4. 对复注部分含义的阐明·反转理趣分别的阐明

35以各种不同的解说方式——也就是以区分理趣的分别方法——把经中所说的法等等加以分别，这个不共的解说性分别便告圆满。接下来应当问“什么是反转理趣的分别”，所以说“其中，什么是反转理趣”等话。这里的“其中”，是就前面已指明的十六种教说理趣等发问：其中哪一种不共的解说，叫作反转理趣、反转理趣分别？至于“于善不善法”等那一指示，其详细的不共解说，也就是我现在要宣说的、从“于有正见的补特伽罗”等开始的那一段，就叫作反转理趣、反转理趣分别。应当这样把握其含义。巴利

有人问：“在所要解说的经中，已经指出的应当修习的善，它的对立面是什么？又该怎么转换？”为了回答这个提问，就要说明：这个应当修习的善，它的对立面就是这个，而且应当按应当断除的方式来进行转换。于是说出了“有正见的男子”等话。不过在注释书里——巴利

这里，经中已指出的善法与不善法，其对立面就是不善法与善法。解说此经时，以“应当断除”等方式对这些对立面加以辨别，这便是“从对立面作转换”。因此，论中才开始说“对于有正见的男子，邪见灭尽”等。巴利

已说。对于能断除的法，是依它应当被断除的性质来简择；对于应当被断除的法，则是依它能断除的性质来简择，这就叫作从对立面转变过来。其中，正见是指某个人拥有正确、美好、值得称赞的见。因为这一开示是依人而说的，所以说了士夫、人。而正见，不论是依对业与业果等的信仰而转起，还是依对无常等的观照而转起，或是依道之正见而转起，都毫无遗漏地被统摄了。当这正见被修习时，应当断除的邪见就被灭尽；如果只有邪见被灭尽，那么其余的不善法就还没有被灭尽。巴利

因为可以这样说：“它们可能存在”，所以说了“凡是以邪见为缘……”等。以邪见为缘，许多恶的、不善的法可能生起、有能力生起；而这些不善法，对于这位具足正见的士夫、人来说，已经被灭尽、应当被断除，其本性就是不再生起。因此世尊说：“以取灭故，有灭。”巴利

如果认为“对于有正见的男子、个人来说，邪见以及由它引起的那些不善法已经被灭尽，那么这样一来，以正见为缘的善法就应当不可能生起”，所以才说了“以正见为缘……”等这些话。对于这位具足正见的男子、个人，应当生起的、以正见为缘的许多善法——止观或者菩提分法——会生起；而这些已经生起的法，在这位具足正见的男子、个人的心相续中，因为一再地现起，而达到修习圆满。巴利

正见所对治的邪见，以及以邪见为缘的种种不善法，其转变的方式已由阿阇梨分别解说，我们也已经了解。因为可以这样说：“正思惟这一法的对立面法，应当怎样转变呢？”所以说了“正思惟的士夫、人……”等话。其中的连接关系等，应依照前面所说的方式来了知。所谓正语，就是某位士夫、人的语言善良、美好、值得称赞，这就是他的正语。“士夫、人”等的含义也应依照前面所说的方式来了知。不过这里有一个特别的含义：正解脱智见，就是某位士夫、人具有不颠倒的、正确的解脱智见，这就是他的正解脱智见。对于这位具足正解脱智见的士夫、人——也就是具足观察智见的人——那种“我们其实没有解脱，却以为已经解脱了”的、由邪执而生起的邪解脱智见，就被灭尽、消失了。“凡彼……”等的衔接关系等，应依照前面所说的方式来了知。巴利

36应当这样提问：“按照‘正见者’等说法，正见等诸善法的对立面——邪见等不善法，应当以应断的方式翻转过来。”为了说明离杀生等诸善法的对立面——杀生等不善法，也应当以应断的方式翻转过来，所以说了“或彼离杀生者……”等话。而义注中说：“如此，以正见等为切入点显示了邪见等之后，再为了以离杀生、离不与取、离欲邪行等显示杀生等的翻转，所以开始说‘彼……’等。”（《导论义注》36）它通过彼分断等方式而被断除。时语者，就是在应当说话的时候，依戒而说应当说的话的人，就是那位时语者。巴利

因为应当这样问：是不是只能按照上面所说的方式翻转？为了说明也可以用其他方式翻转，所以说了“凡有任何……”等话。不过，义注里说：“通过‘凡有任何……’等话，是以正见等为切入点，显示邪见等的翻转是以另一种方式进行的。”（《导论义注》36） 其中，有些持邪见、邪思惟等的人，会诽谤其他圣者的圣八支道。现见者，就是专心致力于现见的人；同法者，就是依法、依理而行的人。应被呵责者，就是具足应被呵责之相的人。论诘和随诘，就是论诘与随诘；这些贤者诽谤正见法。由于这种诽谤，他们就不应被供养，不应被称赞。 在这些话里应当这样连接：这些贤者诽谤正思惟法，或者正语等，各别各别地诽谤正思惟法。因此，那些邪思惟者，这些贤者不应被供养、不应被称赞……中间省略……这些贤者诽谤正解脱法。因此，那些邪语者，这些贤者不应被供养、不应被称赞。这些贤者诽谤正解脱智见法。因此，那些邪解脱者，这些贤者不应被供养、不应被称赞。这些贤者诽谤正解脱智见法。因此，那些邪解脱智见者，这些贤者不应被供养、不应被称赞。应当这样连接。另有一种文本写作“邪解脱智见”。巴利

