1. 因缘相应义注巴利

1“如是我闻”这句话，是《因缘品》中第一部经《缘起经》的开头。下面按顺序逐词解释。经文说“那时，世尊对比丘们说”，这里的“那时”是在交代地点和时间。因为它说明：“在他安住的时刻，就是那个时间；在他住在祇园的时候，就是在祇园那里。”或者说，它指出适合说法的地点和时间。因为世尊不会在不合适的地点、不合适的时间说法。《优陀那》里“巴希亚，现在还不是时候”等话，就是这里的证明。 “确实”这个词，只是用来补足音节，或者表示强调、起始时间等意思。 “世尊”，是表明他是世间所敬重的人。 “比丘们”，是指适合来听法的人。另外，这里“比丘”这个词的含义，应该按照《巴拉基格》45和《分别》510等处的解释来理解：“因为乞食，所以叫比丘；因为已经奉行乞食的生活，所以叫比丘。”等等。 “说”，就是呼唤、讲话、使对方知道，这里是这个意思。但在别的地方，这个词也有“告知”的意思。比如经中说：“比丘们，我告诉你们；比丘们，我向你们宣告。”也有“召唤”的意思。比如经中说：“来吧，比丘，你替我传话，叫舍利弗来。”（《增支部》9.11） “比丘们”这个称呼，是在表明呼唤的方式。之所以这样称呼，是因为他们具备了以乞食为生的戒行等功德。通晓语言的人认为：具足以乞食为生的戒行功德的人，是“比丘”；具足依乞食而行的法性功德的人，也是“比丘”；在乞食这件事上做得好的人，也是“比丘”。 世尊用这个表明他们具足乞食戒行等功德的称呼，揭示他们为高低各种人所追随的生活方式，以此来制止他们心中可能生起的浮躁或消沉。 而“比丘们”这个称呼，带着世尊的悲悯、柔和的心，以及先用目光注视他们的亲切，这样称呼让他们面向自己，既表达了他想说法的愿望，也激起了他们想听的兴趣；同时，由于“唤醒”的含义，也促使他们好好作意。因为教法的成就，正取决于好好作意。巴利

如果有人问：其他天人和人类明明也在场，为什么世尊只招呼比丘们呢？因为他们地位最高、最为殊胜、离世尊最近、又常随侍在世尊身边。世尊的说法虽然普遍面向一切大众，但在大众之中，比丘地位最高，因为他们是最早出现的；最为殊胜，因为他们以出家生活为本，跟随导师的修行，并且能领受整个教法；离世尊最近，因为在座中他们就坐在世尊附近；常随侍在世尊身边，因为他们总是住在世尊附近。再者，他们正是适合接受说法的容器，因为他们能按照教导去实修。而且这次说法也特别针对某些比丘。所以世尊这样招呼他们。巴利

那么，世尊在说法时，为什么先招呼比丘们，而不是直接就开始说法呢？这是为了让他们提起正念。比丘们坐在那里的时候，有的可能在想着别的事，有的可能心已经散了，有的可能在反复思惟法义，有的可能正在对自己修行的业处用心。如果不先招呼他们就直接说法，他们可能没办法注意到：“这个开示是以什么为根据、以什么为缘由、是依什么因缘而说的？”这样他们要么理解错了，要么根本记不住。所以，世尊为了让他们提起正念，先招呼他们，然后才说法。巴利

“尊者”这个称呼是表达恭敬的话，或者是对导师的回应。这里，世尊说“诸比丘”是在招呼比丘们；他们说“尊者”是在回应世尊。就像这样：世尊呼唤“诸比丘”，他们回应“尊者”；世尊以“诸比丘”促使他们作出应答，他们则以“尊者”作出应答。那些比丘，就是世尊所招呼的那些人。回应世尊，就是对世尊的招呼作出回应，也就是面向世尊聆听、接受、领纳的意思。世尊这样说，就是世尊现在说出了这整部应当宣说的经。到这里为止，具寿阿难为了让这部具足义理与文句、显示诸佛说法智慧甚深的经容易理解，而说出的序分——它以时间、地点、说法者和听众、处所来庄严——其义理解释已经圆满。巴利

现在到了注释世尊所安立的这部经的时候了，这部经是以“缘起……我将为你们说”这样的方式开头的。不过，这部经的注释，要先审察经的安立方式才能说得清楚，所以我们先来审察经的安立方式。经的安立方式有四种：自发意乐、随顺他意、随问而说、因事而说。其中，有些经是世尊没有受人祈请，纯粹出于自己的意乐而说的，比如：十力经、月喻经、琵琶喻经、正勤经、神足经、根经、力经、觉支经、道支经等等。这些经的安立方式就是“自发意乐”。巴利

不过，还有一些经是世尊看到别人内心的意乐、堪忍、审察能力、心的倾向以及觉悟的潜能之后，随顺他人的意乐而说的，比如“罗睺罗令解脱成熟之法已成熟，让我进一步引导罗睺罗至漏尽”这样，随顺他人的意乐而说的有《小教诫罗睺罗经》《大罗睺罗教诫经》《转法轮经》《无我相经》《蛇喻经》《界分别经》等等。这些经的安立方式就是“随顺他意”。巴利

