4. 对复注部分含义的阐明·5. 特相理趣分别的阐释

2323. 通过那种具有特定注释性质的足处分别，无明等的足处已被分别解说，这一具有特定注释性质的足处理趣分别就圆满了。因为接下来应当问“什么是特相理趣分别”，所以说出“其中，什么是特相理趣”等话。其中，“其中”一词的意思前面已经说过。他问：什么是具有特定注释性质的特相理趣、特相理趣分别？对于“于一法已说”等这一段解说（含义）而言，我如今所说的“诸法”等广分别的特定注释，应当了知为：名为特相理趣、特相理趣分别。因此说：“其中，什么是特相理趣等，名为特相理趣分别。”现在所说的这种广义的特相理趣，在三藏所宣说的诸法中，什么名为所应相之法而被相知？为了略示特相理趣所考量的诸法，故说“诸法”等。这里，“诸法”指的是种种集合之法；“同一相”指的是相同的相状；“那些法”指的是那些具有相同相状的集合之法，此为别出之义；“于一法中”指的是：在具有相同相状的某一法中，当世尊于圣典中宣说此法时，其余具有相同相的法，即因相同相而被宣说。巴利

在特相理趣的范围内，当此法被广说时，这些具有相同相的法也就被说了。为了确定并显示这一点，所以说了“如同什么存在？”等话。它的意思是：问的是“如同以哪种方式被说，那种方式是什么存在？”——“如同以哪种方式被说，那种方式就是相同相的状态”，这就是它的意思。世尊是怎么说的呢？世尊说了“诸比丘，眼”等话。当说到“诸比丘，眼不安住”等时，“诸比丘，耳不安住”等话也就同样被说了。巴利

因为可以这样说：以“不回转”等特征为共同特征，或者以内处的性质为共同特征，所以仅从处的角度就应当说它们是同一特征。为了说明从蕴的角度也能显示同一特征，所以说了“如同所说”等这一段。当说到“罗陀，对过去色应无期待，对未来色不应欢喜，应当为了对现在色的厌离、离欲、灭尽、舍断、放下而修行”时，也应当说“罗陀，对过去受应无期待，对未来受不应欢喜，应当为了对现在受的厌离、离欲、灭尽、舍断、放下而修行”等等。巴利

或者，因为与“不期待”的特征有共同的特征，或者因为与“蕴”的特征有共同的特征，所以诸法应当被说为仅依蕴和处而具有同一特征。为了说明“由于应当被说，所以依念处也应当被说”，而说了“正如所说”等。其中意思是：正如世尊以某种同一特征而说，同样地，以那种同一特征，即使未被说的诸法也成为已被说的。那些修观的人，如果对五蕴恒常已善精勤，恒常修习身至念，这些修观者就不从事不应做的事，比如净相、乐等，也不从事农耕、经商等事业，而对于应做的事，比如不净、苦等，或者身等，他们成为持续精勤者——世尊如此说。这是连接。巴利

这里，iti 这个词省略了一个音节。也就是说，在“yesañca”等偈颂中，当世尊已经如实说明了念在发等身体部分上生起、运作的身至念时，由于念处具有同一特征，其余那些受所摄的念、心所摄的念和法所摄的念也就同样被说成了念处。简而言之，应当说：恒常已善精勤，恒常受所摄的念……恒常心所摄的念……恒常法所摄的念。巴利

因为必须说“正是依念处的方式，诸法才应被说为具有同一特征”，所以才说了“同样地，无论什么……”等话。其中，无论什么色处，被眼识所见；无论什么声处，被耳识所闻；无论什么香、味、触处，被鼻识等三种识所了知——如此，当世尊以自性说示了所见等三类之后，其余任何被了知的、属于法所缘的色，由于具有同一特征，被世尊说为应被缘取，这就是含义。或者，无论什么色处“所见”已被世尊说出，当这话说出时，其余“所闻”等也随之被说出——“等”之含义应分别连接。因此说：“或所见，或所闻，或所觉知。”巴利

有人可能会问：既然讲的是“身至念”，那么属于受的念等其余那些，是不是也应当说到？为了说明三十七菩提分法也因此而被说到，论中才接着讲了“正如世尊所说”这一段。这里的含义是：世尊是依能导向解脱的特相、依同一特相而说的；同样地，这些法也是依那同一特相而被称为“已说”。世尊说：“因此，比丘，在我的教法中，你要热诚、正知、具念，以彼分断或镇伏断来调伏世间的贪忧，对身体——这头发等所成的色身——安住于身随观，随观这头发等所成的身而住。”这样说了之后，接下来的“因此，比丘，你安住于受随观受而住，热诚、正知、具念，调伏世间的贪忧；因此，比丘，你安住于心随观心而住……调伏贪忧；因此，比丘，你安住于法随观法而住……调伏贪忧”，也就同样被说到了——应当知道，这就是略说之义。至于详细的含义，注释书里已经多处解释过，这里不再展开。巴利