应当这样说：“只有依对圣道正见等的呵斥，才能翻转邪见等，而不是依对其余诸法的称赞。”为了说明对欲乐等的称赞也应翻转出欲乐的对立面——离欲等，所以说了“若复有人这样说”等话。其中，“应受用的诸欲、应遍受用的诸欲、应亲近的诸欲、应依止的诸欲”：在这里，以“被欲求故为欲”这种业成就的方式，指的是事欲；不太微妙的诸欲是“应受用的”，过于微妙的诸欲是“应遍受用的”（即从各方面受用）。更加微妙的诸欲是“应极亲近的”，即决定应亲近的。“应修习的诸欲、应多作的诸欲”：在这里，以“欲求故为欲”这种作者成就的方式，指的是烦恼欲；以一再令生起的方式应修习、应增长、应转起的烦恼欲，以多番一再令生起的方式应作、应增长的烦恼欲。若任何凡夫、被欲所支配的人这样说，对于这些被欲所支配的凡夫中的某些人，以对立的方式，远离他们诸欲的善思心所，便会成为非法、不可亲近。应当把握这个意思。巴利

为了显示依两种极端而转动的情形，才说了“或者又有某些人”等话。如果那些依五火等苦行来修行的人这样说：“随顺自苦行是法，是能导向解脱的”，那么对这些人来说，被称为中道、伴随观慧的圣道，就会变成非法、不能导向解脱、不应修习的。为了显示依苦乐而转动的另一种情形，才说了“而某些人”等话。那些以“我们要让恶业消尽”等想法自我折磨而修行的人，他们所生起的身热恼之苦法，被认为是能导向解脱的。巴利

有些如此修行的人这样说：对如此修行的人来说，凡是依托无过失的资具受用而生起、能令身苦止息的乐法，就会成为非法，成为不应生起的法。巴利

导师已经依二边等门类分别说明了翻转，我们也已经了解。但因为还应当问“如何依不净想等来翻转”，为了显示应当如此依不净想等来翻转净想等，所以说了“或又如”等话。而在义注中则说：“现在为了显示依不净想等门来翻转净想等，所以说了‘或又如’等。”（《导论义注》36）于一切诸行中：即于三地诸行中。对于已经起观的人，三地的法因为流出烦恼的不净，所以显现为不净。巴利

有人主张：“如果这些法仅仅因为各自的自性，这些就是这些的对立面，那就不该能翻转；这样一来，就无法翻转一切对立面，那又怎么能翻转呢？”为了说明翻转的特征，所以说了“或无论何法”等话。这里，一位导师想要翻转某个善法或不善法，于是内心喜欢它、以见解接受它；那么，他所喜欢、所接受的那个善法或不善法的对立面，就是那对立的法。这个对立法对那法而言是不可意的、相违的，因此被把握、被认清为非正法。一位导师想要翻转某个可意法或不可意法，于是内心喜欢它、以见解接受它；那么，他所喜欢、所接受的那个可意法或不可意法的对立面，就是那对立的法。这个对立法对那法而言是不可意的、相违的，因此被把握、被认清。这就是说：想要翻转的人，应当依照所想要翻转的法，以其相应的对立面来进行翻转。这就是在翻转中以对立面为特征。因此，义注中说：“阐明对立面的特征。”巴利

有人会说：像这样所说的翻转，我们怎么能相信呢？为了回应这个说法，就说了“因此说”等这些话。巴利

因为“到此为止，反转理趣已经圆满，没有别的关联了”这句话应当被说出来，所以才说“已关联：反转理趣”。在哪部经里，善与不善被指明，就依对立面把它们引出来，然后随情况把相应的反转理趣关联起来；在那部经里，当善与不善被指明时，依对立面引出来，把每一个相应的反转理趣确定下来、关联起来、结合起来——应当这样理解这个意思。巴利

就这样，在反转理趣句的分别中，是随众生根机之力而造的。巴利

智者应当依照义注和复注，把深奥的含义详细地分别开来理解并掌握。巴利

3737. 凡是应当被翻转的经义，都已经通过那种作为特别解说的反转理趣句分别加以分别清楚了，所以这个作为特别解说的反转理趣句分别也就完整了。因为接下来应当问“什么是同义语理趣句分别”，所以说了“其中，什么是同义语理趣句”等话。那里的“其中”，是指在前面已经指出的十六种理趣句等当中。他问的是：在这些当中，哪一种作为特别解说的同义语理趣句、同义语理趣句分别，才叫做同义语理趣句分别？对于“同义语有多种”等开示，现在由我来说明的“一法，世尊”等详细的特别解说，就应当理解为同义语理趣句、同义语理趣句分别。因为应当问“哪些同义语已经被确定？那些同义语是什么”，所以说了“如同一”等话。意思是：像“一法”这样应当了知的法、自性法，或者应当让人了知的法，世尊用各种方式和各种同义语相互地指示出来，这些各种方式的同义语就应当被了知。因为应当说“那些同义语，世尊是怎么说的”，所以说了“如世尊说”等话。就像那些各种方式的同义语——巴利