此外，四众弟子、四种姓、龙、金翅鸟、乾闼婆、阿修罗、夜叉、四大王天、三十三天等诸天神乃至大梵天王等，都来到世尊面前，依这样的方式提问：“世尊，人们说觉支、觉支；世尊，人们说盖、盖——这些就是五取蕴吗？世间最上等的财富是什么？”如此等等。世尊被这样问到时，便宣说《觉支相应》等经典，以及《天相应》《魔相应》《梵天相应》《帝释问经》《小方广经》《大方广经》《沙门果经》《旷野夜叉经》《针毛夜叉经》《粗毛夜叉经》等其他经典；这一类经典的说法方式，就是随问而说。巴利

不过，那些是依已生起的因缘而宣说的，比如《法嗣经》《小狮子吼经》《子肉喻经》《木桩喻经》《火堆喻经》《泡沫喻经》《昼度树喻经》等，这些经典的安立方式就是依事而起。巴利

在这四种安立方式中，这部《缘起经》属于“随顺他人意向”的安立。世尊确实是随顺他人的意向而宣说此经的。是随顺哪些人的意向呢？是随顺顿悟者的意向。人有四种：顿悟者、广说悟者、可引导者、文句最胜者。其中，有人在说法刚宣说的当下就证悟佛法，这种人称为顿悟者。有人听到简要的说法后，在法义被详细分析时证悟佛法，这种人称为广说悟者。有人要通过听闻、提问、如理作意，亲近、结交、侍奉善知识，才逐步证悟佛法，这种人称为可引导者。有人即使多听、多记、多读诵，也无法在这一生证悟佛法，这种人称为文句最胜者。在这四种人当中，世尊正是随顺顿悟者的意向而宣说了这部经。巴利

据说，那时候有五百位住在乡下的比丘，他们全都是或者一人独行，或者两人同行、三人同行、四人同行、五人同行，行持一致，受持头陀支，精进努力，专心修习止观，修观。他们渴望那微细、微妙、空性的缘起教说。傍晚时分，他们来到世尊面前，顶礼之后，就像被一张红色毛毯围拢一样，怀着对说法的期待，围绕在世尊身边坐下。世尊就随顺他们的意向，开始讲这部经。就像一位善巧的画师，拿到一面还没处理过的墙壁，不会一上来就画图案，而是先用大量黏土等把墙面处理好，等墙面处理好了，才在上面画图案；但如果拿到的是已经处理好的墙壁，他就不用再做墙面处理的工作，而是调好各种颜料，拿起墨线笔或画笔，直接画图案。同样，世尊如果遇到一个还没有确立修行方向、刚开始修行的善男子，不会一上来就对他讲那邻近阿拉汉果的、微细、微妙、空性的观的特征，而是先教导他戒、定、业所成慧的正见等前行道路，把他引导进去。正是针对这个，才这样说：巴利

比丘，所以你要从一开始就净化善法。什么是善法的开端？就是戒完全清净，见正直。比丘，当你的戒完全清净、见正直时，你就要依靠戒、安住在戒上，以三种方式修习四念处。哪四种呢？比丘，在这里，你要于内身随观身而住，热诚、正知、具念，除去对世间的贪欲和忧恼；或于外身随观身……或于内外身随观身……于诸法中随观诸法而住，热诚、正知、具念，除去对世间的贪欲和忧恼。比丘，当你依靠戒、安住在戒上，这样以三种方式修习这四念处时，那么，比丘，此后无论黑夜或白天到来，你所期待的就是善法增长，而不是退减。巴利

就这样，先为初学的善男子讲了以戒为主题的预备修法，然后开示那阿拉汉果的近因、微细、微妙、空性的观禅特征。巴利

对于戒行清净、已经发起精进、专心修行观禅的人，导师就不再为他讲说前行阶段的方法，而是直接讲说那直捷的、作为阿拉汉果近因的、微细、微妙、空性的观禅特征。这五百位比丘已经净除了前行阶段的修行而安住，就像经过精炼的黄金，又像打磨得极为光洁的宝石堆，只差出世间道还没有生起。于是，为了让他们生起这道，导师观察他们的意乐，便开始讲说这部经。巴利