有人会问：如果只说到一个念处，为什么却说了四个念处呢？因为需要这样回答，所以说了“热诚即精进根”等话。其中，用“热诚”这个词，说的是在身、受、心、法当中生起的精进根；用“正知”这个词，说的是在身、受、心、法当中生起的慧根；用“具念”这个词，说的是在身、受、心、法当中生起的念根；用“调伏世间的贪忧”这个词，说的是在身、受、心、法当中生起的定根，而不是只在身当中生起的。这样一来，如果有人说：以这种方式，对于在身当中随观身的修行者来说，四念处就达到了修习圆满。那么在这种情况下，因为精进、慧、念、定这四根是成就四念处的因素，它们具有同一相、同一特征，所以就说它们达到了圆满——这就是这里的衔接方式。因此，注释书里说：“成就四念处的这些根，因为自性上没有差别，所以是同一特征。”巴利

24有人这样问：既然这样说，那应该只讲四念处才对，怎么能讲三十七菩提分法呢？因为需要这样说明，所以就说了“于四念处中”等话。在这里，当瑜伽行者修习四念处时，他的四正勤就达到修习圆满。其余各项也应这样配合理解。了悟四谛就是“觉”，圣道智也是“觉”；趋向于觉的，叫“觉支”。属于觉——圣道智——的分支，就叫“菩提分”。巴利

因为有人会问：“难道只有善法以同一特征被简择出来，不善法就不是吗？”所以说了“如是，不善法也……”等话。这里的意思是：正如善法以同一特征被确定，不善法也应当以同一特征被确定。因为有人会问“怎样确定呢？”为了说明应当以“同属应断”这一特征来确定，就说“以同一特征，断除而趣向灭尽”。其中，“以同一特征”是指因为同属应断而具有相同的特征。因为有人会问“什么是断除而趣向灭尽？”就说了“于四念处中……”等话。巴利

在这里，对于四念处……当瑜伽行者修习身至念处时，他对头发等不净色身所起的“净”颠倒想就被断除，这位瑜伽行者的段食就得到遍知。因为经上说“食集故色集”，所以当他对色身的欲贪断除时，对作为其生起条件的段食的欲贪也就断除，这就是这里的意思。当修习受至念处时，对苦所起的“乐”颠倒想就被断除，这位瑜伽行者的触食就得到遍知。因为经上说“触缘受”，所以当他对受的欲贪断除时，对作为其条件的触食的欲贪也就断除。当修习心至念处时，对无常所起的“常”颠倒想就被断除，这位瑜伽行者的识食就得到遍知。当修习法至念处时，对无我所起的“我”颠倒想就被断除，这位瑜伽行者的意思食就得到遍知。这样一一对应地说明每一种应当断除的情况时，其余应当断除的也就随之得到说明，因为它们同属应当断除这一共同特征。应当这样理解其中的含义。巴利

在“他的诸食走向遍知”这句话里，所领会的意思是：在诸食中生起的欲贪、嗔、痴被彻底去除了。因为只要缘段食而生起的欲贪还存在，对段食的遍知就根本不可能有；而当那欲贪被断除时，遍知才会生起。对其余几种食的知解也是同样的道理。某位瑜伽行者修习了四念处，颠倒被断除，对食的遍知已经生起，这位瑜伽行者就从诸取中成为无取。因为对于被想成“净”的身体，欲取会特别生起，所以被想成“净”的身体是欲取的所依；而通过身至念应当随念的身体，被想成不净的头发等，绝不是欲取的所依。由于以乐受的滋味为门而见取会生起，所以被想成“乐”的受是见取的所依；而通过受至念应当随观的受，绝不是见取的所依。由于以执取“心是常”的见解为门，会执取“通过这样那样的自己的戒和禁行而清净”，所以心是戒禁取的所依；而通过心至念应当随观的心，绝不是戒禁取的所依。对于没有以名色分别如实照见诸法的人，在诸法中有对我的执著，所以诸法是执我语取的所依；而通过法至念应当随观的诸法，绝不是执我语取的所依。因此，当四念处被修习时，就从诸取中成为无取——应当领会这就是那句话的意思。巴利

有人问：修习念处的瑜伽行者，是不是只从执取中解脱，却仍被诸轭束缚？为了说明他也从诸轭中脱离，所以说了“从诸轭中脱离”等话。其中，“从诸轭中”是指从欲轭、有轭、见轭、无明轭中。“脱离”是指通过彼分断、镇伏断、正断断而远离、解脱的意思。因为被执为“净”的色身是欲贪的所依，但以身至念应当随观的身，绝不是欲贪的所依。被执为“乐”或“乐因”的有，是有贪的所依；但以受至念应当随观的有，不是有贪的所依。应被执为“我”的心，是见轭的所依；但以心至念应当随观的心，不是见轭的所依。由于难以分析，且诸法唯是法性而难以通达，所以不应被分析、不应被唯以法性通达的诸法，是无明轭的所依；但以法至念应当随观的诸法，不是无明轭的所依。因此，四念处随观者被称为“从诸轭中脱离”。这个道理也应套用到“从诸漏中成为无漏”“从诸暴流中成为已渡”等处。巴利

被称为“从诸结缚中脱离”这句里：被看成清净的色身，是贪欲身结缚的所依；但以身至念来随观的色身，并不是贪欲身结缚的所依。具有苦苦、变易苦、行苦性质的受，是嗔恚身结缚的所依，因此说“于苦受中，嗔随眠潜在”（中部1.465）；但以受至念来随观的受，并不是嗔恚身结缚的所依。由于执著“心是常”，常见者便执取“由自己的戒得清净，由自己的禁行得清净”，所以被执为“常”的心，是戒禁取身结缚的所依；但以心至念来随观的心，并不是戒禁取身结缚的所依。由于不见诸法具有缘与名色的自性，就生起有见和无有见，所以被执取为“这是真实”的诸法，是执此真实身结缚的所依；但以法至念来随观的诸法，并不是执此真实身结缚的所依。因此，修习四念处随观的人，被称为“从诸结缚中脱离”。巴利