世尊说：应当了知各种不同形式的同义词，这就是这句话的意思。巴利

同一个法用许多不同的同义词、别名来指称，这在注释书（《导论》注第37条）里已经用多种方式说过了，所以我们这里不再展示。因为有人会问“什么是望？什么是欲？”，所以才说了“所谓‘望’”等等。对于未来之事，心里盼着“一定会来”，这种盼头在期盼的人心里生起，这个人的这种期盼就叫做“望”。对于现在之事生起的希求，在希求的人心里生起；或者看到别的更好的东西后，生起“愿我也能那样”的羡慕，在羡慕的人心里生起，这种希求就叫做“欲”。缘未来之事而生起的渴爱叫做“望”，缘未来和现在之事而生起的渴爱叫做“欲”，但两者本质上都是渴爱，所以是一回事，就是同一个法。所想要的事得以实现，就是事成就；靠这个渴爱去守护，就是守护；对事成就的守护，就是事成就守护。在守护的人心里生起的那个渴爱，就叫做“欢喜”。巴利

有人问：“渴爱所守护的、由渴爱护持的事成就，是哪种事成就？”为了回答这个问题，就从有情和行作两个方面来分析这种事成就，于是说“可爱的亲戚，或可爱的法”等等。其中，“亲戚”这个词也包含了朋友、结拜兄弟等。而“法”则指可爱的色所缘等六种。渴爱者以渴爱对它们欢喜，这种渴爱就称为“欢喜”。对于可厌的亲戚或法，由于颠倒想而当成不可厌的亲戚或法，或者从自性上当作不可厌，渴爱者以渴爱对它们欢喜，这种渴爱也称为“欢喜”——应当这样连接起来理解其含义。巴利

世尊在众多界中，把所描述的那种渴爱说为“流”。有人会问：那些界究竟是哪些界？为了说明那些界的自相，所以说“眼界”等。巴利

因为要问“在这些界当中，哪一种流依止、生起于哪一种界？”，为了确定并指出“这个流依止、生起于这个界”，所以说了“流，就是某些胜解色的人”等话。其中，“某些”指有渴爱的人，他们的渴爱即色渴爱，被称为“流”。“胜解色”是指对被称为色界的所缘胜解、执著。通过这句话，就表达了：被称为色渴爱的流，依止、生起于色界。同样，通过“某些胜解声”等话，被称为声渴爱等的流，依止、生起于声界等，也同样被取为流。“某些胜解法”在这里，通过“法”这一词，摄取了眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、意识界、法界；因此，十八界虽然以依止的方式被摄取，但应知只是以六种方式被摄取。有人问：“在胜解色等当中，有多少词是渴爱方面渴爱的同义词？”为了确定并指出“这些词有这么多，是渴爱方面渴爱的同义词”，所以说了“其中，哪些是六种依在家者的”等话。“其中”是指在色等六种当中。“六种依在家者的忧”是指六种忧，它们依止于在色等六种当中生起的渴爱与爱染而生。其余诸项也是如此。有人问：“六种依在家者的舍也由世尊说过，为什么没有取？”于是说了“哪些是六种依在家者的舍，这是见品”；因为属于见品，所以没有取，这是意思。巴利

38因为需要说明“前面所说的那种渴爱本身是如何被取的”，所以接着说了“正是它以希求的方式”等内容。正是前面所说的那种渴爱，因为它以希求的方式生起，所以用“期望”等别名来宣说；因为它在色等所缘的法上欢喜，所以用“法喜”这个别名来宣说；因为它在色等所缘的法上像是吞下去、使之了结一样执著而住，所以用“法执著”这个别名来宣说。因此，这些都是渴爱的同义词。巴利

渴爱的同义词已由阿阇梨指出，我们也已经了解。因为有人会问“什么是心的同义词”，所以说了“心、意”等。而“思虑所缘，所以是心；了知，所以是意；识别，所以是识”等含义，在诸论注（《法集论注》第5条）中已经说过，因此我们没有详细解释。这些本身就是同义词，是它的同义词，我们只说到这里。“慧根、慧力”等则是慧的同义词。巴利

“阿拉汉、正自觉者”等是佛陀的同义词。因为有人会问“这些是在哪里说的？”，所以接着说了“如佛随念中所说”等语。在佛随念的教导中，世尊以“彼世尊即是阿拉汉……乃至……世尊”这样的方式所说的种种同义词，应当理解为：这些同义词就是佛随念中的同义词，也就是佛陀的同义词。“如法随念中所说”等处，也应当同样地连接理解。巴利

“故说”等的衔接等义，以及“已结合的同义语理趣”的衔接等义，都应按照前面所说的方法来了知。巴利

就这样，在同义语理趣分别这一部分中，是随众生根相应而造的。巴利

智者应当依据注释书和复注，把深奥的含义详细地分别开来理解。巴利

39凡是按照某一种注释类别，把同义词逐一分别解说完毕，这一作为注释类别的分别便算完整了。因为接下来应当问“什么是施设的分别？”，所以说了“其中，什么是施设理趣？”等话。这里的“其中”，是就前面已经指出的那十六种理趣等而发问：其中哪一种作为注释类别的分别，才是施设理趣，才是名为施设理趣的分别。对于“世尊以一种法，用种种施设来开示”等这一段开示，如今由我加以说明的、即以“以平常言语开示”等为首的详细注释类别，这个施设理趣就应当理解为：名为施设理趣的分别。巴利