在这里，“缘起”指的是因缘的运行方式。因为因缘的运行方式让诸法互相依赖、共同生起，所以称为“缘起”。这是此处的简要说明，详细的解释应当从《清净道论》中获取。巴利

“vo”这个词，可以在反身、目的格、作具格、与格、属格和补足音节这几种用法中见到。比如在“Kacci pana vo anuruddhā samaggā sammodamānā”（阿那律们！你们是否和合、欢喜？）（《中部》1.326；《大品》466）这类句子里，是反身用法。在“Gacchatha, bhikkhave, paṇāmemi vo”（去吧，比丘们！我送别你们）（《中部》2.157）这类句子里，是目的格。在“Na vo mama santike vatthabba”（你们不可住在我这里）这类句子里，是作具格。在“Vanapatthapariyāyaṃ vo, bhikkhave, desessāmi”（比丘们！我将为你们讲述林薮法门）（《中部》1.190）这类句子里，是与格。在“Sabbesaṃ vo, sāriputta, subhāsita”（舍利弗！你们的一切所说都是善说）（《中部》1.345）这类句子里，是属格。在“Ye hi vo ariyā parisuddhakāyakammantā”（那些圣者，他们的身业清净）这类句子里，只是补足音节。但在这里，应当看作与格。“比丘们”是应诺之后，对已经面向世尊的人再次称呼。“我将讲述”是承诺要说法。“你们要听”是：你们要听我正说的那个缘起、那个说法。巴利

“好好作意”这句话里，“好好”和“萨度”是同一个意思。而“萨度”这个词，出现在祈请、领受、令欢喜、美好、坚固等用法中。比如在“萨度，尊者，愿世尊为我简要说法”这类句子里，是祈请。在“萨度，尊者”那位比丘欢喜信受世尊所说之后随喜这类句子里，是领受。在“萨度，萨度，舍利弗”这类句子里，是令欢喜。巴利

在《本生经》2.18.101等处的“sādhu”是“美好”的意思。在《增支部》5.192的“Tena hi, brāhmaṇa, sādhukaṃ suṇāhi”（那么，婆罗门，请好好听）等句子中，“sādhuka”这个词也用来表示坚固和命令。在这里，应当知道它正是在坚固和命令这两个意义上使用，同时也可以通于“美好”的意思。以坚固之义来说，就是“请坚固地听此法，好好地执持”；以命令之义来说，就是“听从我的命令来听”；以美好之义来说，就是“请听这美妙善好的法”——这样就表达出来了。“作意”就是转向、注意的意思。“等持”就是专注。意思是：心不散乱地倾听，放在心里。巴利

现在在这里，你们要听好这个——这句话是为了防止耳根的散乱。要好好作意——这是通过让作意变得坚固，来防止意根的散乱。其中，前一句是防止执取文句上的颠倒，后一句是防止执取义理上的颠倒。前一句把人引向闻法，后一句把人引向对已闻之法的受持和审察。前一句表明：这个法文句圆满，所以值得听闻；后一句表明：这个法有实义，所以应当作意。或者，也可以把“好好”这个词同时连到前后两句上，这样理解它们的关联：因为这个法既是法甚深，也是教说甚深，所以你们要听好；又因为义甚深、证悟甚深，所以要好好作意。“我将说”就是“我将开示”。在“你们要听好这个”这里，并不是只简略地开示所承诺的法，而是说我要把它详细地讲出来。因为这些话正是表示略说和广说的用语。正如旺吉萨长老所说：巴利

听到这话后，那些比丘生起踊跃之心，回应世尊说：“是的，尊者。”这即是说，他们接受了导师的教言，领受了下来。巴利

于是，世尊对他们这样说——现在要说的就是“诸比丘，什么是缘起？”等，世尊由此开示了整部经。其中，“诸比丘，什么是缘起？”属于想开示而问。提问确实有五种：未见而开示问、已见而印证问、断疑而问、同意而问、想开示而问。它们之间的差别如下：巴利

什么是“未见而令明之问”？对于某个特征，本来并不知道、没有看见、没有衡量、没有审察、没有显现、没有阐明。为了了知它、看见它、衡量它、审察它、使它显现、阐明它，而提出问题。这就是“未见而令明之问”。巴利

什么是已见对照问？对于自己本来已经知道、已经见到、已经衡量、已经审察、已经显现、已经明了的特征，为了和其他有智慧的人一起对照讨论而提出问题。这就是已见对照问。巴利

什么是断疑之问？一个人本性上就陷入疑惑、陷入犹豫，心中生起两种念头：“是这样吗？不是这样吗？到底是怎么回事？”为了断除疑惑，他提出问题。这就是断疑之问。巴利

什么是同意问？世尊征询比丘们的同意而提问：“比丘们，你们怎么想？色是常的还是无常的？”
“尊者，是无常的。”
“那么，无常的东西是苦还是乐？”
“尊者，是苦。”
“那么，凡是无常、苦、会变坏的东西，适合这样看待吗：‘这是我的，这就是我，这是我的自我’？”
“尊者，不适合。”这就是同意问。巴利

什么是想开示问？世尊因为自己想对比丘们宣说而提问：“比丘们，有四种念处。是哪四种呢？”这就是想开示问。巴利

在这里，诸佛没有前三种提问。为什么呢？因为对诸佛来说，在三世之中，没有任何有为法或离三世的无为法是他们未曾见、未曾照亮、未曾衡量、未曾审察、未曾明辨、未曾显现、未曾阐明的。因此，他们没有“未见解明问”。而世尊以自身智慧所通达的，不需要与其他沙门、婆罗门、天、魔或梵天神一起商议核对。因此，他没有“已见商议问”。又因为世尊是无犹豫者、已超越疑惑者、对一切法都已断除疑惑。因此，他没有“断疑问”。但另外两种提问，世尊是有的。其中，这里所说的应当理解为“想开示问”。巴利