把身体看成清净美妙的，身体就是贪欲之箭的所依；但以随身念而应当被观察的身体，就不是贪欲之箭的所依。把感受看成快乐的，嗔恨就由此而生，所以感受是嗔恨之箭的所依；但以随受念而应当被观察的感受，就不是嗔恨之箭的所依。执取“心是我”，再以“我更殊胜”等方式生起慢心之箭，心就是它的所依；但以随心念而应当被观察的心，就不是慢心之箭的所依。由于不了解诸法是有缘的名色自性，诸法就成了愚痴之箭的所依；但以随法念而应当被观察的诸法，就不是愚痴之箭的所依。因此，修习四念处随观的人，被称为“从诸箭中成为无箭者”。巴利

老师说过：“他的诸食会得到遍知。”有人可能会问：“难道只有诸食才会被这位修行者遍知，别的就不会吗？”为了说明这位修行者的识住也会得到遍知，所以接着说：“他的识住也会得到遍知。”如果有人说：修习了四念处的那位修行者，只有身、受、心、法会得到遍知，识住不会得到遍知——那么，当他通过身随观等修法遍知了身、受、心、法时，想也应该得到遍知。因为当被称为受和心的诸法得到遍知时，由于想与它们不相分离，想也就得到了遍知。巴利

修习了四念处的那位瑜伽行者，从诸取中解脱而成为无取者，从诸轭中脱离而成为离轭者，从诸蕴中脱离而成为离蕴者，从诸漏中脱离而成为无漏者，从诸暴流中渡出而成为已渡越者，从诸箭中脱离而成为无箭者——这段话已经说过了。因为有人会问“他仅仅是这样呢，还是也有别的情况”，所以为了说明他也不会走向非行处，就说“他不会走向诸非行处”。对于被看作清净美妙等的色身还抱有期待的人，会走向欲的非行处；因此，被看作清净美妙等的色身特别成为欲非行处的所依。然而，以入出息等为所缘、应当通过身随观念处来随观的身，不会成为欲非行处的所依；所以，修习身随观念处的人不会走向欲非行处。以乐受的滋味而感受的人，因为乐受变坏而生起嗔恚；因此，乐受成为嗔非行处的所依。然而，应当通过受随观念处来随观的受，不会成为嗔非行处的所依；所以，修习受随观念处的人不会走向嗔非行处。由于相续密集而被执取为“常、恒”的心，成为痴的所依。然而，应当通过心随观念处来随观的心，不会成为痴的所依；所以，修习心随观念处的人不会走向痴非行处。对不分别、不了知诸法自性的人生起恐惧；因此，不分别、不了知自性的诸法成为恐惧的所依。然而，应当通过法随观念处来随观、应当分别了知的诸法，不会成为贪的所依；所以，修习法随观念处的人不会走向恐惧非行处。像这样，以应当断除的方式，把同一种特相的、即使是不善的诸法也举出来之后，现在为了总结，又说了“像这样，即使是不善的诸法，也因为同一种特相而走向断除、走向消失”。巴利

导师说过：讲到应当修习的诸法时，如果只说了其中一部分，那么其余也应当修习的法，因为具有同一特相，也应当提出来说明；讲到应当断除的诸法时，如果只说了其中一部分，那么其余也应当断除的法，因为具有同一特相，也应当提出来说明。这是我们已了知的。为了用另一种方式展示特相理趣的实例，所以说“又或者，于任何处……”——因为如果还有别的应当说的，你们也应当说出来。其中，“于任何处”：在讲色的一分时，世尊讲了色根，即具有变坏特相的眼根等直到命根的八种根，这是色的一分。就在那讲色一分的教说中，具有变坏特相的眼界等直到触界的十种色界，也因为变坏这一同一特相而被讲了；整个色蕴也被讲了；具有变坏特相的眼处等直到触处的十种处，也因为变坏这一同一特相而被世尊讲了。巴利

或者，在某一种关于受的部分教说中，世尊如果说了乐受，那么在这种关于受的部分教说中，也就说了乐根，说了喜根，还说了苦集圣谛，因为乐受与它们具有同一特相。或者，在某一种关于受的部分教说中，世尊如果说了苦受，那么在这种关于受的部分教说中，也就说了苦根，说了忧根，还说了苦圣谛，因为苦受与它们具有同一特相。或者，在某一种关于受的部分教说中，世尊如果说了不苦不乐受，那么在这种关于受的部分教说中，也就说了舍根，还说了整个缘起。应当这样连接理解。巴利

在哪一部教法中宣说了不苦不乐受，在那部教法中就应当也宣说了舍根，因为它们具有相同的特征。有人会问：“缘起是依靠什么而宣说的呢？”为了说明这个理由，先问“以什么因缘”，然后为了显示因缘，说出了“不苦不乐受……”等话。在这里，因为无明随眠于不苦不乐受，所以宣说了无明。而一旦宣说了无明，以无明为根本的整个缘起也就应当被视为已经宣说了，正如“无明缘行……乃至苦蕴的集起”所说的那样。应当这样理解其意趣。巴利

