4. 对复注部分含义的阐明·7. 转回理趣句分别的详细阐明

2929. 通过那以种种注释殊胜为本质的四阵列理趣句分别，词源等已被分别说明；当那……四阵列理趣句分别圆满之后，因为应当问“什么是转回理趣句分别”，所以说了“其中，什么是转回理趣句”等话。其中“其中”是指，在那些已列出的十六种教说理趣句等当中，哪一种是注释殊胜的转回理趣句，也就是名为转回理趣句分别——他这样提问。对于“在一个立足处”等解释，现在我要说的“开始”等详细的注释殊胜，就被认为是名为转回理趣句分别。因为应当说：“在教说理趣句中，在一个立足处——即教说所安立的立足处，寻求其余的立足处；寻求之后，如何转向它的对立面？”所以——巴利

偈颂已经说了。在这里的偈颂中，当某一个所依处已经在开示中出现时，就要去寻求其余的所依处——这就是这里要表达的意思。而这首偈颂的义理，已经在注释书（《导论注》29）中讲过了。巴利

在“应当开始”等偈颂中，因为需要说明“在已开示的所缘中，哪一个是近因？应当寻求的其余近因又是什么”，所以说了“应当开始、应当出发，是精进的近因”等等。其中，“精进的近因”虽然是按一般说法讲的，但应当这样去寻求理解：称为“发勤界”的精进，是称为“出离界”的精进的近因；称为“出离界”的精进，是称为“勇猛界”的精进的近因；称为“勇猛界”的精进，是与止修习相应的精进的近因。“应当专精”这句话所说的与止修习相应的精进，是“在佛陀的教法中”这句话所说的广大定的近因；已开示的乐等其他近因也应当去寻求。以“抖落死魔之军”这一句所包含的与观相应的精进，是能断除烦恼的慧的近因；已开示的定等其他近因也应当去寻求。巴利

如果说“开始吧”等所说的精进，只是共通意义上的精进、定与慧的足处，那么这样的话，他们又怎么能断除轮回之根而达到还灭呢？因此又说了“开始吧、前进吧，是精进根的足处”等。因为即使与增上作用相应，它也是以精进为主的足处，所以说正在开始的瑜伽行者能断除轮回之根而达到还灭。“开始吧”等既然是关于精进发勤事等的开示，因此，考虑到有人会责难说“发勤事等本身才是所解释的足处”，便说“这些足处就是开示”。“开始吧”等是如前所说的足处的开示，而不是精进发勤事等，所以应当看作只是解释了足处。巴利

这样，依照“要开始努力”等教导，从目的的角度已经把含义分别解释清楚了，我们也已经了解。由于接着应当说明“怎样从同一教导的对立面来解释其含义”，所以说了“或者，对于那些没有投入修行的人”等话。其中，对于那些在修行中没有投入、智慧尚未成熟的众生，为了让他们将来能够了知，就随顺着与修行之因相关的习气分，发起了“要开始努力”等教导。而对于那些已经投入修行、智慧已经成熟的众生，为了让他们在当下就能遍知发勤的因，也发起了“要开始努力”等教导。巴利

在这里，那些在修行中努力和不努力、智慧已成熟和未成熟的众生当中，凡是智慧未成熟、不努力修行的众生，他们以放逸为根本，在修行中因为放逸而不去用功。这种放逸有两种：以渴爱为根本的放逸，和以无明为根本的放逸。在这两种放逸当中，被无知遮蔽的、以无明为根本的众生，因为放逸而不了知应当了知的领域，也就是“这些具有生灭性质的五蕴，就是应当了知的领域”。这种以无知为原因的放逸，就叫作以无明为根本的放逸。以渴爱为根本的放逸则有三种：渴爱的众生为了生起还没有得到的财富而寻求，因此陷入的放逸，这是一种；渴爱的众生为了守护已经得到的财富而保护，以守护为因而陷入的放逸，这是第二种；渴爱的众生享用已有的财富，以享用为因而陷入的放逸，这是第三种。这样一来，在世间，这放逸共有四种：一种以无明为近因，三种以渴爱为近因。在这无明和渴爱两者当中，名身，也就是触等名法的集合，是无明的近因；色身，也就是地等色法的集合，是渴爱的近因。这里要说的是：应当确定，被称为发勤界、出离界的精进，它所对治的就是这四种放逸；确定之后，一种放逸以无明为近因，三种放逸以渴爱为近因。无明以名身为近因，渴爱以色身为近因，应当在对立面回转而寻求近因。巴利

有人会问：为什么名身成为无明的近因，色身成为渴爱的近因？为了回答此问，先问“这是什么原因”，然后说：“在有色诸有中执著，在无色中迷惑。”在有色诸有中，众生以我、我所等方式对色法生起执著，也就是渴爱的偏执，这种偏执安立于众生之中，所以色身成为渴爱的近因。因为在无始轮回中，男人和女人以彼此的美色为乐。在无色中，就触等名法而言，由于它们极为微细，迷惑便安立于众生之中，所以名身成为无明的近因。应当这样贯通理解。这里说的是：因为渴爱和无明以色身和名身为所缘而生起，所以可以得出结论——色身是渴爱的近因，名身是无明的近因。巴利

因为有人问“什么是色身，什么是名身”，所以回答说：“其中，色身就是色蕴，名身就是四种无色蕴。”这里的意思是：在色身和名身这两者当中，色身是色的聚集，也就是色蕴；名身是名的聚集，也就是四种无色蕴。这五蕴是无明和渴爱的所缘，所以成为有取。又因为有人问“它们以哪种取而成为有取”，所以同样先这样问，然后回答：“这五蕴以哪种取而成为有取？以渴爱和无明。”这里应当这样贯通理解：这五蕴因为作为取的渴爱和作为取的无明，而被称为有取。巴利

