就像有根的树”等话。其中，就像一棵有根的树，用锄头等工具把土挖开，把根毫无剩余地拔掉时，这棵树的花、果、嫩叶、新芽等相续，也同样被锄头等彻底截断；同样地，以阿拉汉道智舍断随眠时，随眠的执取相续就被截断、关闭、遮蔽了。被什么截断？被慧、被道慧所截断，应当这样理解其义。又因为要说明“如何信解被慧截断”，所以说了“因此”等话。其意思是：从“它们被慧所关闭”这句话来看，随眠的执取相续是被慧截断的，这一点应当被智者所信受。巴利

在这些问答中，若有人不知诸流的防护与关闭，或对此心存疑惑，那么由于应当问及防护与关闭，故“以法为依止而问”即是问的简择；又由于应当以念与慧作答，故“以法为依止而答”即是答的简择——应当这样理解。 而在这些问题当中，“世间被什么所遮蔽”等问，按障碍、疑、放逸、希求这四种来说，虽可分为四种，但依世间的所依而言，则说成一个问题。同样地，“诸流处处流”等问，按防护与关闭来说虽有两种，但若取其意义相同，依同一个所依，便应当说成“一个问题”；或者因为诸流众多，也可以说成“多个问题”。然而这里并未那样说，而是不涉及诸流，只按防护与关闭，在“诸流处处流”等当中说成“两个问题”。顺着这个道理，在“世间被什么所遮蔽”等当中，也不涉及世间，只按障碍等四种，便应当说成“四个问题”——应当这样看出这一理路。巴利

说法时，没有把握所说法的脉络，按自己编排的规则，对于所问的问题，搁置问题，又不先作承诺就回答——这种抉择理趣，已由阿阇梨分别解说，我们也已了知。应当这样说：说法时，把握所说法的脉络，对于所问的问题，搁置该问题，又先作承诺再回答——这种抉择理趣，我们如何能理解？为了让我们理解，请就这种简择加以分别。为了显示其中应当简择的方式，在“诸流”等偈颂中显示了简择方式之后，紧接着说了“慧与念”等。巴利

在这里，先要明白这首偈颂的意思：通过断除随眠而说诸流止息的那种慧，以及通过断除缠缚而说诸流止息的那种念，正是这慧和这念。以这慧与念，无余俱生的名与色在何处止息，这一切便在那里无余灭尽。贤者！我这样问你，世尊，请您为我宣说这止息。尊者阿耆多就是这样向世尊提问的。巴利

阿耆多，你问我的那个问题，问的是灭尽，我就对你宣说那个灭尽。在识灭尽的时候，与慧和念俱生的名与色，随着识的灭尽，一同无余地灭尽。在这个识灭尽当中，这一切随着识的灭尽，在同一刹那，不分先后地灭尽。这个识灭尽不超出那名色的灭尽，那名色的灭尽也不超出这个识灭尽。巴利

对于那个问题，这位阿逸多问的是什么？他问的只是灭尽，还是问别的？由于需要这样说，所以说了“这位在问题中问的是脉络”等等。其中，“这位”指的就是那位提出问题的具寿阿逸多。“问题”指的是“慧与念”等那个问题。如果问的是脉络，那么“这一切在哪里灭尽”这个提问就不合理了吗？并非如此，因为“通过这个灭尽而连接”的意义能够成立，所以叫脉络。因此说“问脉络者问什么……涅槃界”。因为问脉络时也问到了无余涅槃界，所以“这一切在哪里灭尽”这个提问是合理的。巴利

有人问：无余涅槃界要通过哪种修行道路才能证得？为了说明这条被称为“四圣谛业处修习”的道路以及它所观照的对象，所以接着说了“三谛”等内容。其中，“有为”是指由业等种种条件聚合、共同造作出来的苦等，所以叫有为。“灭法”是指：止息就是灭，法也就是灭法，因此苦等诸法以灭为其本性，应当这样理解“灭法”的含义。为了直接显示这三谛各自的样貌，所以说“苦、集、道”。苦、集、道这三谛被称为有为。因为接着要问“什么是灭谛”，所以说了“灭是无为”。这里也应当说“灭法”。由于不为业等诸条件所造作，所以是无为。由于没有生起与坏灭，所以是非灭法。因为接着要问“在所断与能断的诸谛中，由哪一种能断断除哪一种所断，已在哪一地被断除”，所以说了“其中，集在二地”等内容。其中，“在二地”是指见地与修习地。“欲贪”是指欲有之贪。“色贪”是指色界有之贪。“无色贪”是指无色界有之贪。依结的分类，十结被断除，应当这样连接。巴利

12应断的结，已按见地与修习地的区别分别说明，我们也已经了解。由于还需说明“按根的区别，它们又是怎样分别的”，所以说了“其中，三种”等。另一种说法：由于还要问“在应断的结当中，哪些结是把哪一根作为自己的能断而灭尽的”，所以说了“其中，三种”等。这些结先把各自的能断确立下来，然后以不再生起的方式灭尽。由于还要问“未知当知根和已知根是结灭尽的因，具知根又是谁的因”，所以说了“然而”等。其中，阿拉汉以具知根这样了知“我生已尽”，这了知的因——具知根，就是在尽、生尽、阿拉汉果中运作的智。阿拉汉以具知根了知“不再有未来的此世状态”，这了知的因也是具知根。而在不生起、不产生、阿拉汉果中运作的智，被称为具知根，这是知的作用。以根智作为能断，结便得以灭尽。由于需要说“那些智什么时候灭尽”，所以说了“其中，那在尽……”等。巴利

