7. 大品·无闻者经的注释

6161. 在《大品》第一经中，“无闻”是指对蕴、界、处、缘起、念处等法没有学习、没有提问、没有抉择。“凡夫”则是因为能生起种种不同的烦恼等，所以叫凡夫。正如这样说：“凡夫就是生起众多烦恼的人”，这一切应当详细展开。再者，也因被包含于无数、背离圣法、行为低劣的人之中，所以叫凡夫；或者说，这类人各自单独算作一个，与具足戒、闻等功德的圣者们分隔开来，所以叫凡夫。这样，用“无闻凡夫”这两个词，就是指那些——巴利

已经说过两种凡夫，其中这里指的是盲凡夫。“于此”是指现在当下能亲眼看到的这个身体。“四大所造”是说由四大种构成的身体，也就是由四大种产生、由四大种所成的，这就是它的意思。“厌离”就是厌倦。“离欲”就是不贪染。“解脱”就是想要解脱。“积集”就是增长。“损减”就是衰退。“执取”就是生起。“弃舍”就是坏灭。巴利

“因此”是说：因为人们能知道这四种情况——增长、衰减、出生、坏灭，所以是以它们为原因的，这就是这句话的意思。就这样，世尊在四大所成的身体上，把色法说成是不应执取的对象，而把无色法说成是应执取的对象。为什么？因为那些比丘对色的执取又强又重，所以世尊为了让他们看清对色的执取其实是不该执取的对象，从而把它排除掉，好让他们在无色法上站稳脚跟，才这样说。巴利

“心”等等这些，全都是“意处”的名称。因为它作为心的依处、作为心的行境、作为与相应法相应的心，所以称为“心”；以思量的作用称为“意”；以了知的作用称为“识”。“不能”就是没有能力。“执取”是指被渴爱吞没、牢牢抓住。“执为我所”是指以渴爱的我所感，执取“这是我的”。“被谬执”是指以邪见执取、抓住。“这是我的”，是渴爱的执取，由此执取了一百零八种渴爱行相。“我是这个”，是慢的执取，由此执取了九种慢。“这是我的自我”，是见的执取，由此执取了六十二种邪见。“所以”，是因为这样长久以来一直被执取，所以无法厌离。巴利

诸比丘，宁愿……世尊为什么这样说呢？起初，世尊已把色当成不适合执取的对象，把无色当成适合执取的对象。后来，世尊知道“那些比丘已经脱离了执取色，转而执取无色”，为了去除他们对无色的执取，便开始了这次开示。其中，“认为是我”就是执取为“我”。“更久”是指一百年以上。可是世尊为什么这样说呢？难道真的存在能持续一百年以上的色吗？初时生起的色到不了中时，中时生起的色到不了后时；食前生起的色到不了食后，食后生起的色到不了初夜，初夜生起的色到不了中夜，中夜生起的色到不了后夜。同样，行走时生起的色到不了站立，站立时生起的色到不了坐下，坐下时生起的色到不了躺卧。即使在同一种姿势里，抬脚时生起的色到不了前移，前移时生起的色到不了越过，越过时生起的色到不了放下，放下时生起的色到不了安置，安置时生起的色到不了停止。就在每一个阶段、每一个环节上，诸行像撒在热陶器上的芝麻一样噼啪爆裂而坏灭。这是真的。然而，就像一盏燃烧的灯，火焰生起后并不越过那一段段灯芯的位置，就在那里一一坏灭，可是由于相续连接的关系，仍被称为“整夜燃烧的灯”。同样，这里也是依据相续，把这个身体显示得好像能这样长久地存在。巴利

“在夜里和白天”，就是在夜间和在白天。这里的“夜”和“白天”用的是属格形式，表达的是处所的意思。“另一个生起，另一个灭去”是说：在夜里生起和灭去的，与在白天生起和灭去的，是彼此不同的。不能理解成：一个生起，而另一个还没生起的就灭去了。“在夜里和白天”这句话，是截取前面相续中的一小段，按照相续的方式来说的。但实际上，没有任何一个心能够持续一整夜或一整天。因为在一次弹指之间，就有无数百千俱胝的心生起。这在《弥兰陀问经》中也说过：巴利

大王，如果把一百车稻谷，再加上半车、七阿曼那稻谷和两瓶，用来计算一次弹指间生起的心，这些稻谷也会耗尽、用光。巴利

“在林野中”就是指在大森林里。它松开一根树枝，又抓住另一根；松开这根，又抓住那根——用这个来说明：它并不是找不到可抓的树枝才下到地面，而是在那片大森林里游荡时，一直都是一根接一根地抓着树枝前行。这就是所要显示的义理。巴利

“同样地”在这里是譬喻的对应：应当知道，所缘之林就像大林；在所缘林中生起的心，就像在大林中游荡的猴子；对所缘的贪着，就像抓住树枝。正如那只在林间游荡的猴子，放下这根树枝，又抓住那根树枝；同样地，这颗在所缘林中游荡的心，有时取色所缘而生起，有时取声等当中的某一种，有时取过去的，有时取未来的或现在的，同样地，有时取内的，有时取外的。又正如那只在林间游荡的猴子，不能说它抓不到树枝就下来坐在地上——它总是抓住某一根带叶的树枝才坐下；同样地，也不能说这颗在所缘林中游荡的心没有取得所缘就生起——应当知道，它必定是取了某一种所缘才生起。到这里，世尊已经把执取从色法移开，安立在无色法上；又从无色法移开，安立在色法上。巴利

现在，为了把这两边都一并拔除，世尊开始了这段开示：“诸比丘，对此，多闻圣弟子……”这个义理应当用毒蛇咬伤的譬喻来说明：据说，有一个人被毒蛇咬了，一位善巧的医师赶来，想为他除毒，就让他呕吐，然后翻转咒语“下金翅鸟，上龙”，把毒往上引。当他知道毒已经升到眼睛部位时，心想：“从现在起我不让它再往上升，就让它停在被咬的地方。”于是又翻转咒语“上金翅鸟，下龙”，用烟熏耳朵，用棍子敲打，把毒降下来，让它停在被咬的地方。当他知道毒已经停在那里，就用解药膏把毒揉散，给他沐浴，说“愿你安乐”，然后随心离去。巴利

在这里，这些比丘对诸色过度执取的时期，就像被毒蛇咬伤后毒在体内安住的阶段；如来则如同善巧的医师。如来把那些比丘对诸色的执取移除，安置在无色上，这就像用咒语把毒往上引的阶段。导师把那些比丘对无色的执取移除，安置在诸色上，这就像不让已经升到眼部的毒再往上走，而是靠咒力让它降下来，放回被咬的地方。为了从两边移除执取而开始这次开示的时期，应当理解为就像对于停留在被咬处的毒，用药膏研磨化解。其中，“厌恶则离染”说的是道；“由离染则解脱”说的是果；“于解脱……”等说的是省察。第一。巴利