因为有人问“有多少种取属于渴爱，有多少种取属于无明”，所以说了“其中，渴爱有两种”等话。这里的“其中”，是指在渴爱和无明这两者当中。欲取和戒禁取这两种取，属于渴爱。因为正是依着渴爱，才会产生“这是我的戒，这是我的禁行”这样的执取。见取和我论取这两种取，属于无明。因为正是依着无明，才会产生常见以及“我、我所”之类的见解。因为有人问“以这四种取来说，有取五蕴在四谛中属于哪一谛”，所以说了“以这些”等话。凡是世间的五蕴，就是有取蕴；因为取本身也是被取着的对象，所以这有取五蕴就是苦，叫做苦谛。那四种取是造成苦的原因，这四取就是集，叫做集谛。“五蕴”，就是有取五蕴，因为是苦的所依处，所以是苦。“于彼”，是指那些有取五蕴。“说法”，是指世尊随顺所教化的对象，宣说“开始”等法。虽然前面已经笼统地说过，但为了从义理上显示差别，又再次说“为了遍知苦，为了断除集”。巴利

30前二谛已经被阿阇梨依作为精进之对治的放逸这一点阐明了，我们也已经知道。由于还需要说明“另外二谛应当如何阐明”，为了显示那二谛同样可以依放逸这一门来阐明，所以说了“其中，那三种”等话。这里，“其中”是指在那些以渴爱为根和以无明为根的放逸当中。“它的”，是指那以渴爱为根的三类放逸。“通达”，是通过了知味等。“守护”，是指守护自己的心。“收摄”，是指对前面所说的那种放逸，以与它相对立的不放逸的勤修来收摄、舍弃。这种由与放逸相对立的不放逸勤修所引生的、称为舍弃的修习，就叫作止。这样，又通过放逸的对治这一角度转回来，阐明了止。巴利

有人问：这个止（奢摩他）是怎样生起的？靠什么方法生起？因为需要这样问，所以先这样问，然后为了说明方法，就说了“它怎样”等话。这里说的“怎样”，就是靠什么方法。所谓“欲求所以叫欲，或者被欲求所以叫欲”，针对这两种欲所生起的滋味，以及依据“诸欲滋味少、苦多”等说法所生起的过患——这里“欲”这个词是业格意义的所有格，表示具格的意义，所以说“依止于欲”。依据“这是诸欲的出离，也就是出离”这句话，这里的“出离”指的是初禅。在“vokāraṃ”这个词里，va是插入音，o表示低劣。“利益”，指的是四遍净戒等。当他了知这些的时候，止就是靠那个方法生起的，这就是这段话的意思。巴利

老师已经解说了止，我们也已经了解。因为接下来要问“什么是观”，为了解说观，所以说了“其中，那审查”等话。或者也可以这样说：前面已经讲过，当一个人了知诸欲的滋味等时，止就生起；因为接下来还要问“当那个止生起时，什么是观”，所以说了“其中，那审查”等话。这里的“其中”，是指在那个止生起时，对滋味等以无常等角度进行的审查、伺察和慧生起，这种审查、伺察和慧，因为能殊胜地看见，所以叫观。又或者，对以渴爱为根本的三种放逸，通过通达而守护、收摄，这就是老师所说的止；因为接下来要问“什么是观”，所以说了“其中，那审查”等话。这里的“其中”，是指当有如上所说的止时，对如上所说的放逸，以无常等角度生起的审查、伺察和慧，这种审查、伺察和慧，因为能殊胜地看见，所以叫观。区别在于：审查比较弱，伺察比较有力。巴利

老师已经明确指出，止和观这两种法。因为需要说明“这两种已经指出的法，会趣向什么”，所以接着说了“这两种”等等。止会趣向止的修习圆满，观会趣向观的修习圆满。因为需要说明“在修习这两种法的时候，瑜伽行者断除哪些法”，所以说了“在这两种”等等。在修习止这种法的时候，瑜伽行者断除渴爱；在修习观的时候，瑜伽行者断除无明。这样一来，这两种应当断除的法，也就是渴爱和无明，就被断除了。因为需要问“在这两种法被断除的时候，哪些法会灭尽”，为了显示取等也会灭尽，也就是显示整个轮回之苦的灭尽，所以说了“在这两种法被断除的时候”等等。其中，当渴爱通过修止而被断除、无明通过修观而被断除时，也就是当这两种法通过这两种修习而被断除时，欲取等四种取会以镇伏和正断的方式灭尽，而不是以刹那坏灭的方式灭尽。巴利

这里有人问：既然经上说“渴爱灭所以取灭”，那么说“渴爱被断除时，诸取就灭尽”，这是说得通的；可是无明被断除时，诸取怎么会灭尽呢？因为在“渴爱灭所以取灭”这个读法中，可以理解为：与无明相伴的渴爱灭了，所以取灭，这个意思能够成立。就像与渴爱相伴的无明是诸行的缘一样，与无明相伴的渴爱也是诸取的缘。因此应当这样理解：与无明相伴的渴爱灭尽，所以取灭尽，这个意思能够成立。以镇伏和正断的方式，由取灭而有灭，其余各支也是同样的道理。所以，整个苦蕴的灭尽，在这里也应当理解为已经含摄了“与渴爱相伴的无明灭，则诸行灭”等等。如此，以异分和同分的方式回转，便确定了前二谛；而止与观这二法就是道、道谛，轮转的灭尽就是灭谛、涅槃。这样，四谛就确定下来了。巴利

