3. 十力品·《十力经》的注释

21《十力品》的第一经即是第二经的概要。巴利

22第二部经是世尊按照自己的意乐而说的。其中，“具足十力”就是具足十种力。而这力有两种：身力和智力。在这两者当中，如来的身力应当依照象的族类来理解。古人也确实这样说过：巴利

这就是十种象族。其中，“黑象族”应当理解为普通象族。十个男子的体力，等于一头黑象的体力；十头黑象的体力，等于一头恒河象的体力；十头恒河象的体力，等于一头白象的体力；十头白象的体力，等于一头铜色象的体力；十头铜色象的体力，等于一头黄褐色象的体力；十头黄褐色象的体力，等于一头香象的体力；十头香象的体力，等于一头吉祥象的体力；十头吉祥象的体力，等于一头雪山象的体力；十头雪山象的体力，等于一头布萨象的体力；十头布萨象的体力，等于一头六牙象的体力；十头六牙象的体力，等于一位如来的体力。这也叫做那罗延坚固力。如果按普通象的数量来算，这相当于百亿头象的体力；如果按男子的数量来算，相当于一千亿男子的体力。这就是如来的身力。不过，“具足十力”这个说法并不包括这种身力，因为这是外在的、低劣的，连畜生道里的狮子等也有。依靠这种身力，既不能遍知苦，也不能断除集，不能修习道，不能证得果。另外，还有一种在十种层面上以不可动摇、能作支撑之义而称为“力”的十种智力。正是针对这种智力，才说“具足十力”。巴利

那么，什么是这十种智力呢？就是如实了知处与非处等。具体来说：如实了知处是处、非处是非处，这是第一种；依处与因，如实了知过去、未来、现在所造诸业的果报，这是第二种；了知通向一切处的行道，这是第三种；了知具有多界与种种界的世间，这是第四种；了知其他众生、其他个人的种种意乐，这是第五种；了知那些众生、那些个人的根器优劣，这是第六种；了知禅那、解脱、定、等至的杂染、清净与出离，这是第七种；了知宿命，这是第八种；了知众生的死与生，这是第九种；了知漏尽，这是第十种。而在阿毗达摩中——巴利

在这里，如来如实了知处为处、非处为非处。如来如实了知处为处、非处为非处——这也是如来的一种如来之力。依靠这种力，如来宣称自己安住于如牛王般的境地，在众人中发出狮子吼，转动梵轮。巴利

这些内容本来就是依照开头（《分别论》760）所说的方法详细展开的。它们的义释，在《分别论注释》（《分别论注》760）和《中部注释》（《破除迷执》，中部注1.148）里，也已经从各个方面完整说明了。应当按照那里所讲的方法来理解。巴利

“以四无畏”这句话里，“无畏”是畏惧的反面；这是指对在四种情况下无畏的状态作观察时，所生起的喜悦所成智，这个名称就是指它。是哪四种情况呢？就是面对“你自称是正自觉者，但这些法你并没有真正觉悟”这类诘难的时候。关于这些，下面有经文——巴利

比丘们，如来有这四种无畏……哪四种呢？ “你自称是正自觉者，但这些法你并没有真正觉悟。”——比丘们，在这一点上，我看不到世间有任何沙门、婆罗门、天人、魔罗、梵天神或任何人能如法地来指责我。比丘们，我看不到这样的迹象，所以安住在安稳、无所畏惧、获得无畏的状态中。 “你自称是漏已尽者，但这些漏你并没有彻底尽除。”——比丘们，在这一点上，我看不到……（任何能如法指责我的迹象。） “你说的那些构成障碍的法，若去修习它们，并不能真正构成障碍。”——比丘们，在这一点上，我看不到…… “你为了这个目的而说的法，并不能引导实践它的人正确地走向苦的彻底灭尽。”——比丘们，在这一点上，我看不到世间有任何沙门、婆罗门……（能如法地来指责我。）……我安住在获得无畏的状态中。巴利

“牛王般的立足处”，就是最殊胜的立足处、最上的立足处。或者说，过去诸佛就是牛王，这是他们所在之处。再者，统领一百头牛的最胜者叫usabha（牛王），统领一千头牛的最胜者叫vasabha（牛王）；或者在一百头牛群中最胜的叫usabha，在一千头牛群中最胜的叫vasabha。而在一切牛中最胜、能忍受一切艰难、白色、庄严、能背负大重担、即使听到上百声雷鸣也不动摇的，叫nisabha（牛王）。这里“牛王般的”（āsabha）意思是“属于usabha（牛王）的”；“立足处”是指以四足压住大地而安立。然而，这里所说的是“像牛王一样的”，所以叫āsabha。正如被称为nisabha的牛王具足牛王之力，以四足压住大地，以不动的立足处而站立；同样，如来也具足十种如来之力，以四无畏足压住八众大地，在包括天人的世间中，不被任何敌对者、怨敌所动摇，以不动的立足处而站立。如此站立时，他承认、接受那个牛王般的立足处，不否认，将其归于自己。因此说“承认牛王般的立足处”。巴利

“于众中”：这里的“众”指八种众。舍利弗，有八种众。哪八种？刹帝利众、婆罗门众、居士众、沙门众、四大王天众、三十三天众、魔众、梵天众——就是在这八种众当中。“作狮子吼”：就是发出最殊胜的吼声、无所畏惧的吼声，或者发出像狮子吼一样的声音。这个意思要依据《狮子吼经》来说明。又，就像狮子因为能承受、能击杀而被称为狮子，如来也因为能承受世间法、能摧毁外道的说法而被称为狮子。这样所称的狮子的吼声，就是狮子吼。其中，就像狮子具足狮子之力，在任何地方都无所畏惧、毫无恐惧、毛发不竖，发出狮子吼；同样，如来狮子也具足如来的种种力，在八种众中无所畏惧、毫无恐惧、毛发不竖，以“色是这样”等方式，发出具足种种说法庄严的狮子吼。因此说“于众中作狮子吼”。巴利