现在，世尊先针对提问所涉及的缘起模式加以分析，说道：“诸比丘，以无明为缘而有行……”等等。在这里，就好比一个人本来打算说“我要讲父亲的事”，结果却先讲了儿子：“帝萨的父亲，索纳的父亲”——同样地，世尊本来要讲缘，却以“以无明为缘而有行”这样的方式，在讲述行等法的缘——即无明等法时，也一并讲了缘所生起的法。而在《食集》的末尾，世尊则说“诸比丘，我要为你们讲说缘起以及缘所生法”，同时提出这两者，并且两者都加以解说。现在，在“以无明为缘而有行”等语句中，无明本身就是那个缘，所以叫“无明缘”。因此，应当这样理解其含义：“以无明为缘，诸行生起。”以上就是此处的简要说明。至于详细具足一切方面的顺观缘起解说，已经在《清净道论》中讲过了，所以应当依照那里所讲的方式来理解。巴利

在逆观的解说里，“avijjāya tveva”就是“avijjāya tu eva”，意思是确实因为无明。“asesavirāganirodhā”是说：通过被称为离贪的道而彻底灭尽。“saṅkhāranirodho”是说：诸行达到不再生起的灭。为了说明这些如此灭尽的诸行一旦灭尽，识等也随之灭尽，名色等也就确实已经灭尽，世尊先说了“由行灭而识灭”等话，然后说“如此，这整个苦蕴便灭尽了”。其中，“kevalassa”是整个的、纯粹的，或者说不含众生的意思。“dukkhakkhandhassa”是苦的积聚。“nirodho hoti”是不再生起。就这样，世尊先以顺观的十二支讲了流转的教法，然后把那流转翻转过来，以逆观的十二支讲还灭，并以阿拉汉道作为这次开示的顶点。开示结束时，那五百位已经开始修观、属于略说即悟类型的修行者，就像被阳光照到而完全成熟的莲花一样，觉悟了诸圣谛，安立在阿拉汉果中。巴利

世尊说了这部经，也就是按流转与还灭的方式宣说了整部经。那五百位比丘心满意足，他们都是诸漏已尽的人。世尊说法时，声音如迦陵频伽鸟鸣般悦耳，让智者听了心里像被甘露浇灌一样。比丘们对世尊的话心生欢喜、随喜，并且完全接受。巴利

2第二部经也同样按照前面所说的方式，来理解其经文的安立。不过这里有一个差别：第一部经是为了略解即悟的人，用简略的方式显示；这一部则是为了广解乃悟的人，用详细的方式显示。另外，在这部经中，应当讲述四种寻藤人的譬喻，这些在《清净道论》中已经说过。就像寻藤人先看到藤尖，然后顺着它去寻找根部，看到根部后，从根上将藤砍断，取来用于工作。同样地，世尊在详细说法时，从缘起的顶端老死开始，一直追溯到作为根本的无明，将教法引导下来，然后再开示流转与还灭，从而结束说法。巴利

在这里，对于老死等详细教说的义理抉择如下：在老死的解说中，先说“那些、那些”，应当理解为对众多有情的简略共通解说。因为即使花一整天说“提婆达多的老、某甲的老”，有情也说不完。但通过这两个词，就没有任何一位有情被遗漏在外。所以说：“这是对众多有情的简略共通解说。”
“于种种处、于种种处”，这是依趣和生类，对众多有情群体的共通解说。“有情群体”一词，是对通过共通解说所指明的具体形态的举例说明。在“老、老化”等解说中，“老”是从自性上说明；“老化”是从行相上说明；“牙齿脱落”等三者，是在时间推移中从作用上说明；最后两者，是从本性上说明。因为“此老”这个词，是从自性上说明的，所以这是自性解说。“老化”是从行相上说明的，所以这是行相解说。以“牙齿脱落”，说明的是在时间推移中，牙齿、指甲碎裂的作用；以“头发变白”，说明的是头发、身毛变白的作用；以“皮肤起皱”，说明的是肌肉萎缩、皮肤起皱的作用。因此，牙齿脱落等三者，是依于时间推移的作用解说。通过这些，显现出种种变异的、明显可见的老就被显示出来了。正如水、风或火，通过草木等被折断破碎或烧焦的状态，其经过的路径得以显现，但那条路径并不是水等本身；同样地，老通过牙齿脱落等状态，其经过的路径得以显现，即使睁开眼也能被察觉到，但老并不是牙齿脱落等本身。因为老不是眼识所能认知的对象。巴利