阿阇梨说：“以顺转方式展开的缘起，也就是‘无明缘行……乃至（苦蕴的）集起’，是已被宣说的。”他心里考虑到这样的责难：“如果这样展开的那个缘起已被宣说，那么照这样说，整个缘起就都被宣说了”——这话不该说。于是说出“那个……”等文。在这里，顺转方式展开的那个（缘起），应当从有贪、有嗔、有痴的杂染一边来舍弃。而逆转方式展开的那个缘起，也就是以“由于无明的无余离贪灭尽，所以行灭”等为开端的那个，应当从离贪、离嗔、离痴的圣法一边来舍弃。至于顺转和逆转两种方式展开的那个缘起，则应当从这两边来舍弃。因此，应当说“整个缘起都已宣说”，这个意趣要这样把握。巴利

阿阇梨依据“凡是法具有同一相，对那些法中的某一法加以说明时，其余的法也就被说明了”等等（《导论》23），所说的“特相理趣的应用”，就应当这样来做，不应另作别的方式来做。由于有人会问是否也能另作别的方式，为了表明“也可以作其他方式的特相理趣应用”，所以说了“如是，凡是法……”等文。在这里，地等色法、触等非色法，从执持作用、碰触作用等来说是同一相；对那些色法与非色法中的某一法加以说明时，其余的色法与非色法也就被说明了。地等色法、触等非色法，从坚硬相等相、碰触等相来说是同一相；对那些色法与非色法中的某一法加以说明时，其余的色法与非色法也就被说明了。凡是法，从坏灭的共相、名相的共相、无常等的共相，或者从蕴、处等的共相来说是同一相；对那些有为法中的某一有为法加以说明时，其余的有为法也就被说明了。凡是有为法，从坏与生是有为、死与生是有为、同灭与生是有为，或者从死与生来说是同一相；对那些有为法中的某一有为法加以说明时，其余的有为法也就被说明了——应当这样作义理上的贯通。巴利

在“依作用与依相”等说法里，应当知道：通过“与”这个字，已经把俱行、同等因等含义包括进来了。至于在俱行等中应当说明的内容，正如“种种身、种种想者，由于不作意种种想”等经文所说：那里已依俱行的性质，辨明了与想俱行的诸法。这些内容前面已经说过了。巴利

有人可能会问：当一法依自相被宣说时，其余诸法也依同一相等方面而被宣说，这一点我们怎么知道、怎么信受？正因为这是应当说的，才说了“因此”等话。这里，由于其余诸法也已被宣说，具寿大迦旃延所说的“于一法已说时”等话，就是用这句话告诉你们：应当知道、应当信受其余诸法也已被宣说。巴利

到这里，特相理趣已经圆满，再没有别的安立了。因为应当这样说，所以说了“安立的特相理趣”。其中，如果某部经里说了一法时，其余诸法也由这种特相理趣而被简别出来，那么在这部经里，这个特相理趣就是被安立了，是在简别之后而作结合的——应当这样理解它的意思。巴利

以上就是在特相理趣分别中，按照自身能力相应而造的。巴利

有智慧的人应当依照注释书和复注，先详尽地分析，然后再把握其中的深义。巴利

25以种种解说特相的方式——也就是特相理趣分别——把与经义相同的部分分别说明之后，这个作为解说特相的特相理趣分别就讲完了。接下来该问“什么是四阵列理趣分别”，因此文中说了“其中，什么是四阵列理趣”等话。这里的“其中”，指前面已经指出的教说理趣等十六种理趣当中。“什么是”应当这样理解：作为解说特相的那四阵列理趣，也就是名为“四阵列理趣分别”的那个。因此说：“其中，什么是四阵列理趣？就是四阵列理趣分别。”接下来该问“依这四阵列理趣，应当寻求文法等什么”，因此文中说了“依文句”等话。这里“依文句”的意思是：四阵列理趣的经文特别具有考察文句的性质，所以被称为“文句”；依照这四阵列理趣，做解说的人应当寻求经文的文法、经文的意趣、经文的因缘、经文前后文的衔接。巴利

因为会被问“在应当用四阵列理趣去探寻的语义解释等当中，哪一种是经文应当探寻的语义解释”，所以说了“其中，什么是语义解释”等话。它的意思是：在那些应当用这四阵列理趣去探寻的语义解释等当中，如果有人问“哪一种是经文的语义解释，也就是词源解释”，那就应当回答：经文经过拣择之后说出的自性施设，也就是语言表达，是应当探寻的；这种属于自性语言表达的词源解释，就叫作语义解释。因为会被问“所谓语言表达就叫作语义解释，那语言表达又是什么”，所以说了“词语的组合”。词语之间相互结合、连贯，就是词语的组合。应当这样连接理解：经文的意义应当怎样解说，自性语言表达就怎样生起，那生起的自性语言表达本身就叫作语言表达。又因为会被问“那自性语言表达又是什么”，所以说了“对诸法以名称而有的智”。意思是：以某种作为原因的名称施设，对于应当了知的诸法，善巧的人凭借名称——比如地的名称、触的名称、蕴的名称等——以种种名称对义、法等等生起智，那作为原因的名称施设，就叫作自性语言表达。文中的“yaṃ”是词性变格，实际意思是“yāya”。因为应当说“请开示对词性、原性和诸法以名称而生起的智”，所以说了“yadā hi”等话。不过注释书里说，以“yadā hi，诸比丘”等文，是在解释“对诸法以名称而有的智”这一句的含义。它的意思在注释书里已经分析说过了，所以这里不再讨论。巴利

