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1. 因缘相应义注

475 段

礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者

在《相应部》中

《因缘品》的注疏

1. 因缘相应

1. 佛陀品

1. 对《缘起经》的解释

1「如是我闻」(Evaṃ me sutaṃ)：这是《因缘品》中的第一部经，即《缘起经》。以下是对这部经的逐词解释：经文说「在那里，世尊对比丘们说」(tatra kho bhagavā bhikkhū āmantesi)，这里的「在那里」(tatra) 是在说明地点和时间。因为它表明：“在他安住的时刻，在那个时间；在他所安住的祇园，在那里。”或者说，它指示适合说法的地点和时间。因为世尊不会在不适当的地点、不适当的时间说法。例如《优陀那》中的“婆醯耶！现在还不是时候……”(Udāna 10) 就是这里的证明。 「kho」是一个虚词，只起填补音节的作用，或者表示确定、起始时间等含义。 「世尊」(bhagavā)：是显示他是世间所敬重的称呼。 「比丘们」(bhikkhū)：是指那些适合听闻教法的人。此外，这里「比丘」一词的含义，应该根据《波罗夷》45和《分别》510中的解释来理解：“因为以乞食为生，所以称为比丘；或已奉行乞食行，所以称为比丘”等等。 「说」(āmantesi)：就是呼唤、讲话、使觉知，在这里是这个意思。但在其他地方，这个词也有“告知”的意思，例如：“比丘们！我告知你们，比丘们！我向你们宣说。”它也有“召唤”的意思，例如：“来吧，比丘！你替我传话，叫舍利弗来。”（《增支部》9.11） 「比丘们」(bhikkhavo) 是用呼格来表达呼唤的方式。之所以用这个称呼，是因为比丘们成就了以乞食为生的戒行等功德。通晓语言的人认为：如果一个人具足以乞食为生的戒行功德，他就是「比丘」；或者具足依乞食而行的法性功德，他也是「比丘」；或者他在乞食方面做得很好，他同样可以被称为「比丘」。 世尊用这个表明他们具足乞食戒行等功德的称呼，揭示他们为高低各色人等所追随的生活方式，以此来制止他们心中可能生起的浮躁或消沉。 而「比丘们」这一称呼，承载着世尊的悲悯、柔和的心，以及先以目光注视他们的亲切，这样称呼让他们面向他，既表达了他想说法的愿望，也激起了他们闻法的兴趣；同时，由于「唤醒」的意义，也促使他们如理作意。因为教法的成就，正有赖于如理作意。

若问：“当时也有其他天、人在场，世尊为何唯对比丘说？”回答是：因为他们地位最高、最为尊胜、离世尊最近、常随侍左右。世尊的说法虽然普被一切大众，但在大众中，比丘地位最高——因为他们最早出现于世；最为尊胜——因为他们以出家为本，随学于师，且堪受全部教法；离世尊最近——于座中近侍世尊；常随侍左右——因为他们总是住于世尊附近。再者，比丘是最当机的法器，能依所教如实修行。而此次开示，亦特别针对某些比丘而说。因此，世尊这样招呼他们。

问：世尊将说法时，为何先招呼比丘，而不直接说法？这是为了令他们提起正念。比丘们坐着的时候，有的可能心念他事，有的可能心意散乱，有的可能在思惟法义，也有的可能在对自己所修的业处作意。若不先招呼而直接说法，他们可能不会留意：“此开示以何为因？以何为缘？由何事而起？”或会误解其义，或全然不记。因此，世尊为令他们提起正念，先招呼他们，而后说法。

“尊者”——这是表达恭敬的称呼，也是对世尊的回应。在此处，世尊以“比丘们！”招呼比丘，比丘们则以“尊者！”回应世尊。正如“比丘们！”是世尊的呼唤，“尊者！”是比丘们的应和。“比丘们！”是令他们应答，“尊者！”即是他们所作的回应。所谓“那些比丘”，即指被世尊招呼的比丘。“回应世尊”，即指他们对世尊的招呼作出回应，也就是当面谛听、领受、纳受的意思。“世尊这样说”，即世尊说出这整部应当宣说的经典。至此，具寿阿难为使此经——具足义理与文句、彰显诸佛说法智慧甚深之义的经典——易于理解而宣说的序分已告圆满。此序分具足时、处、说法者、众会及处所的庄严，其义理之解释亦已圆满。