通过“寿命的减损”和“诸根的成熟”这两个词，所说明的是随时间推移而显现出来的、被称为寿尽和眼等诸根成熟的那种本性。因此应当知道，后面这两个是对本性的解说。其中，因为到了衰老的人寿命会减损，所以以果来代称因的方式，把老说为“寿命的减损”。又因为年轻时极为清净明净、连微细的所缘也能轻松取到的眼等诸根，到了衰老时变得成熟、混乱、不清明，连粗大的所缘也无法取到，所以同样以果来代称因的方式，说为“诸根的成熟”。巴利

这里所说的老，整体上又可以分为两种：明显的老和隐蔽的老。其中，在牙齿等色法上能看出破碎等变化，这叫明显的老；而在非色法上，因为看不到那样的变化，所以叫隐蔽的老。这里所见的破碎等状态，其实只是牙齿等色法本身，因为它们很容易辨认。人们用眼睛看到之后，再通过意门去思维：“这些牙齿已经被老破坏了”，由此知道有老存在。就像看到绑在水中的牛头等标志，就知道下面有水一样。另外，老还可以分为无间断的老和有间断的老两种。其中，像宝石、黄金、白银、珊瑚、月亮、太阳等，或者像处于童蒙期等人生阶段的有情，或者像花、果、嫩叶等没有生命的东西，它们中间颜色等特殊变化很难察觉，所以这种老叫无间断的老，意思是一直持续、没有间断的老化。而在前面所说的其他事物中，颜色等特殊变化很容易察觉，所以那种老应当理解为有间断的老。巴利

从这里往后，“他们的”“那些的”等等，都应按照前面所说的方式来理解。但在“死、死去性”等说法中，“死”是就死亡这一动作而说的，这是对一蕴、四蕴、五蕴有情的通称。用表示状态的词“死去性”，是为了显示它的特征。“破坏”是说明死亡所涉诸蕴的坏灭。“消失”是说明死亡所涉诸蕴，就像破碎的瓦罐一样，无论如何都不再存在。“死亡、死”是指被称为“能杀者”的死，由此排除了断灭死等其他种类的死。所谓“时”，就是终结者，它的作用称为“寿尽”。这样，他以世间共许的说法阐述了死。巴利

现在，为了从究竟意义上说明，就说了“诸蕴的破坏”等话。因为从究竟意义上说，只有诸蕴在坏灭，并没有哪个叫“有情”的东西在死。不过，当诸蕴坏灭时，就说“有情死了”；诸蕴已经坏灭，就通称为“已死”。在这里，按四蕴有和五蕴有来说，是“诸蕴的破坏”；按一蕴有来说，是“身体的舍弃”。按四蕴有来说，是“诸蕴的破坏”；按其余两种有来说，应当理解为“身体的舍弃”。为什么？因为在两种有里，也存在叫作“色身”的身体。或者也可以说，在四大天王天等处，诸蕴只是坏灭，什么也不留下，所以就他们而言是“诸蕴的破坏”；而在人类等处，则是“身体的舍弃”。在这里，因为死是舍弃身体的原因，所以说死就是“身体的舍弃”，应当这样理解其含义。如此，这个老和这个死，比丘们，这两者合在一起，就称为“老死”。巴利

在解释“生”的部分，说到“生”“出生”等词时：以“产生”这个含义来说，“生”适合用来指诸根尚未具足的情况。“出生”以“产生出来”为含义，适合用来指诸根已经具足的情况。“入胎”以“进入”为含义，适合卵生和胎生。因为它们进入、穿透卵壳和胎膜，就像钻进去一样而结生。“再生”以“完全产生出来”为含义，适合湿生和化生。因为它们直接显现而生出来。以上是从世俗说法的角度来教导的。巴利

现在开示的是究竟义的教法。因为从究竟义来看，只有诸蕴显现，并没有“有情”。其中，“诸蕴”这个词，要理解为：在一蕴有的情况下指一个蕴，在四蕴有的情况下指四个蕴，在五蕴有的情况下指五个蕴。“显现”就是生起。“诸处”在这里要理解为：按照各处各自生起的处来归类。“获得”就是在相续中显现。因为正是那些显现的，才被称为“获得”。通过“诸比丘，这称为生”这句话，对从世俗说法和从究竟义两方面所教导的“生”作了总结。巴利

在解说“有”的时候，“欲有”包括业有和生有。其中，业有就是指能投生到欲界的那种业。因为它是那里生有的原因，所以就像“诸佛出世是乐，恶业积聚是苦”这类说法一样，是依果报来称呼而说为“有”。生有则是由那种业所产生、已执取的五蕴。因为它在那里存在，所以说为“有”。总之，在这里，业和生这两者都称为“欲有”。色有和无色有也是同样的道理。巴利

在解释“取”的部分，说到“欲取”等时：人们通过它来执取欲乐的对象，或者它本身就执取欲乐的对象，所以叫“欲取”；又因为它既是欲又是取，所以叫“欲取”。“取”指的是强烈的执持。这里的前缀“upa-”有“强烈”的意思，就像在“忧恼”“临近”等词中那样。这是对五种欲乐之贪的同义词。这是简要说明。详细来说，应该按照“其中，什么是欲取？就是对诸欲的欲贪”这样的教导方式来理解。巴利