应当这样问：未知当知根在证得已知根时灭去，已知根在证得阿拉汉果时灭去，具知根又在什么时候灭去？因此才说了“其中，那在尽……”等话。其中，“二”是按作用的差别而分为二，但从自性上说，其实只有一个。巴利

有人会说：了知的作用也只有一个，怎么会变成两个呢？所以接着说了“再者”这一段。这里的意思是：按照所缘和慧的区分，才得到两个名称。前面偈颂里以遮蔽诸流的作用所说的那个慧，因为它的自性就是以种种方式了知，所以叫慧。那个念，因为对所见到的所缘有不漂浮、能深入的作用，所以叫念。巴利

13“慧与念二者”这一句的意思，阿阇梨已经分析过了，我们也已经了解；但“名色”这一句的意思，我们该怎么理解呢？因为应当这样提问，所以在分析名色时，他说：“其中，那些五取蕴……”等等。第一个“其中”，是指业与果报轮转的差别，也就是在三有之中；第二个“其中”，是指被称为五取蕴的名色集合体之中。“五根”是指眼等五根。“与识相应”并不是从相应缘的意义上说的，而是就多数人未经分析便执取的那种性质来说的。不过，能够通达分别的人应当这样区分把握：“名是与识相应的，色则不与识相应，它们是俱生的。”“它的”是指与慧、念俱生的名色的“灭”，也就是无余涅槃界。巴利

具寿阿逸多在《彼岸道品》中向世尊提问时，这样说道：“慧与念……在此处灭尽。”因为应当问的是：“‘慧与念’等偈颂所问的无余涅槃界，要通过哪一种证得才能达到？”所以，它是通过四神足之门、通过圣道证得之门而达到的；而四神足的修习，又以四根为根本。因此，为了指出这些作为根本的四根，他说：“其中，念与慧……”等。当念——也就是对善法与不善法趣向的探寻——成就时，定就一定会成就；而且，提到念，在偈颂中就是意指断除缠缚，通过断除缠缚，定的作用也就显现了，所以他说：“念是二根，即念根与定根。”慧则是靠以四正勤为本质的精进来完成对随眠的断除，没有精进就不能完成，因此说：“慧是二根，即慧根与精进根。”巴利

在这四种如前所说的根中，当它们在前行阶段或道刹那成就时，与它们相应的那种信解、胜解得以成就，这称为信解、胜解的法聚——也就是信根——便成就了。因为应当这样问：在那些作为根本的根成就时，是以哪一根使哪一法成就？为了说明“以这一根使这一法成就”，他说“此中，那种以信为主导的……”等。其中，“此中”是指在念等当中。“以信为主导的”是指：以作为条件的信而成就的欲，以它为主导，所以叫以信为主导；应当由以信为主导来推动的心一境性，就叫以信为主导。“欲定”是指：以欲为首而生起的定，或者与以欲为主导相应、在前行阶段生起的定，就是欲定。“断是断的因”，应当这样连接。而“断”的意思是：以这个欲定舍断已被镇伏的烦恼，所以这里的“断”应当取工具格的意义。“以思择力”是指以遍作力。“以修习力”是指以广大修习力。巴利

因为应当说“这欲定本身单独就是舍断”，所以接着说了“在此之中，那些入息出息”等话。这里的“在此之中”，是指在那个已得定的心、在心的生起当中。通过“在那个已得定的心的生起中，入息……”等说法，是以入息等为领头，把能产生入息等的精进行都包含进来了；而这些精进行，只要修习还没有圆满，就因为一再忆念而称为“忆念”，因为一再思惟而称为“思惟”。然而，像前面所说的“忆念与思惟，这些是行”这种欲定，或者因为镇伏烦恼以及彼分舍断，而成为舍断或舍断之因的精勤。由于应当问“这些所说的行等，是在修习什么”，所以说了“这些行……”等话。这里应当这样连接：这些行以及那两者，修习具足欲定精进行的神足，它依于远离、依于离欲、依于灭、向于舍而转。巴利

具足欲定与勤行：欲本身就是主导，所以叫欲主导；以欲为主导的定，就是欲主导定。世尊这样说：“比丘们，如果比丘以欲为主导，就能得到定。”或者说，以欲为因的定，或以欲为首的定，就叫欲定；这里说的是以欲主导为条件而生起的定。作为勤行本身的行，就叫勤行；用“勤”这个词，排除了有为行等。欲定和勤行合在一起，就是欲定勤行；具足这些，就是具足欲……等等……具足；那……等等……已达到。能成就、能圆满、能生起，所以叫“神”；部分，就是神足；神本身就是足、就是部分，所以叫神足，这是第四神足。或者，众生靠它成就、增长、达到殊胜，所以叫“神”；靠它达到，所以叫“足”；神的足，所以叫神足。虽然从通称的意义上说是“神足”，但因为说了“具足欲定勤行”，所以应当理解为欲神足；他修习、增长那个神足、那个欲神足，这就是它的意思。巴利