6262. 在第二经中，“会带来乐受的”指乐受的缘。“触”指眼触等。难道眼触不是乐受的缘吗？从俱生缘来说不是，但从亲依止缘来说，它对于速行受是缘，这句话就是针对这个说的。耳触等也应同样理解。“同类的”指同属该类、与它相似，意思是与那个触相随顺。“会带来苦受的”等，应按照前面所说的方式理解。“通过摩擦与聚合”指通过摩擦和聚合，也就是通过摩擦和集合的意思。“热”指暖的状态。不应理解为火生起、火星喷出，而只是“热”这一状态的别名。其中，“两木片”指两根火钻木。其中，下面的钻木好比依处，上面的钻木好比所缘，摩擦好比触，暖界好比受。第二经。巴利

6363. 在第三经里，“诸比丘，有四种食”等话，解释方式和前面说的一样。不过，因为这部经是依一个具体事缘而说的，所以我先把那个事缘讲出来，然后在这里逐句解释。那么，这部经是依什么事缘而说的呢？是依利养和恭敬。据说，世尊那时得到了极大的利养和恭敬，这跟一位在四大阿僧祇劫中圆满布施波罗蜜的佛陀是相称的。就像从四面八方涌起双倍的大云，汇成巨大洪流一样，一切波罗蜜仿佛聚在一起说：“我们要在这一生中显现果报”，于是便产生了利养和恭敬的巨大洪流。刹帝利、婆罗门等人手持饮食、车乘、衣服、花鬘、香、涂香等，从各处前来，到处寻找世尊：“佛陀在哪里？世尊在哪里？人天导师、人中之雄、人中狮子在哪里？”他们甚至用几百辆车载着资具前来，却找不到安置的地方，于是在四周车辕挨着车辕地站着、跟着，就像盲者林婆罗门等人那样。这一切都应按照《犍度》和各部经典中所说的方式来理解。巴利

就像世尊那样，比丘僧团也是如此。关于这一点，经中已经说过：巴利

那时，世尊受到恭敬、尊重、敬重、供养、敬奉，是衣、钵食、坐卧具、病缘医药资具的获得者。比丘僧团也同样受到恭敬……中略……是资具的获得者。巴利

同样地，准陀，如今在这世间出现的任何僧团或团体，准陀，我看不到有另一个僧团能像这个比丘僧团一样，达到如此顶尖的利养和顶尖的名声。巴利

世尊和僧团所得到的利养与恭敬，汇合在一起，就像两条大河的河水一样，变得不可估量。那时，导师独自静处，心里想：“过去诸佛也有过这样的大利养与恭敬，未来诸佛也会如此。那么，现在的比丘们，能不能以摄取食物的念与正知，保持平等心，没有贪欲，来受用食物呢？还是不能呢？”巴利

他看见有些刚出家的善男子，没有先省察就受用食物。看到之后，他心里这样想：“我用了四大阿僧祇劫再加十万劫圆满诸波罗蜜，并不是为了衣服等资具，而是为了最上的果位——阿拉汉果。这些比丘在我身边出家，也不是为了衣服等资具而出家，正是为了阿拉汉果。可他们现在却把没价值的东西当成有价值的，把没有意义的东西当成有意义的。”这样，他心中生起了对法的警策。接着他想：“如果能够制定的话，这种不省察就受用食物的行为，应该被制定为第五条波罗夷。但不可能这样做，因为这是众生长期惯行的情形。不过，我要像宣说第五条波罗夷那样宣说它，使他们将之视同第五条波罗夷，从而为他们立一面法的镜子、一种守护、一条界限。未来的比丘若能一再忆念它，就会先省察再受用四种资具。”由于这个因缘，他开示了这部《子肉喻经》。其中“诸比丘，有四种食”等句，含义如前所说。巴利

世尊详细解释了四种食之后，现在为了说明它们各自的过患，才这样问道：诸比丘，抟食应当怎样看待呢？其中，夫妇就是妻子和丈夫。少量的行粮，是指盒饭、炒米粉、甜食等当中随便哪一种少量的旅途干粮。旷野之道，就是成为旷野的道路，或者旷野中的道路。旷野有五种：贼旷野、猛兽旷野、非人旷野、无水旷野、缺食旷野。这当中，有盗贼危险的地方，就是贼旷野。有狮子、老虎等猛兽的地方，就是猛兽旷野。有大神力夜叉女等非人带来危险的地方，就是非人旷野。没有水可以喝或洗澡的地方，就是无水旷野。连嚼的、吃的都没有，甚至少许块茎之类也找不到的地方，就叫缺食旷野。而五种危险全都具备的地方，那就纯粹是旷野了。不过，有些旷野走一天、两天、三天就能过去，这里说的不是那种。这里指的是无水、缺食、长达一百由旬的旷野。在那样旷野中的道路。他们会踏上，是指被饥饿的恐惧、疾病的恐惧和王难的恐惧所逼迫的人们，心里想着：走过这片旷野之后，我们就能在正法之王没有灾患的国土里安乐地生活了，于是踏上这条路。巴利

所谓“独子”，是指被人抱在怀里、应当怜惜、身体还很柔嫩的独生子。“干肉片和肉串”：从肉厚的地方取来，叫干肉片；从连着骨头、连着筋的地方取来，叫肉串，就是这个意思。“他们会折磨”：意思是他们会捶打。“我们的独子在哪里？”这是他们哀哭的方式。巴利

这里则依真实义理，从开头简要解释其含义：据说，有一对夫妻带着儿子，只带了很少的干粮，走上了一条一百由旬长的荒野之路。他们走了五十由旬后，干粮吃完了，被饥饿和口渴折磨，就坐在一处稀疏的树荫下。那时，丈夫对妻子说：“贤妻，从这里往四周五十由旬内，没有村庄，也没有集镇。所以，男人该做的许多事，比如耕田、放牛等等，我现在已经做不了了。来吧，你把我杀了，吃一半肉，另一半做成干粮，带着儿子走出荒野。”接着，妻子也对他说：“夫君，女人该做的许多事，比如纺线等等，我现在也做不了了。来吧，你把我杀了，吃一半肉，另一半做成干粮，带着儿子走出荒野。”接着，丈夫又对她说：“贤妻，如果女人死了，那就是两个人都会死。因为年幼无知的孩子离开母亲就活不了。如果我们两个都活着，以后还能再有孩子。不如现在就杀了这孩子，拿他的肉，走出荒野。”于是，母亲对儿子说：“孩子，到父亲那里去。”孩子就走了过去。那时，父亲心想：“我为了养育这个孩子，耕田、放牛等等，吃了不少苦。我下不了手杀儿子，你自己去杀你的儿子吧。”于是他说：“孩子，到你母亲那里去。”孩子就走了过去。那时，母亲也想：“我盼着有个儿子，向牛、向狗、向鬼神祈祷等等，已经吃了不少苦，更何况怀着他、生养他呢？我下不了手杀儿子。”于是她说：“孩子，还是到你父亲那里去吧。”就这样，他在父母两人之间来回走着，就死了。他们看见他死了，悲痛哭泣，然后按前面说的那样，拿他的肉吃了，继续上路。巴利