同样地，它既是见又是取，所以叫“见取”。或者，它执取见，或者人们用它来执取见，所以叫“见取”。因为后起的见会执取先前的见，人们也会通过那个见来执取见。正如经中所说：“我和世间是常住的，只有这是真实的，其他都是虚妄的”等等。这是除戒禁取和我语取之外一切邪见的同义词。这是简要说明。详细来说，应当依照《法集论》所说的方式来了知：“其中，什么是见取？就是‘没有布施的果报’……”等等。巴利

同样地，他们以此执取戒禁；或者它自己就执取戒禁；又或者它既是戒禁又是执取，所以叫戒禁取。因为像牛戒、牛行这一类，人们固执地认为“这样就能清净”，所以它们本身就是执取。这是这里的简要说明。若要详细展开，就应当依照这样的教导来理解：“其中，什么是戒禁取？就是在此之外，沙门、婆罗门认为通过戒就能清净……”巴利

人们以此而说，故名说；以此而执取，故名取。他们说什么、执取什么呢？说“我”、执取“我”。对自己之说的执取，就是我语取。或者，仅仅是我语本身，他们借此执取“我”，所以叫我语取。这是以二十种事为基础的身见的同义词。这里是简要说明。若要详细展开，则应按照“其中，什么是我语取？在此，未听闻正法的凡夫，不见诸圣者……”这样的说法来理解。巴利

在讲渴爱的地方，从色渴爱到法渴爱：这是在眼门等处的速行路中生起的渴爱，就像在“富翁之子”“婆罗门之子”这类称呼中，依父亲来命名一样，它是依据与父亲相似的所缘来命名的。这里，以色为所缘的渴爱，或者说对色的渴爱，就是色渴爱。当它以欲贪的方式生起、对色感到滋味时，是欲渴爱；当它以与常见相应的贪的方式生起，认为“色是常的、恒久的、常住的”而感到滋味时，是有渴爱；当它以与断见相应的贪的方式生起，认为“色会断灭、会坏灭，死后就不存在了”而感到滋味时，是非有爱。这样，色渴爱就有三种。色渴爱如此，声渴爱等也是如此。这样就有十八种渴爱的行相。这些在内色等上有十八种，在外色等上有十八种，共三十六种。过去有三十六种，未来有三十六种，现在有三十六种，这样共有一百零八种渴爱的行相。或者，像“依于内的，有‘我是’、有‘我是这样’”（《分别论》973）等所说的那样，依内色等有十八种；像“依于外的，有‘以此，我是’、有‘以此，我是这样’”（《分别论》975）等所说的那样，依外色等有十八种，共三十六种；过去有三十六种，未来有三十六种，现在有三十六种，这样也共有一百零八种渴爱的行相。再者，归纳起来说，在色等所缘中，只有六种渴爱身，只有欲渴爱等三种。如此——巴利

在受的解说里，“受身”就是受的集合。“眼触所生受”……一直到“意触所生受”：因为《分别论》里说“眼触所生受有善的、有不善的、有无记的”，所以这是在眼门等处生起的善、不善、无记受，依它所依之处来命名，就像“舍利弗”“满慈子”等是依母亲来取名一样。这里字面上的意思是：以眼触为因而生起的受，就是“眼触所生受”。一切处都按这个方式类推。以上是这里总括一切的说法。不过，从果报的角度来说，在眼门有两种眼识、两种意界、三种意识界，应当按与这些识相应来了知受。耳门等也是这样。在意门，则只与意识界相应。巴利

在解释触的时候，“眼触”就是眼处的触。其余各处也依此例类推。眼触……乃至身触：到此为止，已经讲了以五种处为依的十种善、不善果报触。至于“意触”：则是指其余二十二种世间果报的意相应触。巴利

在讲六处时，关于“眼处”等应当说明的内容，在《清净道论》的蕴解说和处解说里都已经讲过了。巴利

在名色的解说中，“名”以朝向为特征，“色”以变坏为特征。在分别解说时，其中的“受”就是受蕴，“想”就是想蕴，“思、触、作意”应当知道是行蕴。虽然行蕴中还包含其他法，但即使在最微弱的心中也都有这三种，所以这里就只以它们来显示行蕴。“四大种”这里，“四”是数量上的限定。“大种”是地、水、火、风的同义词。至于它们为什么被称为大种，以及这里其他的判定方式，这些在《清净道论》的色蕴解说中都已经讲过了。“及依四大种而存”这里，“四”是表示对象关系的属格，也就是说“四大种”。“依”就是取过来、执取的意思，也有人解释为依止。这里还应补上“存在”这个词。或者，这个属格表示集合的意思，应当理解为：依于四大种的集合而存在的色。总之，地等四大种，以及依四大种而生起、在阿毗达摩教法中分为眼处等二十三类的色，这一切都应当知道是“色”。巴利

