4. 对复注部分含义的阐明·3. 合理理趣分别的阐释

1818. 通过种种属于注释特相的抉择理趣分别，句问等已被逐一审察；这个属于注释特相的抉择理趣分别就圆满了。由于应当问“什么是合理理趣分别”，所以说了“其中，什么是合理理趣”等话。那里的“其中”，是在已指出的十六种理趣当中，问哪一种注释特相是合理理趣、合理理趣分别。对于“一切理趣”等开示，现在所说的“这是合理理趣”等广释注释特相，应当理解为就叫合理理趣分别。因此说“其中，什么是合理理趣等，就是合理理趣分别”（《导论注》18）。这合理理趣，是问：究竟以合理或不合理的方式，把什么样的经义连接起来？也就是应当连接的经义。然而经义有两种：以不如实的方式被把握的，和以如实的方式被把握的。其中，只有以不如实方式被把握的义，才需要通过真实地理趣抉择来连接；另一种则只需如实陈述就可以连接。又因为这种名为“理趣寻求”的注释，若没有大教示就不可能成立，所以在分别合理理趣时，为了首先指出合理理趣的特征，就说了“四大教示”等。其中，“大教示”是指以佛陀等大者为依据而说出的根据，或者是指法的重大依据、安立处。被指示的依据叫“教示”；佛陀是这一根据的教示，所以叫“佛陀教示”。其余几种也应依此理解。意思是说：说了“我于佛前亲闻此经”之后所引出的文本，若与经和律相合，就是法；若不相合，就是非法——这是判定的根据，就叫大教示。又说“我于佛前亲闻，我于僧前亲闻，我于众多长老前亲闻，我于一长老前亲闻”，这样说了之后所引出的文本中，那些文句和义句，应当让它们进入世尊所说的经中，应当让它们与律中调伏贪等的方式相合、相应，应当依法的自性把它们放置、纳入。如果与经义、律义和法性都不相违背，那么在这种情况下，判定者就应当说“你所引出的文句是合理的”，然后接受它们，这就是这里的意趣。巴利

老师已经说过：这些内容应当被导入经、律、法性之中，应当被对照验证，应当被安放其中。因为需要说明“在哪里导入经中，在哪里导入律中，在哪里导入法性中”，所以接着说了“在哪一部经中”等等。 其中，“在四圣谛中”，就是指在开示四圣谛的那些经中。贪依靠不净观等方法而被灭除、被止息，所以叫“贪的调伏”。那是什么呢？就是不净相等所缘。这个就是他的“贪的调伏”。那又是什么呢？就是开示不净相等内容的某一部具体经典。在“嗔的调伏”等等说法中，也按同样的道理理解。 所谓“缘起”，是指舍弃常见和断见之后，通过开示一性理趣等内容，来说明无明、行等这些具有各自本性的法，是缘以及缘所生之法。因此说：“应当安放在哪一种法性中？在缘起中。”巴利

因为要回答“当入、现对、不违于经等时，不生起什么？”所以说了“于四”等。其中，先说“我从佛等面前带来”，如果所带典籍入于四圣谛，那么这样一来，所带典籍就不生起诸漏。如果在贪等烦恼的调伏中显现，那么这样一来，所带典籍就不生起诸漏。如果不违于法性，那么这样一来，所带典籍就不生起诸漏——应当这样理解其义。巴利

有人问：为什么在“合理理趣分别”里要引用四大教法？因为需要说明这一点，所以经文接着说“以四大教法”等等。在这里，凡是所引来的经典中，任何一种义理或任何一种法，只要与四大教法相合，就应该把它收进所要解释的经里。无论以什么理由与四大教法相合，那个理由也应该以注释的方式收进所要解释的经里。无论以什么方式与四大教法相合，那种方式也应该以注释的方式收进所要解释的经里。为了这样收录，才引用了四大教法，这就是这段话的意思。巴利