有人会说：如果是以与精进相反的放逸等法为角度，或者以同类的放逸等法为角度来转动、确定四谛，那我们凭什么相信呢？因为对方这样质疑，所以接着说了“因此说”等话。世尊就是依据这种应当确定四谛的方式，说出了“要发起努力，要向前迈进”等偈颂。也就是说，通过“要发起努力，要向前迈进”等偈颂，说明了你们应当相信这种确定四谛的方式。巴利

有人问：“‘应当精勤，应当出离’等话，只是安立了清净分，只以清净分的异分法和同分法来回转，从而确定四谛——这该怎么理解？”为了回答这个问题，就也要安立杂染分，也要以杂染分的异分法和同分法来回转，从而显示四谛的确定，于是说出“如于根”等偈颂。不过在义注中——巴利

像这样，先放下清净分，显示它以异分法和同分法回转之后，现在再放下杂染分，为了显示它以异分法和同分法回转，而说出“如于根”这首偈颂。（《导论义注》30）巴利

已经说过了。偈颂的含义在义注里也讲过了。尽管如此，为了那些年轻修行者的利益，我还是依照义注来讲说。巴利

树聚在一起，以根立在地面上，靠这个立在地面之上的部分，所以叫“根”。那是什么呢？就是立在地面上、被称为根的那个树的部分。在这个根上，没有危险，没有斧头砍伐之类的障碍，所以叫“无危险”。因为无危险，从自性上说坚固，所以叫“坚固”。被砍断，就叫“已断”。那是什么被砍断呢？是立在地上、连着根的树的部分，不是砍下来拿走的树的部分。生长、增长，所以叫“树”。那个立在地上、连着根的树的部分，也被叫作“树”，就像说“看见海”一样。再次生长，是指再生出新芽。在渴爱随眠——也就是被称为自身的这棵树的根上，如果还没有被拔除，也就是还没有被阿拉汉道智断除，那么这个被称为自身的苦，就会以苦为因，一次又一次不间断地生起，根本不会灭尽。这就是这首偈颂的意思。巴利

在这里的偈颂中，有人问：所谓“以未被拔除的状态而成为苦生起之根的渴爱随眠”，这个渴爱随眠是哪一种渴爱的随眠？回答：因为渴爱有欲爱等多种，所以它是有的渴爱的随眠，因为是有乐味渴爱的状态。作为有爱这一法的缘的随眠，就是无明随眠。由于应当说“随眠有多种，凭什么应该相信这是无明随眠”，所以说“因为以无明为缘才有有爱”。由于无明是有爱的缘，所以应当相信这是无明随眠。因为以无明看不见诸有的过患，所以才有有乐味渴爱。对于这两种烦恼等，应依照下面所说的方式，确定四谛之后，了知异分法与同分法的转起；而止观则应只取与道相应者。巴利

“一切恶”等语的衔接含义，在《指导论注》第30节中已经说过。“一切恶”是指已经达到业道状态和未达到业道状态的一切不善。“不作”是指在自他相续中不令它生起。“善”是指已经达到业道状态和未达到业道状态的三地善以及出世间善。“具足”是指以在相续中生起的方式而成就。“自心”就是自己的心，令自心清净、洁白，以证得阿拉汉果，所以叫“自心清净”。而阿拉汉道的生起，已经被“善的具足”这个词所涵盖。这里阐明了不作等三事，是诸佛、正自觉者的教法、教诫，这就是偈颂的义理。巴利

偈颂里说“不造作恶”，那恶要按恶行和业道来分类说明，所以说“名为一切恶”等等。“嗔所等起”是就大多数情况说的，也有贪所等起的情况。“贪所等起”也是就大多数情况说的，也有嗔所等起的情况。“痴所等起”也同样如此说。应当知道，贪所等起和嗔所等起也会同时发生。一切恶已经按恶行业道的分类作了分别，因为有人会问“只凭这一种方式分类，还是用别的方式分类”，所以又用另一种方式，即按不善根和趣向恶趣的分类来分别，而说“凡有贪欲”等等。不过在注疏里，衔接的意思是这么说的：“这样按恶行、不善业道和业的分类，把‘一切恶’中所说的恶分别之后，现在为了显示它按不善根和趣向恶趣的分类，而说‘不善根’等等。”（《指导论注》第30节）因为愚痴而对事物的自性无所知的人，会有怖畏产生，所以由于怖畏和愚痴而走向恶趣，这称为“痴所等起”。巴利

一切恶已被阿阇梨分别解说，我们也已经了知；因为应当问“什么是一切恶的不作”，所以针对这一点说了“其中，贪以不净……”等。然而在注疏中——巴利

到这一步，先指出了“一切恶的不作”当中的恶，现在为了说明它的不作，就说“贪……乃至……慧”，这是以三种善根，通过断除三种不善根，来说明一切恶的不作和不令生起。巴利

已说。以执取净相为因而生起的贪，通过不净观和不净修习所引生的无贪，依靠彼分断和镇伏断而被断除；以对众生忿怒、损害为因而生起的嗔，通过慈和慈心修习所引生的无嗔，依靠彼分断和镇伏断而被断除；以对众生和诸行迷惑为因而生起的痴，通过慧、审察慧和修道慧，依靠彼分断、镇伏断和正断而被断除。巴利