现在已到了时机，应以“缘起……我将为你们说”等开示方式，来注释世尊所安立的这部经。然此经的注释，须先审察经的安立方式而后解说明白，因此我们先来审察经的安立方式。经的安立方式有四种：自发意乐、随顺他意、随问而说、因事而说。其中，有些经是世尊未待他人祈请，纯粹出于自发意乐而宣说的，例如：拥有十力教说的经，拥有月喻、琵琶喻、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道支等教说的经。对于这些经，“自发意乐”便是其安立方式。

然而，有些经是世尊观察了他人内心的意乐、堪忍、审察能力、心的志向以及觉悟之性后，随顺他人的意乐而宣说的，例如《小罗睺罗教诫经》、《大罗睺罗教诫经》、《转法轮经》、《无我相经》、《蛇喻经》、《界分别经》等等。这些经的安立方式便是“随顺他意”。

再者，四众弟子、四种种姓、龙、金翅鸟、乾闼婆、阿修罗、夜叉、四大王天、三十三天等诸天，乃至大梵天等，他们来到世尊前请问：“世尊，所谓觉支、觉支；所谓盖、盖——这些是否就是五取蕴？世间最上的财富是什么？”如这些等。当世尊被这样问及时，所宣说的《觉支相应》等经典，以及其他如《天相应》、《魔相应》、《梵天相应》、《帝释问经》、《小吠陀罗经》、《大吠陀罗经》、《沙门果经》、《旷野夜叉经》、《针毛夜叉经》、《粗毛夜叉经》等，这些经典的安立方式即是“随问而说”。

还有些经典是因某个因缘生起才被宣说的，例如《法嗣经》、《小狮子吼经》、《子肉喻经》、《木桩喻经》、《火堆喻经》、《泡沫喻经》、《波利质多罗树喻经》等。这些经典的安立方式便是“因事而说”。

如此，在这四种安立方式之中，这部《缘起经》的安立方式为“随顺他人意向”。因为此经是世尊随顺其他人的意向而安立的。随顺哪些人的意向呢？随顺顿悟者的意向。有四种人：顿悟者、广说悟者、可引导者、文句最胜者。其中，那种在宣说当下便能证悟佛法的人，称为顿悟者。那种听闻简要说法之后，于法义被详细解析时证悟佛法的人，称为广说悟者。那种必须通过闻法、提问、如理作意，亲近、承事、奉侍善知识，次第证悟佛法的人，称为可引导者。那种虽然多闻、多持诵、多读诵，却无法在这一生证悟佛法的人，称为文句最胜者。在这四种人当中，世尊正是随顺这些顿悟者的意向，而安立了此经。

据说，当时有五百位住于乡间的比丘，他们或一人独行，或二人、三人、四人、五人结伴，行持相同，受持头陀支，精进策励，专注修习止观，修习观。他们渴望微细、微妙、空性的缘起教示。傍晚时分，他们来到世尊跟前，顶礼之后，犹如被一张红色羊毛毯所围绕一般，怀着对教法的期盼，围坐于世尊身旁。世尊便随顺他们的意向，开始宣说此经。正如一位善巧的画师，如果得到一面未经处理的墙壁，不会即刻画上图案，而是先用大量黏土等做好壁面处理；壁面处理妥当之后，才在上面作画。然而，如果得到的是一面已经处理好的墙壁，他便不再做壁面处理的工作，而是调和好各种颜色，提起墨线笔或画笔，直接开始描绘图案。同理，世尊若遇到一个尚未做好修行准备、初入道的善男子，不会一开始就为他开示那邻近阿拉汉果的、微细、微妙、空性的观之特征，而是会先教导他具足戒、定、业所成慧的正见等前行道路。正如这样说的：

「因此，比丘！你应当从最初便净化善法。什么是善法的开端？即是极为清净的戒与正直的见。比丘！当你具足极为清净的戒与正直的见时，你便依于戒、安住于戒，以三种方式修习四念处。哪四种呢？比丘！你当于内身随观身而住，精勤、正知、具念，除去对世间的贪欲与忧恼；或于外身随观身……乃至……或于内外身随观身。于诸法中，随观诸法而住，精勤、正知、具念，除去对世间的贪欲与忧恼。比丘！当你依于戒、安住于戒，如此以三种方式修习这四念处时，那么，比丘！此后无论黑夜还是白昼，你所期许的，唯有善法的增长，而非退减。」