因为要问“世尊用哪些种种施设来教导一种法？那些种种施设是什么？”，所以才说了“以通常之语”等话。其中，“以通常之语”的意思是：不去特别区分“味著”等词义的差别，而是顺着义理本身自然展开的言说，也就是善巧作意的法谈。这种开示能把所指向的义理，安放、建立、清楚地让所教化的众生心中了知，所以叫安立施设；世尊就是用这种施设来教导法，这就是它的意思。因为要问“被称为‘以通常之语而说’的施设是什么？”，所以这样提问之后，为了详细说明，才说了“什么是通常之语而说？”等话。注释书里说：“这样，为了把简略说到的‘以通常之语而说’之义详细展开，先问‘什么是通常之语而说？’，然后说了‘四谛’等。”其中，开示和所应开示的内容虽然有所区别，但用不加区别的说法来讲“开示就是四谛”，意思是：四谛的施设就叫做开示。巴利

因应当问“世尊是怎样说这个谛施设的”，所以说“如世尊所说”。世尊以何种方式说了何种施设，那种施设就应当以那种方式被理解。世尊说“这是苦”这个施设，应当这样理解：这是五蕴的安立施设，是六界的安立施设，是十八界的安立施设，是十二处的安立施设，是十根的安立施设。而蕴、界、处、根都只是世间法。以逼迫、有为、热恼、变坏这些共同含义把它们归为一类，说为“这是苦”。十根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、女根、男根、命根、意根、受根这十种。因为受根以领纳为特征，与它们有共同的特征，所以受根被算作一根；而信根等因为属于道支，所以没有算进去。巴利

在抟食中：对于按处所譬喻的方式而被称为食素、名为营养的食，贪因为不能被圣道断除，所以以随眠的方式，或以漏的方式，或以渴求的方式而存在；喜也存在。有爱——这里也是同样的道理。已住立、已增长：因为获得了能牵引结生的能力而住立，所以应当理解为既已住立又已增长。诸行：即能产生后有、作为再生之因的诸行。生、老、死：生以再生为特征，而不只是生起；老以成熟为特征，而不只是住立；死以破坏为特征，而不只是坏灭。因此说“有忧、有悲、有恼”。巴利

比丘们，如果对触食……比丘们，如果对意思食……比丘们，如果对识食有贪……我说……这一施设，因为能使人知道苦和苦之集的生起根源，所以叫做生起施设。巴利

以流转门来分的施设类别，已由阿阇梨分别解说，我们也已了知。因为需要说明“如何以还灭门来分施设类别？”，所以说了“比丘们，若于段食无贪”等。“比丘们，若于段食……我说无有忧悲恼”，这个施设因为能使人了知苦的遍知，所以称为遍知施设；因为能使人了知集的断除，所以称为断除施设；因为能使人了知道的修习，所以称为修习施设；因为能使人了知灭的作证，所以称为作证施设。巴利

4040. 以还灭门来分的施设类别，已由阿阇梨分别解说，我们也已经知道。因为需要说明“如何以审察门来分施设类别”，所以说了“比丘们，要修习定”等话。“比丘们，要修习定……如实了知”，这个施设因为能使人知道道的修习，所以叫修习施设；因为能使人知道遍知苦，所以叫遍知施设；因为能使人知道断除集，所以叫断除施设；因为能使人知道作证灭，所以叫作证施设。巴利

以思惟门来分的施设差别，已由阿阇梨分别解说，我们也已经了解。因为需要说明“如何依取蕴门来分施设差别？”，所以说了“罗陀，应散坏色”等。“罗陀，应散坏色……涅槃”——这个施设，因为能使人知道称为渴爱的灭尽与止息，所以叫灭施设；因为能使人知道对味著的厌离，所以叫厌离施设；因为能使人知道苦的遍知，所以叫遍知施设；因为能使人知道集的断除，所以叫断除施设；因为能使人知道道的修习，所以叫修习施设；因为能使人知道灭的作证，所以叫作证施设。巴利

由于要问“正在破坏、毁坏色、受、想、行、识，令其成为玩物，依智慧行向渴爱灭尽的人，了知什么？”，所以说了“他如实了知‘这是苦’”等。 “他如实了知‘这是苦’……如实了知‘导至灭之道’”——这个施设，因为说明了对诸谛的证悟，所以叫证悟施设；因为说明了见地的安立，所以叫安立施设；因为说明了道的修习，所以叫修习施设；因为说明了入流果的作证，所以叫作证施设。 “他如实了知‘这些是诸漏’……如实了知‘诸漏无余灭尽’”——这个施设，因为说明了尽智的生起，所以叫生起施设；因为说明了不生智的机缘，所以叫机缘施设；因为说明了道的修习，所以叫修习施设；因为说明了苦的遍知，所以叫遍知施设；因为说明了集的舍断，所以叫舍断施设；因为说明了精进根的发勤，所以叫发勤施设；因为说明了蛆的拔除，所以叫拔除施设；因为说明了修习地的安立，所以叫安立施设；因为说明了对恶不善法的冲破，所以叫冲破施设。巴利

4141. 或者依轮回，或者依还灭，或者依法审察，或者依取蕴，或者依了知，阿阇梨已对诸谛中种种施设的差别作了分别，我们也已了知。由于应当说“如何依三转而于诸谛中分别施设差别”，为了显示依三转而于诸谛中的施设差别，便开始了“此是苦，诸比丘，于我……”等文。然而在义注中说：“如此，依轮回与还灭之门，仅依审察与取蕴之门，显示了于诸谛中的施设差别之后，现在为了依三转而显示，便开始了‘此是苦，诸比丘’等文。”（《藏释注》41）在那里，从先前的遍知开始。“于未曾闻之法中”：即依遍知，于前所未闻的四种谛法之中。“眼”：最初以见涅槃之义，故名为眼。“智”：以如实自性、依作用遍知与作证遍知之义，故名为智。“慧”：以如实自性，于作用遍知等已通达，依了知之义，故名为慧。“明”：以如是令知之义，故名为明。“光”：以令发光之义，故名为光。这眼等一切，都只是慧的同义语。“此是苦，诸比丘，于我……生起”：这一施设，因为说明诸谛之教示，故名为教示施设；因为说明闻所成慧与安立，故名为安立施设；因为说明未知当知根的作证，故名为作证施设；因为说明法轮的转动，故名为转动施设。巴利