依止于远离、依止于离欲：在内观刹那，从作用上说，是依止于彼分远离；从意向上说，是依止于出离远离。而在道刹那，从作用上说，是依止于正断远离；从所缘上说，是依止于出离远离。依止于离欲：在内观刹那，从作用上说，是依止于彼分离欲；从意向上说，是依止于出离远离；而在道刹那，从作用上说，是依止于正断离欲；从所缘上说，是依止于出离离欲。依止于灭：在内观刹那，从作用上说，是依止于彼分灭；从意向上说，是依止于出离灭；而在道刹那，从作用上说，是依止于正断灭；从所缘上说，是依止于出离灭。导向舍遣：在此，舍遣依舍弃舍遣与趣入舍遣而有二种。其中，在内观刹那，依彼分而有舍弃舍遣，以倾向涅槃的状态而有趣入舍遣；在道刹那，依正断而有舍弃舍遣，以作所缘而有涅槃趣入舍遣，应如此分别而取。导向如上所说的舍遣之义，或已导向而令其成熟、作成熟者，为舍遣成熟，那舍遣成熟者。巴利

老师已经讲过欲神足的修习方式，我们也已经了解了。不过，既然还应当说明“我们该怎么认识精进神足的修习方式”，所以就说了“其中，那些以精进为主导的……”等话。它的含义，应当完全按照前面所说的方式来理解。现在，我要把简略安立的文句，详细地安立出来。怎么讲呢？巴利

在这里，以精进为主导的心一境性，就是精进定。当心已安定下来，以审察力或修习力镇伏烦恼，这就是断除。在这里，入出息、寻与伺、想与受、思惟与意向，这些就是诸行。这样一来，前面的精进定、以镇伏烦恼而实现的断除，以及这些诸行——这两方面合起来，就构成了具备以精进定为精勤之诸行的神足。他修习这个神足，依止于远离、依止于离欲、依止于灭、最终成熟为弃舍。巴利

在这里，以心为主导的心一境性，就是心定。当心入定时，以简择力或以修习力镇伏烦恼，这就是断除。在这里，入出息、寻与伺、想与受、忆念与意向，这些就是诸行。这样一来，前面的心定、镇伏烦恼的断除，以及这些诸行——这两方面合起来，就构成了具备以心定为精勤之诸行的神足。他修习这个神足，依止于远离、依止于离欲、依止于灭、成熟于弃舍。巴利

在这里，以审察为主导的心一境性，就是观定。当心已得定，通过镇伏烦恼，或者依靠审察的力量，或者依靠修习的力量，这就是断除。在这里，入出息、寻与伺、想、受、有味寻，这些就是诸行。这样，前面的观定、通过镇伏烦恼而实现的断除，以及这些诸行，这两方面共同构成了具备观定为主导的勤与诸行的神足。他修习这个神足，依止于远离、依止于离欲、依止于灭、最终转向于舍。巴利

这里的不同之处在于：精进定，就是把精进放在首位而运作的定，或者是以精进为主导相应、于前行阶段运作的定。心定，就是把心放在首位而运作的定，或者是以心为主导相应、于前行阶段运作的定。观定，就是把观放在首位而运作的定，或者是以观为主导相应、于前行阶段运作的定。巴利

这里按照七力的对应关系作了简略解释。不过，具有深智的人应当依照注书和复注的方式，或者从广说的角度，或者从深义的角度，分别辨析后再来把握。巴利

14已经说到“欲定、精进定、心定、观定”这四种定。若照此而说，就会变成：只有观定是以智为根、以智为先导、以智为随转，而其他三种定则成了以无智为根、以无智为先导、以无智为转起。为了说明一切定都是以智为根等等，所以说了“一切定都以智为根”等话。其中，一切定，就是欲定、精进定、心定、观定这四种定。以智为根，是说它以单转向路或多转向路中生起的近行智为根。以智为先导，是说证得智是它的先导，所以叫以智为先导。以智为随转，是说省察智随它而行，所以叫以智为随转。另一种说法是：以多转向近行智或结生智为根，所以叫以智为根；以近行智为先导，所以叫以智为先导；以安止智为随转，所以叫以智为随转。还有一种说法是：一切近行智为根，所以叫以智为根；安止智为先导，所以叫以智为先导；神通智为随转，所以叫以智为随转。或者，随转就是跟随运转，智的随转就是智随转，有智作为随转，所以叫以智为随转。至于智本身，就是前面已经说过的那种。巴利

过去怎样，未来也怎样。意思是：依靠欲定等四种定，以宿住随念智作为随转，对过去无数劫的成坏之中，属于自己诸蕴相续的，以及属于他人诸蕴相续的，都能彻底通达，并不难通达；同样，依靠上面所说的定，以未来分智作为随转，对未来无数劫的成坏之中，属于自己诸蕴相续的，以及属于他人诸蕴相续的，也都能彻底通达，并不难通达。未来怎样，过去也怎样。意思是：依靠上面所说的定，以他心智作为随转，对未来仅仅七天里其他有情的心，能彻底通达，并不难通达；同样，依靠上面所说的定，对过去仅仅七天里其他有情的心，也能彻底通达，并不难通达。巴利