如是，对于初入道的善男子，先以戒论作为预修之后，才开示那邻近阿拉汉果的、微细、微妙、空性的观相。

然而，若遇到戒行清净、已发精进、专修观行者，他便不再为其开示前方便道，而是直接开示作为阿拉汉果近因的、微细、微妙、空性的观相。这五百位比丘已然清净前方便道而安住，犹如精炼的黄金，又似层层打磨的宝石堆，唯缺一种出世间道尚未生起。如是，为使此道生起，大师观察他们的意乐，遂开始宣说此经。

在此，“缘起”即指缘相。缘相即令诸法相互依缘、和合而生起，故称为“缘起”。这是此处的简要解说，详细解释应取自《清净道论》。

“vo”一词见于反身、目的格、作具格、与格、属格及填充词等用法中。例如，在“Kacci pana vo anuruddhā samaggā sammodamānā？（阿那律们！你们是否和合、欢喜？）”（《中部》1.326；《大品》466）等句中，是反身用法。在“Gacchatha, bhikkhave, paṇāmemi vo（去吧，比丘们！我送别你们）”（《中部》2.157）等句中，是目的格。在“Na vo mama santike vatthabba（你们不可住在我这里）”等句中，是作具格。在“Vanapatthapariyāyaṃ vo, bhikkhave, desessāmi（比丘们！我将为你们讲述林薮法门）”（《中部》1.190）等句中，是与格。在“Sabbesaṃ vo, sāriputta, subhāsita（舍利弗！你们的一切所说都是善说）”（《中部》1.345）等句中，是属格。在“Ye hi vo ariyā parisudd...”等句中，是……

在“善加作意”一句中，“善加”与“善哉”同义。而“善哉”一词，用于请求、接受、随喜、美好、坚固等义。例如，在“Sādhu me, bhante, bhagavā saṃkhittena dhammaṃ desetu（善哉！尊者！愿世尊为我简略说法）”（《增支部》4.257；《相应部》4.65；5.381）等句中，是请求。在“Sādhu, bhante’ti kho so bhikkhu...（‘善哉！尊者！’那位比丘欢喜信受世尊的教说后……）”（《中部》3.86）等句中，是接受。在“Sādhu sādhu, sāriputta（善哉，善哉，舍利弗）”（《长部》3.349）等句中，是随喜。

善哉！乐法之国王，善哉！具智慧之人；

善哉，不欺朋友者；不作恶，是为乐。

于类似文句（《本生经》2.18.101）中，‘sādhu’表美好义。于‘Tena hi, brāhmaṇa, sādhukaṃ suṇāhi（婆罗门，请善加谛听）’（《增支部》5.192）等处，‘善加’一词即表示坚固与命令之义。此处，当知正是取其坚固义与命令义，亦通于美好义。即以坚固义：‘请坚固地聆听此法，善加执持’；以命令义：‘遵从吾命而听’；以美好义：‘请听此妙法’。如是阐明。‘作意’（manasi karotha）是转向、注意，意为令心等持。心不散乱地听闻，并置于心中，即是此中用意。

在此，「汝等谛听」（taṃ suṇātha）一句，是为了遮止耳根的散乱；而「善加作意」（sādhukaṃ manasi karotha）一句，则是通过令作意坚固，来遮止意根的散乱。其中，前者防止在执取文句上出现颠倒，后者防止在执取义理上出现颠倒。前者策励闻法，后者策励对已闻之法加以摄持与审察。再者，前者表明：此法具备严整的文句，故值得听闻；后者表明：此法具备真实的义理，故应当作意。或者，也可以将「善加」一词通于前后两句，如此理解其中的关联：正因为此法既是法义甚深，也是教说甚深，所以汝等应当谛听、善加作意；又因其义理甚深、体证甚深，故应善加作意。「我将说」（bhāsissāmi），意为“我将开示”。在“汝等谛听”这句中，所应允的并非仅仅是略说而已，我还会将其详细开演，故而这样说。因为这些语句正是表示略说与广说的用语。正如鹏耆舍长老所说：

略说亦开示，广说亦演说；

音声如鹎鸟，显发其辩才。（《相应部》1.214；《长老偈》1241）

听闻此言，比丘们踊跃欢喜，便回应世尊：“是的，尊者！（evaṃ, bhante）”这即是说，他们纳受了导师的教诲，正所谓“已受取”。

接着，世尊对他们这样说——接下来所说的是：“诸比丘，什么是缘起？”等，由此开示了整部经。其中，“诸比丘，什么是缘起？”属于为欲开示而问。要知道，提问共有五种：未见解明问、已见商议问、断疑问、同意问、欲开示问。这些提问的差别如下：