19阿阇梨说：与四大教示相合、不相违背的任何一类义理，都应当采纳。因为需要说明“在哪里、由谁来做合理理趣的抉择”，所以说了“由被提问问题的人”等等。意思是，应该由被提问问题的人，在问题中做合理理趣的抉择。其中，“问题”指应当被问的自性法。“由被问者”指有能力解答的智者。“在问题中”指以提问方式呈现的文句。应当先按句为单位，彻底审察有多少句，再用合理理趣去审思、去探究。这里所说的“所有句”，是指所问文句中的一切句，如果它们宣说的是同一个义理，那么就依这个义理而算作一个问题。其余情况中亦是此理。因此说“因为想要了知那同一义理”。因为需要问“怎样审思”，所以说了“如果所有”等巴利

从义理的角度说，这是同一类的问题。审察思惟的人应当了知它、坚定地了知它。因为要问“了知的方式是什么”，为了显示这个了知的方式，就说了“这些法是什么”等等。在这里，“那些应当被解释的教理之法，是义理不同，还是文句不同？或者这些教理之法是义理为一，只是文句有差异呢？”——应当这样依理推究而了知，这就是文句的连结。因为要问“如所说的那个问题是什么”，为了显示如所说的那个问题的一部分，就问“如同什么”，然后说了“如同那……”等等。巴利

在那首提问偈颂里，应当这样连接理解：就像盗贼被刽子手所刺穿一样，众生世间恒常被什么法所刺穿？就像藤蔓缠绕、覆盖住它所依附的树一样，众生世间恒常被什么法所缠绕、覆盖？就像被涂了毒的利箭射入、穿透一样，众生世间恒常被什么箭射入、穿透？众生世间恒常被什么法熏得如烟一般、被什么法烧灼？巴利

因为应当提问“这个提问偈颂里有多少个词句”，所以说了“这些”等话。其中，所问到的——即所问之义——词句有四个。因为应当提问“有多少个问题”，所以说了“那三个问题”。巴利

世尊确实是为那位天神作解答，因此，从这一解答就可以知道是“三个问题”。由于应当问“哪一首是解答偈”，所以说——巴利

已宣说。在那首解答偈中，应当这样连接理解：就像盗贼被刽子手打击，众生世间也始终被死亡打击；就像树木被缠绕自己的蔓藤团团覆盖，众生世间也始终被衰老缠绕覆盖；就像被涂了毒的利箭射入穿透，众生世间也始终被渴爱之箭射入穿透；众生世间始终被欲望熏得烟雾弥漫、烧灼不堪。巴利

20因为有人问“什么是死，什么是老”，所以说了“其中，老”等话。这里的“其中”，是指在那个解答偈里。第二句里说的老，和第一句里说的死，这两者是有为的五蕴聚的有为相；离开有为的五蕴聚，就不能单独找到它们，这就是这段话的意思。因为要说明“老和死这两种有为相该怎么区分了知”，所以说了“于老中，住立者的变异”等话。这里，“于老中，住立者的变异”是指安住着的蕴相续的变异，这叫作明显的、粗显的老，不是刹那安住的老。“死是灭尽”，是指世俗共许的死，也就是死没而已，不是刹那死，也不是断灭死。因此说：“生起可了知，灭尽可了知，安住者的变异可了知。”巴利

如果死亡只是针对还活着的人，那么老和死之间的差别就说不通了；如果说不通，那“那三个问题”这个说法本身也就说不通了。正因为要这样说明，才说了“其中，老与……”等话。这里说的“其中”，是指在那一首解答偈里所说的老和所说的死，从意义上讲，两者的差别是说得通的。巴利

因为要说明“凭什么道理说是相应的，凭什么道理应当接受老与死的差别”，所以接着说了“即使还在母胎里的众生也确实会死”。既然连还没到衰老阶段的、还在母胎里的众生都会死，那就应当接受老与死是有差别的。因为要说明“即使还在母胎里的众生也可能已经衰老”，所以接着说了“但他们并不会变老”。即使已经到了衰老的阶段，由于尚未老朽，也就是还没到老朽衰迈的地步就死了；这样一来，这里所说的，就是没有老朽衰迈的死亡确实可能发生，因此应当知道：衰老是一回事，死亡是另一回事。因为要说明“并不是只有还在母胎里的众生才会在还没到老朽衰迈时就死去，其他众生也一样”，所以接着说了“而且诸天神也会死”。因为要说明“诸天神由于存在的时间很长，也可能已经衰老”，所以接着说了“但他们的身体并不会衰老”。因为要说明“老与死有差别的原因仅止于此”，还要显示另有原因，所以接着说了“能对治……”等话。其中，明显的衰老是可以对治的，而死亡却无法对治；凭这个道理，也应当接受老与死是有差别的，这就是这里的意思。有人责难说：“为什么说死亡无法对治？难道通过修习神足通、达到自在之后，连死亡也不能对治吗？”考虑到这个责难，所以接着说了“除了具神通者的神通境界之外”。巴利