“转梵轮”这句话里，“梵”是指最殊胜、最上等的，这是对清净法轮的一个称呼。这个法轮有两种：证悟智和教说智。其中，由智慧所培育、能让自己证得圣果的，是证悟智；由悲心所培育、能让弟子们证得圣果的，是教说智。证悟智又分两种：正在生起和已经生起。从出家开始，一直到阿拉汉道，这期间属于正在生起；在证果那一刹那，就叫已经生起。或者从兜率天开始，一直到菩提座上的阿拉汉道，这期间属于正在生起；在证果那一刹那，就叫已经生起。或者从燃灯佛那时开始，一直到阿拉汉道，这期间属于正在生起；在证果那一刹那，就叫已经生起。教说智也分两种：正在转动和已经转动。一直到憍陈如证入流道，这期间属于正在转动；在证果那一刹那，就叫已经转动。这两者当中，证悟智是出世间的，教说智是世间的。不过这两种智都是诸佛独有的亲证之智，不是其他人所能共有的。巴利

现在，为了说明具足这种智慧的人怎样发出狮子吼，他开始说“色是这样”等等。其中，“色是这样”的意思是：这就是色，色只有这么多，超过这个就没有色了。这是从变坏的性质以及大种和所造色的分类入手，按照相、味、现起、足处，把一切色毫无遗漏地把握了。“色的集起是这样”：就是通过这种方式，说明如此把握的色的集起。这里的“这样”是“集起是这样发生的”的意思。它的详细解释应当这样理解：“由无明集起而有色集起，由渴爱集起、业集起、食集起而有色集起；见到生起相的人，就见到色蕴的生起。”（《无碍解道》1.50）关于灭也一样：“由无明灭而有色灭……见到变坏相的人，就见到色蕴的灭。”这是详细解释。巴利

“受是这样”等处也是如此：这是受，受只有这么多，超过这个就没有受了；这是想，这些是行，这是识，识只有这么多，超过这个就没有识了。这是从感受、认知、造作、了别的自性入手，以及从乐等、色想等、触等、眼识等分类入手，依照相、味、现起、足处，把受、想、行、识毫无遗漏地统摄起来说的。而“受的集是这样”等，则是说明这样统摄的受、想、行、识的集起。这里“这样”也是“集起是这样”的意思。对它们的详细说明，应当像讲色时那样，以“由无明集而有受集”等方式来了知。不过这里有一点不同：在三蕴中，不说“由食集”，而要说“由触集”；在识蕴中，则要说“由名色集”。“灭”这个词也应当依它们来配合。这是这里的简要说明。至于生灭的详细抉择，已在《清净道论》中以一切行相圆满地宣说了。巴利

“此有故彼有”，这也是另一种狮子吼。它的意思是：当无明等这些缘存在时，行等这些果就存在。“由此生起故彼生起”：由于无明等这些缘的生起，行等这些果就生起。“此无故彼无”：当无明等这些缘不存在时，行等这些果就不存在。“由此灭故彼灭”：由于无明等这些缘的灭去，行等这些果就灭去。现在，为了详细说明它如何存在、如何灭去，他宣说了“即无明缘而行”等。巴利

“善说”的意思是：像这样，通过分析五蕴等方式，已经妥善地宣说、讲说了。“法”是指五蕴和缘起之法。“坦露”是指没有被遮盖。“敞开”是指打开之后放置。“显明”是指被照亮、被阐明。“已断碎布”中，所谓碎布，是指破烂、碎裂、到处缝补打结的旧衣服；谁没有这样的碎布，而是穿着八肘或九肘长、没有割截过的布，他就叫作“已断碎布者”。这里的法也是这样。因为在这里，并没有以欺诈等方式造成的破裂、碎裂、缝补打结的状态。另外，小块布也叫作碎布；谁没有这样的碎布，而有八肘或九肘的大布，他也是“已断碎布者”，意思是已经脱离了碎布。这里的法就是这样。就像一个人拿了一块四肘长的布来受用，左拉右扯，弄得自己很疲惫；同样，外道时期的出家人对自己那一点点法，不断构想“这样存在时，就会这样”，不断把它扩大，弄得自己很疲惫。而就像有人用八肘或九肘的布来受用，可以随自己的意愿披着，不会疲惫，那里没有拉扯扩大的事；同样，在这个法里，也没有不断构想、不断分析的事。这个法是我以种种理由善加分析、善加广说的，就是针对这一点，才说“已断碎布”。另外，垃圾也叫作碎布，而在这个教法里，所谓沙门的垃圾是不能站住脚的。因此说：巴利

就这样，即使沙门的碎布已被切除，这个法也叫作“断离碎布”。巴利

“足够”就是确实合适。“以信出家”是指凭着信心出家。“善男子”有两种：行为上的善男子和出身上的善男子。其中，不管从什么家族出家，能圆满戒等五法蕴的，叫行为上的善男子；而像耶舍善男子那样，从出身高贵的家族出家的，叫出身上的善男子。这里指的是行为上的善男子。不过，如果出身上的善男子也有德行，那他就是最上等的。就是这样一位善男子。“发起精进”是指修习具备四支的精进。为了说明这四支，接着就说“即使只剩皮肤……”等。这里，皮肤是一支，筋是一支，骨是一支，肉和血合起来是一支。另外，当决意修习这具备四支的精进时，应当在九种情况下保持专注：食前、食后、初夜、中夜、后夜、行走时、站立时、坐着时、躺卧时。巴利

比丘们，“懈怠者住于苦”：在这个教法里，凡是懈怠的人，他就住于苦。但在外道那边，懈怠的人却住于乐。“混杂”就是混在一起。“自利”指殊胜的利益，或自身的利益，两种说法都是指阿拉汉果。“退失”就是失去、得不到。因为懈怠的人不守护六根门，三种业不清净，以正命为第八支的戒不清净，活命不正，成了亲近俗家的人。他就像掉进同梵行者眼里的灰尘一样，成为损害者，住于苦，既是压坏座位的人，也是满肚子粪秽的人，不能领会导师的心意，错失难得的机会，因此他受用的国土施食也没有大果报。巴利

比丘们，精进者确实如此：精进的人就在这教法里住于安乐。而在外道那边，精进的人却住于苦。远离就是出离、超脱而住。圆满自利就是证得阿拉汉果。精进的人六根门守护得好，三种业清净，以正命为第八的戒行极为清净，在同梵行者眼中就像极清凉的眼药，又像涂身的栴檀，令人欢喜，住于安乐，能够把握导师的心意。导师确实……巴利