何为未见解明问？（参《大义》150；《小义·富楼那学童所问释》12）对于其本来不知、未见、未衡量、未审察、未令显现、未阐明的特征，为了了知它、看见它、衡量它、审察它、令它显现、阐明它而提出问题。这就是未见解明问。

什么是已见商议问？对于平常已了知其相、已见其相、已衡量其相、已审察其相、已令其相显现、已阐明其相的事物，为了与其他智者共同商议而提出问题。这便是已见商议问。

什么是断疑问？平时陷入疑惑、陷入犹豫，心中生起两端：“是这样吗？不是这样吗？到底是如何呢？”为了断除这样的疑惑而提出问题。这便是断疑问。

什么是同意问？世尊征询比丘们的意见而发问：“诸比丘，你们意下如何？色是常的，还是无常的？”“尊者，是无常的。”“那么，无常的是苦还是乐？”“尊者，是苦。”“凡是无常、苦、变易之法，是否适合这样观察：‘这是我的，这是我，这是我的自我’呢？”“尊者，不适合。”（《相应部》3.79）这便是同意问。

什么是想开示问？世尊欲为比丘们说法而提问：“诸比丘，有四念处。哪四种呢？”这就是想开示问。

在这些提问中，佛陀没有前三种问。为什么呢？因为对于三世中的任何有为法，或离三世的无为法，没有什么是佛陀未见、未照、未称量、未审察、未明辨、未善照了的。因此，他没有未见解明问。再者，世尊以自智所通达者，不须与其余沙门、婆罗门、天、魔或梵天共相商议，故没有已见商议问。又因他是无犹豫者、已超越疑惑者、于一切法已断除疑惑者，故没有断疑问。然而，另外两种问，世尊则有。当知此中，这里所说的就是想开示问。

此时，世尊先解释依提问所涉及的缘相，说道：“诸比丘，以无明为缘而有行……”等。在这里，如同一个人本来想说“我要讲父亲”，却先讲了儿子：“帝须的父亲，首那的父亲”一般，世尊本欲讲述缘，却以“以无明为缘而有行……”的方式，在讲述行等之缘——无明等法时，也一并讲述了缘所生法。而在《食集》的结尾，他则开示说：“诸比丘，我将为你们讲说缘起和缘已生法”（《相应部》2.20），同时举出两者，并加以解说。现在，对于“以无明为缘而有行”等句子，这里的“无明”本身就是那个“缘”，故称“无明缘”。因此，应当这样理解其意义：“以无明为缘，诸行生起。”以上是此处的概要。至于详尽、具足一切行相的顺观缘起解说，已于《清净道论》中讲过，故应依彼所述而领解。

在逆观的解说中，“avijjāya tveva”（即因无明的消尽）的意思是：确实是由于无明。“asesavirāganirodhā”的意思是：由那称为离贪的道所达成的完全消尽。“saṅkhāranirodho”的意思是：诸行达到了不再生起的息灭。为了说明：如此息灭了的诸行，因其息灭，识等也随之息灭，而名色等也确已息灭，世尊在说了“由行的息灭，而有识的息灭”等之后，宣说道：“evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hoti”（如此，这整个苦蕴便息灭了）。其中，“kevalassa”的意思是：整个的、全部的，或者说纯粹的，即其中不含有众生的意思。“dukkhakkhandhassa”的意思是：苦的积聚。“nirodho hoti”的意思是：不再生起。如此，世尊以顺观的十二支讲完了流转的教法之后，又使那流转回转过来，以逆观的十二支开示了还灭，并以阿拉汉道作为此开示的顶峰。就在开示圆满之时，那五百位已经开始修观、属于略说即悟型的修行者，如同被阳光触及而达至完全成熟的莲

“Idamavoca bhagavā”的意思是：世尊宣说了这整部经，即依循流转与还灭之理而开演的整部经。“Attamanā te bhikkhū”的意思是：那五百位漏尽比丘，心中生起满足。“Bhagavato bhāsitaṃ abhinandun”的意思是：世尊以他那如迦陵频伽鸟鸣般悦耳、令智者之心如受甘露灌顶的梵音说法，比丘们对此法语生起欢喜与随喜，并且完全信受。

“这是善说、善语，善哉、善哉，对于如如者；”