老师已经开示了老和死是彼此不同的，我们也已经知道了。既然接着要说“那么，渴爱和老、死怎么会是不同的呢”，为了说明渴爱跟它们的不同，就说了“然而，即使……”等话。因为即使没有渴爱，离贪的人也一样会老、会死，这是可以见到的，所以应当承认渴爱和老、死是不同的。巴利

有人会说：“渴爱确实具有衰老和坏灭的特征。”如果他们认为渴爱跟老死没有区别，那会有什么过失呢？为了指出这个过失，所以说了“如果……”等话。老死以衰老、坏灭为特征，这是显而易见的；同样，如果渴爱也以衰老、坏灭为特征而显而易见，那么照这样说，连那些正值青春年华的所有青年也都应该没有渴爱了，可他们并非没有渴爱，所以必须承认两者是不同的。为了显示还会引出别的过失，又说了“又如渴爱是苦的……”等话。其中，如果老死跟渴爱没有区别，那么就像渴爱（有爱）是苦的起因一样，老死也应当成为苦的起因。正因为老死并不是苦的起因，所以应当知道老死跟渴爱是不同的。巴利

为了说明：如果它们之间没有差别，就会有这样的过失，所以说了“又如渴爱是道所断……”等话。其中，如果它们之间没有差别，那么就像渴爱是道所断的一样，老死也应该是道所断。然而，就像老死不是道所断一样，渴爱也不应该是道所断；但事实并非如此，因为渴爱是应当断除的，老死不是应当断除的。因此也应当知道，老死与渴爱是不同的。巴利

既然“如果……”等语所说的理证和理由本身就已经说明，应当说“仅凭该理证、理由即应从老死与渴爱的差别来探求”，那么为了表明也应当从其他理由来探求，所以说了“以此理证……”等语。其中，“以此理证”是指以“如果……”等语所说的这种理证、这种理由。“以种种理由”的意思是：应当以种种作为理由的理证，从老死与渴爱的差别来探求。为什么说“应以种种理由来探求”呢？难道不是已经从理证和意义上见到了差别吗？考虑到这一问难，便说了“如果也见到……”等语。其中，如果从理证所成立的意义上，也见到了死与渴爱的差别，那么从文句上也同样应当探求差别，这就是其含义。巴利

因为需要说明“如何从文句上探求差别”，所以说了“箭……”等话。其中，以“箭”或“烟熏”这两种文句所说的这些名为欲、渴爱的法，从意义上说，同一、一致是合理的，并非不同。不以“箭”或“烟熏”这两种文句所说的老死，与渴爱同一则不合理。为了阐明这个道理，说了“因为不……”等话。其中，欲与渴爱从意义上说，不同不合理，只有同一才合理，这就是它们的关联。因为欲与渴爱能引生老、坏，所以老死与渴爱可能同一。由于需要说明“为何不同是合理的”，所以说了“当渴爱的意图……”等话。其中，当渴爱的意图未满足时，在九种嗔恨事中，忿怒会生起，怨恨也会生起。当老死未满足时，在九种嗔恨事中，忿怒不会生起，怨恨也不会生起。因此，应当知道，以这个理证，老与死和渴爱从意义上说，不同确实是合理的。巴利

如果“欲求”和“渴爱”在意义上确实是同一的，那么既然如此，世尊为什么在“世间被死神所袭”等偈颂中，用两种方式说“被渴爱之箭所贯穿，常被欲求之烟所熏”呢？为了回应这个责难，说了“然而，世尊所说的这个……”等话。其中，以“欲求”和“渴爱”这两个名称所说的这个言说，是世尊依据外在的、可欲可求的事物的种种差别——即色等所缘——而以“欲求”和“渴爱”两个名称来说的，是作为言说而作的，因此同一才是合理的，并非不同，应知这就是其含义。巴利