“如昼，夜亦然”：就像有眼睛的众生在白天，因为太阳的光驱散了黑暗，出现在眼前的、眼所识的色，连意识也能清楚地了知；同样，在夜里，即使处在具备四种要素的黑暗中，依靠前面所说的定以天眼智随转，对色境也能透彻通达，并非难以通达。“如夜，昼亦然”：就像在夜里，即使处在具备四种要素的黑暗中，依靠前面所说的定以天眼智随转，对色境能透彻通达，并非难以通达；同样，在白天，对于微细的色境、被墙壁等遮挡的色境、或者处在极远处的色境，依靠前面所说的定以天眼智随转，也能透彻通达，并非难以通达。应当这样理解其含义。巴利

正如前面所说，依靠那种定，在白天，在天耳智随之运作的情况下，对于微细的声境，或者被墙等遮挡住的声境，或者处在极远处的声境，都能清清楚楚地通达，并不难以通达；同样，在夜里，依靠前面所说的那种定，在天耳智随之运作的情况下，对于微细的声境，或者被墙等遮挡住的声境，或者处在极远处的声境，也能清清楚楚地通达，并不难以通达。这个推论方式也应当这样理解。因此，在义注中这样说：巴利

说了“如过去，是指以宿住随念智随转于定的方式”等之后，又说“正如在色处中所说，在声处也应当以天耳智随转于定的方式如此引导”。巴利

因为要问的是“以智为根本等的定，连同宿住随念智的随转等，到底在修习什么？”所以才说了“iti vivaṭena”等这些话。其中，iti 就是“如此”，指上面所说的那种方式。apariyonaddhena 就是“没有遮盖”，也就是通过去除五盖等而达到的。sappabhāsaṃ cittaṃ 就是“有光辉的心”，说的是与神足相应的道心，正在修习这个心。当与神足相应的道心生起时，与道心同时生起的那些善法，也就是信根、精进根、念根、定根、慧根这五根，就会生起。当道心灭去时，它们就以不再生起的方式灭去，因为只有一个心识刹那。这样，由于道识的灭，慧和念也就灭去了，应该这样连接理解。巴利

因为应当说“什么样的识灭去时，名色就灭去”，所以说了“名色也……”等话，意思就是：由于结生识的灭去，名色也灭去。或者，因为应当说“由于识的灭去，慧和念所说的五根就这样灭去”，名色也灭去，为了显示正在灭去的名色是由于结生识的灭去而灭去，所以说了“名色也……”等话。其中，“名色也”指的是：在还没有用道断除渴爱、无明等烦恼时，应当生起的受等三蕴，以及四大种和所造色。“以识为因”是说：应当生起的结生识是这名色的因，所以名色是以识为因。“以识为缘而生起”是说：以识为缘而生起。“那个的”指的是应当生起的那个结生识。“因”指的是渴爱、无明等烦恼。“识”指的是应当生起的结生识。“无食”是说没有缘。“不被欢喜”是说不应被欲爱等所欢喜。“无结生”是说没有再次投生的连接。“这样的识”就是指那样的识。“无因”是说：这名色没有以结生识为因，所以是无因。“无缘”是说：对此没有作为缘的诸行。这样，由于结生识的灭去，名色也灭去。巴利

如果有人这样想：“按照刚才所说的方式，慧与念以及名色的灭去，我们怎么能相信呢？”因为需要这样说，所以说了“因此世尊说”等话。世尊按照应当解说的方式，了知慧与念以及名色的灭去，于是说出了阐明灭去状态的偈颂：“这是……等，此处于此灭尽。”依靠这首偈颂，你们应当相信我所说的灭去状态。在这里，对于慧、念与名色的灭去，由于阿耆多不了知、或者对此有疑惑，应当发问，所以应当判定这些问的种类：“是阐明未见的问，还是已见而对照的问，还是依慧等有多种意义而问，还是依多种安立而问，还是依法安立而问。”也应当判定这些答的种类：“是显示自性的回答，还是依多种安立的回答，还是依法安立的回答。”巴利

导师先把依有情安立等问答和依法安立等问答各自分开显示出来，又分别辨析了问的类别和答的类别，我们也已经了解了。因为应当问：“当依有情安立和依法安立合在一起显示在问答中时，我们该怎么理解问的类别和答的类别？”所以就把依有情安立和依法安立的问提出来，在那里辨析分类，而说了“诸有为法”等话。不过在注释中——巴利

像这样，把带有衔接的问也显示出来之后，前面已经分别显示了依有情安立和依法安立的问；现在为了把它们合在一起显示，就引出了“诸有为法”等这一段话。（《导论注释》14）巴利