如果有人问：如果只靠三善根就能断除不善根，那这样一来，舍、悲、喜不就没用了吗？因为会有这样的异议，所以才说“同样，贪以舍……”等。这里说的“以舍”，是指通过“一切有情都是业的所有者”等修法所修成的舍。喜在止息了不满之后，也断除了作为不满之根的痴，正是考虑到这一点，才说“痴以喜而断除、趣向灭尽”。又因为有人会问：“不善根应当由善根等来断除，这凭什么让我们相信？”所以才说“因此说”等。世尊正是就这种应当断除之义，说出了“不造一切恶”这句话；通过“不造一切恶”这句话，就是在说：你们应当相信，它就是应当这样被断除的。巴利

31有人可能会说：到这里，一切恶已经分别解说了，那么“不做一切恶”也应该已经分别解说过了；如果真是这样，那“不做八邪”岂不是就没有被遮止？正因为有这种疑问，所以才说“所谓一切恶，就是八邪”等等。所谓邪念，是指对无常等法，以随念、思惟等方式执取为“常”等而生起的不善法。巴利

“不造作一切恶”已经被阿阇梨以多种方式分别解说，我们也已经知道。因为应当说“善的圆满该如何分别、如何了知”，所以为了显示善的圆满而作分别解说，说了“当八种邪性已被断除时”等话。八种正性就是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定；这八种正性是通过对治种种对立面之法而成就的。“过去的”是指过去正自觉者所宣说的。这巴帝摩卡教诫偈确实是毗婆尸世尊的。心清净时，与心相连的五蕴也就清净了。因为应当说“心清净则五蕴清净，这一点我们该如何相信”，所以说了“确实如此”等话。按这样说的方式，世尊说了“诸比丘，为心清净故，梵行住于如来处”这句话，以此“心……住……”之语，就是说你们应当相信。因为应当说“清净有几种”，所以说了“有两种”等话。通过止与观断除诸盖，通过修习圣道拔除随眠，由于清净有这两种，所以五蕴得以清净，这就是意思。因为已经断除盖和随眠的人，具有令人生起净信的外表。巴利

因为有人会问“清净的层次有多少种”，所以说了“有两种清净的层次”等。因为有人会问“在《诸恶莫作》等偈颂所开示的诸法中，哪个是苦谛，哪个是集谛，哪个是道谛，哪个是灭谛”，所以说了“其中，通过证悟……”等。其中，是指在偈颂所开示的诸法中，通过证悟、通过遍知现观而使五蕴从渴爱杂染中清净——这五蕴就是苦，就是苦谛。使五蕴从渴爱杂染中清净——这渴爱杂染就是集，就是集谛。通过圣道支而使五蕴清净——这圣道就是道，就是道谛。通过已证得无为界的个人而使五蕴清净——这无为界法就是灭，就是灭谛。这四谛是依照偈颂所开示诸法的同类与异类运作方式而确定的。“因此说”等的含义，应按照前面所说的方式理解。巴利

在《诸恶莫作》等偈颂所开示的诸法中，老师依据同类法和异类法的运作方式，确定了四圣谛，我们也已经理解了。巴利

对于通过偈颂所开示的诸法，即以异分法与同分法转起的方式，如何确定了四圣谛——由于应当这样说，所以说了“法确实……”等语。为了把该偈颂所开示的诸法分别加以显示，又说了“所谓法……”等语。其中，所谓法，就是善法。根律仪，是指以意根为第六的六根律仪等一切律仪。因此说：“应当知道，这里以根律仪为首，把一切戒都包括在内了。”（《指导论注》31）四种苦界，因为是造作恶业者所去之处，所以是恶趣。而一切投生，因为是具足苦苦、行苦、坏苦者所去之处，所以也叫做恶趣。巴利

应当问：“在这两种法当中，根律仪法安住在哪里？怎样才算善修习？它从何处守护？”因此说了“其中，那住于律仪戒的……”等话。其中，就是指在这两种法当中。住于律仪戒时那种不毁坏的状态，应当以不毁坏来实行。住于律仪戒、善加行持、善加修习的善法，会决定性地守护那位守护自身、以自身为依止的人，使他免于四恶趣；而非决定性地，仅仅受到守护的善法本身也能守护。应当这样理解其含义。所谓“免于恶趣”，是就主要方面说的，其实也能守护人免于疾病等障碍。或者，疾病等障碍因为已离开善，应当看作包含在恶趣之中。巴利

有人会说：“他那样守护，我们凭什么相信？”因为需要这样说明，所以接着说了“如是，世尊……”等话。这里的“如是”，指的是以此现在将说的方式，同时亦应了知前述的含义。世尊用刚才所说的这种方式，展示了具戒者的特征和情形，他说：“诸比丘，具戒者有两条去向：天和人。”通过“两条……人”这句话，就是在说你们应当相信。又因为需要说明：“对于安住在律仪戒中、应当做到不毁坏、已经善加实践的善法，它能决定性地守护人免于恶趣，这应该用哪部经来证明？”所以接着说了“如是，在那烂陀……”所谓在那烂陀，是指住在名为那烂陀的聚落中、名为阿西班德卡之子的村长，对世尊说了被转述的“尊者，婆罗门……”等话语。巴利

婆罗门，指的是外道的婆罗门。尊者，是村长对世尊的称呼。后方住者，指坐在西边的人。令上升，指使人从人间上升到天界。巴利

这里“于此”是指在这个世界里，如果有的话。应当这样连接文义：如果有杀生……中略……持邪见的人，如果有的话。其余内容，应当依据巴利原文和前面所说的来理解。巴利

32因此，若有人这样说：“依异分法与同分法的回转，四圣谛的确定，究竟凭何而能为我们所信受？”——正因为应当说出这句话，所以才说：“大迦旃延在《一处所缘》中如此说道。”巴利