有人会说：“欲、渴爱等虽然按名称分成两种，凭什么相信它们在本质上是同一个？”所以接着说了“一切……”等话。这里的意思是：一切欲等渴爱虽然按不同名称而有种种区分，但都以执取为共同特征，因此即使名称不同，也应当相信它们以同一特征而成为同一个，应这样理解。因为有人会问：“怎么合理呢？”所以说了“如同一切……”等话。这里的意思是：就像依木柴火、草火等而分出的种种火，虽然种类很多，但都以热性为共同特征；同样，这些也都以执取为共同特征，应这样连接理解。为了说明一切火依其所依之物而有种种名称，从它们本身的样子来显示，所以说了“又……”等话。这段话的意思很清楚。应这样连接理解：渴爱是依其所缘对象而被世尊用种种不同名称来说的，火则是依其所依之物而被用种种不同名称来说的。巴利

在回答偈中，以其中出现的名称，难道渴爱仅仅被称说了吗？由于这是应当问的，为了说明它以许多名称被称说，所以说了“欲求”等这一段。其中，应当被欲求的种种对象，也就是色等所缘，众生通过它来欲求，所以叫欲求。通过它来渴求，所以叫渴爱。它刺入、穿透，像涂毒的箭一样，所以叫箭；或者它带来热恼，所以叫箭；或者它使热恼生起，所以叫箭。它熏烧、热恼、遍烧，所以叫熏烧。它像急流一样流动、牵引、夺走，所以叫流；或者它流动、刺入，所以叫流。它扩散开来，所以叫扩散。以喜的方式润泽，所以叫润泽。在种种趣中产生疲劳，所以叫疲劳。众生通过它来认为色等所缘，所以叫认为。它系缚于有，所以叫系缚。它被希望、被渴求，所以叫希望；或者它希望、渴求，所以叫希望。它被渴望，所以叫渴望；或者它渴望所缘的滋味，所以叫渴望。它被欢喜，所以叫欢喜；或者它欢喜，所以叫欢喜。详细内容应依据注疏《导论注》第20节来了知。巴利

因为必须说“渴爱以欲求等种种方式被称说，凭什么能让人信受？”，所以才说了“如于同义词”等话。在同义语理趣的分别中，“希望与欲……同义词”（《导论》37）——渴爱以某种方式被说，就应当这样信受：那以同样方式被说的渴爱，正是以欲求等种种方式被称说的。因为必须说“即使导师在同义语理趣分别中说过，若世尊未曾说，凭什么能让人信受？”，所以才说了“如世尊所说”等话。世尊以某种方式说了“于诸色有彼”等语，就应当依那以同样方式说出的那句话而信受。这样才讲得通。也就是说，应当这样理解：按上面所说的道理，欲与渴爱在意义上是一回事，老、死与渴爱在意义上则各不相同，所以“三问”那句话是讲得通的。巴利

21第21颂“世间被什么所害”等偈颂里提出了三个问题，导师已经分别解说了三问成立的道理，我们也已经了解。由于还需要说明“用其他方式又该怎么理解这个道理”，为了显示也应当用其他方式去寻求道理，所以接着说了“一切苦的现行”等话。其中，一切苦的现行，以欲渴为缘而生起的行，以此为根本，这是说得通的；一切厌离的现行，以欲渴的资具为根本，就说不通了。从词义上说，苦的现行、苦的生起，就是苦的现行；以欲渴为缘而生起的行，是它的根本，所以叫欲渴行之根。厌离的现行、厌离的生起，就是厌离的现行；作为欲渴之资具的欲，是它的根本，所以叫欲渴资具之根。在这里，被称为不乐的厌倦，也就是厌离，若说它以欲渴资具为根本，是说得通的；但由智慧所生的厌离若说以欲渴资具为根本，就说不通了。因此说：并非一切厌离的现行都以欲渴资具为根本，所以说它说不通。巴利

有人会说：在三问的存在以及苦的现行和厌离的现行中，导师已经分别说明的道理，难道只应当观察这一种道理，还是也应当依这一道理去寻求其他道理？为了指出这个方法，所以说了“依此……”等话。这里说的是：在三问的存在以及苦的现行和厌离的现行中，我所分别说明的道理，应当随顺这一道理，在各种巴利经文段落里，也运用其他种种理据去寻求道理。巴利