比丘们随喜赞叹，以头顶礼，全然信受。

《第一缘起经》的注释结束。

2. 《分别经》的注释

2第二部经也应以同样的方式，理解其经文的安立。不过有一点区别：第一部是为了略解即悟者，以简略方式显示；这一部则是为了广解乃悟者，以详细方式显示。此外，在这部经中，应讲述四种寻藤人的譬喻，这些在《清净道论》中已经说过。正如一个寻藤人，先见到藤尖，便循着它找到根部，见到根部后，便从根上将藤砍断，取来用于工作。同样地，世尊在详细说法时，从缘起的顶端老死开始，一直追溯到作为其根本的无明，将教法引导下来，然后再开示流转与还灭，从而结束说法。

在这里，对于老死等的详细教说，应这样抉择义理：首先，在老死的解说中，“那些、那些”应理解为对许多有情的简略共通解说。因为即使花上一整天说“提婆达多的老、某甲的老”，也说之不尽；但通过这两个词，便没有一位有情被遗漏在外了。所以说：“这是对许多有情的简略共通解说”。“于种种处、于种种处”则是基于趣和生类，对许多有情群体的共通解说。而“有情群体”一词，便是对通过共通解说所指明的具体形态的实例说明。在“老、老化”等解说中，“老”是自性解说；“老化”是行相解说；“牙齿脱落”等三者，是基于时间推移的作用解说；其后两者，则是本性解说。因为“此老”一词，是从自性上加以说明的，故为自性解说。“老化”则是从行相上加以说明的，故为行相解说。以“牙齿脱落”，说明的是在时间推移中，牙齿、指甲得以碎裂的作用；以“头发变白”，说明的是头发、身毛得以变白的作用；以“皮肤起皱”，说明的是肌肉萎缩、皮肤起皱的作用。因此，牙齿脱落等三者，便是依于时间推移的作用解说。通过这些

而通过“寿命的减损、诸根的成熟”这两个词，所说明的正是随着时间推移而变得明显、被称为“寿尽”和“眼等诸根成熟”的本性。因此，应知后两者为对本性的解说。此处，因为达到衰老的人其寿命会减损，故以果喻的方便，将老称为“寿命的减损”。又因为年轻时极为清净明亮、能轻松取到微细所缘的眼等诸根，到了衰老时变得成熟、紊乱、不清明，甚至无法取到粗大所缘，故同样以果喻的方便，称为“诸根的成熟”。

如是所述的一切老，又可分为“明显的老”与“隐蔽的老”两种。其中，由于能在牙齿等处看到破碎等相状，色法中的老称为“明显的老”；而非色法中的老，由于看不到那样的变化，则称为“隐蔽的老”。此处，所见破碎等相，实即牙齿等的色法本身，因其极易辨识。人们以眼见后，通过意门思维：“这些牙齿被老所损坏”，由此了知“老”的存在。正如看见水中绑着牛头等标志，便知下方有水一样。此外，还有“无间断的老”与“有间断的老”两种。其中，如同宝石、金、银、珊瑚、月亮、太阳等物，或在少欲众生等有生命者中，或在花、果、嫩叶等无生命者中，其颜色等特殊状态的变化难以察觉，故此种老称为“无间断的老”，意即持续而无间断的老化。而在如前所述的其他事物中，其颜色等特殊状态的变化容易察觉，故那种老应理解为“有间断的老”。

自此以下，“他们的、那些的”等，皆应依前述之理来理解。而在“死去、死去性”等中，“死去”是就死亡这一动作而言的，它是适用于单蕴、四蕴或五蕴有情的总称。以表示性状的词“死去性”，则是为了显示其相。“破坏”是说明死亡所涉诸蕴到达了坏灭。“消失”是说明死亡所涉诸蕴，犹如破碎的瓦罐，无论如何都不再安住。“死亡、死”是指被称为“能杀者”的死，由此排除了断灭死等其他种类的死。所谓“时”，即终结者，其作用称为“寿尽”。如此，他以世间共许的说法阐述了死。