他们吃这儿子肉，是因为有九种原因使它成为令人厌恶的，所以既不是为了嬉戏玩乐，也不是为了陶醉自大，不是为了打扮，也不是为了装饰，唯一的目的就是渡过旷野。是哪九种原因使它令人厌恶呢？因为它是同族之肉、是亲属之肉、是儿子之肉、是爱子之肉、是幼嫩之肉、是生肉、是不堪受用之肉、是没有加盐的肉、是没有用火烤过的肉。他们吃这儿子肉时，因为有这九种原因而感到厌恶，所以不是带着贪恋、怀着贪求的心去吃，而是安住在中舍的状态中，以没有欲贪的方式去受用。他们不是把附着在骨头、筋、皮上的部分剔除掉，只挑取最肥厚的肉来吃，而是手碰到哪块肉就吃哪块肉。他们不是吃到饱足、塞满喉咙，而是每天只吃一点点，仅仅维持生命而已。他们不是互相吝啬地吃，而是以远离吝啬垢染、完全清净的心来吃。他们不是糊里糊涂地吃，以为“我们在吃别的什么野兽肉或孔雀肉之类的”，而是清楚知道这就是爱子之肉而吃。他们不是怀着“啊，但愿我们能再吃到这样的儿子肉”的希求而吃，而是超越了那种希求而吃。他们不是想“吃这么多走过旷野，越过剩下的旷野之后，再配上盐、酸味等来吃”，因而储存起来，而是在旷野快要走完时，心想“免得大众看到”，就把肉埋进地里，或者用火烧掉。他们不是想“别人不能像我们这样吃到这样的儿子肉”，因此生起傲慢或自负，而是摧伏了傲慢、摧伏了自负而吃。他们不是嫌弃说“这肉没盐、没酸味、没烤过、臭烘烘的”，然后厌恶地吃，而是超越了嫌弃而吃。他们不是互相轻视说“这是你的份，这是我的份，你的儿子，我的儿子”，而是和合、欢喜融洽地吃。导师观察到他们这样以无欲贪等方式受用，为了让比丘僧众也认可这个理由，便说：“比丘们，你们怎么想？他们难道是为了嬉戏玩乐才吃食物的吗？”等等。其中“为了嬉戏玩乐”等语句，在《清净道论》中已有详细解释。“旷野”是指已渡过而剩余的旷野。巴利

正是如此。应当以九种厌恶性来看待，把食物看作像爱子之肉一样，这就是这里的含义。是哪九种呢？就是前往的厌恶性等。观察前往的厌恶性时，是在遍取抟食；观察遍求的厌恶性时，是在遍取抟食；观察受用、贮藏、住处、未熟、已熟、手污、流泄等厌恶性时，也是在遍取抟食。而前往的厌恶性等这些内容，在《清净道论》解说食厌恶性的部分中已经详细说明了。因此，应当依照这九种厌恶性，把食物看作爱子之肉一样来受用。巴利

就像那对夫妻吃自己厌恶的爱子之肉时，并不是带着贪恋、满心贪求地去吃，而是安住在中舍的状态中，以没有欲贪的方式去吃；同样，也应当以没有欲贪的方式受用食物。又像他们并没有把附着在骨头、筋腱、皮上的肉剔除掉，只挑最粗最肥的肉来吃，而是手碰到什么就吃什么；同样，不应像用手背把干饭、淡劣的菜肴推开那样挑拣，不应像鹌鹑或鸡那样划定一块地方只啄那里的食物，也不应像有人从各处挑出混着酥油、肉等的好东西来吃，而应像狮子一样，按顺序一段一段地吃。巴利

就像他们并没有随所欲求地吃到喉咙那么满，而是每天只吃一点点，仅仅够维持下去；同样，吃饭时也不能像那些“食至手”之类的婆罗门中的某些人那样，随所欲求地吃到撑满肚子，而应该像法将（舍利弗）那样，留下四五口饭的余地再吃。据说，他在四十五年间一直如此安住，曾发出狮子吼说：“我哪怕一天也没有吃到在饭后会引起吐酸气/泛酸的程度。”他这样说时，诵出了这首偈：巴利

就像他们吃东西时彼此不悭吝，而是以远离了悭吝垢秽、完全清净的心来吃；同样，得到钵食之后，不应悭吝，应当安住于和敬法而受用：如果有人要全部，我就全部给他；如果有人要一半，我就给一半；如果还有剩下的，我自己受用。又像他们吃东西时，并不是迷迷糊糊地以为“我们在吃别的什么鹿肉或孔雀肉之类”，而是清楚知道那是爱子之肉才吃；同样，得到钵食之后，不应生起“我在吃、我在吞”这种执著自我的迷乱，而应断除迷乱，这样受用：抟食并不知道“我在增长四大所成的身体”，身体也不知道“抟食在增长我”。应当这样舍弃迷乱而受用。而且，应当以正念正知、毫不迷乱地受用。巴利

就像他们并不是怀着“啊，真希望我们还能再吃到这样的爱子肉”这种渴求去吃，而是已经超越了渴求才去吃；同样地，得到精美食物时，不要生起“啊，真希望我明天、后天也能得到这样的食物”；得到粗劣食物时，也不要生起“今天不像昨天那样得到精美食物”的渴求或懊悔。应当没有贪爱地——巴利

忆念这份教诫时，应当怀着“我就靠当下现有的来维持生活”这样的心态去受用。巴利

他们并没有这样囤积：“在旷野里吃这么多，剩下的等越过旷野之后，配上咸酸等调料再吃。”而是在旷野的尽头，因为想到“前面会有很多人看见”，就把它们埋进地里，或者用火烧掉。同样地——巴利

忆念这份教诫时，无论从四种资具中得到什么，都只从中取够维持自己生存的量，剩下的分给同梵行者，避免积存，然后才受用。就像他们并没有生起“没有人能像我们这样吃到这种儿子肉”的慢或骄，而是灭除了慢与骄才吃；同样，得到殊胜的食物时，也不应生起“我是袈裟、饮食等利养的获得者”这样的慢或骄。应当省察：“出家不是为了袈裟等，而是为了证得阿拉汉果”，灭除慢与骄之后才受用。巴利