因为到这里，“转回理趣”已经完整，没有别的要结合，所以说了“已结合的转回理趣”。应当这样理解其含义：在每一部经典中，凡是按照所获得的内容而结合的任何转回理趣，就在那一部经典中，被如此确定下来、结合并应用。巴利

智者应当完全依照注疏和复注的传统，把深奥的含义详细地分别开来加以掌握。巴利

33以各种属于特定解释的转回理趣分别，把应当回转的处所等加以分别，至此，那属于特定解释的转回理趣分别便圆满了。由于应当问“其中，什么是区分理趣分别”，所以接着说了“其中，什么是分别引导”等语。这里的“其中”，是就前面已指出的那教说理趣等十六种理趣发问：哪一种特定解释名为分别引导、区分理趣分别？至于“法与处所与地”等解说，现在我所要说的“两部经”等那番详细展开的特定解释，就是名为分别引导、区分理趣分别的特定解释——应当这样理解其意义。巴利

有人问：在这些经里，用这种区分理趣所分析的那些法句基础之地，到底有多少部经？为了先指出这些经，所以说：有两部经——习气分和决择分。其中，习气分：福德的修习就叫习气，习气的部分或类别就是习气分；从能表达的角度说，与习气分相关联的经，就是习气分。那是哪一部呢？如果一部经里，世尊开示了三种福业事，那部经就是习气分。决择分：对贪蕴等的刺破、破除就是决择，决择的部分或类别就是决择分；从能表达的角度说，与决择分相关联的经，就是决择分。那是哪一部呢？如果一部经里，世尊开示了有学法和无学法，那部经就是决择分。巴利

因为要问“那些经的接受者是以哪些行道而成就的？那些行道有多少种？”，所以说了“二行道”等等。在布施、持戒、修习所成的福德部分中存在的行道，就是福分行道；在果的部分中存在的行道，就是果分行道。因为要问“那些接受者站在哪些戒上修行？那些戒有多少种？”，所以说了“二戒”等等。用这个来防护，所以叫防护。这防护有五种：巴帝摩卡防护、念防护、智防护、忍防护、精进防护。所有这些都因为防护诸恶而叫防护，又因为是一切世间与出世间成就的立足处，所以叫戒。用这个来舍断应当舍断的，所以叫舍断；舍断的行为也叫舍断。这舍断有五种：彼分舍断、镇伏舍断、正断舍断、止息舍断、出离舍断。其中，除了出离舍断以外，其余四种舍断按照上面所说的方式，也叫戒。巴利

有人要问：在那些经典等当中，世尊开示哪一部经、以哪一种行道来开示？站在哪一种戒上的人，以哪一种戒而成为梵行者？为了把这些问题分别清楚、展示出来，所以说了“其中，世尊”等话。其中，在习气分等诸经典里，就习气分经典而言，世尊是以福分等行道中的福分行道为某人开示的；而领受习气分经典的那个人，则立于防护戒等诸戒中的防护戒上，凭那称为防护戒的梵行，也就是最胜的行为，成为梵行者，也就是最胜行为的圆满实践者。其中，在习气分等诸经典里，就决择分经典而言，世尊是以福分等行道中的果分行道为某人开示的；而领受决择分经典的那个人，则立于防护戒等诸戒中的断除戒上，凭那称为断除戒的殊胜梵行，也就是道，依正断与止息断除的力量，成为梵行者。巴利

有人问“在习气分经典等之中，哪一部是习气分经典”，所以说了“其中，哪一部”等话。这里的“其中”，是指在那些习气分经典等之中。“布施论”，是关于善士的布施与布施果报、非善士的布施与布施果报的论说。“戒论”，是关于五戒等戒及其果报的论说。“天论”，是关于天界成就之乐的论说，也是关于能使人投生天界的福德的论说。“过患”，是显示过患的经典。“功德”，是显示功德的经典。应当这样连接：这些就称为习气分经典。巴利

在“其中，哪一部”等语句里，承接的意义就像前面所说的那样。应当这样连接：凡是开示四圣谛的教说，那教说就称为决择分经典。这样一来，习气分经典也会变成决择分经典，因为它同样开示四圣谛。考虑到这个质疑，才说了“在习气分经典中”等话。在习气分经典中，没有那种作为出起观、作为圣道立足处的了知，没有道与圣道，也没有果与圣果。但在决择分经典中，了知等是有的，在习气分经典中则没有。通过“了知”等说法，表明开示四圣谛的布施论等包含在决择分经典中，而另一部分才称为习气分经典。有人问：那些经典中所说的、作为法句立足处的诸地已被分析，那些经典并不只有两部，为什么说“仅二经被确定”？回答：因为在不混杂的情况下，经典中所说的、应当被分析的法句立足处诸地很容易了知。若有人说：既然如此，杂染分经典与无学分经典也应被确定，因为它们同样不混杂。回答：并没有被确定。因为当习气分经典被确定时，杂染分经典也随之被确定，因为从杂染法中出离的法正是习气分法；而当决择分经典被确定时，无学分经典也随之被确定，因为并无差别。巴利

有人问：那些经典里说到的、作为法句立足处的地，已经按区分理趣分析过了，这些经典应该用哪种果来配合？因为需要这样问，所以说了“这四部经”等话。其中，“这四部经”指的是：前面已经确定下来的习气分经和决择分经，以及通过这种确定而一并确定的杂染分经和无学分经。这四部经，应该按照它们各自教导的方式和所引出的果，从一切方面、以一切部分，用防护戒和断除戒的梵行来配合。而在配合的时候，应当从一切方面、以一切部分，通过分析词句等的方式，先辨明防护戒等果，再以合理理趣寻找与之相应的果，然后想：“这个果是这个人的果，这个果是这部经的果”，把每部经各自与果配合起来。应当这样理解其中的意思。巴利