现在，为了以究竟义说明，便说“诸蕴的破坏”等。因为于究竟义，唯有诸蕴坏灭，并无所谓“有情”死去。只是在诸蕴坏灭时，世俗说“有情死了”；坏灭之后，便施设“已死”之名。于此，就四蕴有与五蕴有而言，是“诸蕴的破坏”；就一蕴有而言，是“身体的舍弃”。就四蕴有而言，是“诸蕴的破坏”；其余二种有，则应有“身体的舍弃”。何以故？因后二种有中，亦存在名为“色身”的身体。或者，于四大天王天等处，诸蕴唯坏灭，无所遗弃，故他们是“诸蕴的破坏”；而于人类等处，则有“身体的舍弃”。在此，因死是身体舍弃之因，故可解为死即“身体的舍弃”，当如此了知其义。如此，此老与此死，比丘们，此二者合为一处，即称为“老死”。

在“生”的解释中，有“生”、“出生”等词。其中，“生”以出生义为“生”，此适合诸根尚未具足的情形。“出生”以出生义为“出生”，此适合诸根已具足的情形。“入胎”以入胎义为“入胎”，此适合卵生与胎生。因他们如同进入、穿透卵壳与子宫般地结生。“再生”以再生义为“再生”，此适合湿生与化生。因他们即时显现而生。这是从世俗角度所作的教导。

现在，此是从究竟义所作的教导。因于究竟义，唯诸蕴显现，并无“有情”存在。其中，“诸蕴”一词，应如此理解：于一蕴有，指一个蕴；于四蕴有，指四个蕴；于五蕴有，指五个蕴。“显现”即生起。“诸处”一词，此处应理解为：依于彼彼处所生起的处所而作的归类。“获得”是指在相续中显现。因正是所显现者，才被称为“获得”。通过“诸比丘，这称为生”一语，对从世俗与从究竟两种角度所教导的“生”作了总结。

在“有”的解说中，“欲有”包括业有与再生有。其中，业有是指能导致欲界再生的业。因为它是再生有的因，所以如同“佛陀的出世是乐，恶的积聚是苦”等语句那样，依果报的名称而称为“有”。再生有则是由那个业所产生、被执取的五蕴。因为它在那里“有”（存在），所以称为“有”。总之，在这里，业和再生两者都称为“欲有”。同样的道理也适用于色有和无色有。

在“取”的解说中，就“欲取”等而言：所谓欲取，是指人们以此取去执取欲乐的对象，或者这种取本身即执取欲乐；又或者，它既是欲又是取，故称“欲取”。“取”是指强烈的执取。如同在“恼害”（upāyāsa）、“近住”（upakaṭṭha）等词中，“upa-”前缀有“强烈”之义。这是对五种欲功德的贪染的同义语。这是概要。详细而言，应当按照《法集论》[1220段]、《分别论》[938段]等所教导的方式来了解：“其中，什么是欲取？就是对于诸欲的欲贪……”等。

同样地，它既是见又是取，所以称为“见取”。或者，它执取见，又或者人们以此取去执取见，故称“见取”。因为后面的见会执取前面的见，人们也会用那个见来执取其他见。正如经中所说：“我和世间是常住的，只有这个是真实的，其他都是虚妄的”[《中部·根本五十经》3.27]等。这是除戒禁取和我语取之外，一切邪见的同义语。这是概要。详细而言，应当按照《法集论》[1221段]等所教导的方式来了解：“其中，什么是见取？就是‘没有布施的果报’……”等。

同样地，他们以此执取戒禁，或者它本身即执取戒禁，又或者它既是戒禁又是取，因此称为「戒禁取」。像牛戒、牛行之类，由于执着「以此而得清净」（《法集论》1222；《分别论》938），其本身便成了取。这是概要。详述则应依教导如是了知：「其中，什么是戒禁取？即‘在此之外，沙门、婆罗门们以戒而清净’……等。」

他们以此而说，故称为‘说’（vāda）；以此而执取，故称为‘取’（upādāna）。他们说什么、执取什么？即说和执取‘我’。执取我之说，便是‘我语取’。或者，仅仅是我之说本身，他们便以此执取‘我’，故为‘我语取’。这是以二十种事为基础的身见的同义语。这是此处概要。详述则应如是了知：「其中，什么是‘我语取’？在此，无闻凡夫……不见圣者……等。」