应当说：“这个方法的展示是简略的，无法详尽地加以探究。”因此，为了把这种方法的展示展开来详细分别说明，便开始了“正如世尊……”这一段。 由于不净是可厌离的，贪的生起就不合理，所以为贪行者说不净法来对治贪，是合理的。由于慈心是嗔的对治，为嗔行者说慈法来对治嗔，是合理的。由于缘起是智慧的领域，为痴行者说缘起法来对治痴，是合理的。 又因为应当说“对贪行者来说，慈等法也可能合理，因为它遍及一切众生”，所以才说了“如果世尊……”等。这是指烦恼炽盛的贪行者：如果对那样的人说慈心解脱，那么因为依慈也会生起贪，所以说法就不合理了。或者，如果为他说乐行道，那么由于贪行者适合苦行道，所以说法也不合理。又或者，如果为他说以观为前导的断，那么由于贪行者舍弃不净随观而做以观为前导的断是难以做到的，所以说法也不合理。这段文句就是这样连接起来的。巴利

“世尊对贪行者”等说法，并不是以穷尽一切的方式把合理性一一分别说明，而只是显示方法本身。为了说明依照所显示的方法，还应当去寻求其他情形，所以接着说了“如此，无论什么”等话。也就是说，对于贪，无论开示了哪一种随顺断；对于嗔，无论开示了哪一种随顺断；对于痴，无论开示了哪一种随顺断——所有这些随顺断，在作为智慧生起基础的诸巴利文段范围内，都应当以简择的方式加以拣择，再以合理理趣加以贯通，这就是贯通。巴利

应当以断除贪等来探求其中的道理，因为需要这样说明，所以为了进一步以慈等梵住的果定以及九次第定的自在来分别展示如何探求道理，就开始了“住于慈者”等这一段。 其中，对于住于慈者，也就是获得慈住的人，既然这个人真实存在，而慈又是嗔恚的直接对治，那么说“嗔恚会占据他的心”就不合理；说“住于慈者，嗔恚的断除已经彻底完成”才合理。 对于住于悲者，也就是获得悲住的人，既然这个人真实存在，而悲又是恼害的直接对治，那么说“恼害会占据他的心”就不合理；说“住于悲者，恼害的断除已经彻底完成”才合理。 对于住于喜者，也就是获得喜住的人，既然这个人真实存在，而喜又是不乐的直接对治，那么说“不乐会占据他的心”就不合理；说“住于喜者，不乐的断除已经彻底完成”才合理。 对于住于舍者，也就是获得舍住的人，既然这个人真实存在，而舍又是贪的直接对治，那么说“贪会占据他的心”就不合理；说“住于舍者，贪的断除已经彻底完成”才合理。巴利

对于以无常随观为入口、获得果定住的无相住者——这位具念而现前的补特伽罗——说“识就借着随逐诸行相的相，借着那同样的诸行相随逐，在已被断除的常等相上继续运转”，这样的开示不合理；而说“因为无相随观是常等颠倒想的对治，所以对具念的无相住者来说，相的断除已彻底完成”，这样的开示才合理。对于被执为“我”的五蕴，不见“这五蕴就是我”；然而即使不作这样的观见，说“我是什么？我是怎样？”的疑与疑箭会占据其心，这也不合理；由于与疑之断除同一性质之故，所以说“对不见‘这五蕴就是我’的人来说，疑与疑箭的断除已彻底完成”，这样的开示才合理。巴利

“难道只应依据果定来探求理则吗？”因为会有这样的问难，为了显示也须依据禅定来探求理则，便以“又如初禅”等作为开端。或者：“难道只应依据果定住者来探求理则吗？”因为会有这样的问难，为了显示也须依据禅定住者来探求理则，便以“又如初禅”等作为开端。在这里，正如对于入初禅的果定住者应探求理则，同样地，对于禅定住者也应探求理则。如何探求呢？对于入初禅者——也就是具备初禅的补特伽罗，说“由镇伏诸盖，欲贪与嗔恚能导向第二禅的殊胜”，这是不合理的；而说“欲贪与嗔恚能导向禅定的退失”，这则是合理的。说“伴随寻的想与作意，连同近行法，与第二禅法一起能导向禅定的退失”，这是不合理的；而说“伴随寻的想与作意能导向上分禅的殊胜”，这则是合理的。巴利