大雄啊，愿你长久活着！大牟尼啊，愿你住世一劫！巴利

乔达弥这样礼敬之后，如来拒绝了，说：“乔达弥，不该这样礼敬如来。”接着应她的请求，如来开示了应当礼敬的方式，这样说道：巴利

这样发起精进的人，就能领会导师的心意，不会错过难得的机会。因为对他来说，佛陀出世、说法开示、僧伽的良好修行才有成果、才有意义，他吃到的国土布施之食也因此有大果报。巴利

用低劣的信、低劣的精进、低劣的念、低劣的定、低劣的慧，是不可能证得那被称为最上的阿拉汉果的。而用最上的信等，才能证得最上的阿拉汉果。所谓“精华可饮”：从令人净信的角度叫“精华”，从应当饮用的角度叫“可饮”。因为喝了某种东西之后，倒在路中间，神志不清，连自己的衣服等物是谁的都不知道，那么这种东西即使清净，也不该喝；而我的教法既这样清净，又应当饮用。为了说明这一点，才说“精华可饮”。巴利

在这里，精华有三种：开示精华、接受者精华、梵行精华。什么是开示精华？就是宣说、开示、安立、揭示、分别、阐明四圣谛；宣说……乃至……阐明四念处；宣说……乃至……阐明圣八支道。这就是开示精华。什么是接受者精华？就是比丘、比丘尼、近事男、近事女、天人、人，或者其他任何能够了知的人。这就是接受者精华。什么是梵行精华？就是这圣八支道本身，也就是：正见……乃至……正定。这就是梵行精华。此外，还可以通过“信根是胜解精华，不信是渣滓；舍弃不信的渣滓，饮用信根的胜解精华”等这样的方式来了知这里的含义。这里“世尊现前”是说明理由的话。因为世尊现前，所以应当努力精进，饮下这精华。外面的药精华，如果不在医生面前饮用，就会担心不知道剂量、不知道会引发什么作用、不知道会排出什么；但在医生面前，他们就没有顾虑，心想“医生会知道的”而饮用。同样地，“我们的法主世尊现前”，为了让他们努力精进而饮用，在劝导他们饮用精华时，便说了“因此，诸比丘”等话。其中，“有果”就是有利益，“有增长”就是有增进。现在，为了按照劝导相应地指出应当学习的事，说了“为了自己的利益，诸比丘”等话。其中，“自己的利益”就是属于自己的利益，也就是阿拉汉果。“以不放逸完成”就是以不放逸去做一切应做的事。“他人的利益”就是给施主们带来大果大利益。其余各处都只是显明而已。第二。巴利

23在第三经的“我知”等语句中，“知”是指了知者的知。“见”是指看见者的见。这两个词意思相同，只是文字表达上有差别。即便如此，说“知”是依据智慧的特征来指称这个人，因为智慧的特征就是了知。说“见”则是依据智慧的作用来指称，因为智慧的作用就是看见——具足智慧的人，就像有眼睛的人用眼睛看见色法一样，用智慧看见已经显现的诸法。这里的“诸漏的灭尽”：诸漏的断除、不再生起、灭尽的状态、不存在，这也称为漏尽；甚至坏灭，以及道、果、涅槃，也都可以称为漏尽。因为在“诸漏灭尽故，无漏心解脱”等语句中，所说的就是灭尽的状态。而在“诸漏的灭尽、衰亡、破坏、溃散、无常、消失”中，则是指坏灭。巴利

在这里，道就是“漏尽”。因为道是在断除、止息诸漏时生起的，所以被称为“漏尽”。而在“由漏尽而为沙门”这句话里，指的是果。因为果是在诸漏灭尽时生起的，所以被称为“漏尽”。巴利

这里说的是涅槃。因为依靠涅槃，诸漏才会灭尽，所以才说“漏尽”。不过在这里，真正指的是道和果。“不是对不了知的人、不是对不见的人”——意思是：对于不了知、不见的人，我们不说。这样一来，那些主张即使不了知、不见，只靠轮回等就能得到清净的说法，就被否定了。前面两个词说明了方法，这个词则否定了不是方法的东西。巴利

现在，为了说明“了知什么，诸漏才会灭尽”，世尊开始提问：“比丘们，了知什么？” 在这里，“了知”有很多种。比如，有的比丘天生就会做伞，有的会做衣服等物品。但如果一个比丘在做这些事的时候，心里想的是“这是戒律规定的义务”，那么这种了知并不能成为生天、证果的基础，这话不能这么说。可是，如果有人出家之后，懂得行医之类的事情，对于这样了知的人，诸漏只会增长。 因此，为了显示“了知且见到什么，诸漏才会灭尽”，世尊才说了“如是色”等这一段。 “比丘们，如此了知”：就是像这样了知五蕴的生起与坏灭。 “诸漏灭尽”：因为是在诸漏灭尽时生起的，所以得到“诸漏灭尽”这个名字，也就是阿拉汉果。巴利

这样，以阿拉汉果为顶点结束说法之后，现在为了显示漏尽者所应遵循的前分行道，说了“诸比丘，而彼……”等话。其中，“于漏尽中有漏尽智”：就是在证得被称为漏尽的阿拉汉果时，生起的省察智。因为那智是在被称为阿拉汉果的漏尽中先于第一刹那生起之后才生起的，所以称为“漏尽智”。“有近因”：就是有原因、有条件的。“解脱”：指阿拉汉果的解脱。那解脱对他来说是依亲依止缘而成为缘的。同样，从这里往后，对于所获得的诸法，也应当以可得的方式了知这种缘的关系。巴利

离染：就是道。因为道在使烦恼褪去、灭尽时生起，所以称为离染。厌离：指厌离智。以此显示强力观。强力观是以下四种智的统称：怖畏现起智、过患随观智、欲解脱智、行舍智。如实知见：指如实了知自性的见。以此显示弱力观。因为弱力观是强力观的助缘。弱力观是以下四种智的统称：名色限定智、度疑智、思惟智、道非道智。定：指基础禅那之定。因为它是弱力观的助缘。乐：指安止之前行乐。因为它是基础禅那的助缘。轻安：指不安的平息。因为它是安止前分乐的助缘。喜：指强力喜，因为它是不安平息的助缘。欢悦：指弱力喜，因为它是强力喜的助缘。信：指数数生起之信，因为它是弱力喜的助缘。苦：指轮回之苦，因为它是数数生起信的助缘。生：指带有变异的蕴之生，因为它是轮回之苦的助缘。有：指业有，因为它是变异之生的助缘。以此方法，其余诸句也应理解。巴利