2626. 词源解释已由导师分别解说，我们也已经知道。因为有人问“经中应当探寻的世尊意趣是哪一个”，所以说了“其中，什么是意趣”等话。这些话的意思很明显。另外，在“法确实保护”等经文里，如果一个人希望依靠自己所护持的法而得到保护，那么世尊的意趣就是：他应当护持法。如果一个人希望从恶趣中解脱，那么世尊的意趣就是：他应当护持法。巴利

就像“盗贼在破门处被抓住”等经文里说的，如果有个盗贼想免于一死，世尊的意思是：他就不会再干盗贼的勾当。如果有人想从地狱等苦处解脱出来，世尊的意思是：他就不会再造恶业。巴利

在“渴望快乐”等经文中，世尊的意思是：那些想要得到快乐的人，将会远离伤害他人。巴利

在“昏沉且贪食”等经文里，世尊的用意是：那些想要从一再发生的生、老、死中解脱出来的人，会在饮食上知量，会知足，会过清净的生活，会具足巴帝摩卡防护之戒，会不懈怠，会修观，会怀有恭敬与尊重。巴利

在“不放逸是不死之道”等这类经文里，世尊的意思是：那些害怕死亡、想要涅槃的人，应当在布施、持戒、修习这些事上保持不放逸。巴利

2727. 经中应当探寻的意趣，老师已经分别解说，我们也已经了知。因为有人问“什么是经中应当探寻的因缘”，所以说了“其中，什么是因缘”等话。其中，因缘是指能取出果来给予，所以叫因缘。那是什么？就是原因。有财者，是指致力于财富增长之因的人，所以叫有财者。牧牛者，是指以主宰的身份守护、保护牛的人，所以叫牧牛者。依着，是指儿子、牛等。人的，是指有儿子的男子或牧牛者的。这里依据词基、依据多数情况、或依据在偈颂中出现的方式来表述。也应当看到，女人确实也有依着于儿子、牛等而产生的喜悦。巴利

用这个事物，也就是这个被称为依着的儿子、牛等事物。儿子、牛等事物在这里存续、活动，是让人欢喜的地方。有财者取了这样的意思：把欢喜拿出来给人，就是以儿子、牛等为起因，所以说依着是人的欢喜。世尊则取了这样的意思：儿子、牛等事物在这里存续、活动，是让人忧愁的地方，把忧愁拿出来给人，就是以儿子、牛等为起因，所以说依着是人的忧愁。所执取的就是执取。那是什么？就是儿子、牛等，这种执取称为依着，不是指烦恼的依着，也不是指蕴身的依着。巴利

所谓“所依”，就是指被称为诸蕴的身体。这里把身体说成“所依”，不是指儿子、牛之类的，也不是指所拥有的财物。巴利

在外在的事物中，也就是在珠宝、耳环、儿女、妻子等事物中。巴利

所谓欲乐，就是面对可意的对象时，以贪著其乐的方式生起的渴爱。对于以外部事物为对象的渴爱，就是面对可意的外部事物时，以贪著其乐的方式生起的渴爱。巴利

对于以内在事物为依托的渴爱，是指在称为色身的这个内在事物上，以欢喜的方式生起的渴爱。巴利

再说，关于“内在事物之身”，是指在称为五蕴的内在事物中，以爱染的方式生起的渴爱。巴利

应当探寻的因缘已经分别解说了，我们也已经知道。因为有人问“应当探寻的前后连贯是什么”，所以说了“其中，什么是前后连贯”等话。那里的“于彼处”，就是指那些语义解释、意趣、因缘和前后连贯当中。“如同”，是指以黑暗等那样的体性。世尊说“为欲所盲……乃至……母亲”时，所指的就是这个欲爱；这个欲爱就是以那黑暗等的同一体性，与“为欲所盲……乃至……母亲”这首偈颂相连接。巴利

偈颂的含义是这样的：想要、贪求，就叫“欲”，也就是欲爱。因为以欲而对义理无知、对法不能照见，所以是盲，称为“欲盲者”。被名为欲爱的网所覆盖、缠裹，因为对义理与法无知、不能照见，所以叫“网所覆者”。被名为渴爱的盖所遮蔽、掩盖，同样因为对义理与法无知、不能照见，所以叫“渴爱盖所蔽者”。在义理与法上，被名为放逸的放逸束缚所绑、应当被绑的人，追随老死，就像进入鱼笼口的鱼追随死亡，又像喝奶的小牛追随母牛一样，如此追随老死。应当这样理解。巴利

"为欲所盲……中略……母亲"——这个开示或偈颂说到了欲爱，那么，它要与后面哪一段开示文句相契合呢？由于需要这样发问，就先这样问，然后为了说明"它跟这个开示或偈颂相契合"，说了"它跟哪一个……"等语。其中，"它"指的是"为欲所盲……中略……追随"这个开示或偈颂。"前后"，指在它之前的那段开示文句或偈颂文句，或者之后的那段开示文句或偈颂文句。"相契合"，问的就是：连接、吻合、一致。巴利