在识的解说中，“眼识”就是眼里的识，或者说是从眼生起的识，所以叫眼识。耳识、鼻识、舌识、身识也是这样。另外那个，“意”本身就是识，所以叫“意识”。这是对除了双五识以外的三地异熟心的称呼。巴利

在行的解说中，行以造作为特相。分别解说时，“身行”就是从身生起的行。这是从身门以推动方式生起的二十种身思的异名——来自欲界善的八种，以及来自不善的十二种。“语行”就是从语言生起的行，这是从语门以言语差别方式生起的同样二十种语思的异名。“心行”就是从心生起的行，这是不通过身门和语门推动，而是独自坐在隐秘处思考时所生起的、属于世间善与不善的二十九种意业的异名。巴利

在解释无明时，“于苦无知”就是指对苦谛的无知，这是愚痴的另一个名称。“于苦集无知”等说法也应同样理解。在这里，应当从四个方面来理解对苦的无知：被包含、作为依处、作为所缘、以及覆盖。也就是说，它因为属于苦谛的范围，所以被包含在苦中；苦谛以依止缘的方式成为它的依处；苦谛以所缘缘的方式成为它的所缘；它阻碍对苦谛真实相的如实通达，并使智慧无法在那里生起，因此覆盖了苦谛。巴利

对苦集的无知，要从三个方面来理解：所依、所缘和遮蔽。对灭和道的无知，则只从一个方面来理解，就是遮蔽。因为对灭谛和道谛来说，无知就是遮蔽——它阻碍对这两个真理的真实面貌如实通达，也不让智慧在其中生起。但是，无知并不包含在灭谛和道谛之中，因为它不属于这两个真理的范畴；这两个真理也不是它的所依，因为它们不是同时生起的；这两个真理也不是它的所缘，因为它不能以这两个真理为对象而生起。这是因为：后两个真理极其深奥，很难看清，对于像盲人一样的无知来说，它无法在那里生起。而前两个真理，虽然自性特征可以被言说，但因为难以洞见而显得深奥，无知就以颠倒执取的方式在那里生起。巴利

另外，仅仅通过“苦”这一句，就已经从摄持、所依、所缘和作用四个方面说明了无明。仅仅通过“苦集”这一句，就已经从所依、所缘和作用三个方面说明了它。仅仅通过“苦灭”和“趣向苦灭之道”这两句，则只从作用方面说明了它。而从总体上说，通过“无知”这个词，应当知道是从无明自身的本质来加以说明的。巴利

“确实如此，比丘们”这句话的意思就是：“正是这样，比丘们。”“成为灭”的意思是“成为不再生起”。而在这里，世尊其实是用所有这些关于“灭”的说法来开示涅槃。因为那些法正是依靠涅槃才得以灭尽，所以涅槃就被称为那些法的“灭”。这样，世尊在这部经里，用十二句话开示了轮回与出离，并以阿拉汉果为顶点结束了这次开示。开示结束时，正如前面所说的那样，那五百位比丘都安住于阿拉汉果。巴利

3第三经。“邪道”首先是指不能导向解脱的道。难道不是以无明为缘，也有福行和不动行吗？那它为什么成为邪道呢？回答说：因为它属于轮回的顶端。凡是希求三有、也就是希求轮回而造作的，哪怕只是五神通或八等至，这一切都属于轮回一边，都是轮回的顶端。正因为属于轮回的顶端，所以就是邪道。反过来，凡是希求出离轮回、希求涅槃而造作的，哪怕只是布施一勺粥、布施一把树叶，这一切都属于出离一边，都依止于出离。正因为属于出离一边，所以就是正道。因为，哪怕只是像一把树叶那么微小的布施善行，或者像毗罗摩大施那样广大的善行，如果是为了希求轮回的圆满，以依止轮回的方式被错误安立，那它就只能带来轮回，不能带来出离。然而，如果是以“愿我这布施能导致烦恼彻底灭尽”这样的方式希求出离，以依止出离的方式被正确安立，那它就能带来阿拉汉果、独觉菩提智乃至一切知智，而且不会在还没证得阿拉汉果时就走到尽头。因此应当知道：顺着轮回的方向说是邪道，逆着轮回的方向说是正道。这里难道不是问的是“道”，而分别解释的却是“涅槃”吗？在回答中也说的是“道”能导向。而且“涅槃”并不是“道”的名称，带有观智的四种圣道才是这个名称。所以，问题和回答与逐词解释并不一致。并非不一致。为什么呢？因为是用果来显示道。这里确实是用果来显示道。“由于无明的无余离贪灭尽，而有行的灭尽”，这个被称为灭的涅槃，是哪种道的果呢？这种道就叫作正道。这就是这里的含义。在这个含义中，“无余离贪灭尽”这里的“离贪”只是“灭”的另一种说法，“无余离贪”就是“无余灭尽”，这是这里的意趣。或者，为了显示通过被称为离贪的道而有无余灭尽，才说了这段逐词解释。这样，道就被连同它的威力一起分别解释了。因此，在这部经里，说的正是轮回与出离。第三。巴利