“然而，这苦应当被遍知……生起”——这个施设，因为说明了道的修习，所以叫修习施设；因为说明了思所成慧的安立，所以叫安立施设；因为说明了已知根的作证，所以叫作证施设。巴利

“这苦已被遍知……生起”这一施设因为说明了道的修习，所以叫修习施设；因为说明了修所成慧的安立，所以叫安立施设；因为说明了具知根的作证，所以叫作证施设；因为说明了法轮的转动，所以叫转动施设。巴利

关于三转，在诸谛中，种种施设的差别已由导师分别解说，我们也已了知。因为需要说明“如何依善、不善等，对所说法门的施设差别加以分别”，所以说了“等与不等之生”等。或者也可以说：在《转法轮经》中，施设的差别已由导师分别解说，我们也已了知。因为需要说明“在‘等与不等’等偈颂中，施设的差别是如何分别的”，所以说了“等与不等”等。 所谓“等”，是被衡量、被限定，也就是欲界业。“不等”是指：再没有别的世间业能与此广大业相等同，也就是色界、无色界业。依靠这种行，后有得以生起，所以叫“生”，这就是“生”。它造作后有，所以叫“有行”。在内心依观而欢喜，所以叫“内心喜悦”。依止而心得定，所以叫“入定”。在自身中生起，所以叫“自生”，这就是“自生”。 牟尼、正觉者舍弃了“生”和“有行”，舍弃了“等”和“不等”，内心喜悦而入定，就像击破铠甲一样，这样击破、摧毁了“自生”——应当这样理解句义。 或者也可以这样理解：牟尼、正觉者“五蕴是无常、苦、无我、变易法，而涅槃是常、乐、无为、不变易法”，如此衡量“等”，见到“不等”的涅槃，以圣道舍弃了“生”和“有行”。怎样舍弃呢？那位牟尼依观而内心喜悦，依止而进入近行定和安止定，心得入定，就像击破铠甲一样，这样击破、摧毁了在自身中生起的烦恼；由于没有烦恼，也就舍弃了业——应当这样把握偈颂的含义。巴利

“等与不等之生”这一施设，因为是对一切法的证知而施设，所以叫证知施设；因为是对法无碍解的安立而施设，所以叫安立施设。“牟尼舍弃了有行”这一施设，因为是对集的舍离而施设，所以叫舍离施设；因为是对苦的遍知而施设，所以叫遍知施设。“内心喜悦、入定”这一施设，因为是对身至念的修习而施设，所以叫修习施设；因为是对心一境性的安住而施设，所以叫安住施设。“破除了如铠甲般的自生”这一施设，因为是对心的厌离而施设，所以叫厌离施设；因为是对一切知性的取着而施设，所以叫取着施设；因为是对无明卵壳的破开而施设，所以叫破开施设。因为应当说明“如上所说的施设分类，应依什么而信受？”所以说“因此说”等。由于如上所说的施设分类是依世尊所说“等与不等”等偈颂而成立，所以应依此成立之理，信受如上偈颂中所说的施设分类。巴利

在“同与不同”等偈颂中，施设的分类已由导师分别解说，我们也已经了解。巴利

在这首偈颂里，因为要说明“施设的分类是如何被解说的”，所以说了“那见到苦的人”等话。一个已经开始修观的人，见到了从某个根源而生起的一切三界因果之苦，他怎么会对诸欲倾心呢？他实在不该倾心。因为世间诸欲确实应当被看作“缠缚”，所以不该倾心。这样，了知了苦的性质和苦因的性质之后，具念而具足身至念的人，为了调伏、平息那些欲，应当修学三学。这首偈颂的大意应当这样简要理解。而在注释书（《导论注》41）中则有详细解释。巴利

“什么是苦”这个施设，因为是在安立苦的同义词和遍知，所以既是同义施设，也是遍知施设。“从何因”这个施设，因为是在安立集、生起和断除，所以既是生起施设，也是断除施设。“见”这个施设，因为是在安立智眼的同义词和通达，所以既是同义施设，也是通达施设。“他怎么会对诸欲倾心”这个施设，因为是在安立欲贪的同义词和不耽着，所以既是同义施设，也是不耽着施设。“因为了知世间诸欲是缠缚”这个施设，因为是在安立将诸欲视为怨敌，所以名为见施设。因为诸欲会带来无益，所以与怨敌相似。巴利

有人问：要成为什么样，才会产生无益？因为需要回答这个问题，所以说了“因为诸欲”等话。诸欲被贪欲之火等从内部烧灼，所以像炭坑；会变成腐烂，所以像肉块；被外面的东西烧灼，所以像炽燃的火堆；没有可依住之处，所以像悬崖；以如毒之嗔等伤害他人，所以像蛇。“具念者”这个施设，因为安立了断除和损减，所以叫损减施设；因为安立了身至念的舍弃，所以叫舍弃施设；因为安立了道的修习，所以叫修习施设。“为调伏而学”这个施设，因为安立了调伏贪、调伏嗔、调伏痴和通达，所以叫通达施设。“人”这个施设，因为安立了瑜伽行者的同义词，所以叫同义施设。巴利