在“粗大雨滴”中，指的是大颗的雨滴。在“山、山洞、裂缝、支流”这些词里，所谓山洞，是指被名为“迦”的水冲开、被水割裂的山间地带，也叫“山腰”或“河坑”。所谓裂缝，是指八个月不下雨时地面裂开的地方。所谓支流，是指汇入溪流的小水沟。小池，是指小水坑。大池，是指大水坑。小溪，是指小河。大河，是指恒河、耶牟那河等大河流。同样地，比丘们，在“以无明为近因，生起诸行”等句中，应当把无明看作山，把诸行看作云，把识等轮回看作山洞等，把解脱看作大海。巴利

就像雨水落在山顶，先填满山间的沟壑、裂缝等处，然后一步步把大海填满；同样要知道，无明这座山的山顶上，首先降下的是行云之雨。因为未受教导的愚痴凡夫，被无明所障而不知真相，被渴爱驱使而生起欲求，于是造作善业和恶业；这些善业和恶业成为结生识的缘，结生识等又成为名色等的缘。这样一来，就像雨水落在山顶，填满沟壑等处，最终抵达并充满大海一样；从无明山顶降下的行云之雨，通过辗转相续的缘起关系，一步步填满识等轮回的支分而安住。不过，即使佛语在巴利经文中没有直接收录，也应知道，依“在此世间，如来出现于世，从在家生活出家修行”这段经文，佛语其实已经被包含在内了。因为他在自己家中的投生，就是由业有之缘所生的、带有种种变化的生。他亲近佛陀或佛弟子，听闻揭示轮回过患、具备种种相状的佛法开示后，被轮回所逼迫；这样，他带有变化的有蕴之生就成为轮回苦的缘。他被轮回苦所逼迫，一再生起信心，从在家生活出家修行；这样，他的轮回苦就成为他不断生起信心的缘。他并不以仅仅出家为满足，在未满五年的期间里，依止师长，履行义务和修行，精通两部戒本，学习应作与不应作，直到为证得阿拉汉果而解开一切缠缚，取得业处，住在林中，开始修习地遍等。由于他的业处，微弱的喜生起。这喜对他来说是依信心为近因的欢喜，这欢喜成为强盛喜的缘。强盛喜成为身心躁动的止息，那止息成为近行定前分快乐的缘，那快乐成为根本定之定的缘。他以定使心变得柔软堪用，然后修习初阶观。这样，他的根本定之定成为初阶观的缘，初阶观成为强盛观的缘，强盛观成为道智的缘，道智成为果解脱的缘，果解脱成为省察智的缘。应当知道，就像雨水一步步填满大海而安住一样，漏尽者的解脱大海也是一步步填满而安住。第三。巴利

24第四项中“pāvisī”的意思是“已进入”。但他并不是那时才进入，而是因为想着“我要进入”就出发了，所以才这样说。好比什么呢？好比一个人想着“我要去村里”就出发了，虽然还没到达那个村子，但被人问起“某某人在哪里”时，人们会说“去村里了”，就是这样。“Atippago”：据说那时长老出发的日子实在太早，那些一早出发的比丘们在菩提场、塔庙场、穿衣处这些地方，一直到乞食时间到来之前，都在做些琐碎的事。长老心想：“在乞食时间到来之前，我要和游方者们进行一两次交谈。”于是他心里想：“我何不……？”“游方者的园”：据说那座园位于南门和竹林精舍之间。“在此处”：指在这四种论说中。“持何论、宣说何法？”：意思是问“沙门乔达摩主张什么？宣说什么？对沙门乔达摩的见解怎么看？”“我们应宣说与法相应、随顺于法之理”：我们应当讲述与乔达摩尊者所说的道理相应、随顺的道理。“与法相应的论随转”：以他人所说的道理为自己的道理，使沙门乔达摩的论说得以随转、展开，这样又怎会招来任何哪怕极小的可指责之处呢？这里说的是：怎样才能使沙门乔达摩的论说在一切方面都没有可指责的地方呢？巴利

他们说“以触为缘而有苦”，意思就是他们这样主张。其中“在那里”，指的是在四种主张当中。“他们确实除了触之外……”这句话，是为了论证他们所承认的“那也是以触为缘”这一主张。因为离开了触，就不可能感受苦，所以应当知道：“那也是以触为缘”，这就是这里要表达的核心意思。巴利

“善哉，善哉，阿难！”这一声赞叹是给舍利弗长老的，但世尊同时也对阿难长老说。在“有一次”这句话里，“这里”只是一个虚词，意思是“一时”。说这句话是为了表明：“并不是只有舍利弗进入过王舍城，我也进入过；并不是只有他生起过这样的想法，我也生起过；并不是只有他和那些游方者有过那样的对话，我以前也有过。”巴利

“稀有！未曾有！”这两种都是在表达惊叹。不过这里的词义是：值得合掌赞叹，所以叫“稀有”；以前没有而现在有了，所以叫“未曾有”。以一句：就是以“触为缘而有苦”这一句。因为这一句已经说出了否定一切论说的意思。就是这个意思：就是“触为缘而有苦”这个缘起的道理。这个意义应该在这里显现出来：意思是这个意义应当在这里呈现。现在，长老为了让关于老死等的缘起说法既义理甚深又显现甚深，说了“如果我，尊者……”等之后，抓住这些话所依的根本语句，开示还灭的道理，说“只是六……”等。其余的内容都浅显易懂。第四。巴利

25-2625-26.“浮弥”是那位长老的名字。剩下的内容，这里也应当按前面那部经所讲的方式来理解。不过这里有一个不同之处：因为这种苦和乐并不只是以触为缘才生起，它也可以通过身体造作，通过语言、通过心意造作；可以由自己造作，也可以由别人造作；可以由有正知的人造作，也可以由没有正知的人造作。因此，为了显示它还有其他不同的缘，才说了“阿难，如果在身上……”等等。 “以身思为因”，意思是以通过身门生起的思为因。语思和意思也是这样。在这里，通过身门，按欲界善和不善来算，有二十种思；通过语门也一样有二十种。通过意门，加上九种色界和无色界的思，一共二十九种。这样，三个门加起来共有六十九种思。以这些思为缘，就显示了果报的苦和乐。“以无明为缘”这句话，是为了说明那些思也是以无明为缘的。 然而，那些如上所说由各种思构成的身行、语行、意行，在没有人催促时，自己以无行的心来造作；在受人催促时，也会以有行的心来造作。又比如，知道“他造了这样的业，这业的果报将会如此这般”，既知道业也知道果报而造作；就像父母在礼敬佛塔等时，孩子们跟着模仿，只知道造业本身，却不知道“这个业的果报是这样”，在不知道果报的情况下也会造作。因此，为了显示这一点，才说了“阿难，或者自己造作那身行……”等等。巴利