4第四项。“维巴斯”：据说，这位菩萨不像世间人那样。世间人因为微弱的业所生的业生色很虚弱，所以眼睛会颤动；而菩萨的眼睛并不这样颤动。因为他由强有力的业所生起的业生色力量强大，所以眼睛不颤动，他目不转睛地看，就像三十三天的天人一样。因此经中说：“比丘们，这位童子因为目不转睛地看，维巴斯童子就得到了‘维巴斯、维巴斯’这个名称。”（《长部》2.40）这里的意思是：因为不时时眨眼所造成的黑暗已经远离，所以看得清楚；或者说，他睁着眼睛看，所以叫“维巴斯”。在这里，虽然一切最后生菩萨都因为强有力的业所生起的业生色力量强大，眼睛都不颤动，但这位菩萨正是因为这个因缘而得到了这个名字。巴利

另外，“维巴斯”的意思是：择了又择、反复观察而见，也就是经过反复审查、反复辨别而看见。据说有一天，国王坐在裁决事务的地方教导人们处理事情时，大臣们把一个装扮好的大人带来，放在国王的膝上。当国王把他放在膝上逗弄时，大臣们却把属于主人的东西判给了不是主人的人。菩萨发出了不高兴的声音。国王说：“你们查一查，这是怎么回事？”大臣们仔细查看后，没发现别的原因，就说：“因为这件案子没有判好，他才会这样。”于是他们重新把东西判还给真正的主人，然后又想：“这位童子是知道情况才这样做的吗？”为了试探，他们又把属于主人的东西判给了不是主人的人。菩萨又发出了同样的声音。这时国王知道：“这位大人是知道内情的。”从那以后，国王处理事务就不再放逸了。因此经中说：“比丘们，因为这位童子择了又择，以正理来决断事务，所以维巴斯童子越来越得到‘维巴斯、维巴斯’这个称呼。”（《长部》2.41）巴利

世尊，是指具足祥福的人。阿拉汉，是因为贪等敌人已被杀灭，或者因为轮回之轮的轮辐已被毁坏，或者因为值得资具等供养，所以称为阿拉汉——这样依功德而得到的名称。正自觉者，是指以正确的方法和因由，自己亲身精勤觉悟了四圣谛的人。正觉之前，所谓正觉，是指四道中的智慧，就在那之前。正是菩萨存在时，这里菩提指智慧，以菩提为所缘的有情就是菩萨，意思是有智慧、具慧、贤明的人。因为从过去诸佛足下发愿那时起，这位有情就是贤明的人，而不是愚痴的人，所以叫菩萨。又好像从水中长出、已经成熟饱满的莲花，因接触到阳光而必定会绽放，所以被称为将要绽放的莲花；同样，因为在诸佛面前得到了授记，必定会无障碍地圆满巴拉密而觉悟，所以将要觉悟的有情也叫菩萨。再者，他追求那称为四道智的菩提而不断努力，因此执着于菩提、系念于菩提的有情也是菩萨。这样，依功德而得到的名称，正是菩萨存在时。苦，就是痛苦。到达，就是已经来到。这话是说：唉！这众生界已经到达痛苦了。死而又结生，这是就一次又一次地死亡与结生而说的。出离，就是涅槃。因为它从老死之苦中出离，所以说是它的出离。何时呢，就是在哪个时候。巴利

通过如理作意，也就是以方法性的作意、根本的作意。“慧的现观生起了”：意思是，与慧一起，对老死之因的现观、结合、相应发生了，也就是“以生为缘而有老死”——这是他当时所见的。或者，“由如理作意，慧的现观生起”：意思是，通过如理作意和慧，现观发生了，也就是“有生时，就有老死”——这样通达了老死之因。这个道理适用于一切处。巴利

“如是此”就是“如此”。“集、集”：在十一个处中，把行等的集总合起来加以说明。“于前所未闻”：即“以无明为缘，行之集生起”。如此，在此前未曾听闻的诸法中，或在四圣谛法中。“眼”等只是智的异名。在这里，智以能见之义为“眼”，以了知之义为“智”，以遍知之义为“慧”，以通达之义为“明”，以照亮之义为“光”。应当知道，这是就四谛中间杂地宣说了世间与出世间。在灭的环节，也应以同样的方式了知义理。第四。巴利

5-10第五至第十部经的注释中，“斯奇的，比丘们”这类词句，不应该连接起来理解成“斯奇的也，比丘们”。为什么呢？因为这些经文不是在同一场合说的。它们是在不同地方分别宣说的，但含义到处都一样。因为一切菩萨坐在菩提座上时，没有哪个沙门、婆罗门、天人、魔罗或梵天神会来告诉他：“过去的菩萨是观照缘起之后成佛的。”就像初劫时天降大雨，后来的雨水都沿着先前水流过的路走；同样，后来的佛也都沿着过去诸佛走过的路走。一切菩萨都是从入出息念第四禅出定，把智慧投向缘起，顺观逆观缘起之后成佛。这样，在七部经里依次讲述了所谓“佛陀的观照”。巴利