“人”这个词通常指一般的有情，为什么在这里要理解为指瑜伽行者呢？因为需要这样说明，所以接着说了“因为当……的时候”等话。瑜伽行者在某个时候，当他了知诸欲是缠缚，就在那个时候，他为了不让诸欲生起，通过身至念等来让善法生起。当他这样让善法生起时，这位瑜伽行者为了令尚未生起的善法生起而努力，发起善的精进。因此应当知道，“人”这个词在这里是指瑜伽行者。 “人”这个施设，因为它是为了获得尚未获得的禅那等善法而努力的施设，所以叫精进施设；又因为它是不满足于微小成就而安立的施设，所以叫安立施设。 “他为令尚未生起的善法生起而努力”这个施设，就是精进施设。接着有人问：“为了令已经生起的善法，由何种因缘而住立，他努力——这个施设是什么施设？”因为需要回答这个问题，所以说了“其中，他为令已生的……”等话。其中，在那“尚未生起的”等话里面。 “他为令已经生起的善法住立而努力”这个施设，因为是对修习和不放逸的施设，所以叫不放逸施设；因为是对精进根安立的施设，所以叫安立施设；因为是对善法守护的施设，所以叫守护施设；因为是对增上心学住立的施设，所以叫住立施设。 为了说明“上面所说的施设分类应该依据什么来信受”，所以说了“因此说”等话。巴利

在“凡见到苦，以及从何因……”等偈颂中，施设的分类已由阿阇梨分别解说，我们也已经了解。巴利

在这首偈颂里，为了说明“施设的分类是怎样被分别解说的”，所以说了“与痴相连”等话。其中，“与痴相连”是指与以痴为因的结缚相连。“世间”是指还没有断除结缚的有情世间。“看似有能力的样子而显现”是说，即使是没有能力的人，在愚者、没有观慧的人看来，也像是很有能力的样子，就像天生有能力的人一样显现出来。“被依着所缚”是指应当被烦恼依着所束缚；因为“yu”这个后缀是用在表示行为的意义上。或者说，愚者的烦恼束缚存在于各种依着之中，所以叫“被依着所缚”。“取两种不增长”就是愚者。他被黑暗、被痴所包围、所遮蔽，在智者、有观慧的人看来，他显得没有光彩，就像缺少光彩一样显现出来。对于用慧眼观看的智者来说，什么都不存在——应当这样理解其简要含义。巴利

“与痴相连的世间”这个施设，是从以痴为首来宣说诸颠倒的角度安立的，所以叫教说施设。“看似有能力者而显现”这个施设，是从颠倒的世间以颠倒的方式呈现的角度安立的，所以叫颠倒施设。“依着所缚的愚人”这个施设，是从宣说恶欲求界的来源的角度安立的，所以叫来源施设。“依着所缚的愚人”这个施设，是从宣说诸缠缚不善法的束缚作用的角度安立的，所以叫作用施设。“依着所缚的愚人”这个施设，是从宣说烦恼的束缚力和愚痴力的角度安立的，所以叫力施设。“依着所缚的愚人”这个施设，是从宣说诸行增长的角度安立的，所以叫增长施设。“被黑暗所包围”这个施设，是从宣说无明黑暗的角度安立的，所以叫教说施设；也是从宣说无明黑暗的同义词的角度安立的，所以叫同义施设。“看起来像没有祥瑞”这个施设，是从宣说天眼的看的作用的角度安立的，所以叫看施设。“看起来像没有祥瑞”这个施设，是从宣说慧眼的安立的角度安立的，所以叫安立施设。“正在看的人什么都没有”这个施设，是从宣说诸圣者的通达的角度安立的，所以叫通达施设。巴利

应当问“何谓‘什么’？”，因此说了“贪是‘什么’”等等。应当说“前面所说的施设差别，我们怎么能相信？”，因此说了“因此他说”等等。正因为前面所说的施设差别确实存在，世尊才说了“与痴相连”等等；也正因为这等存在，才应当随顺这首偈颂，信受前面所说的施设差别。巴利

“与痴相连的世间”等偈颂的施设分别，阿阇梨已经作了分析，我们也已经了解。因为应当问“诸比丘，有未生……这段经文的施设分别又是怎样分析的呢”，所以这里引出“诸比丘，有……”等经文。如果有人问：“世尊说这段经文是为了什么？”应当知道：为了破斥那种认为“因为在胜义上并不存在，涅槃是无，所以说有涅槃，就像说兔角一样，毫无意义，只是世俗言说”的邪见，世尊才说了这段经文。巴利

涅槃之所以被称为“未生”“非有”，是因为它从任何地方都没有生起过，也从来没有真实地产生过。它被称为“非造”，是因为它不是由各种条件所造作的。又因为没有一切有为法的存在，所以无为的涅槃是存在的。如果这个以“未生”等为特征的涅槃不存在，那么出离就无法被了知。又因为涅槃是圣道和圣果的所缘对象，而且道果能断除烦恼、使烦恼止息，通过断除烦恼，三种轮回也不再转动，所以应当知道：以“未生”等为特征的涅槃确实是存在的。巴利