“应当用多少种果来配合梵行？”因为这样问的缘故，所以说：“以智慧之地的范围为准。”凡是依世尊所教导的习气分经而成立的福德分行道等，能成为分别智之地与所缘；这样的地有多少，就应当用多少地来配合习气分经。凡是依决择分经而成立的果分行道等，能成为分别智之地与所缘；这样的地有多少，就应当用多少地来配合决择分经。其余两部经也应当依各自相应的情况来配合。由此说明，智慧之地与经义是多种多样的。巴利

34在《习气分经》等经里所说的那些法，阿阇梨已经从习气分和决择分的角度作了分析，我们也已经了解了。因为还需要问“应当怎样从杂染分与无学分、共与不共的角度来分析”，所以就开始了“其中，哪些法是共的？”等提问。而在注释书里则说：巴利

像这样，先按习气分和决择分，对法做了一部分的分析；现在为了再按杂染分和无学分、共与不共，来分析它们，就开始了“其中，哪些法是共的？”等提问。巴利

已说。其中，“于其中”是指：对于那些在经中已说、应当按区分理趣加以分析的诸法，问：在这些法当中，哪些法是共通的？回答：二法是共通的。为了把那二法按其自身相状显示出来，所以说“名共通、事共通”。其中，“名共通”是指：以名称、以名之施设而共通、相同——以“善”这个名称，二十一种心生起是相同的；以“不善”等名称，十二种心生起是相同的；那些可被善等名称之施设言说的义，就说为善等名共通。因此，在复注中说：巴利

名就是名的施设，正是通过名称本身，由音声而得知其义。而且，音声唯以共相的方式把握这样的义，不以别相的方式。因此，可以被音声言说的诸义，由于须依赖共相之名才能被把握，所以说它们是名共。巴利

已说。所谓“事共”，就是依作为立足处的事而共。意思是：那些在作为立足处的相续中，或者在心生起等当中现起的法，这些法就和那个相续、那件事，或者那个心生起等是共的、相同的。虽然因为是在同一相续中现起，从触等自性来说各有不同，但事共者仍然是同一事，所以说“依区分理趣来分析”。巴利

有人应该问：是不是只应该按“名共”和“事共”来分别，除此之外就没有别的可分别了？所以接着说了“或复有其他”等话。意思是：除了名共和事共之外，还有其他属于作用共、缘共、对治共等的法类，这一切也都要通过抉择理趣去审查，通过合理理趣去探求，然后按区分理趣把合理的共相分别出来。因为应该问：“在这些名共等当中，哪些是名共，哪些是事共？”所以接着说了“对于决定邪性的众生”等话。对于杀母等六种造作决定邪性业的众生，以及恶趣无因、善趣无因、二因、三因这四种造作不定业的凡夫众生，在他们相续中生起的见所断烦恼，就是见所断名共，因为即使有身见、疑、戒禁取等在体性上各有不同，也超不出“见所断”这个名称。由于它们是上述决定和不定众生的见所断烦恼所依止的事，所以也是事共，意思是共同依止于同一事。对于凡夫的恶趣无因等四种众生以及入流者，在他们相续中生起的欲贪和嗔恚烦恼，就是欲贪、嗔恚名共，因为即使是一来道所断、不来道所断而在体性上各有不同，也超不出“欲贪、嗔恚”这个名称。应当理解：由于它们是上述凡夫和入流者的欲贪、嗔恚所依止的事，所以也是事共，意思是共同依止于同一事。对于凡夫和不来，在他们相续中生起的上分结，就是上分结名共，因为即使是色贪等而在体性上各有不同，也超不出“上分结”这个名称。也应当理解：由于它们是凡夫和不来的上分结所依止的事，所以也是事共，意思是共同依止于同一事。因此注疏中说：“见所断烦恼正如决定邪性众生的生起依止处一样，不定众生也是如此。”总之，在杂染这一方面，应看作：在断除上属于同一类的烦恼是名共，在同一事上生起的烦恼是事共。巴利

在杂染分这边，共通的（内容）已由阿阇梨分别说明，我们也已经知道。因为有人会问“在清净分这边，共通的部分又是怎么分别说明的”，所以说了“凡任何圣弟子”等话。其中，“凡任何”是以笼统的方式说的，指的是初禅等至等世间等至。“圣弟子”应当说是圣者世尊的弟子，也就是证得禅那的人和住于果位的人，而不是住于道位的人。因为住于道位的人不入任何世间等至。所有那些世间等至——色界、无色界、天住、梵住、初禅等至等等，用这些同义词来说都是共通的，因为它们不超出“世间等至”这个名称，而且离欲者和未离欲者都能进入。由于有人会说“圣弟子进入世间等至时，是一个一个次第进入的，既然如此，怎么能相信它和离欲者是共通的呢”，所以说了“因为诸法是共通的”等话。而在义注中则说：“‘他们是怎么一个一个取的？又该怎么一个一个取？怎么是共通的？’——在心里生起这样的追问后，为了澄清这一点，他说：‘因为诸法如此相互共通’等等。”巴利

在这里，那些被离欲者和未离欲者各自按不同层次、不同层次依次进入的法，也就是后后生起的法类，因为确实不会超越各自前前生起的、名为“世间等至”的特定范围，它们彼此之间不会越过，所以应当相信、应当理解为“共通的”——这就是意思所在。因为需要说明“依次进入时，怎么会不超越呢？”，为了让“不超越”变得清楚，所以说了“即使……”等话。无论是圣弟子还是未离欲者，只要具备这些世间等至法，那位圣弟子或未离欲者即使依次进入，也不会超越那法——世间等至法，也就是不会越过它而进入别的法。应当看出：所具备的这些世间等至法，这些世间等至法就是共通的。巴利