已说。它的意思是这样：在这个教法里，那些阿拉汉是已彻知法者，而七个人、众多的人则是有学，正在修习戒等。阿耆多尊者为了问阿拉汉和有学的行仪与修行，这样说道：智者啊，请为我宣说，世尊，尊者。巴利

15在这首偈颂里，因为需要说明“问了多少”，所以说了“这些”等话。因为应当依照词义来提问，所以说了“这三个词被问到了”。在“哪些……诸位”这首偈颂中，所问的那些问题共有三个。因为应当问“为什么、以什么、由于什么原因而有三个”，所以说了“为什么……以结合”。有学圣者和无学圣者，以及以观为先行而断除，合起来就是“有学、无学以观为先行而断除”，它们的结合就是“有学……结合”，以那个“有学……结合”。如此，因为依提问方式而说了“哪些已彻知法者……诸位”这首偈颂，所以应当知道有三个问题。巴利

以“诸有为法”这一句，问的是无学者的阿拉汉果；以“众多有学在此”这一句，问的是有学与无学的有学修习；以“智者啊，请为我宣说他们的行仪，尊者”这一句，问的是有学与无学在观的前分阶段的彼分断除。应当这样判定问法的分类：是未见而问、已见而对照之问、依有情安立之问，还是依多种安立之问。巴利

把“依七法安立”的提问引出来之后，阿阇梨已经分别解说了问法的判别，我们也已经了解。因为需要问“在那个提问里，哪些是回答的偈颂”，所以开始说“其中，回答……”等话。“其中”，就是指在那个偈颂里。“于诸欲……应遍行”，这是世尊所说的回答偈颂。“于诸欲”：欲就是被贪求的东西，所以叫欲，也就是在那些欲当中。对于事物欲，智者不应该以烦恼欲去贪著。“心不浑浊”：智者舍弃那些让心浑浊的嗔恚寻思等，以及身恶行等法，心不浑浊，非常清净。“善巧一切法”：因为以无常等观察一切法，所以对无常等五蕴善巧、熟练。“具念”：因为随念头发等身体部分，所以叫具念。“比丘”：因为以怖畏等观察有为法，所以叫比丘。“应遍行”：应当以彼分断、镇伏断、正断断的方式，全面远离烦恼欲和事物欲。巴利

在问偈里，世尊用“智者”这个称赞的词说出了答偈，由此显示出世尊凭无碍智达到了最胜的境地。现在，为了把这种无碍智按身业等类别分别展示出来，所以说了“世尊的一切身业”等话。其中，以无碍智了知之后所做的一切身业，都是以智为先导、以智为随行的。语业、意业等其余各项也是同样的道理。于过去分，是指在过去世中自身与他人的蕴等部分，世尊的智见不被无知所障碍。于未来分，是指在未来世中自身与他人的蕴等部分。于现在分，是指现在世中自身与他人的蕴等部分。巴利

因为应当问“智见在什么方面有障碍”，所以先提出这个问题，再为了显示障碍的对象而说了“何处”等话。或者也可以这样理解：应当问“在现在有的自身和他者的蕴等部分中，其他人的智见也可能存在；照这样类推，在过去、未来的部分中，其他人的智见又在什么方面会有障碍”，因此先提出这个问题，为了确定并显示障碍的对象而说了“何处”等话。其中，“何处”是在问：在何处、在什么时候，其他人的智见会有障碍。巴利

对于无常、苦、无我这些法，其他人对它们无知、不见，这种被称为无知与不见的自性，就成了对智见的障碍，而不只是障碍对自身和他身诸蕴等的看见。通过这一点，说明了在三种特相上生起的智见，其他人很难获得，而世尊的智见则与其他人不共。因为世尊通过阐明三种特相，使应当被调伏的众生证得四圣谛。由于需要说明“用什么譬喻能让我们明白，世尊没有智见的障碍，而其他人的智见却有障碍”，所以说了“如同在此”等话。其中，就像在这世间，有眼睛的人能在空中看见星星，却无法通过计数的约定知道“有这么多”，同样，其他人对智见的障碍，就是这种无知与不见的自性。巴利

世尊并非那样（有无明与不见），因此应当理解：世尊的智见不会被任何无明与不见所障碍。因为有人会问“为什么我们应当相信世尊的智见是无障碍的”，所以说“诸佛世尊确实具有无障碍的智见”。又因为需要说明“贤善者……世尊的无障碍智，导师已经按身业等类别分别开示，我们也已经了知；那么，在后来的偈颂中，以‘威仪’一词所问的有学与无学的行道，应当如何理解”，为了显示有学与无学的行道，所以说“其中，有学……”等语。其中，“有学”是指具足有学戒的人，对于可引生贪染的色所缘等法，应当守护心而不贪染；对于易起缠犯的嗔恨事境，应当防护其心不起嗔怒。巴利

因为有人会问：在那些贪染过失当中，世尊在回答的偈颂里制止的是哪一种、说的是哪个词？所以说了“其中，那种欲求”等话。其中，“其中”指在贪染过失中。“欲求”指贪的欲求。“迷醉”指与贪和痴俱行的痴迷。“希求”指贪的希求。“喜爱”指渴爱的喜爱，不是慈心的喜爱。“戏乐”指贪染的戏乐。这些都是贪染的同义词。世尊为了制止那称为贪染的欲求等，就以“不应在诸欲中贪染”这样，逐一分别地宣说。巴利