就像他们鄙视地说“这没盐、没酸味、没熏过，臭烘烘的”，然后不吃，而是超越了鄙视照样吃；同样，比丘拿到团食后，不能鄙视团食说“这跟马料牛食一样粗糙没味道，扔到狗盆里去吧”，也不能鄙视施主说“谁会吃这个？拿去喂乌鸦和狗吧”——巴利

忆念这份教诫的人，应当受用团食。正如他们不以“这是你的份，这是我的份”“这是你的儿子，这是我的儿子”而互相轻视，而是和合、欢喜地一起吃；同样，得到团食之后，如果有人像这样轻视持戒的同梵行者：“谁会给你们这些人食物呢？你们毫无理由地在门槛间跌绊、四处漫游，连生母也不会认为该给你们食物，而我们却在所到之处得到殊胜的衣等物”，针对此而说：巴利

他被利养、恭敬和名声压倒，心完全被控制，就看不起其他那些品行端正的比丘。比丘们，这对那个愚痴的人来说，长久地带来损害和痛苦。巴利

应当这样：不轻视任何人，和一切同梵行者在一起，和合、欢喜融洽地受用。巴利

已经以三种遍知——知遍知、审察遍知、断遍知——遍知了。怎样遍知呢？在这里，比丘了知：所谓段食，从有依处的角度来说，是食素第八法所成的色法；食素第八法所成的色法在哪里碰撞呢？在舌净色上；舌净色依靠什么？依靠四大种。这样，食素第八法所成的色法、舌净色以及它们的诸缘——四大种，这些法就叫色蕴；正在以观慧把握它们时生起的以触为第五的诸法，就是四种非色蕴。这样，这一切五蕴，简要来说，就只是名色。他了知这些法之后，从自相上确定它们，然后寻找它们的缘，顺逆地观察缘起。到此为止，他通过段食这个入口，如实见到了有缘的名色，所以段食就以知遍知而被遍知了。他就在那有缘的名色上安立无常、苦、无我三相，依七种随观来思惟。到此为止，那有缘的名色就以被称为通达三相的思惟智的审察遍知而被遍知了。当他以不来道，通过拔除欲贪来遍知那名色时，那名色就以断遍知而被遍知了。巴利

所谓“与五欲功德相应的贪”，就是指由五种欲乐对象所生起的贪已经被遍知。在这里，有三种遍知：一种遍知、一切遍知、根遍知。什么是一种遍知？如果一位比丘在舌门遍知了对单一味道的渴爱，那么由五欲功德所生的贪就已经被遍知了。为什么？因为那渴爱就是在这里生起的。那渴爱在眼门生起时，就叫色贪；在耳门等生起时，就叫声贪等等。就像一个小偷在五条路上作案，如果在一条路上抓住他、砍下他的头，五条路就都安全了；同样，当舌门对味道的渴爱被遍知时，由五欲功德所生的贪就被遍知了。这就叫一种遍知。巴利

什么是“一切遍知”？在放进钵里的团食中，仅仅同一团食里，就能找到由五种欲乐所生的贪。怎么找到呢？先看它清净的色泽，就有色贪；热酥油倒进去时发出“噼啪噼啪”的声音，或者嚼着那样硬的食物时发出“咯吱咯吱”的声音，享受那个声音，就有声贪。享受茴香等香味时，就有香贪；因为味道甘美，就有味贪。感受柔软食物的触感而享受它，就有触贪。这样，用正念正知把握这食物，以没有贪欲、没有贪染的方式受用它时，那一切贪就都被遍知了。这就叫作“一切遍知”。巴利

什么是根遍知？段食就是五欲之贪的根本。为什么？因为有了段食，贪才会生起。据说在婆罗门提舍怖畏时期，整整十二年里，夫妻之间连亲昵的念头都没有。为什么？因为食物匮乏。等怖畏平息之后，方圆百由旬的铜掌岛，因为孩子们纷纷举行诞生庆典，变成了一片喜庆景象。就这样，当作为根本的食物被遍知时，五欲之贪也就被遍知了，这就叫根遍知。巴利

没有那个结缚，因为与那贪一起被断除，所以已断除，因此不存在。这样，这一开示一直说到不来道为止。然而，“不应仅以此为止”，应当依这些色法等，在五蕴中不断增长观修，直到阿拉汉果而说，才算恰当。第一食结束。巴利

第二食（触食）中，“无皮”是指从蹄子开始直到角根，全身的皮都被剥掉了，颜色像一堆紧叔迦花。为什么不拿象、马、牛等其他比喻，偏偏用无皮母牛来比喻呢？是为了表明它无力忍受。因为女人对生起的苦受，没办法忍耐、没办法承受；同样，为了显示触食软弱无力，就取了和这相似的比喻。“墙”是指石墙之类。所谓“依墙而住的有情”，是指蜘蛛、蜥蜴、地鼠等。“依树而住的有情”，是指高肢虫之类的小动物。“依水而住的有情”，是指鱼、鳄鱼等。“依虚空而住的有情”，是指虻、蚊、乌鸦、鹞等。“咬食”是指撕裂后咬食。它在那各个地方，看到以那各处为依止的根本的有情咬食之怖畏，既不想要自己的恭敬、尊重，也不想要按摩背部、揉擦身体、温水等；同样，比丘看到以触食为根本的烦恼有情咬食之怖畏，对三界触无所欲求。巴利

比丘们，“触食已被遍知”，是指以三种遍知而遍知。这里也有三种遍知。其中，如实见到有因缘的名色——“触是行蕴，与它相应的受是受蕴，想是想蕴，心是识蕴，它们的依处和所缘是色蕴”——这是知遍知。就在这同一个名色上安立三相，然后依七种随观，从无常等方面去衡量、去抉择——这是度遍知。而对这同一个名色，拔除欲贪的阿拉汉道——这是断遍知。“三受”：当触食以这三种遍知被遍知时，由于三受以触为根本、与触相应，所以三受也就同样被遍知了。这样，依触食，教法一直讲到了阿拉汉果。第二食（触食）。巴利

在第三项中，“炭坑”是指炭火的坑。“坑”这个词，既指堆，也指洞穴。巴利

在这里，那个“堆”被说成是“坑”。巴利

车夫啊，你为什么这么急急忙忙地挖坑呢？巴利

这里说的就是那个火坑。这里指的也正是它。“超过人高”是说比一般人还高，大约有五肘尺。“无焰无烟”这个说法，是在显示它极其炽热。因为如果有火焰或烟，就会有风吹起，灼热就不会那么大；当火焰和烟都没有时，因为没有风，灼热就变得极大。“应远离”是说应当远远地避开它。巴利