所谓“如”，是指通过这种让人盲目、制造黑暗等的方式。世尊说的“染者……中略……人”这句偈语，正是与这种让人盲目、制造黑暗等的方式相契合，这就是衔接。偈语的意思是：染者，也就是正在被染着的人，不知道义理——不知道自利的目标和利他的目标。染者，也就是正在被染着的人，不能用智慧之眼看见法——看不见前面所说的义理的因。当贪控制住那个人的时候，那个人就有盲、有黑暗、有愚痴、有无明，应当这样理解。巴利

所谓“如是”，就是“如此”。因为盲、造成盲、被覆盖、造成覆盖。那同一个渴爱，就是“欲盲者……中略……母”这偈语所说的欲爱，也就是那欲爱。“被说示”是指：由后面那首偈语“染者……中略……人”，被世尊以言说方式说出、通过言说而使人知道。由于被说示的意义相同，所以前面的教示与后面的教示能够相合，这就是这段话要表达的意思。巴利

有人问：在两首偈颂里，是以哪些词句说到了同一个渴爱？为了确定地指出“是以这些词句说到的”，所以说了“且彼所说……”等话。其中，第一首偈颂里说的“欲盲者……中略……所蔽”这个词句，以及第二首偈颂里说的“染者……中略……不见”这个词句——世尊就是以这些显示烦恼现行的词句，即“欲盲者……中略……见”，说到了第一首偈颂里所说的同一个欲爱。巴利

因为要提问“所说的黑暗是什么？所说的导致再生的渴爱是什么？”这两个问题，所以说了“所谓黑暗……”等话。其中，所说的黑暗就是无明，这属于苦集；所说的导致再生的渴爱，这也属于苦集。这就是文句之间的连接关系。巴利

世尊说的“欲”这个词，指的就是这些烦恼欲。世尊说的“被网覆盖”这个词，是用它来显示：正是通过烦恼欲的加行和现行，心被它们控制、笼罩。因此——因为渴爱在某个心相续中生起后，不让那个心相续从轮回中出离，反而用色等所缘来引诱它，使心被烦恼占据并停留——所以渴爱会占据心，停留在心相续中。“以烦恼力”，是指以违犯烦恼的力量。“以现行力”，是指以尚未达到违犯就已生起的力量。“他们”，是指被渴爱之缚所系、如此安住者，也就是与上述具有渴爱的人同类。“追随老死”，是指不能超越老死；世尊以“追随老死”此语显示了老死的随转起，这就是文句连接。巴利

“欲盲者”等偈颂和“染者”等偈颂的前后连接，阿阇梨已经分别解说过了，我们也已经了解。因为有人会问：“‘彼之戏论与住立……’等偈颂中的前后连接，我们该怎么理解？”所以说了“彼之戏论……”等话。那首偈颂的意思是：那位牟尼没有戏论，也就是没有渴爱、慢和见；没有由渴爱、慢、见所造作的诸行；没有住立，也就是没有随眠和渴爱；没有像锁链一样的渴爱缠缚；没有像门闩一样的愚痴。这样的牟尼，被称为已经超越、已经越过戏论等一切的人。那位牟尼无渴爱、无慢、无见、无系缚、无门闩，在世间行走，不被包括诸天神在内的、与渴爱俱行的世间所了知。这就是这段话的意思。巴利

在偈颂里，世尊说到了戏论等，因为有人会问“那些是什么”，所以接着说了“名为戏论”等等。爱、慢、见这三种烦恼，会让它们所依止的人长久地在轮回中戏论、煎熬，所以叫戏论；由这些爱、慢、见作为俱生条件或支持条件所造作出来的种种行，也叫戏论。爱在相续中没有被断除，因此成为众生得以安住的因，所以叫“住”。当爱正在活动时，它的缠缚，以及三十六种爱网中所说的种种游走，这一切都以束缚所依之人的方式起作用，像锁链一样，所以叫“锁链”。无明因为阻挡所依之人进入涅槃之城，像门闩一样，所以叫“门闩”。因为有人会问“没有戏论等的他，超越了什么呢”，所以接着说了“那些……”。凡是上面说的那类戏论和诸行，上面说的那种住，上面说的那种锁链，上面说的那种门闩，这些都不存在，这位牟尼就已经超越了这一切戏论等。应当知道，这样的牟尼就被称为“无渴爱者”。巴利

28在“凡戏论等”这首偈颂里，提到了戏论等这些法。有人会问：在这些法当中，以渴爱、慢、邪见为因的诸行，什么时候、以几种方式给出果报？与那些行相应的渴爱，又什么时候、以几种方式给出果报？为了回答这个问题，所以说了“其中，缠缚行”等话。其中“其中”是指那些戏论行等当中。“缠缚行”是指以违犯的方式生起的缠缚，也就是不善的行思。现法受等：在现见之法、即今生的自体上感受果报的，叫现法受；或者，在现法中感受果报的，也叫现法受。那是什么？就是在“不可责难”等当中，以极度责难等方式生起的第一速行思。在下一世受生时感受果报的，叫生受，也就是第七速行思。在之后的种种转生、自体上感受果报的，叫后后受，也就是中间生起的五个速行思。由于给出三种果报，行就有这三类。同样，与这三类行思相应的三类渴爱，也给出三种果报：或者在现法自体上，或者在下一世投生时，或者在之后的转生中，使它生起。世尊就是这样宣说了能生果报的行，或者与那些行相应的渴爱。巴利