世尊为了遮止“缠覆”这种嗔怒，而分别地说“心应当不浑浊”，这样来连接句义。世尊为了分别遮止贪染和嗔怒，说了两个词句；因为需要说明“应当以什么含义来相信它”，所以说了“确实，有学”等话。有学对可贪染的事物生起贪染时，就会生起尚未生起的以贪为主的烦恼，并使已经生起的烦恼增长广大；有学对可缠覆的事物心浑浊时，就会生起尚未生起的以嗔为主的烦恼，并使已经生起的烦恼增长广大。因此，以这个遮止的含义，你们应当相信我的话——这就是其中的意趣。巴利

有人问：不贪染而且心不浑浊的有学，是只做到遮止贪染和嗔怒，还是也进一步修满了上分之道呢？为了说明他也确实进一步修满了上分之道，所以接着说了“然而，心无浑浊的意图”等话。其中，“心无浑浊的意图”是说，他没有能让心浑浊的意图，也就是没有嗔恚的意图和害人的意图。由于没有欲贪等贪染，所以他不贪染，并且努力发起善的精进。有人问“他是怎样精进的”，所以说了“他对于未生……”等话。其中，“他”是指为了成就上分道位而修行的有学。“未生”等的含义，依照注疏的说法就能明白，所以不再分开解释。巴利

16以随念不净等为特征的根，能阻止在贪爱所缘的对象上与欲贪同时生起的寻——这个以随念不净等为特征的根，就是念根。以达到广大状态的不散乱，阻止嗔恚寻——这个称为不散乱的根，就是定根。以正精进，阻止害寻——这个称为正精进的根，就是精进根。以称为正见的根，对已生起的一切……不容忍——这个称为正见的根，就是慧根。当这四根同时生起时，由于心不浑浊而生起的信解与安立——这个称为信解的根，就是信根。这些就是有学的五根。巴利

它们不可能在同一个对象上都具有最胜的地位，而是要在各自的对象上达到最胜；因此应当问：“哪一根在哪个对象上发挥最胜的作用？”为了说明“这一根在这一对象上起作用”，就说了“其中，信根应当在哪里见到”等话。这里的“其中”，是指在那些根当中，在四个入流支当中，应当见到信根发挥最胜的作用。其余的根也应当这样套用。世尊对有学加以赞叹时，是只就慧根而称他不放逸、赞叹他呢，还是就一切善法而称他不放逸、赞叹他？因为应当这样问，所以为了说明“是以一切善法、以五根为首而被说、被赞叹”，就说了“如此，有学”等话。这里，“如此”是说：通过这样显示五根的生起，有学这个人以一切善法被世尊称为不放逸而受到赞叹，因为他的心不浑浊。应当说“有学的不浑浊状态要由谁来相信”，因此说“所以世尊说：心应当不浑浊”。因为世尊说了“心应当不浑浊”，所以你们应当相信有学的不浑浊状态。巴利

17有学已达顶点的行道，导师已经分别阐明，我们也已经了解。为了回答“无学已达顶点的行道该怎么了解”这个问题，并且要分别开示无学已达顶点的行道，所以说了“于一切法善巧”等话。其中，“于一切法”的意思是：无学在一切法中，依已达顶点的行道而善巧、极为善巧，这是世尊所说、所赞叹的，也就是以无浊之心。为了显示无学在一切法中的善巧，而那种善巧的所缘境界就是一切法，所以先依“人”的角度来分别显示这一切法，因此说了“名为世间”等话。其中，由“于一切法”这句话所说的法，名为世间，分为三种：烦恼世间、有世间、根世间，这就是句义的组织。其中，处于狭劣法的立场，以生起烦恼的意义来说是烦恼，以善法等生起的意义来说是世间，这就是烦恼世间。处于广大法的立场，以成为有的意义来说是有，以如前所说的意义来说是世间，这就是有世间。处于信根等法的立场，以有主宰作用的相应而成为根，以证得信根等的意义来说是世间，这就是根世间。巴利

因为要问“在三世间中，哪一个从哪一个生起”，所以说了“于此”等话。因为要问“谁使信等诸根生起”，所以说了“他使诸根生起”。其中，“他”是指这样一个人：他依成办种种狭小之法（即烦恼世间）和广大之法（即有世间）而安住，这个人就在自己的相续中使信根等诸根生起。巴利

因为要问“当诸根在自己的相续中，以反复生起的方式而增长、变得可爱时，有什么慧生起？”所以说了“于诸根”等话。其中，“所应知”就是应当了知的。“遍知”是指以色法与非色法的自相和因缘，通过摄受等方式而运作的慧。因为要问“这遍知应当以几种方式观察？”所以说了“这（遍知）以两种”等话。其中，这遍知应当被智者以观察遍知和修习遍知这两种方式观察后把握。“观察遍知”应当理解为能产生见道慧的知遍知。因此，义注中说：“观察遍知就是知遍知。”“修习遍知”应当理解为能产生修道慧的度遍知，以及与断遍知一起。巴利