正是如此在这里是譬喻的对应：应当把三界轮回看成就像炭火坑一样。执著轮回的愚痴凡夫，就像想活命的那个人。善业和不善业，就像两个大力士。凡夫正在造业的时刻，就像他们抓住那个人的两条手臂、把他拖向炭火坑的时候。因为业正在被造作的时候，就说它已经在牵引结生了。以业为因的轮回之苦，应当理解为就像以炭火坑为因的苦。巴利

“已被遍知”是指被三种遍知所遍知。不过，这里遍知的连接方式，应当依照在“触”那里所说的方式来理解。“三渴爱”就是欲爱、有爱、非有爱，这些都被遍知了。为什么呢？因为意思食是以渴爱为根的。因还没有被断除时，果是不会被断除的。这样，通过意思食这一项，开示也一直讲到了阿拉汉果。这是第三食。巴利

第四项中，“有罪行的人”指造作恶行、犯过失的人。“那个人怎么样了？”是在问：那个人变成了什么样子？他还能不能活下去？“大王，他照样活着”——就像从前那样，现在也还是那样活着。巴利

“正是如此”这句话，在这里也是同样的譬喻对应：应当把业看作国王，把依着轮回的愚痴凡夫看作那个有罪的人，应当把结生识看作三百支矛，应当把业之王抓住依着轮回的凡夫、把他投入结生的时刻，看作国王下令“用三百支矛刺他”的那一刻。其中，虽然结生识就像那三百支矛，但矛本身并没有痛苦，苦是从被矛刺中后伤口所生起的；同样，结生时也没有痛苦，可是结生一旦发生，在生命延续过程中所感受的异熟苦，就像被矛刺中后以伤口为根源生起的那份苦一样。巴利

“已被遍知”：就是通过三种遍知而被遍知。这里遍知的应用方式，也应当依照在“触食”部分已经讲过的方法来理解。“名色”：就是以识为缘而生起的名色。因为当识被遍知时，名色也就随之被遍知了，因为名色以识为根本，并且与识同时生起。这样，借助识食这一角度，开示也一直讲到了阿拉汉果为止。第四食。第三。巴利

6464. 在第四首偈颂里，“贪”等词都是贪爱的不同名称。它因具有染着的性质，所以叫“贪”；因具有欢喜的性质，所以叫“喜”；因具有渴求的性质，所以叫“渴爱”。“识在那里安住、生长”：这是说，业推动速行心生起之后，它由于有能力牵引结生，所以既安住、又生长。“在……中”是位格，指三地轮转中的处所；或者说，前面每一句里的这个位格都泛指一切处。“在那里，有诸行的增长”：这句话是针对那些能成为未来轮转之因的诸行而说的，而这些诸行属于安住于这种异熟轮转中的人。“在那里，有未来再有的转起”：意思是说，在某个地方，未来将有再有的转起。巴利

正是这样在这里是譬喻的对应：带资粮的业，就像染工和画师；三地轮转，就像木板、墙壁和布匹。正如染工和画师在干净的木板等上面画出图像，带资粮的业也在诸有中产生色。其中，就像不善巧的画师画出的色丑陋、难看、令人不悦，同样，有人以与智不相应的心来造业，那个业在产生色时，不给予眼等诸根的圆满，而是产生出丑陋、难看、连父母也不喜欢的色。反过来，就像善巧的画师画出的色美好、好看、令人悦意，同样，有人以与智相应的心来造业，那个业在产生色时，给予眼等诸根的圆满，产生出色泽美好、好看、像精心装饰过一样的色。巴利

在这里，还要把食和识合在一起看，这样食与名色之间就有一个连接点；把异熟的运作方式和名色合在一起看，这样名色与行之间就有一个连接点；而行与未来有之间也有一个连接点，应当这样理解。巴利

“尖顶屋”是指只取一根主椽建成的房子。“重阁讲堂”是指取两根主椽建成的讲堂。这里“正是这样”的意思是：漏尽者的业应当理解为像太阳光线一样。太阳光线是存在的，但它仅仅因为没有可安立的基础，才被称为“无安住”；而漏尽者的业则是因为根本不存在，所以才是“无安住”。他确实还有身体等，但由这些所造的业不能称为善或不善，只是停留在单纯的行为上，不产生果报。因此，他的业正是因为不存在，才被称为“无安住”。第四。巴利

6565. 在第五个部分，“名色存在时则有识”这里，本来也应该说“行存在时则有识”以及“无明存在时则有行”，但这两句都没有说。为什么呢？因为无明和行属于第三有（过去有），观照不会和它们一起运作。因为大人（佛陀）是立足于现在的五蕴而深入用功的。巴利

难道说，如果没有见到无明和行，佛陀就不能出现吗？确实不能。不过，从有、取、爱这些角度来说，它们已经被见到了。就像有人追踪一只蜥蜴，看到它钻进洞里，便跟着下去，挖开它钻进去的地方，抓住蜥蜴就走了，不会再去挖别的地方。为什么不挖呢？因为那里什么都没有。同样，这位大人像那个追踪蜥蜴的人一样，坐在菩提座上，从老死开始一路探寻“这个的因是什么，那个的因是什么”，一直找到名色法的因，再往前找名色的因，只见到识。于是他意识到“以五蕴有的范围来说，观照的运作到这里就是尽头了”，就把观照转回来。再往前，就像挖开洞后空无一物的那个地方，无明和行这两者虽然存在，但因为已经被下面的观照所涵盖，不再能单独作为观照的对象，所以他就不再执取它们了。巴利

“回转”就是返回。那么，这里说的回转是哪种识呢？是结生识和观识。其中，结生识是从缘上返回，观识是从所缘上返回。这两种都不超出名色，不会跑到名色之外去。在“到此为止，或生……”等句子里，意思是：当识作为名色的缘、名色作为识的缘，两者互为缘时，仅仅凭这一点，就会有生、有再生。因为除此之外，还能有什么别的会生、会再生呢？难道不正是这本身在生、在再生吗？巴利

像这样，连同前后相续的死与结生一起显示了五句之后，为了再次说明“到此为止”所说的含义，便说：“也就是以名色为缘而有识，以识为缘而有名色。”此后，又依照顺观缘起支的方式，为了显示以“以识为缘而有名色”为根本的未来的老死，就说了“以名色为缘而有六处”等。巴利