阿难，所谓“在这些法中”，是指在“阿难，或者自己造作那身行”等四种场合里所说的二百七十六种思——在这些法中，无明以亲依止的方式贯穿其中。因为所有这些思，都归入“以无明为缘而有行”这一句里。现在为了显示还灭，就说了“无明灭尽……”等话。 “那个身不存在”：当某个身存在时，以身思为缘，内心的苦乐就会生起；当那个身不存在时，就不会生起。语和意也是这样。另外，这里的“身”也可以指由思构成的行为之身，“语”指由思构成的语言，“意”指就是业的意念。或者，“身”也可以理解为作为门的身体。语和意也是这样。 那么，漏尽者也会礼敬塔庙、讲说佛法、作意业处，为什么说他的身、语、意不存在呢？因为不感果报。漏尽者所造的业，既不是善，也不是不善，它不产生果报，只停留在唯作的状态，因此说他的身、语、意不存在。巴利

在“那并不是田”等说法里，从生长的意义上说，那不是田；从依止的意义上说，那不是事；从缘的意义上说，那不是处；从因由的意义上说，那不是诤事。因为以思为根本的内在苦乐会生起，但由于那些思不具备生长等意义，所以对那种苦乐来说，它既不是田，也不是事，不是处，不是诤事。在这部经里，讲到感受等时，只说了苦乐，而且那只是指果报。第五。巴利

第六经《优波婆那经》本身内容很浅显。不过这里讲的只是轮回的苦。第六。巴利

27-2827-28. 在第七经中，按照顺序解说时，取最后一句来说：“诸比丘，什么是老死？”等等。这样了知缘，就是依苦谛来了知缘。缘的集起等，也应当只依集谛等来理解。具见者，就是具足道见的人。见成就，是它的同义词。已来到这正法，就是已来到道之正法。见，就是只见道之正法。以有学智，就是只以道智。以有学明，就是只以道明。入法流，就是只入名为道之法流。圣者，就是已超越凡夫地的人。有决择慧，就是具足决择慧的人。触甘露门而住：甘露就是涅槃，它的门就是圣道；触证圣道之后而安住。第八经义理浅显明白。第七经、第八经。巴利

29-3029-30. 第九经是依照字母诵者比丘们的意愿而说的。因为他们把前缀“parī”加进去之后，在被诵说时就能够通达领会。第九。巴利

第十经里，一切都很清楚。在这两部经中，讲的正是四谛的通达。第十经。巴利

3131. 在《迦罗罗刹帝利品》的第一经中，“阿耆多所问”是指阿耆多青年所问的问题。“已数法”是指已了知法、已衡量法、已决择法之人。“有学”是指七有学。“众多”是针对那七个人而说“众多”。“于此”是指在这教法中。“谨慎者”：所谓谨慎就是智慧，因为具足智慧所以称为谨慎者。他请求说：“您是智者，请说。”“行仪”是指生活方式、行为方式、活动范围、住处、修行方式。“尊者”是对世尊的称呼。“我向您请问有学、已数法者及诸漏尽者的行道，尊者，您是智者，请为我开示。”这是此处的大意。巴利

默然指：为什么直到被问了第三次，他还是默然不语？是对问题有疑惑，还是对意乐有疑惑？其实是对意乐有疑惑，并非对问题。据说他这样想：导师想让我为他讲说有学与无学所应到达的修行之道，而这可以从蕴、界、处、缘起等许多方面来解说。我该怎样讲说，才能契合导师的意乐呢？这时导师思惟：除了我之外，在持钵游行的弟子中，论智慧没有能比得上舍利弗的。我问他问题，问到第三次，他还是默然。他是在对问题疑惑，还是对意乐疑惑？随后了知他是对意乐有疑惑。于是为了给他指出解说问题的门径，便说：舍利弗，你看见这是已生吗？巴利

这里，“已生”是指已经生起、已经形成的东西，这是对五蕴的称呼。导师这样提示舍利弗：“舍利弗，你依五蕴来解说这个问题吧。”尊者得到了这个提示后，解答这个问题就像站在岸边的人眼前展开一片开阔的大海一样，以百种方式、千种方式清楚地呈现出来。于是他回答说：“这是已生”等等。其中，“这是已生”指这个已经形成的五蕴。“以正慧看见”是指与观智相应的道智，正确地看见。“已行道”是指从持戒开始，一直到阿拉汉道，为了厌离等目的而行道。为什么开始说“此食生”？因为这五蕴依食而住，所以为了显示它名为食生，便开始了这段论释。这样，以这种方式也说明了有学道。“此食灭”是指那些食的灭。为什么开始说这个？因为那五蕴由食灭而灭，所以为了显示它名为食灭生，便开始了这段论释。这样，以这种方式也说明了有学道。“厌离”等一切应当知道是原因语。“无取著而解脱”是指不以四种取著执取任何事物，从而解脱。“善哉，善哉”是指以此随喜尊者的解答，自己也同样解答，于是又说“这是已生”等等。第一。巴利

3232. 第二经中，“迦罗罗刹帝利”是那位长老的名字。不过他的牙齿黄褐色，而且长得不整齐，所以被称为“迦罗罗”。“退转于低劣”是指为了低劣的在家人身份而退回去。“未得安息”是说：他确实没有获得安息、依靠和立足之处，这是在表明他肯定没有证得三道和三果。如果他证得了那些，就不会舍弃学处而退转于低劣。这是长老的本意。“贤友，我不疑惑”是说：“贤友，对于是否已获得安息，我并不疑惑。”因为长老以声闻波罗蜜智为依靠，所以他不疑惑。而“贤友，未来”这一句，是在问他是否证得阿拉汉果，也就是问：“你们未来的结生已经被断除，还是尚未被断除？”“贤友，我不疑惑”这句话，是长老表明自己对此没有疑惑。巴利