比丘们，“有未生……略……无为”——这个施设既是涅槃的教说施设，也是涅槃的同义施设。“在此处，已生者……略……不能被了知”——这个施设既是有为的同义施设，也是有为的引导施设。“由于……略……无为”——这个施设既是涅槃的同义施设，也是涅槃的阐明施设。“由于已生者……略……被了知”——这个施设既是涅槃的同义施设，也是道从轮回中出离的施设，即出离施设。智者应当辨别并把握这些施设的差别。巴利

既然必须说明“像前面所说的那样，涅槃的施设分别应该由谁来信受”，所以就说了“因此世尊说”等话。“因此具寿说”等当中的衔接之义，以及“施设理趣已经结合”的衔接之义，都应该按照前面所说的方式来了知。巴利

智者应当依据注释书和复注，把其中甚深的含义详细地分别开来理解并受持。巴利

4242. 种种施设之所以得到分析，靠的是种种作为解释差别的施设分别；至此，这个作为解释差别的分别就圆满了。因为接下来应当问“什么是契入理趣的分别”，所以说了“其中，什么是契入理趣的摄”等语。其中的“其中”是在问：在已指明的十六种教说理趣等当中，哪一种作为解释差别的契入理趣之摄，才名为契入理趣摄的分别？关于“缘起”等所标示的内容，我现在要说的“向上、向下、于一切处得解脱”等详细解释的差别，应当理解为：它就是那名为契入理趣之摄、契入理趣摄的分别。巴利

在这段经文里，应当先问：“简择出哪些缘起等之后，以哪些被简择出的法而进入？”为了说明“在这段经文里，简择出这些缘起等之后，以这些被简择出的法而进入”，才说了“于上、于下、于一切处彻底解脱”等话。其中，“于上”是指从欲界往上，在上方生起的色界和无色界。“于下”是指从色界往下，在下方生起的欲界。“于一切处”是指在一切欲界、色界、无色界中。“彻底解脱”是指无学者，他因不再以结生的方式再生，而得彻底解脱。这位有学者，因为以见道彻底断除了有身见，所以“不观‘有我’”而安住。应当这样理解这首偈颂的含义：有学者和无学者，以有学的解脱和无学的解脱，渡过了以前从未渡过的暴流，为了不再受生而解脱，已经出离。巴利

在那段偈颂里，因为应当问“简择出哪些之后，以哪些进入”，所以说了“上方，是色界”等等。说“上方”，是因为从人间往上，连四大王天等也可能被包含进去，为了避免这种理解，所以说了“色界、无色界”。说“下方”，是因为从人间往下，四恶趣地也可能被包含进去，为了避免这种理解，所以说了“欲界”。说“一切处”，是因为四地也可能被包含进去，为了避免这种理解，所以说了“在三界中”。这无学解脱，就是已解脱的无学者所具有的离染，这离染也就是无学果解脱。在“上方、下方、一切处，彻底解脱”这段经文里，所说的这种无学解脱已经被简择出来了，这就是它的意思。对于已被简择出的无学解脱，那些已被简择出的信等五根，就成了无学的五根。像这样所说的进入，就是依诸根而进入解脱，叫做进入，叫做入。巴利

正是这同样的无学五根，因为能助成明，或者因为是慧的根据，所以成为明。由于明的生起，即这种明的生起，以生起为因，无明便灭尽，即无明灭尽……乃至……苦蕴灭尽。这种所说的入，是依缘起而入，名为入。巴利

这些无学五根被三蕴所包含，因为信和精进是戒生起的来源，而念则随顺慧。其余的应当依照前面所说的方式来了知。巴利

在“向上、向下、遍一切处彻底解脱”这一读法中，阿阇梨已经对“入”作了分别解说，我们也已经了解。在“不观‘我即是此’”这一读法中，因为应当问“简择了什么之后，以哪些入而入”，所以说了“不观‘我即是此’，这就是有身见”等。那位不观“我即是此”的有学，他的有身见确实已被断除，那种被称为断除的断除解脱，就是有学解脱。对于这种有学解脱，那些被简择出的信等五根，就成为有学五根。以上所说的这种入，就是依根而入，名为入。其余的应按照已说的方法来理解。巴利

43在“上、下”等偈颂中，由阿阇梨分别解说了进入的方式，我们也已经了解。在“依著者有动摇”等经文中，因为应当问“简择了哪些之后，以哪些进入”，所以说了“依著者有动摇，无依著者无动摇”等。依著的人有动摇、有动转；无依著的人没有动摇、没有动转。没有动摇、没有动转时，就有轻安；有轻安存在时，就没有倾向；没有倾向存在时，就没有来去；没有来去存在时，就没有死生；没有死生存在时，在此处内六处中不见我，在彼处外六处中也不见我，排除两者之间后，在触等诸法聚中也不见我。这本身就是缘起，从“无明灭”等开始，使苦终结、穷尽，这就是其含义。巴利

对于“有依者动摇”这一句，因为有人会问“依著到底有几种”，所以就说“有依者动摇，所谓依著”等等。其中，在那两种依著——贪爱依著和见依著——当中，对染著的人所确定的那个思，这个思法就叫贪爱依著；对愚痴的人所确定的那个思，这个思法就叫见依著。而这两种思，就叫作行。以行为缘而有识……乃至整个缘起都已确定。这种所说的“入”，就是依缘起而入，叫作入。巴利

其中，在那两种依著——贪爱依著和见依著——当中，对于被贪爱染著的人所判定的受，这是乐受；对于愚痴的人所判定的思，这是不苦不乐受。其余的，大多数应依照上面所说的方法来了知。巴利