“此以二种”等所说的含义太过简略，无法让人理解，因为应当说“请详细解说”，所以说了“当”等。其中，“当”指强力观智生起的时候。“有学”因具修学之性故，既指善凡夫，也指入流等圣者。“所应知”指应当了知的色等诸行。“遍知”指以摄受等智摄受而了知，与厌离智相应。“其”指那善凡夫与入流等。“二法”指善凡夫的强力观智之法与入流等的强力观智之法。依次，见善巧即入流道智，修习善巧即一来道等，二者以令其生起于相续中而达。巴利

先前所说的“所应知的遍知”这个智，应当以几种方式来了知？由于应当这样发问，所以说“这个智应当以五种方式来了知……证悟”。又由于应当问：“在依观智差别而分出的五种神通等当中，哪一种是神通？哪一种是遍知？哪一种是断？哪一种是修习？哪一种是证悟？”所以说“其中哪一种”等等。其中的“其中”，指的就是在神通等当中。所谓“了知诸法自相的智”，是指以色法的坚硬等自相、非色法的触等自相为所缘而生起的智；它既是了知因果与了知因、被称为法辨析的智，也是了知因果、被称为义辨析的智。这种连同自相一起了知因果的慧，就叫作神通。巴利

“如此”是指按上面所说的方式，以证智证知。所谓“遍知”等，就像这样：这是无过失的善，这是有过失的不善，这是能生起不善果报的有过失之法，这是能生起善果报的无过失之法，这是染污的、黑的，这是无染污的、白的，这是无过失等类的善，应当修习；这是有过失等类的不善，不应当修习。以这样的方式，从无常等开始，通过聚思择等方法所把握、所审察的、作为观智所缘的这些有为法，依次令生灭智等果与利益生起。由于彼所生的观智生起，便令近行定生起。以这样的次第，对所把握、已转起的那些生灭智等，这就是通达诸谛的现观，这就是其含义。这样界定之后，结合“那已转起的遍知，此即名为遍知”，即依所说的遍知之慧而遍知后，应断、应修习、应作证这三法便得以确立。“诸不善法应断”——这样转起的遍知之慧，这就是断，即断智。“诸善法应修习”——这样转起的遍知之慧，这就是修习慧。“这是无为法，应作证”——这样转起的遍知之慧，这就是作证慧。这样结合起来，应当把握与注疏要旨不相违的含义。巴利

导师已经分别解说了神通等五种慧，我们也已经了解。因为要说明“以这些遍知而了知的人，被称为什么？受到怎样的称赞？”，所以说了“凡……者”等话。其中，凡是按上面所说的方式来了知的人，这位了知者由于对缘所生诸法有善巧、有适切的能力，被称为“义善巧”而受到称赞；由于对缘法有善巧，被称为“法善巧”；由于契合四种单一性等理趣而精通，被称为“善性善巧”；由于精通果之等至，被称为“果善巧”；由于精通增长，被称为“增善巧”；由于精通衰减，被称为“减善巧”；当紧急事务或怖畏发生的时候，由于精通能够止息那事务或怖畏的处所和生起之因，被称为“方便善巧”；在前进等大行中具足念与正知，则被称为“具足大善巧”而受到称赞。因为要说明“这位无学者的义等善巧状态应如何被信受？”，所以说了“因此说”等话。意思是：由于说了“于一切法善巧”，所以应当信受。巴利

“于一切法善巧”这句话的含义，导师已经分别解说，我们也已经了解。可是，“具念比丘应当游行”这句话的含义，我们又是怎样详细了知的呢？因为应当这样说，所以就说了“具念比丘应当游行”等语。或者，因为“具念比丘应当游行”是世尊所说，所以应当这样问：具念者具足了在何处生起的、与念相应的智，他究竟为了什么目的而应当游行？为了确定地显示“具念者具足了这些生起的、与念相应的智，就是为了这个目的而应当游行”，就说了“具念比丘应当游行”等语。其中，“以此”指的是：具念无学比丘具足了在前进等活动中生起的、与念相应的智；这位无学比丘已经圆满修学、再无别的需要，为了现法乐住，在前进时……中间省略……在沉默时，都应当以念、以与念相应的正知、以智而安住，并应当持续安住于名为四威仪路的活动。巴利

既然应当问“已经开示的有学与无学行道，概略来说有几种？”为了说明这些叫作行道的行为，依人简略分为两种，所以说了“这两种行”等话。其中，无论这些行是依应当修习的善法等差别、依义善巧等差别，还是依前进等时的念与正知差别而开示的，这两种行都是世尊所认可的，是以认可的方式教导的。也就是：已清净的阿拉汉是一种行，正在清净的有学是一种行，应当知道这就是依人而分的两种。巴利