“直路”只是“道”的另一种说法。“高耸有墙”是说：因为从护城河那边高高隆起，所以叫“高耸”，也就是具备城墙基址的意思。“可爱”是说：四周四座城门之内，种种货物都很丰足，所以可爱。“令建造”是说：派遣众人去让他们居住。“当令建造”就是说让人居住。建造的时候，先派遣十八俱胝人，问：“满了吗？”回答：“还没满。”就再派遣五家。再问，回答“还没满”，就再派遣五十五家。再问，回答“还没满”，就再派遣三十家。再问，回答“还没满”，就再派遣一千家。再问，回答“还没满”，就再派遣十一万家。再问，回答“还没满”，就再派遣八万四千家。再问“满了吗？”时，他应该这样说：“大王，您在说什么呢？这么大的城怎么会拥挤？用这种方法派人，是不可能填满的。不过可以让人敲鼓巡行宣告：‘我们这座城具备这样那样的丰足，谁想住在这里，就随自己心意来吧，会得到这样那样的照顾。’”他应该这样做。于是人们听说了这座城的种种好处和能得到的照顾，就从四面八方聚集而来，把城填满。后来这座城变得繁荣又富庶。针对这一点，才说“后来这座城变得繁荣又富庶”等等。巴利

在这里，“繁荣”是指圆满、丰足。“富庶”是指一切成就都盛开。“众人所知”是指被很多人知道，或者对众人有利益。也写作“众人”。“人众杂沓”是指被人群挤满，密密麻麻，没有空隙。“达到增长广大”是指既达到增长又达到广大，既达到最殊胜的地位又达到广博的规模，意思是说，它成为一万个轮围界中最上等的城市。巴利

“正如这样”这句话，在这里是用来配合譬喻说明的：应当把那位在旷野森林中行走的人，看作是从燃灯佛足下开始、一路圆满诸波罗蜜的大士。就像那个人见到前人走过的路，应当看作是大士逐步坐上菩提座之前，先见到八支观道。就像那个人沿着那条单人小道走，后来见到大道，应当看作是大士以更高的观修习到圆熟时，见到出世间道。就像那个人顺着路走，在前方见到城市，应当看作是如来见到涅槃城。不过，这里的城外之城是别人见到的，是别人建成给人居住的；涅槃城则是导师亲自见到、亲自安住的。就像那个人见到四座城门的时候，应当看作是如来见到四道的时候。就像他通过四座城门进入城市的时候，应当看作是如来通过四道进入涅槃的时候。就像他在城市里清点整理货物的时候，应当看作是如来以省察智清点整理五十多种善法的时候。就像为了在城市里建房子而寻找家族的那段时间，应当看作是导师从果定出来、观察应受调教众生的那段时间。就像那个人请求的国王见到一位大财主，应当看作是大梵天请求世尊后，世尊见到憍陈如长老。就像国王把大财主叫来，派他说“你去城里安顿居住”的时候，应当看作是世尊在午后走了十八由旬的路，在阿沙荼月满月日进入波罗奈的仙人堕处，以长老为身证而说法的时候。就像大财主带着十八俱胝人入住城市的时候，应当看作是如来转法轮时，长老和十八俱胝梵天神一起安立在入流果的时候——涅槃城就这样第一次有人入住。接着问“城市住满了吗”，回答“还没有”，于是从五户人家开始，一直到派出八万四千户——就像这样，应当看作是如来从第五天起宣说《无我相经》等，从五比丘开始，然后是耶舍为首的五十五位善男子、三十位贤众、一千位旧结发外道、以频婆娑罗为首的十一万人、在《墙外随喜》时的八万四千人——把这么多人引入圣道、送往涅槃城的时候。接着，用那种方式城市还没住满时，就让人击鼓巡行，宣扬城市的美好，宣告各户能得到的照顾和利益——就像这样，应当看作是说法师们在每月八日各处坐下，宣扬涅槃的殊胜，以及证得涅槃者度越生死旷野等的利益。然后，就像人们从四面八方前来汇集到城市，应当看到：无量的善男子在各处听闻法谈后，从各处出来，从出家开始，依随顺之道而行，汇归于涅槃。巴利

“古道”指的是圣八支道。这条圣道在《自恣经》（相应部1.215）里，因为未被使用的缘故，被称为“未生起的道”；在这部经里，因为不再被使用的缘故，被称为“古道”。“梵行”指的是包含三学的整个教法。“繁荣”指的是以禅那之乐而圆满、丰足。“富庶”指的是以神通为庄严而兴盛。“广布”就是传播得很广。“众人所知”就是被很多人所知道。“乃至天人皆所善说”：意思是，在一万轮围界之内，只要天与人所在的范围所及，如来都善加宣说、善加教导。第五。巴利

66第六段里，世尊为什么招呼（比丘们）呢？因为在他面前出现了一种微细、触及三相的法教。据说在那个地方，人们有因、有智慧；那里的食物柔软细滑，吃了的人智慧会增长，所以能够通达深奥、触及三相的法义。正因为这样，世尊就在那里宣说了《大念处》《大因缘》《不动利益》，以及《相应部》里的《小因缘》等其他甚深经典。“你们要审察”：就是“你们审察了吗？”“向内审察”：指的是向内对诸缘进行审察。“那位比丘不能令世尊满意”：因为世尊想让他依缘起的理路来回答，他却没有那样回答，反而以三十二分身来回答，没能把握世尊的意趣。巴利

“说此”是指：这次开示并没有顺着法义的脉络展开，为了令开示顺着法义的脉络展开，所以说了这句话。“那么，阿难，你们听”这一句，是在整个三藏的佛语中独一无二、不与其他地方重复的文句，因为在别处从未这样说过。“依的因”：就是五取蕴的因。这里所说的“依”，特指五取蕴。“生起”：就是产生。“止住”：就是随着一再流转而安住。巴利

世间中那些可爱、令人愉悦的事物，也就是在世间具有可爱性质、甘甜性质的东西。在“眼是世间”等说法里，众生以“这是我的”的方式紧紧执着眼等诸根，安住在自己的成就中，认为自己的眼——按照在镜子等物中取相的方式——是极清净的五净色，就像黄金宫殿里打开的宝狮窗一样；认为耳就像银制的水槽或腰带上的细线一样；把名为“高鼻”的鼻子，想成像是旋制好的雌黄棒；把舌想成像是层层叠叠的红色毛毯，柔软、滑润、甘美；把身想成像是娑罗幼枝，又像是黄金拱门；把意想成是别人的意无法相比的、殊胜广大的东西。巴利

“视为常”就是他们把它看成常。其余几句也是同样的理解方式。“未能从苦中解脱”是说他们甚至没能从整个轮回之苦中解脱出来。“将会看见”就是将会见到。“Āpānīyakaṃsa”是酒杯的名字。不过，因为人们在这里饮酒，所以称为“āpānīya”（饮料盆）。它既是饮料盆，又是金属盆，所以叫“āpānīyakaṃsa”。这是盛酒和酒渣的盆的名字。但依据“具足色泽”等说法，这里说的是盛在盆中的饮料本身。“为暑热所逼”就是被暑热压迫。“被暑热所侵袭”就是被暑热触及、跟随。对于正在喝的人来说，那饮料会因为色泽等优点而令他满意，或者会遍满全身，使喜悦生起并持续。“不加审察”就是不加观察。巴利