44对于“依著者有动摇”等文句的入处，阿阇梨已经分别解说，我们也已经知道。巴利

在偈颂的读诵中，因为应当问“确定了哪些之后，又依哪些而进入？”所以说了“凡任何忧愁”等话。凡任何忧愁，或任何悲泣，以及世间生起的种种苦，这些都是依于可爱者而生起的；可爱者不存在时，这些忧愁等就不会有。因此，由于可爱者不存在时忧愁等便不存在，那些已离忧者在世间任何地方都没有忧愁，离忧者是快乐的。因此，因为离忧者具足安乐，想要得到无忧、无尘垢的善士，就不应在世间任何地方做可爱者。这就是偈颂的含义。巴利

在“凡有任何忧愁、悲泣，以及世间种种苦，这些都依于所爱者而生起”这段文中，所确定的受就是苦受。其余的应依照前面所说的方法来了知。巴利

在“凡有任何忧愁”等偈颂的文本中，通达的方式已由阿阇梨分别说明，我们也已经了解。因为在“欲求欲乐者”等偈颂的文本中，应当说“确定了哪些法之后，凭借哪些法而通达”，所以说了“欲求欲乐者”等偈颂。那首偈颂的含义，前面已经说过了。巴利

这里的“其中”，是指在“心生喜悦”这一读法中：所说的喜悦心已被确定，而这一喜悦心就是贪爱随顺；在“如被箭刺而受苦”这一读法中，所说的受苦，这一受苦就是嗔恚。随顺和嗔恚都已被确定，这就是其含义。巴利

有人问：已经确定了随顺和嗔恚，那确定的是什么法？因为需要这样回答，所以就说随顺和嗔恚是渴爱这一边。所谓渴爱这一边，是因为它们属于渴爱这一边，所以渴爱就被确定了。如果有人这样说：随顺可以算是渴爱这一边，但嗔恚不应该算是渴爱这一边吧？因为嗔恚是依靠对自我的贪爱而生起的，所以嗔恚也属于渴爱这一边。又因为需要回答已经确定了渴爱，那确定的是什么，所以就说以渴爱……等等。由于十种色处是渴爱的立足处，所以十种色处就被确定了。这种所说的通达，叫做依处的通达。经典中出现的缘起等，是通过那种特定的注释方法而被确定，或者通过经义的门径而被确定，因此……在以那种方法等确定的缘起等当中，那种特定的注释方法，以表达其含义或者使人了知其含义的方式，通达、进入、汇入，这种特定的注释方法应当被理解为叫做契入理趣。在其余的地方，也应当依照所说的道理来理解通达。因此尊者说等等，这些连接语的含义，以及契入理趣已经结合，这些连接语的含义，都应当依照所说的道理来了知。巴利

以上就是在契入理趣的分析中，按照各人自身的相应而写成的。巴利

智者应当依据注释书和复注，把深奥的含义详细地分别开来理解。巴利

45第45段。经义应当通过任何一种作为注释分类的契入理趣加以分别，如今已经分别说明；这一作为注释分类的分别既已圆满，接下来应当问“什么是净化理趣分别”，所以说“其中，什么是净化理趣”等。此中“在那些当中”，是在那些已指出的十六种理趣等当中发问：什么是名为净化理趣分别的注释分类，即净化理趣？“在问题已被解答时”等说明，则应理解为：如今由我所说的“如同具寿阿耆多”等详细的注释分类，名为净化理趣分别。由于应当说“如何在此问题中理解净化理趣”，所以说了“如同具寿”等：如同具寿阿耆多在《彼岸道》中向世尊提问那样，问题一经解答，这个净化理趣就应当被理解。由于应当说“确定后分别”，所以为了确定后的分别，说了“以何”等。偈颂的含义已经说过。巴利

而在以提问方式展开的偈颂中：巴利

在按解答方式展开的偈颂中，对于这两首偈颂，当以“世间被什么遮蔽”这一句提出问题后，世尊以“世间被无明所遮蔽”这一句，通过去除对该义的无知、疑惑等垢染，净化了“世间被什么遮蔽”这一句。因为该义一旦被解答，无知、疑惑等就不存在了，所以义才算是被净化了；义被净化时，句也就同样被净化了。因此注释中说：“由于该义被解答”，复注中也说：“通过去除对该对象的无知、疑惑等垢染而得以净化”。并不是说“开始”——不应开始询问所有偈句或偈义，因为对于想要了知的一切义，并没有以解答的方式彻底完成，所以世尊仅以“世间被无明所遮蔽”这一句就净化了。其余各处也是这个道理。巴利

当有人用“什么是它的大怖畏”这句话来提问时，世尊用“苦是它的大怖畏”这句话作答，由此让人想了解的起始之义就变得清楚、纯净了。其余偈颂也是同样的道理。巴利

在某个问题上，如果以毫无遗漏地解答的方式开始，而这个开始是清净的、已经被净化的，那么这个问题就算是被解答了、被净化了。在某个问题上，如果以毫无遗漏地解答的方式开始，而这个开始还不清净、还没被净化，那么这个问题就还不算被解答、被净化——句义应当这样连接起来。“因此他说”等语句的句间衔接及其含义，以及“已结合的净化理趣”这一句间的衔接及其含义，应当依照前面所说的方式来了知。巴利

以上就是对净化理趣分类的解说，它是按照自己的能力相应写成的。巴利

不过，智者应当依据注疏和复注，把深奥的含义详细地分别开来理解。巴利