他前往世尊那里，意思是“我要把这件听闻的缘由禀告世尊”，于是就去了。“已记说正智”，就是记说证得了阿拉汉果。“生已尽”，并不是长老自己这样记说的，而是这位长老满心欢喜、生起净信，这样把词句加上去说的。“吩咐一位比丘”，是导师听了之后心里想：“舍利弗沉稳而深邃，他不会因为什么原因就这样记说。不过，这个问题会被简要地回答。我把他叫来，让他解答这个问题吧。”于是便吩咐了一位比丘。巴利

“舍利弗，假如你……”这里，世尊这样问，是为了让他把证悟说出来。世尊心想：“他不会凭自己的习惯就宣说证悟。我先问他这个问题，他一边解说，一边就会把证悟说出来。” “贤友，生以什么为缘”意思是：贤友，所谓的生，是以什么为缘？当那个缘灭尽时，在生的缘已灭尽的当下，就可知道被称为生的这个果也已经灭尽了。 在这里，长老并不是对问题有疑惑，而是对世尊的内心意图有疑惑。据说他当时这样想：“所谓证悟，可以用‘渴爱已灭尽’‘取已灭尽’‘有已灭尽’‘缘已灭尽’‘烦恼已灭尽’等许多理由来回答，可是要怎样解说，才能把握导师的内心意图呢？”巴利

他虽然对世尊的心意仍有疑惑，但并没有把问题搁在一边，而是直接依缘起的方式作答。导师也正希望他以缘起的方式作答，所以他在回答的同时就把握住了世尊的心意。他当下就知道：“我已经把握住导师的心意了。”于是，这个问题的解答以百种方式、千种方式在他心中呈现。不过，因为世尊又进一步提问，所以应当知道，世尊是对那个解答表示随喜的。巴利

为什么又要引出“如何了知你……”这个问题呢？是为了让他在自己擅长的领域里作狮子吼。据说，长老曾在猪壁倒塌洞门口，当世尊为长爪游方者讲说《受遍取经》时，他手拿棕榈叶扇为导师扇风，站在一旁，总摄三种受，从而证得了声闻波罗蜜智。这就是他擅长的领域。世尊知道他会安住在这个领域里作狮子吼，所以特意问了他这个问题。无常，是因为存在之后又归于不存在，所以叫无常。凡无常者即是苦，在这里，乐受在持续时是乐，在变异时是苦；苦受在持续时是苦，在变异时是乐；不苦不乐受在觉知时是乐，在不觉知时是苦。不过，从变异的边际来看，一切受都成了苦。了知，是因为这样了知三种受都是苦，所以表明在这种情况下渴爱不会生起。巴利

“善哉，善哉”是世尊对长老能够辨别诸受的随喜赞叹。因为长老虽然并没有被直接告知受是一种、两种、三种或四种，却按照世尊所说的方式，自己了知了受有三种区分，所以世尊为了随喜他，才这样说。“于苦中”这句，世尊是出于这样的意图说的：“舍利弗，你用‘由于这个原因，渴爱不会在诸受中生起’来回答，这回答得很好。不过，你在分别‘三种受’时，说得太详细了；其实你即使只回答‘于苦中’，也同样回答得很好。因为只要了知‘凡有感受，皆是苦’，渴爱就不会在诸受中停留。”巴利

“如何解脱”是什么意思呢？就是问：是哪些解脱？你是通过哪一种解脱而宣称已证得正智？所谓“内解脱”，是指以内解脱，也就是通过把握内在诸行而证得阿拉汉果。这里应当了解有四种情况：向内倾注而向内出起、向内倾注而向外出起、向外倾注而向外出起、向外倾注而向内出起。因为，心向内倾注之后，也还是应当观察外在的诸法；心向外倾注之后，也还是应当观察内在的诸法。因此，有的比丘把智慧投向内在诸行，确定它们之后，又转向外在；把握了外在之后，再转回内在。当他在观照内在诸行时，道就出起。这就叫作向内倾注而向内出起。有的比丘把智慧投向内在诸行，确定它们之后，转向外在。当他在观照外在诸行时，道就出起。这就叫作向内倾注而向外出起。有的比丘把智慧投向外在诸行，确定它们之后，转向内在；把握了内在之后，再转向外在。当他在观照外在诸行时，道就出起。这就叫作向外倾注而向外出起。有的比丘把智慧投向外在诸行，确定它们之后，转向内在。当他在观照内在诸行时，道就出起。这就叫作向外倾注而向内出起。那位长老为了表明“我通过把握内在诸行，在确定它们的时候，以道的出起证得了阿拉汉果”，所以说道：“贤友，我是以内解脱……”巴利

“由一切取的灭尽”，就是指四种取全部灭尽。“我这样具念而住”，意思是我以那种方式，具足正念而安住。“像具念者那样而住”，指的是以那种方式、具足正念而安住的我。“诸漏不流注”，意思是：欲漏、有漏等诸漏，本是依六门、在六种所缘上流注、漏出、相续运转的；依眼对诸色，它们便流注、漏出、相续运转。如今这些漏不再流注，也不再增长，也就是说它们不会在我心中生起。“也不轻视自己”，就是我不轻视自己。这就说明他已经断除了慢心。这样一来，这种了知就变得清净而澄明。巴利

“沙门”是指佛陀沙门。对于这些漏，我不怀疑。我不会从“各自具体形态的区分”上怀疑——不会这样怀疑：“哪个是欲漏，哪个是有漏，哪个是见漏，哪个是无明漏？”；我也不会从“数量界定”上怀疑——不会这样怀疑：“有四种漏”。“它们已被我断除，我不疑惑”：它们已被我断除，我不会对此生起疑惑。世尊说这段话，是为了指出：“即使你这样回答，也算回答得好；但如果你说‘贤友，我以内解脱……’等等，那就说得太繁琐了。”巴利