对于已入第二禅、具念而现存的补特伽罗，说“与寻伺俱行的想和作意，连同近行法，与初禅诸法一起能导向上分禅的殊胜”，这样的开示不合理；说“与寻伺俱行的想和作意能导向无寻禅的退失”，这样的开示才合理。说“与舍俱行的想和作意，连同近行法，与第四禅诸法一起能导向禅的退失”，这样的开示不合理；说“与舍俱行的想和作意能导向上分禅的殊胜”，这样的开示才合理。其余各处也应依照同样的道理来配合理解。在如上所说的各种定中，由于以自在力修习、以堪任力修习，这样的心就称为善修习的心。巴利

不应该只做这么一点理则的探求。为了说明在九种经中也应当依照所获得的理则去探求，所以说了“如此，一切”等话。因为要问“对于一切理趣，按照所说的地和行境，用抉择理趣加以抉择之后，应当以理则相结合——这该由谁来信受呢？”所以说了“因此说”等话。其中，具寿大迦旃延以应当结合的方式说出“一切”等话，意思就是应当凭那番话来信受。巴利

智者应当依据义注和复注的传承，把深奥的含义详细地分别开来加以掌握。巴利

2222. 凡是作为特定解释、属于理趣分别的解说，通过它已经分别说明了问答等合理与不合理的情况，这个作为特定解释的理趣分别就圆满了。因为还需要问“什么是句所依处的分别”，所以接着开始了“其中，什么是足处理趣”等解说。这里的“其中”，是在前面已指出的十六种教说理趣等理趣当中，问：作为特定解释的足处理趣——也就是句所依处的分别——是哪一个？对于“胜者教导了法”等开示，现在由我所说的“这是足处理趣”等，应当理解为：这是作为特定解释而详细展开的句所依处分别。因此说：“其中，什么是足处理趣等，就是句所依处的分别。”（《导论注》22）现在，为了说明这个正在被详细讲述的足处理趣，到底在三藏所教导的诸法当中教导、解释了哪一种法，先提出这个问题，然后为了确定并分别“这个近因就是那个近果的句所依处”，便说了“这是句所依处”等。它的意思是：对一切应当了知的法不能如实通达，这是无明的特相，所以无明就是以对一切法不能如实通达为特相；对于那个无明来说，把不净执为净等颠倒想，就是它的句所依处，也就是近因。有颠倒想存在时，无明就会活动，不断向上增长而不会减退，因此颠倒想成为无明的句所依处，即近因。由于无明是轮回的根本，所以应当知道，是以它为起点来分别句所依处的。巴利

渴爱也是轮回的根本，所以接下来为了分别渴爱的近因，说了“以执取为特相”等话。其中，“可爱色、可意色”指的是具有可爱本性、可意本性的眼等法。当可爱、可意、可乐的眼等存在时，渴爱就会活动起来，并且一再地生起。因此，可爱色、可意色就是渴爱的近因，是直接促成它生起的条件。巴利

只要存在不与取，贪就在运作，所以不与取是贪的近因。因为不与取即使只生起一次，由于看不到它的过患，它就确实会成为贪的近因。巴利

即使是在头发等不净之物上生起的净想，由于它的特相就是执取青色等颜色、长短等形状、微笑等细节表现，所以眼根等诸根的不守护，就成为净想的近因。巴利

即使是在苦苦等（苦受）当中生起的乐想，由于它的特相是接近有漏触，所以对色等（五欲对象）的贪著就成为乐想的近因。巴利

对于色蕴等无常法，即便常想也在其中生起，但由于它的特相是不随观具有有为特征的诸法，所以执取色蕴等为常的识，就是常想的近因。巴利

虽然我想的生起是发生在被称为无常、苦、无我的诸蕴等当中，但它的特相是不随观无常想和苦想；因此，以“我”“我所”等方式生起的名身，是我想的近因。巴利

像这样显示了无明等不善一方的诸法的近因之后，现在为了显示与它们相对立的明等诸法的近因，就说了“以通达一切法为特相”等话。由于明在一切所知法中生起，并且以通达一切法为特相，所以一切所知都是明的近因。巴利