于爱的解说中，「色爱」……乃至「法爱」：这是于眼门等速行路中现起的爱，依父方相似的所缘而立名，犹如依父而称「富翁之子」「婆罗门之子」等。此处，以色为所缘的爱，或于色的爱，即是「色爱」。当它作为欲贪而现起、对色产生味著时，即是「欲爱」；当它作为与常见相应的贪而现起、认为「色是常、恒、常住」而产生味著时，即是「有爱」；当它作为与断见相应的贪而现起、认为「色将断灭、坏灭，死后不存在」而产生味著时，即是「非有爱」。如此，单是色爱就有三种。如同色爱，声爱等也是如此。于是成为十八种爱行。这十八种爱行，于内色等有十八种，于外色等有十八种，合为三十六种。如此，过去有三十六种，未来有三十六种，现在有三十六种，总为一百零八种爱行。或者，如「依于内，有‘我是’；有‘我是这样’」（《分别论》973）等说，依内色等有十八种；如「依于外，有‘以此，我是’；有‘以此，我是这样’」（《分别论》975）等说，依外色等有十八种，合为三十六种；如此，过

以‘解说’之义而名为‘解说’，以‘详细’之义而名为‘详细’；

又，具慧者应通过归纳而了知爱。

于受的解说中，‘受身’即受的集合。‘眼触所生受’……乃至‘意触所生受’：此乃依据《分别论》所说：‘眼触所生受有善、有不善、有无记’（《分别论》34）。于眼门等中生起的善、不善、无记受，是依其所依处而命名的，正如‘舍利弗’、‘满慈子’等是依母亲之名而得称。此处就字面义而言：以眼触为缘所生之受，即名‘眼触所生受’。如此方式于一切处类推。以上是此处的总摄之说。然而，从果报的角度看，眼门中有两种眼识、两种意界及三种意识界，应通过与他们识相应之理而了知受。耳门等亦准此。于意门中，唯与意识界相应。

在触的解说中，“眼触”即眼处的触，余处类推。眼触……身触：此即说明了善、不善果报、以五处为依的十种触。“意触”：指与其余二十二种世间果报意相应的触。

在解释六处时，关于眼处等应说明的内容，已于《清净道论》的蕴解说与处解说中讲过。

在名色的解说中，“名”以倾向为相，“色”以变坏为相。在分别时，其“受”即是受蕴，“想”即是想蕴，“思、触、作意”应知为行蕴。虽然行蕴中尚有其他所摄之法，但即便在最微弱的心中也都有这三种存在，故此处仅以此三者作为代表。“四大种”：此处“四”是数量的限定；“大种”是地、水、火、风的别名。它们为何被称为大种，及其他抉择方法，这一切在《清净道论》的色蕴解说中已作说明。关于“及依四大种而存”：此处的“四”是表示对象意义的属格，即指“四大种”。“upādāya”意为取、执持，也有人解释为依止。文中还应补上“存在”一词。或者，此属格表示集合义，应理解为：“依于四大种的集合而存在的色”。总之，四大种（地等四者），以及依阿毗达摩教法、依靠四大种而生起、分为眼处等二十三类的色，这一切都应了知为“色”。

在识的解说中，“眼识”，即依眼而有的识，或从眼生起的识，故称眼识。耳识、鼻识、舌识、身识也是如此。另一者，“意”本身即是识，故称“意识”。这是与双五识（眼识等五识）有别的三地异熟心的同义语。

在行的解说中，行以造作为相。分别解说时，“身行”，即从身转起的行。这是从身门以推动方式生起的二十种身思的异名——来自欲界善的八种，以及来自不善的十二种。“语行”，即从语言转起的行。这是从语门以言语差别方式生起的同二十种语思的异名。“心行”，即从心转起的行。这是不由身门与语门推动，而是独坐静虑者所生起的、世间善与不善的二十九种意思的异名。

在无明的解说中，“于苦无知”，即对苦谛的无知，这是“愚痴”的异名。于“苦集无知”等，亦应如此理解。此中，应从四种理由了知“于苦无知”：以被包含故、以依处故、以所缘故、以覆盖故。即：它由于被苦谛所包含，故于苦是“被包含”的；以苦谛作为依止缘为它的依处，故苦谛是其“依处”；以苦谛作为所缘缘为它的所缘，故苦谛是其“所缘”；它通过阻碍对苦谛真实相的如实通达，并夺除彼处智慧生起之机，从而覆盖苦谛。

对苦集的无知应从三种理由来了解：从依处、从所缘、从覆盖。对灭与道的无知则只应从一种理由来了解，即从覆盖。因为对于灭谛和道谛，无知仅仅是覆盖它们——它通过阻碍对这二谛真实相的如实通达，并阻止智慧在其中生起。然而，无知并不容于灭谛与道谛，因为它不为这二谛所摄；这二谛亦非其依处，因不同时生起；这二谛亦非其所缘，因它不能以这二谛为对象而生起。这是因为：后二谛极其甚深、难以见到，对于已成为盲目的无知，无法在那里生起。而前二谛的自性相虽可被言说，却因难以洞见而显得甚深，无知便以颠倒执取的方式在那里生起。