有人问：世尊说能生果报的行，是用哪种开示或偈颂说的？那种开示或偈颂又和哪种开示或其他哪一种开示相合？为了回答这个问题，就说了“凡由贪所造之业”等。所说的“凡……世间”这一开示，和所说的“凡由贪所造之业……或于后转起中”这一开示，世尊这两种开示彼此相合、相应、相符——前面的和后面的相合，后面的和前面的相合，就像恒河水与耶牟那河水互相汇合、彼此交融一样。“凡……世间”的开示与“凡由贪所造之业……于后转起中”的开示相合、相符；“凡由贪所造之业……于后转起中”的开示也与“凡……世间”的开示相合、相符。应当这样理解其含义。有人问“怎么相合？”为了回答这个问题，就说了“其中，缠缚”等。意思是说，以能产生现法受等三种果报之义而相合。巴利

世尊所教导的每一部经，都是前后连贯、彼此相应的。为了把这一点展示出来，就把那些经一一举出来，说明它们前后如何互相吻合，所以才说了“如说”等这些话。至于吻合的方式，应当按照前面讲过的方法来理解。这里说的“其中”，是指在那些缠缚、行和渴爱的活动当中。“缠缚”是指由于不如理作意，以色等为所缘，在众生的心相续中生起的渴爱习性。所谓“以审察力”，就是依靠观见不净、无常等的力量，通过彼分断的方式应当断除。“诸行”是指应当以见来断除的诸行。“以见力”，就是依靠称为见的初道智之力应当断除。“三十六种渴爱活动”，是指除了应当以见断除的渴爱活动之外，其余那三十六种渴爱活动。渴爱已经出离的人，就是无渴爱者；无渴爱者的状态就是无渴爱性。那是什么？就是有余涅槃界。巴利

戏论、行、爱喜这三者，虽然从含义上来说是同一个，但为了显示在教说中因字句等而有差别，所以说了“再者”等这些话。巴利

有人问：“老师已经解说的这个前后连接，到底有几种？”因为要回答这个问题，所以说了“而这个是前后连接”等话。不过，义注里说：“并非只有经与经之间的相合才是前后连接，为了说明还有别的种类，才说了‘而这个’等话。”其中，义连接就是按动作、作者等，用意义与意义相连。句连接就是名词句等与名词句等相连。教说连接就是一种教说与另一种教说相连。解说连接就是一种解说与另一种解说相连。巴利

所谓“连接”，除了义等之外，并没有别的自性法存在；而义等又都包含在六义句等里面，所以说“义连接是六句”等等。巴利

义连合和文连合已由阿阇梨分别解说，我们也已经了解。因为应当问“什么是说法连合”，所以说了“说法连合，非依地”等。其中，在“禅修者非依地而修禅，禅修者亦修禅”这句里，应当这样理解其义：具禅那的禅修者不是依地、不是以地为所缘而修禅，而是依出离一切行的涅槃、以涅槃为所缘而入果等至，如此修禅。在“非依水”等句中，也应当用同样的方式套用。因为证得果等至的人，是舍弃了地等之后，只以涅槃为所缘而入果等至。这里，由于地等大种受制于色法而转起，故包含了欲有与色有；以空无边处等也包含了无色有，意思是排除三有而修禅。如果禅修者不依地等修禅而又修禅，既然如此，可能会怀疑禅修者是否依名为此世的众生相续、或名为他世的众生相续、或非根相续而修禅，为了遣除这一疑虑，故说“非此世”等。这里，所谓“此世界”，就是指令名为此世、现见自身的众生相续，禅修者不是依此而修禅，禅修者亦修禅；所谓“彼世界”，就是指异于此世、名为他有的众生相续，禅修者不是依彼而修禅，禅修者亦修禅。巴利

在“此二者”等句里，应当这样连接理解：排除此世与彼世这二者之后，凡是所见之色处，那也是色处；凡是所闻之声处，那也是声处；凡是所觉之香处、味处、触处，那也是香处、味处、触处；凡是所知的水界、空界、相色、称为食素的法处一分色，那也是水界等法处一分色；凡是已寻求或未寻求、已到近处的事物，那也是事物；凡是已到或未到、已寻求、值得寻求的妙好事物，那也是事物；凡是已寻思、应以寻思之力作为所缘的事物，那也是事物；凡是已伺察、应以伺察之力作为所缘的事物，那也是事物；凡是以意、以心随念、应以随念之力作为所缘的事物，禅修者不依那事物而修禅，禅修者仍然修禅——应当这样连接理解。巴利

在这里，只应取“所见”等外在的色，因为这里指的是不属于根所系的色。所以注释师说：“脱离那两者，就是不属于根所系的色相续。”有人会问：“如果一位入禅者不依靠上面所说的地等来入禅，却仍然在入禅，那么在这种情况下，这位入禅者到底是依靠什么在入禅？世间有谁能够知道，还是根本没人知道？”为了说明“没人知道”，就说“在这个包括天界在内的世间”等等。这里的含义应当这样理解：这位漏尽者以果等至之禅入禅，在包括天界在内的世间……乃至……在包括天众和人类在内的众生当中，无论在哪里，都以无所依着的心入禅，所以在包括天界在内的世间……乃至……在包括天众和人类在内的众生当中，没有任何人知道。因此说：巴利