正是如此，此处的譬喻对应如下：世间可爱、可悦的所缘，应当看作饮料盆；依止轮回的凡夫，应当看作被暑热逼恼的人；以世间可爱、可悦的所缘引诱他人者，应当看作拿着饮料盆邀请别人的人；老师、亲教师等善知识，应当看作向饮者说明饮料盆好处与过患的那个人。正如那个回头告知的人，向此人说明了饮料盆的好处和过患；同样，老师或亲教师也为比丘讲说五种欲功德中的乐味，以及从中出离。巴利

在这里，就像有人在谈到饮料盆的好处和过患之后，那个人只因为喜欢颜色好看等优点，一时冲动，心想“就算会死，以后再说吧”，就匆匆不加考虑地喝了，结果遭受死亡或濒死的痛苦。同样地，比丘，对五种欲乐，通过看见等方式生起的喜悦只是乐味，而过患无论现世还是来世都很多，种类也各不相同。欲乐乐味少、苦多、烦恼多。老师或亲教师这样讲了利益和过患之后，又教诫说：“你应当修行沙门之道，守护根门，饮食知量，勤修警寤。”即使受到这样的教诫，他因为心被乐味束缚，还是说“如果真有过患，以后再说吧”，轻慢老师和亲教师，舍弃诵习、请问等义务和修行，谈论世间利益的话题，因为想享受欲乐而舍弃学处，还俗回家。此后他造作种种恶行，在破墙行窃等时候被人抓住，说“这是贼”，送到国王面前。在这一生就遭受砍断手足等刑罚，来世又在四恶趣中承受大苦。巴利

用饮用水来去除，是指用凉水来去除。用凝乳浆，是指只用凝乳浆。用咸炒粉饮，是指加了盐的炒粉饮料。用盐醋饮，是指把各种谷物、果实、嫩芽等放进去，做成所谓的盐醋饮，然后用它来去除。巴利

这里的譬喻对应关系是这样的：应当把还在依赖轮回的时期的修行者，看成被暑热逼恼的人；那个人经过思量后，舍弃饮水用的盆，用水等解除口渴，这就好比比丘依止师长和亲教师的教导，守护六门等，逐步修习观禅，最终证得阿拉汉果；四种饮料就好比四条道；喝了其中某一种饮料，解除了酒后的焦渴，快乐地想去哪里就去哪里，同样，漏尽者饮下四道之饮，灭尽渴爱，前往从未到过的涅槃方向，这个时刻应当如此理解。第六。巴利

67在第七经中，“朋友，究竟是为了什么”——他为什么这样问？他想：“被这样一问，他会怎么回答呢？”这是为了了解长老的心意倾向。另外，过去有两位上首弟子曾经判定过这个问题，为了让未来的比丘们也能知道，所以他也这样问。“我们现在才”——长老说这句话，是因为前面说“识是名色的缘”，现在也同样说“名色是识的缘”，所以这样说。“芦苇束”——这里并不是拿铁束之类的东西来作比喻，而是为了显示识与名色两者都无力、脆弱，才引用了这个比喻。巴利

“灭存在”这句话，是在这个程度上，按照缘所生的五蕴有来作的开示。所谓“以三十六种事”，是指在下面已经解答的十二个方面中，每一个方面各有三种，合起来就是三十六种因由。在这里，第一种是说法者的功德，第二种是修行实践，第三种是修行实践的果。其中，通过第一种方式说明了开示的圆满，通过第二种说明了有学地，通过第三种说明了无学地。第七。巴利

68第八个问题里，“除了这些之外”的意思是：有些人是因为相信别人，就把对方说的话当成真的，认定“这就是事实”。另一些人则是坐下来自己琢磨，觉得某个理由合自己的心意，就凭这份好感认定“这是真的”。还有人想：“从很久以前就有这样的传说，这事肯定是真的”，于是靠传闻来认定。另一个人在思考时，心里浮现出一个理由，就靠对理由的审察认定“这是真的”。还有人在思考中生起一种见解，他顺着这个见解去反复审察那个理由，觉得满意了，就说“这是真的”，靠对见解的审察和认可来认定。但长老把这些理由全都否定了，转而追问以现证智所穿透证悟的状态，说道：“贤友木西罗，除了这些，靠信仰……”这里“除了这些之外”，就是把信仰等理由放在一边、不依靠它们的意思。“有之灭尽即是涅槃”：五蕴的灭尽就是涅槃。巴利

“他保持沉默”是说：那位长老已经漏尽，而我没有说“我是漏尽者”或“我不是”，就只是沉默。那罗陀尊者为什么对帕维塔尊者说这番话呢？据说他心里这样想：“‘有的灭尽就叫涅槃’这个问题，即使是有学的人也应该知道；但这位长老却把那位长老当成无学，我要让他明白这个道理。”所以才说了这番话。巴利

“以正慧善见”：这是说，以与观智相应的道慧而善见。“我不是阿拉汉”：因为还住于不来道，所以表明自己不是阿拉汉。他如今所生起的“有灭即涅槃”这个智，是由十九种观察智而解脱的观察智。“水井”：指深二万肘的饮用水井。“取水器”：指舀水用的器具。“水即是智”：就像站在岸边观看的人会生起“那是水”的智。“而不能以身触”：虽然看见了水，却不能把水取出来，以身触水而安住。正如在井中看见水，是不来者看见涅槃；如同被热逼恼的人，是不来者；如同取水器，是阿拉汉道。就像被热逼恼的人在井中看见水，不来者也以观察智了知“上面还有阿拉汉果之时”。然而，如同那人因为没有取水器，虽然看见水却不能取出来以身触水；不来者也因为没有阿拉汉道，不能以涅槃为所缘而进入阿拉汉果定安住。第八。巴利

69第九经的注释中，“向上涌”是指在水量增加时向上流。“大河”是指恒河、耶牟那河等大河流。“令增长”是使其上涨，也就是增长、充满的意思。“无明向上涌”是指无明向上增长时，能够成为诸行的缘。“令诸行增长”是令诸行上涨、增长。所有词句的含义都应这样理解。“退落”是指退去、消减。“无明退落”是指无明退去、消减时，不能成为诸行的缘。“令诸行退落”是令诸行退去。各句都应如此类推。第九。巴利