不净观之所以能成为奢摩他的近因，是因为奢摩他的特相就是镇伏掉举（也就是心的散乱），而不净观正是似相。因为不净观能对治渴爱，而渴爱一旦不存在，奢摩他就能安住。巴利

由于以远离不与取的方式生起的无贪，具有收摄欲贪所行境的特相，所以远离不与取是无贪的近因。巴利

因为以离杀生的方式生起的无嗔具有不恼害的特相，所以离杀生是无嗔的基础。巴利

以正行而转起的无痴，其特相为于事物不颠倒而行，因此正行是无痴的近因。巴利

不净想是以厌离的方式生起的，它的特相是执取青瘀相和脓烂相，所以厌离是不净想的近因。因为依靠厌离智，不喜乐才会生起；而依靠不喜乐，不净想才能安住。巴利

受是以苦受的方式生起的苦想的所依，因为受的特相是遍知有漏触。巴利

无常想是依生灭而运作的，它的特相是随观诸有为法的特相，所以生灭是无常想的近因。因为随观了生灭之后，无常想才生起。巴利

以唯法想的方式生起的无我想，因为它的特征是执取一切法，所以法想是无我想的近因。巴利

欲贪以色等五种欲乐对象为所缘，所以五欲就是欲贪的近因。巴利

以色身为所缘而生起的色贪，因为是随着眼等五根而生起的，所以五根色是色贪的近因。巴利

以“有之欲乐”的方式生起的有贪，以六处为近因。所谓“观察已生起的有”，就是以这样的方式生起的对色的欢喜：“这样的不可爱之色不要生起，这样的可爱之色要生起；这样的苦受不要生起，这样的乐受要生起。”这欢喜是五取蕴的近因。巴利

由于业自性智随顺于宿住随念智，宿住随念智与见是业自性智的近因。巴利

信以趣入为特相，所以信具有趣入的特相。信以胜解为现起，所以信具有胜解的现起。净以不浑浊为特相，所以净具有不浑浊的特相。净以澄净为现起，所以净具有澄净的现起。不过要知道，这种净其实只是信的一种不同状态。不动净信，是以希求为特相之信的立足处；以趣入为特相之信，则是以不浑浊为特相之净的立足处；四正勤，是以策励为特相之精进的立足处；身念处等，是以不漂浮为特相之念的立足处；因为与禅那相应的定具有一境性，所以寻等禅支是定的立足处；因为慧以了知作用和了知所缘为特相，所以诸谛是慧的立足处。巴利

因为老师已经分别解说了无明等的近因，接下来有人会问：那些无明等又是哪些法的近因？为了说明那些无明等也是这些法的近因，所以说了“另一种理路”等话。无明是以执取滋味作意为特征的非如理作意的近因，因为无明遮盖了过患，非如理作意才生起。以迷惑真谛为特征的无明，是福行、非福行、不动行的近因；以再生为特征的三地思，是异熟识的近因；以结生识为缘而生起的有之状态、具有结生相者，是名色的近因，因为它是俱生等缘；以名身和色身聚合为特征的名色，是六处的近因，因为它是依止等缘；以眼等六根转起为特征的六处，依次是六种触的近因，因为它是依止等缘；以眼净色、色所缘、眼识等和合为特征的六种触，那触依次是与那六种触俱生的六种受的近因，因为它是俱生等缘；以领纳可爱、领纳不可爱、领纳非可爱非不可爱为特征的三种受，那受是依那三种受而转起的渴爱的近因，因为它是亲依止等缘；以在自他相续中执取为特征的渴爱，那渴爱是依那渴爱而转起的四种取的近因，因为它是亲依止等缘。应该读作“那受”、“那渴爱”、“那取”，也可能是性倒错的表述。巴利