有人问：“不为任何人所了知的状态，应该用哪部经来说明？”为了指出应当用《瞿低迦经》来说明，所以说了“如魔”等话。不过，注释书里则说：“现在为了用《瞿低迦经》和《婆迦梨经》来说明漏尽者之心在任何地方都无所依止的状态，所以说了‘如魔罗’等。”其中，在布施等造福业的人当中，或者在福业当中，进行杀害、阻止的，就是魔罗；或者，在自利利他当中进行杀害的，也是魔罗。因为具有恶心生起的缘故，所以叫魔。前世曾经是杀蜥蜴的人，因此得到“瞿低迦”这个名字；这位善男子般涅槃之后，魔罗寻找他的结生识等，却不知道、看不见。因为应当说“能知他心的魔罗为什么不知道呢”，所以说了“因为彼”等话。因为这位瞿低迦已经超越了戏论，所以由于断除渴爱，这位瞿低迦也没有见的依止，因此魔罗不知道。巴利

有人问：“是不是只该用《瞿低迦经》来说明呢？”因此接着说了“又如”等话。因为也许会有人这样想：“《瞿低迦经》和《婆迦梨经》已经说明了无余涅槃界的无所依止；既然如此，有余涅槃界的无所依止又要靠什么来了知呢？”为了表明“即使在那时，也仍然不被了知”，就说了“与包括天在内的世间”等话。这里要这样连接理解：这些漏尽者以有余涅槃界的果等至禅那而安住时，有时以无所依止的心而安住，所以不被包括天在内的世间了知，不被包括魔在内的……不被包括天、人在内的世间了知。在“无所依止的心不被了知”这句话里，“不”字不应和“安住”连在一起，否则会变成“不安住”的意思；它应当和“不被了知”连在一起，因为下面的注释说的正是“在世间中不被任何人了知”。其中的含义应当这样把握：这一教说的连接方式，与下面两种连接方式相同——第一，通过《瞿低迦经》和《婆迦梨经》在义理上彼此对照，从而确定下来的连接；第二，依照“不依于地”等教说与“不依于此世”等教说的义理，从而确定下来的连接。由这一教说还能理解到：无论在什么地方，依止任何所依而安住的人，都不是真正在安住；只有依止涅槃而安住的人，才是真正在安住。巴利

老师已经分析过教说连接，我们也已经了解。因为有人会问“什么是释义连接”，所以说了“其中，什么是释义连接？就是依止心”等等。其中“其中”的意思是：在义连接、文连接、教说连接、释义连接这四种连接当中，已经被举出为“释义连接”的那种连接，从释义的角度来说，究竟是指什么？这是在发问。“依止心”的意思是：心以与渴爱、邪见俱生的方式，或以亲依止的方式而有所依止，那些凡夫因此称为“依止心”；这里应当以此教说指示为凡夫这个人，因为这段开示是以人为立足点来说的。如果开示是以法为立足点，那么在这种情况下，就应该说：在这些经文段落里，所宣说的是依止的心，所以叫“依止心”，这些经文段落就是为了让人了解依止心而宣说的。“无依止心”的意思是：心是无依止的，那些圣者因此称为“无依止心”；这里应当以此教说指示为圣者这个人，因为这段开示是以人为立足点来说的。但如果是以法为立足点，那么在这些经文段落里，所宣说的是无依止的心，所以叫“无依止心”，这些经文段落就是为了让人了解无依止心而宣说的。巴利

因为要问“依止心应当用哪种释义来说明，无依止心应当用哪种释义来说明”，所以说了“依止心应当用不善这一类来说明”等等。也就是应当用不善这一类的释义来说明。在“用善这一类”等等当中，也应套用同样的道理。先用不善类的共同特征和善类的共同特征来说明，之后为了说明不善的具体差别和善的具体差别，又说了“依止心以杂染”等等。这就是释义连接：就依止心来说，把前面“不善类”等释义和后面“杂染”等释义对应结合起来，这种结合就叫释义连接；就无依止心来说，把前面“善类”等释义和后面“清净”等释义对应结合起来，这种结合也叫释义连接。应当这样分别理解。巴利

应当这样提问：“四阵列理趣句应当被分别的状态，既要依照词源、意图、因缘、前后连接的分类，也要依照义文连接、释义连接、教说连接的分类，我们怎么才能了知、怎么才能信受呢？”因此说了“因此他说”等话。这里的意思是：具寿大迦旃延以那样应当被分别的状态，说出了“词源、意图”等话（《导论》第4摄句概要），通过这句话，就是在说：你们应当了知、应当信受四阵列理趣句如此应当被分别的状态。巴利

到这里，四阵列理趣就已经圆满了，没有别的需要结合的内容。因为应当这样说，所以就说“已结合的四阵列理趣”。在这里要这样理解其含义：在任何一部巴利圣典中，凡是属于四种类别的内容，相应的四阵列理趣就按照实际遇到的情况加以结合；在那部巴利圣典中，把那种四种类别的四阵列理趣这样确定下来之后，就已经结合、已经运用了。巴利

就这样，在四阵列理趣句分别中，是随顺自身能力而作的。巴利

有智慧的人应当依据义注和复注，把其中深奥的含义详细地分析开来理解。巴利