70第十经中，被敬重：被一切天和人从心里看重，就像石伞盖一样。被推崇：被以心喜爱。被供养：以四种资具供养而被供养。被礼敬：以谦下的行为而被礼敬。人们见到导师后，会从象肩等高座下来让路，从肩头取下布，从座位起身，顶礼膜拜。这样，他便成为他们所称的被礼敬者。殊希摩：是一位名叫殊希摩、精通吠陀支分的聪明游方行者。来吧，你：据说，他们当时这样想：沙门乔达摩并非靠出身、种姓等而获得最高的利养，但他却是最杰出的诗人，以超群的文才为弟子们编撰文著并教授。弟子们学了之后，便向信众讲说坐近时的谈话、随喜的赞叹，以及音韵的讽诵等。那些信众心生欢喜，便拿出供养。如果我们也能略懂一些沙门乔达摩所知的法，再把我们自己的见解掺进去，去向信众宣说，这样我们就会比他们更得利养。那么，有谁在沙门乔达摩跟前出家后，能最快学会呢？他们这样想过之后，看出殊希摩有能力，便走到他面前，这样对他说了。巴利

须深便前往阿难尊者那里。为什么前往呢？据说他当时这样想：我到底该到谁面前，才能尽快得到这个法？接着他又想：沙门乔达摩地位尊贵、威德深重，一向严谨自律，不是随便什么时候都能去亲近的。而且还有许多刹帝利等各类人也去拜访沙门乔达摩，那个时候也挤不上去。在他的弟子当中，舍利弗智慧广大，在观慧方面被列为第一；大目犍连在禅定方面被列为第一；大迦叶在持头陀支的人中被列为第一，阿那律在天眼通的人中被列为第一，满慈子在说法的人中被列为第一，优波离长老在持律的人中被列为第一。而这位阿难，博学多闻，持守三藏，导师在各处所说的法，他都能汇集起来宣讲，他在五个方面被列为第一，获得了八种殊胜的认可，具备四种稀有难得的品质。如果我到他跟前，应该能很快得到法。因此，须深便前往阿难尊者那里。巴利

阿难为什么不自己给他剃度，而要带他去见世尊呢？据说阿难当时是这样想的：这个人在外道时期，独自宣称“我是导师”而四处游化，如果他出家之后，甚至可能为了教法的损失而图谋。而且我实在不了解他的内心志向，导师应该会知道。因此，阿难就带着他，前往世尊那里。 “那么，阿难，让殊希摩出家吧。”据说世尊当时这样想：这个游方者在做外道的时候，宣称“我是独一的导师”而游化，现在却说“我想在这里修道与梵行”。他到底是对我生起了信心，还是对我的弟子们生起了信心，还是对我或我的弟子们所说的法生起了信心呢？世尊观察到他对任何一处都没有真正的信心，于是又想：这个人是为了盗取我教法中的法而出家的。这样看来，他出家的动机不纯，那他的修行结果会怎样呢？世尊观察后知道：他虽然是为了“盗法”而出家，但只需不久，精进用功，就能证得阿拉汉果。知道这一点后，世尊便说：“那么，阿难，让殊希摩出家吧。”巴利

“正智已被宣告”：据说，那些比丘在世尊面前领受了业处，然后就在三个月的雨安居期间安住。就在那三个月的雨安居里，他们努力精进、持续用功，证得了阿拉汉果。他们心想：“我们要把所证得的功德禀告世尊。”于是在自恣仪式结束后，他们收拾好坐卧处，来到世尊面前，各自禀告了自己所证得的功德。这段话就是针对这件事说的。“正智”是阿拉汉果的名称。“宣告”就是禀告的意思。“他听闻了”：据说他竖起耳朵、专心倾听，依次走到那些比丘各自所在的地方，想听他们各种谈话。“他前往那些比丘那里”：他为什么前去？据说，他听到这件事后，心里这样想：“在这教法里，所谓的‘正智’，一定是最殊胜、最精华的所在，大概就像师长秘传的口诀一样。我去问一问，就能弄明白了。”所以他便前去了。巴利

“种种”就是多种多样。“神变类”就是神通变化的类别。“显现与隐没”是指把显现变成隐没，把隐没变成显现，问的是：你们能做到吗？“穿墙”是指墙的另一边。另外两个词也是同样的道理。“出没”是指从地里涌出和潜入地里。“结跏趺坐”是指盘腿而坐。“像鸟一样”问的是：能不能坐着或飞去？“有翅膀的鸟”是指带翅膀的鸟。这里只是简略说明，关于这种神变以及后面天耳等内容的详细注释方法，应该按照《清净道论》里所说的来理解。巴利

寂静的解脱：因为支分寂静、所缘寂静，所以称为寂静的无色界解脱。以身触证：以名身触证、获得。贤友，我们是慧解脱者：这是说，贤友，我们是审察者、纯观行者，仅以智慧而解脱。贤友须深，你应了知，或你不了知：他们为什么这样说呢？据说他们当时心想：我们没办法把握他的心意来为他说法，但只要他去问十力者，就能没有疑惑了。法住智：就是观智，它先产生。于涅槃之智：指观行达到顶点时所转起的道智，它后产生。所以世尊这样说。巴利

“你应了知”等语，为什么这样说呢？是为了显示即使没有定，智慧也能这样生起。这里要表达的意思是：须深，道或果并不是定的直接果报，不是定的利益，不是定的最终成就；而是观的直接果报，是观的利益，是观的最终成就。因此，不论你了知还是不了知，事实上都是法住智在先，于涅槃之智在后。巴利

这时，世尊知道他已经具备了证悟的能力，便为他开示三转法轮的法，问道：“须深，你认为怎样？色是常还是无常？”等等。在那番开示结束时，这位长老便证得了阿拉汉果。接着，世尊为了进一步勘问他，又说道：“须深，‘以生为缘而有老死’，你看到了吗？”等等。那么，为什么又提起“须深，而你……”这句话呢？是为了显明那些审察型、纯观比丘们的境界。这里的用意是：须深，不仅你一人是审察者、纯观者，这些比丘也都是如此。其余内容在各处都已清楚明了。第十。巴利

71-72在《沙门婆罗门品》中，针对老、死等每一个词各自单独成经，共说了十一部经，这些经的意思都很浅显易懂。巴利

73从这以后，有十二个叫作“中间略说品”的部分，是以“应当寻求导师”等说法展开的。它们全都是根据那些以各种方式觉悟的应受调伏众生的意乐而说的。其中，“导师”：无论是佛陀还是声闻弟子，凡是依靠他而获得道智的，就称为导师，这样的导师应当去寻求。“应当修学”：三种修学都应当去做。在“瑜伽”等词当中，“瑜伽”指努力实践；“欲”指想做善事的善法欲；“精勤”指能承受一切的最强精进；“不退”指不退缩；“热忱”指烧除烦恼的精进；“不断”指持续不断的修习；“念”指藉由老死等方式把握四谛之念；“正知”指那样的智慧；“不放逸”指在谛之修习上的不放逸。其余在各处都已浅显明了。巴利