在《随习分》等经里所说的那些法，已经按这个区分理趣作了分别。因为应当问“在这些法当中，哪些法是不共的”，所以说了“其中哪些法是不共的”等等。这里问的是：在那些应当分别的法当中，哪些法是不共的？问过之后，应当依着开示去寻求不共的法，或者应当寻求“有学、无学”，或者应当寻求“堪能、不堪能”。又或者，开示只说到“有学、无学、堪能、不堪能”为止，所以就依着这个开示去寻求不共的法。应当怎么寻求呢？在圣者当中，就有学法和无学法来说，“有学”这个名称与无学不共，“无学”这个名称与有学不共；在非圣者当中，“堪能”这个名称与不堪能不共，“不堪能”这个名称与堪能不共。应当这样寻求。欲贪结和嗔恚结因为还没有断除，能以随眠的方式生起，所以是第八者——住在入流道上的人——和住在入流果上的人所共的；而法性、法的自相则是不共的。这里说的是：第八者住在入流道上，这对入流果者是不共的；入流果者住在入流果上，这对第八者——住在入流道上的人——是不共的。或者，第八者正在断除的烦恼，对入流果者是不共的；入流果者已经断除的烦恼，对第八者是不共的。巴利

由于上分结还没断除，它们仍能以随眠的方式生起，所以第八者（以住于道位的身份）与类似第八者的住不来道位者、以及住不来果位者，这三者在这一点上是共同的；但法性、法的自相则是不共的。这里要表达的意思是：第八者所处的不来道位，对住不来果位者来说是不共的；住不来果位者的果位，对第八者来说也是不共的。或者说：第八者正在断除的烦恼，对住不来果位者是不共的；住不来果位者已经断除的烦恼，对第八者也是不共的。也可以这样说：住道位对住果位是不共的，住果位对住道位也是不共的。七有学之人共同拥有的“有学”这个名称是共的，但法性是不共的。也就是说：四位住道者各自的住道性，对其他住道者来说是不共的。下三果的住果者也是如此：下三果住果者各自的住果性，对其他住果者以及四位住道者来说都是不共的。也可以这样说：有学之人各自的住道性对住果性是不共的，各自的住果性对住道性也是不共的。凡是行道者——也就是为了证果而修行的人——这四位具足道的人共同拥有的“行道者”这个名称是共的，但法性，也就是各自的住道性，是不共的。所有七有学者的戒是共的，但法性，也就是各自的住道性和住果性，是不共的。在《随习分》和《杂染分》等经中所说的“由见所断”等法，以及在《决了分》和《无学分》等经中所说的有学等法，都应该按照共与不共的区分理趣来分析——这就是这里要表达的意思。巴利

“第八者等”这句话，是论师对圣者中不共法的分别说明，我们也已经了解。因为有人会问“在非圣者中，不共法又是怎样分别的”，为了说明应当依照圣者中所述的方式，在非圣者中也作分别并加以探求，所以说了“如是随观差别”等话。而注释书中则说：“如是，以‘第八者等’指出圣者中的不共法之后，为了显示其余非圣者的理则，所以说‘如是随观差别’等。”因此，依照圣者中所述的方式，在堪能与不堪能的非圣者中，随观差别的智者应当从不共的角度随观差别，在堪能与不堪能者中也应依劣、胜、中来探求。怎样探求呢？对于因杀母等而转起的、与嗔恚相应及与邪见相应的、决定邪性的第七速行心之拥有者，或对于具足彼等者，同样转起的初速行心等不定法，以与嗔恚相应等的方式来说是共的；而决定邪性的法，因为只在一心生起中存在，所以是不共的。正如心不能说成“与心相杂”，决定邪性也不能说成“与决定邪性共”。在决定邪性者中，对于具有决定邪见、即拥有与邪见相应第七速行心的人，不定的与邪见相应初速行心等法，以与邪见相应等的方式来说是共的；而决定邪见，因为只在一心生起中具备，所以是不共的。因此注释师说：巴利

对于决定邪性者来说，不定法是共通的，决定邪性法是不共的。即使在决定邪性者当中，对于持有决定邪见的人，不定法是共通的，决定邪见是不共的——随观差别的人应当按这个方法来理解。巴利

在这里，“依此理则”是指：对于邪性决定者，能生起的不定法是共通的，不能生起的不定法是不共通的——这样来理解。因此说“堪能与不堪能”。同样，劣者的劣，以劣性为共通，中和胜则不共通；中者的中，以中性为共通，劣和胜则不共通；胜者的胜，以胜性为共通，劣和中则不共通——也应当这样去探求。因此说：“应当依劣、胜、中来探求。”巴利

在这里，以“其中哪些法是共通的”等种种区分理趣的方式，把诸法分别开示出来，我们也已经知道了。由于应当问“怎样以区分理趣的方式把地的近因分别开示出来”，所以在分别诸法之后，为了分别开示地的近因，就说了“见地”等。 其中，见地：在这里，也就是在初道上有见，所以叫见地，就是入流道。入正性决定：决定就是正性决定，那是什么？就是到达正性决定；进入就是入，也就是入流果；对正性决定的进入，就是入正性决定，由这（入正性决定）。名为见地的入流道，是名为入正性决定的入流果之得的近因。因为初道具足者名为入正性决定者，而果具足者则名为已入正性决定者，所以由入正性决定一词，初果的生起已被包含。修地：即上三道。对于更上者：是指对于各个道之上的各各果之得的近因，应当分别配对理解。巴利