能产生结生蕴的取，这种取是两种有的近因。以名身和色身的生起为特征的业有，这种业有是生的近因。已经成为投生状态的生，以蕴的显现为特征，这种生是老的近因。以所依蕴的成熟为特征的衰老，这种衰老是死的近因。无论对谁而言，命根断绝为特征的世俗意义上的死，这种世俗的死也是忧愁的近因。因为思念所爱者之死时，大多数情况下会生起忧愁，所以那种对亲友等所爱者操心牵挂的忧愁，是悲泣的近因。以哀号哭泣为表现的悲泣，是身体痛苦的近因。以身逼迫为特征的身苦，是心中忧恼的近因。以心逼迫为特征的忧恼，是热恼的近因。以烧灼、煎熬为表现的热恼，这种热恼是有的近因，也就是热恼所依相续的有的近因。巴利

为了说明前面所说的“有”，才接着说了“这些”等话。其中，有支：烦恼是有的支分，是它的原因；业轮和异熟轮则是称为“有”的支分、组成部分。当它们在现在等时候和合生起时，那被称为烦恼轮、业轮、异熟轮的法聚，在这里就应当看作“有”。那称为“有”的烦恼轮、业轮、异熟轮这三者，是轮回的近因，因为借着前前生所成就的烦恼等轮，轮回才不间断地生起。而那个以出离为特征的圣道，就是灭、涅槃的近因，因为它是使人证得涅槃的原因。巴利

多闻的人是一切弟子的依靠处，就像渡口一样，所以叫“渡口”；他能了知，所以叫“知者”；了知渡口的人，就叫“渡口知者”。渡口知者的状态就是渡口知性，也就是正确地亲近善士。这是喜知性的直接原因。因为多闻的人通过正确地亲近善士，会生起与法相应的喜悦；有了喜悦，就会生起对业处的修习。所以，他通过听闻适合自己的法而了知喜，这就是喜知者；喜知者的状态就是喜知性，也就是业处的修习。这是得知性的直接原因。因为通过修习业处，就会生起了知修证所得的状态，所以叫得知性。了知修证所得的状态，是自知性的直接原因。因为通过了知修证所得的状态，具足五种勤支的人就会生起了知自己的状态，所以叫自知性。自知性是过去所造福德的直接原因。巴利

由于了知自己在精进支中具足了这些支分，就能知道过去曾造作福业；过去已造的福业，是投生到适宜之处的近因。因为过去所造的福业，才得到投生到适宜之处；投生到适宜之处，是亲近善士的近因。因为投生到适宜之处，才得到亲近善士；亲近善士，是自我正确立志的近因。因为亲近善士，才生起自我正确立志；自我正确立志，是持戒的近因。因为自我正确立志，戒才得以确立；戒，是无后悔的近因。因为观察自身已确立的戒时，根本不会有后悔；由无后悔而生起喜悦，所以无后悔是喜悦的近因。由喜悦而生起喜，所以喜悦是喜的近因。由喜而生起轻安，所以喜是轻安的近因。由轻安而生起乐，所以轻安是乐的近因。由乐而生起定，所以乐是定的近因。由定而生起如实知见，所以定是如实知见的近因。由如实知见而生起厌离智，所以如实知见是厌离的近因。由厌离而生起离欲，所以厌离是离欲的近因。由离欲而生起解脱，所以离欲是解脱的近因。由解脱而生起解脱知见，所以解脱是解脱知见的近因。这样，按照上面所说的方式，任何法作为亲依止缘，任何法作为缘，这一切法都应看作是其自身所生起的缘生法的近因。巴利

对于亲依止法、缘法或缘所生法来说，它们作为足处的情况，应该由谁来相信呢？因为需要这样说，所以接着说了“因此”等话。其中，“因此”的意思是：对于任何亲依止法、缘法以及缘所生法，具寿大迦旃延以它们作为足处的情况，说了“胜者宣说法”等语句，藉由那话语，就应该相信那些亲依止法和缘法具有足处的情况。又因为需要这样说：“上面所说的足处理趣已经圆满了吗？还是另有其他内容需要确定并连接上去呢？”所以说了“已连接的足处理趣”。在这里，虽然巴利原文中没有加以区分，但按照所获得的内容，把足处理趣提取出来并连接之后，应当加以连接、加以区分。巴利

就这样，在足处理趣的分别中，是依照众生的根机与能力而撰写的。巴利

智者应当依据注释书和复注，把深奥的义理详细地分别开来理解。巴利