从座位上起身，进入精舍：也就是从铺设好的殊胜佛座上起身，走进精舍里面的香室，而当时大众还没有散去。为什么？因为佛陀在说法还没结束、大众还没散去的时候，从座位上起身进入香室，要么是为了赞叹某个人，要么是为了赞叹法。如果是为赞叹人而进去，导师会这样想：“我简略地宣说了纲要，但没有详细展开这个法。领受法义的比丘们会记下来，然后去亲近阿难或迦旃延请教，他们会用我的智慧来对照解说，之后那些领受法义的人又会回来问我。那时我就赞叹这些人说：‘比丘们，阿难说得好，迦旃延说得好。就算你们来问我这个道理，我也会作出完全一样的解说。’这样我就赞叹了这些人。他们因此生起恭敬心，比丘们就会去亲近他们，而他们也会在义和法上引导那些比丘，那些比丘受到引导后，圆满三学，最终灭尽众苦。”巴利

或者，他心里也可能这样想：“我离开之后，他会施展自己的威力，那时我也同样赞叹他。比丘们听到我的赞叹，生起恭敬心，就会觉得应当去亲近他，应当听受并相信他的话，这会给他们带来长久的利益和安乐。”他为了赞叹法而走进去时，就像在《法嗣经》里所思考的那样思考。在那里，他是这样想的：“我进入精舍后，一边呵责以财物为继承的人，一边赞叹以法为继承的人，坐在这大众中的舍利弗将会开示法。这样，我们两人以同一意乐、同一智慧所说的开示，就会变得最崇高、最受尊重，像石板伞盖一样。”巴利

在这里，世尊想称赞、彰显舍利弗尊者，把他树立起来，为了赞叹这个人，就从座位上起身，进了精舍。要知道，在这种情况下，世尊其实是在座位上就消失不见，以心念进入精舍的。因为如果他用身体走过去，所有大众都会围着世尊一起跟去，而大众一旦散开一次，就很难再重新聚集起来。所以世尊以看不见的身体，只以心念进入。巴利

世尊这样进入之后，尊者舍利弗想发出与世尊心意完全相应的狮子吼。那时，世尊刚离开不久，尊者舍利弗就对比丘们说。“先前未了知”：就是指将要被问到的这个问题，之前我不知道、不了解。“第一个问题”：就是“舍利弗，如果有人这样问你：‘贤友舍利弗，你是以怎样的知、怎样的见，而能记说“生已尽”呢？’”这就是第一个问题。“迟缓”：为了了解导师的心意而显得迟缓，不迅速。“随喜第一个问题”：就是在问第二个问题“贤友舍利弗，生以什么为缘？”时，随喜了那个已经解答的第一个问题——“贤友，生以……为缘”。巴利

于是心生此念：世尊随喜之后，凭百种理趣、千种理趣，这个问题以如空旷庭院般无障碍地清晰显现，因此生起此念。即使整日，我也能为世尊解说此义：即使被问一整天，我也能以不同的词句，为世尊解说这缘起之义，解说亦持续一整天。便前往世尊那里：据说他这样想：这位长老发出广大的狮子吼，这是很好的理由，我应当去禀告十力者。因此便前往世尊那里。巴利

比丘们，对于舍利弗来说，这里所说的“法界”，指的是能清楚展示缘起模式、足以显现其开展状态的声闻波罗蜜智。因为声闻的波罗蜜智，和一切知智是同一走向的。就像诸佛对过去、未来、现在的一切法，都在一切知智中清清楚楚地显现出来；同样，这位长老的声闻波罗蜜智，也能了知声闻智所行境中的一切法。第二。巴利

33第三，“听那个”——就是听那个关于智的事的开示。这里说的“智事”，应当理解为智本身就是智事。在“于老死智”等四种当中，第一种适合有四种智：闻所成智、思察智、证得智、观察智；第二种也是这样。第三种则除去思察智，只有三种；第四种也是这样。因为在出世间法中，确实没有思察这回事。在“于生智”等当中，也是同样的道理。“以此法”——就是以此四谛法，或者以此道智法。巴利

在“以所见”等说法中，“以所见”是指以智眼看见。“以所知”是指以智慧了知。“无时的”是指不经过任何时间、在证悟之后立刻产生果报。“已得”是指已经证得。“已深入”是指以智慧进入、以智慧穿透。“于过去未来运用理趣”是指依照“凡有……”这样的方式，对过去和未来运用理趣。在这里，并不能用四谛之法或道智之法对过去未来运用理趣，而是以道智证悟四谛之后，随后生起的称为观察智。应当知道，是以那种智来运用理趣。“已通达”是指已证知、了知。“如同我现在”是指如同我现在依四谛了知。“随顺智”是指随顺之智，随法智而行的智，这是观察智的名称。“于法智”是指道智。在这个经中，说的是漏尽者的有学地。第三。巴利

34第四段。“七十七”是指七与七十。据说那些比丘是文句的诵持者，当用丰富的文句为他们宣说时，他们就能洞察证悟，所以是随顺他们的意乐而说这部经。“法住智”就是对缘相的智。缘相因为是诸法生起与安住的原因，所以称为法住；对它的智就是法住智，这也是那六种智的同义语。“灭尽法”就是具有趣向灭尽的性质。“坏灭法”就是具有趣向坏灭的性质。“离贪法”就是具有离染的性质。“止灭法”就是具有止息灭去的性质。“七十七”是指在每一处作七种观察，在十一处作这样的观察，就形成七十七。在这部经中讲述了随观与反随观。第四经结束。巴利

35第五段。“集起存在”：导师就在这里把说法停了下来。为什么？为了给那位持邪见的人一个开口的机会。因为在那个大众当中，有一个心怀挑剔、想要责难的邪见者，他会提出问题，到时候我要为他解答——就是为了给他这个机会，导师才把说法停在这里。“不是合适的提问”就是不合宜的提问，意思是这是个糟糕的问题。难道“尊者，什么是老死？”这样问不算问得好吗？虽然这本身问得好，可是就像在一个价值十万金的金钵里盛满美食，却在上面放了一颗余甘子果大小的粪团，整钵食物就都成了坏食物、必须扔掉；同样地，“那么，这老死是谁的？”这一以执取有情存在之论的语句，就像那团粪一样，让整个提问都变成了糟糕的问题，正如那食物变成了坏食物一般。巴利