为什么只有无学圣者才被称为“具念前进”等等而受到称赞，而善凡夫也同样被称为“具念前进”等等而受到称赞呢？因为应当这样说，所以接着说了“因为所作已办”等话。阿拉汉的诸根已经完成了它们该做的事。由于诸根已完成了该做的事，凡是应当问的问题，那四种应当被证悟的——应当通过苦的遍知现观而证悟……乃至……应当通过灭的作证现观而证悟——这四种应当证悟的所证，无学圣者因为已经达到了念的圆满广大，所以能以遍知现观等方式了知。因此，这位无学圣者才在直接意义上被称为“为了贪的灭尽、为了嗔的灭尽、为了痴的灭尽，具念前进，具念后退”而受到称赞。有学圣者也同样以各自的遍知现观等方式了知上面所说的应当证悟的所证，所以应当知道，他也被称为“具念……乃至……痴的”而受到称赞。因此说“谁正在清净？有学众。”巴利

为什么有学和无学能以念与正知前进等，以及贪等灭尽，这应当被相信？因为需要这样说，所以世尊说：具念的比丘应当游行。导师已经指出，世尊的一切身业都以智为先导等，在可意的诸欲中不贪染，在不可意的诸欲中心不浑浊，在一切法中是善的，具足念与正知者应当游行。为什么我们应当相信那从无贪染等开始的状态？因为需要这样问，所以说：在诸欲中……中略……应当游行。这个偈颂中的问答审察，也应当依照先前所说的单一所依等、法所依等的方式去理解。巴利

在抉择理趣分别中，导师已经把《阿耆多经》取出来，对问与答的审查作了分别解说，我们也已经了解了。因为需要问“在诸经中，什么是问的审查与答的审查？”，为了说明应当依照《阿耆多经》中审问与审答的方法，在其他诸经中也把问答取出来，并运用审问与审答，所以说了“应当这样问，应当这样答”。而在注释书中——巴利

到这里为止，大长老在分别解说“抉择理趣”时，先依据《阿基多经》说明了审问的辨别和审答的辨别；现在为了说明在其他经典中审问和审答的辨别方法，而这样说道：“应当这样问，应当这样答。”巴利

已说。其中，“如此”是指：按照《阿耆多经》等中所说的审问考察方式，把以提问形式展开的经文提取出来，再对审问考察加以分别；同样，按照《阿耆多经》等中所说的解答考察方式，在其他经中也把以解答形式展开的经文提取出来，再对解答考察加以分别。巴利

阿阇梨已分别讲解了问答的考察，我们也已了解。由于应当问“什么是经与随偈的考察”，所以说了“经的与随偈”等话。这里“经的”，指所引出的经；“随偈”，指属于其他经教的随偈。应当使随偈在义理与文句两方面都与所注释的经相符：即，随偈在义理和文句上应与所要注释的经一致、相似；或者换句话说，它应与正在被注释的那部经，在经义和文句上相符。由于应当问“若义理不相符，会有什么过失”，所以说了“义理偏离的文句，就成了废话”。又因已说过“义理不相符的过失我们已经了解，但文句不相符又有什么过失呢”，故进一步设问说：“文句放置不当，它的义理也难以通达。”因此，正因有这种过失，结集时应使随偈或经具备完整的义理与文句。巴利

随偈的考察，阿阇梨已经分别解说，我们也已经了解。因为有人会问“什么是经的考察”，所以说了“与经”等话。其中，“与经”就是指已经择定的经。应当这样仔细考察：这部已择定的经，到底是世尊亲口说出的教言，还是结集者们所说的衔接语？应当这样仔细考察：这部已择定的经，是了义，还是不了义？应当这样仔细考察：这部已择定的经，属于杂染分，还是属于净习分？应当这样仔细考察：这部已择定的经，属于决择分，还是属于无学分？这样仔细考察之后，如果是亲口教言，那就应当择定它是“亲口教言”而受持；如果是无学经，那就应当择定它是“无学经”而受持。这就是“了解”的意思。巴利

先把经考察一遍，再确定这部经里作为经义的一切谛，那么应该在什么地方来看它们呢？因为需要这样提问，所以先提出这个问题；接着为了说明“应该在这个地方看”，就说“这部经的一切……在什么地方……结尾”。这里说的“这部经”，就是指为了考察而选定的那部经。因为这部经的经义离不开四谛，所以一切谛都应该在这部经的开头、中间、结尾处来看，这就是这段话的意思。巴利

为了总结前面所说的对经的考察，他说了“应当这样考察经”。因为要说“像上面所说的提问等是否可考察，不是我们凭自己就能知道、就能相信的”，所以他说了“因此他说……随偈”。在这里，由于像上面所说的提问等具有可考察的性质，具寿大迦旃延说了“所问的……随偈”等那些话；这句话的意思就是：通过他所说的那些话，你们应当知道或相信其可考察的性质。巴利

有人问：“像上面所说的那种考察，作为摄，是就它本身已经圆满，还是另外还有别的考察需要确定之后再运用呢？”因为这样问，所以说“抉择理趣已经运用”。其中，提问考察、解答考察、前后考察、随偈考察、经考察，都已经按它们各自的样子分别说明了；依靠这些，其余的味等考察也应当根据情况确定之后，再运用、连接起来，这就是这里的意趣。巴利

就这样，在抉择理趣的分别中，是顺应自己的智力而写成的。巴利

智者应当依据注疏和复注，把深奥的含义详细地分别开来理解。巴利