苦行道且通达迟缓，因为在钝慧的人心中生起，所以能带来止，并成为止的近因；乐行道且通达迅速，因为在智慧增上的人心中生起，所以能带来观，并成为观的近因；其余两种行道，也应理解为因为在并非极慧的人心中生起，所以是止的近因。因此，义注中说：“然而其余三种行道也都能带来止”等等（《导论义注》34）。布施所成的福德事，本身并不绝对只是听法的近因，礼敬、祈请、提问等也是近因，所以由这些原因而成为共通的，成为从他闻的近因；而从他闻则是以听法、解答问题等方式进行的。因为在施舍应施之物、礼敬、祈请的时候，大多会说法；在提问等时候，则会解答，或者反问、讨论等。戒所成的福德事，以欢悦、喜、轻安、乐、定作为近因的方式而成为共通的，成为思所成慧的近因。因为具戒的人在省察自己的戒时，会生起欢悦等；而心得定的人，则有能力思惟法。巴利

修所成的福行事：前面那些奢摩他修习和毗婆舍那修习，以布施、持戒等作为原因而与它们共通，因此成为后面修所成慧、后面奢摩他修习和毗婆舍那修习的近因。所以义注中说：“所谓共通，并不是像种子对芽那样，也不是像见地等对入决定等那样各别专属，而是共通，也以其他那些原因作为近因。”又说：“布施所成、戒所成、修所成的福行事，对于从他闻、思所成、修所成慧的近因地位，阿阇梨已经分别解说了；如果真是这样，那么那些布施所成等，依次对于教法、多闻、业处实践、道正见的近因地位，就不应该存在了。”因此，为了也说明这样转起的近因地位，才说了“布施所成的福行事，对于从他闻和闻所成慧……”等。而在义注中——巴利

现在，因为布施、持戒和世间修习并不只是前述从他闻法等（的缘），而是依次也成为教法、多闻、业处实践和道正见的缘，所以，为了也显示这一理趣，又用“布施所成”等说法把教说进一步展开。巴利

已说。其中，布施所成福行事的近因，与从他闻共通，这一点应当按前面所说的方式来了知。不过，一个人布施之后，听闻教说，再依照所听闻的内容展开思惟，这时生起的闻所成慧，就和礼敬、祈请等共通，成为近因。戒所成福行事与思所成慧共通的近因状态，也已经说过了。不过，一个人依止清净戒，这样省察：“我要生起禅那，我要生起道果”，这时生起的如理作意，就和欢悦等共通，成为近因。修所成福行事与修所成慧共通的近因状态，也已经说过了。不过，以称为奢摩他修习的禅那作为基础，或者依止已经成熟的毗婆舍那状态，这时生起的正见，就和清净戒等共通，成为近因。巴利

布施所成福行事等，以及从他人听闻等，它们作为近因的情况，阿阇梨已经一再分别解说了，我们也已经知道。因为应当说：“如理住处等也是这些法的近因，应当按所分别的那样，由我们所了知的那样，分别之后开示出来”，所以为了把那些也分别开示出来，就说了“如理住处”等。不过在注释书里说：“同样地，为了显示如理住处等是身远离、心远离等的原因这一理趣，而说了‘如理住处’等。”因为依止如理住处而住的人，身远离和心远离会增长，定也会增长，所以如理住处成为身远离、心远离以及近行定、安止定的近因，并且与戒等共通。善士亲近，是指亲近善士时，在善士相续中生起的、可以作为所缘的信；或者，依此得到依止缘之后，在亲近者相续中生起的先前之信。这样的善士亲近，对于具信者于三宝所生的三种不坏净来说，成为与三宝功德等共通的近因；亲近了能授予止的得相的善士之后，依他所给的理趣而住、应当修习的止，其善士亲近则成为与戒、欢喜、喜悦等共通的近因。由于自正愿者能生起厌离恶行等，所以自正愿成为与生、老等审察共通的惭的近因；由于自正愿者能生起厌离等，所以自正愿成为与戒等共通的毗婆舍那的近因。巴利

以彼分断等方式舍弃不善，成为与厌离智等共通的善思择、省察随观、慧以及圣道定根的近因。法善说性，就是随顺听闻善说之法而生起的善根，这叫作善根种植，它成为由那种善根所生的世间和出世间成就以及果等至的近因。僧善行性，由于僧团的善行，成为僧团护持者们行善、恭敬、接受教言的近因。师圆满，由于了知导师和法等的功德，成为令未生信者生信、已生信者以及仅有少许信者之信更加增广和增长的近因。无碍巴帝摩卡防护，在僧团中或大众中，成为折伏恶性、恶口、恶戒之人的近因，也成为具足巴帝摩卡防护等戒的可爱之人安住的近因。不过应当知道，这些也是与其他相应的种种原因共通而成为近因的。巴利

《随顺分经》等经中所说的法地与近因，要用区分理趣来分别说明，这样的道理我们凭什么知道、凭什么相信呢？正因为必须这样问，所以才说了“因此他说”等话。它的意思，应当依照前面所说的方法来了知。巴利

到这里，区分理趣就已经完整了，再没有别的要加进去，因为应当这样说，所以才说“已运用区分理趣”。在每一部经里，凡是说到种种法等等的地方，就按照在那一部经中所说的那些法等等，随其所能适用的方式，配上某一种区分理趣；那一种区分理趣就是经过拣择、运用、结合起来的——应当这样理解这个意思。巴利

就这样，在《区分理趣分别》中，是随能力所及而造的。巴利

智者应当只依循注疏和复注的传承，详细地分析、把握其中深奥的含义。巴利