“梵行住”就是指圣道住。“命即是身”：谁持有这种见解，他就会执取：“命被断灭时，身就被断灭；身被断灭时，命就被断灭。”他这样执取时，那个见解因为执取了“有情被断灭”，所以就叫断灭见。但如果他执取“只有诸行生起和灭去”，那就会是教法范围内的正见。而这个圣道，是在灭除轮回、截断轮回时生起的；如果断灭见所执取的那种情形真的成立，那轮回不用修这道就已经灭尽了，修这道就变得毫无意义。因此说“梵行住不存在”。巴利

在第二种解释里，如果有人持有“命是一回事，身是另一回事”这样的见，他就会执取：“身就在这里断灭，命并不断灭，命就像笼子里的鸟一样，想飞到哪里就飞到哪里。”这样执取时，这个见因为执取了“命从此世去到后世”，所以就叫常见。可是，圣道是为了让三界的轮回翻转、止息才生起的；只要还有一个行是恒常、稳固、永恒的，那么即使圣道已经生起，也不可能让轮回翻转，修习圣道就成了没有意义的事。因此说：“比丘若持有‘命是一回事，身是另一回事’的见，梵行住就不存在。”巴利

“歪曲的”等等，全都是邪见的说法。因为邪见以穿刺正见的方式像针一样刺人，又障碍自己，所以叫“歪曲的”；因为不随顺正见、与正见对立而生起，所以叫“偏离的”；因为有时执取断灭、有时执取常住，所以称为种种动摇、种种翻腾。“已被做成多罗树桩”就是像多罗树桩一样被做成了，意思是：就像被砍掉顶梢的多罗树不能再生长，又像连根拔起的多罗树，只剩下树桩所在的位置那样，被做成了不再生长的状态。“已被做成无有”就是已被弄成不存在。第五。巴利

36第六段。“比丘们，或者有人会这样说”：在那大众当中，有一个持邪见的人想要提问，可是他生性没有自信，没办法站起来向十力者提问。所以导师顺着他的心意，自己主动提出问题并作答，才说了这番话。第六段。巴利

37第七段。“不是你们的”：因为有了“我”，才会有“我所”。可是“我”本身根本不存在，所以世尊说“不是你们的”。“也不是别人的”：所谓“别人”，是指其他众生的“我”；如果那个“我”存在，才可能说属于别人，但它同样不存在，所以世尊说“也不是别人的”。“比丘们，这是旧业”：这并不是说它本身就是旧业，而是说这个身体是由旧业所产生的，所以按照缘/条件的习惯说法这样讲。“所造作的”等话，也是依照业的习惯说法，为了和前文的词性保持一致而说的。这里的意思是：“所造作的”应当理解为由各种条件所造成；“所筹划的”应当理解为以思为根据、以思为根本；“所感受的”应当理解为感受的对象或基础。第七段结束。巴利

3838. 第八经的注释。“比丘们，他思惟什么”（yañca, bhikkhave, ceteti）：意思是，他思惟那个思，令它转起。“他筹划什么”（yañca pakappeti）：他筹划那个筹划，令它转起。“他随眠什么”（yañca anuseti）：他随眠那个随眠，令它转起。这里，“他思惟”指的是三地中善与不善的思；“他筹划”指的是在八种与贪俱行的心中，由渴爱和邪见所产生的种种妄想；“他随眠”指的是以俱生分和亲依止分，摄取了与那十二种思相应的随眠。“这成为所缘”：当这些思等法生起时，由于无法阻止业识的产生，这思等法的集合就成了缘。这里所说的“所缘”，指的就是缘。“为了识的住立”：为了让业识安住。“当有所缘时”：当那个缘存在时。“识便得以立足”：那个业识便有了立足之处。“当识在那里立足时”：当那个业识立足之时。“便增长”：业被快速推动，从而有能力牵引结生，在新生起的根基上成长。“再有新的生命产生”：即所谓“再有”的再生。巴利

比丘们，如果他不思惟：这句话说的是三地思不再生起的刹那。如果他不筹划：这句话说的是渴爱和邪见的妄想不再生起的刹那。但如果仍然随眠：这里说的是在三地果报、少许唯作以及色法中，随眠以尚未断除的方式被摄取。这成为所缘：只要随眠还在，因为无法阻止业识的生起，这随眠的集合本身就是缘。巴利

在“不思惟也不筹划”等句中，第一句否定的是三地的善与不善思；第二句否定的是八种心当中的渴爱与邪见；第三句否定的是，在前述那些法当中以“尚未断除”的状态而潜伏的随眠。巴利

在这里，为了断除迷惑，还应当了解这样一组四句分别：他思惟、他筹划、他潜在；他思惟、他不筹划、他潜在；他不思惟、他不筹划、他潜在；他不思惟、他不筹划、他不潜在。其中，第一门显示了诸法的区分。在第二门里，“他思惟”涵盖了三地的善思和四种不善思；“他不筹划”排除了八种心中的渴爱和邪见；“他潜在”则涵盖了三地善法中以亲依止方式存在的潜在烦恼，以及四种不善思中以俱生方式和亲依止方式存在的潜在烦恼。在第三门里，“他不思惟”排除了三地的善与不善；“他不筹划”排除了八种心中的渴爱和邪见；“他潜在”则排除经中所说的情形之后，涵盖了三地善、不善、果报、唯作以及色界法中，以尚未断除的方式通过亲依止而存在的潜在烦恼。第四门与前面相似。巴利

“它无安住时”（tadappatiṭṭhite）：指在那位（阿罗汉）身上无安住时。“它无增长时”（avirūḷhe）：指业在速行转起之后，因不能牵引结生，所以尚未生出根本。那么这里说的是什么？应当说，这是阿罗汉道的作用，也是漏尽者所作之事，也可以称为九种出世间法。而在这里，识与未来后有之间有一个连接，受与渴爱之间有一个连接，有与生之间有一个连接。第八。巴利

39第九：在识与名色之间有一个连接，在受与渴爱之间有一个连接，在有与生之间有一个连接。第九经结束。巴利

40第十经：“倾向”就是渴爱。它对于可爱的色等对象，以倾向的作用而被称为“倾向”。“来处成为去处”，意思是：在来处就有去处——当业、业相或趣相现前时，识就以结生的方式有了去处。“死与再生”，意思是：当识面对结生境域时，既然有了去处，从此处死去就称为死，在那里再生就称为再生，这就是死与再生。如此，在这部经中，仅就渴爱的倾向与来去之间，说了一个连结。第十经结束。巴利