此外，仅凭“于苦”这一句，就已经从摄持、依处、所缘和作用方面显示了无明。仅凭“于苦集”这一句，也已经从依处、所缘和作用方面显示了它。仅凭“于苦灭”“于趣向苦灭之道”这两句，则只从作用方面显示了它。而从总括的角度来看，应知“无知”一词，是从无明的自性而作的指示。

“确实如此，比丘们”的意思是：“正是这样，比丘们”。“成为灭”的意思是“成为不再生起的状态”。在此，世尊实际上是以所有这些“灭”的表述来开示涅槃。因为那些法以涅槃为所缘，才得以灭尽，所以涅槃被称为那些法的“灭”。如此，世尊在这部经中，以十二句话语开示了轮回与出离，并以阿拉汉果为顶点，结束了这次开示。开示结束时，正如前面所描述的方式，那五百位比丘都安住于阿拉汉果。

《分别经》是第二部。

《行道经》的注释。

3第三经。「邪道」：这首先是指不能导向出离之道。难道不是以无明为缘，既有福行，也有不动行吗？那它为何成了邪道呢？答言：因其属于轮回之顶端。凡以希求三有、即希求轮回而发起的业，即便是最微小的，哪怕是五神通乃至八等至，这一切皆属轮回之边，皆是轮回之顶端。正因皆为轮回顶端，故是邪道。相反，凡以希求出离轮回、希求涅槃而发起的业，哪怕仅施一杓粥、或施一把树叶，这一切皆属出离之边，皆依止于出离。正因皆属出离之边，故是正道。因为，即使是如一把树叶般微不足道的施舍，或是如毘罗摩大施般广大的善行，若为希求轮回成就，以依止轮回的方式被错误安立，便唯能带来轮回之果，而不能导向出离。然而，若以‘愿我此施能导向烦恼之彻底灭尽’这样的方式希求出离，并以依止出离的方式被正确安立，则它能令证得阿拉汉果、辟支菩提智乃至一切知智，且永不会在未证阿拉汉前便走到尽头。因此，应当明白：顺着轮回的次第……

第四《毘婆尸经》的注释。

4第四句。「毗婆尸」（Vipassī）：据说，这位菩萨与世间之人不同。世间之人，由于由微小业所生的业生色虚弱，故眼睛会颤动；而菩萨则非如此。因他是由强力业所生之业生色，力量强固，故眼睛不颤动，他目不瞬视，犹如三十三天的天人。因此，经中说：‘比丘们，这位童子因目不瞬视，故毗婆尸童子得到“毗婆尸、毗婆尸”这一名称。’（《长部》2.40）此处意思是：由于远离了不时眨眼所生的黑暗，故能清晰观看；或者指他睁着眼睛观看，因此称为‘毗婆尸’。在此，虽一切最后生菩萨皆因强力业所生业生色之力强，眼睛均无颤动，但唯独此菩萨是因此因缘而得此名。

此外，「毗婆尸」也指'择了又择、反复观察而见（viceyya viceyya passati）'，意思是仔细地审查、反复地观察而看见。据说有一天，国王坐在裁决处教导人们处理事务时，大臣们把一个装扮好的大人（mahāpurisa）带来，放在国王的膝上。当菩萨把这个大人放在怀里逗弄时，大臣们故意把物品的主人错判给了不是主人的人。菩萨便发出了不悦的声音（anattamanasadda）。国王说：'你们查查看，这是怎么回事？'大臣们仔细查看后，没发现其他原因，就说：'因为这件案子没有判决妥当，他才会这样做。'于是，他们重新把物品判还给了真正的主人，然后思量道：'这位童子是知道情况才这么做的吗？'为了试探，他们又再次把物品的主人错判给别人。菩萨又一次发出了同样的声音。于是国王明白了：'这位大人是知道内情的。'从那以后，国王处理事务时就变得毫不放逸（appamatta）了。因此，经中说：'比丘们，因为这位童子择了又择，以正理来决断事务，所以毗婆尸童子更进而得到了「毗婆尸、毗婆尸」这个称呼。'（《长部》2.41）

“世尊”：指具足祥福者。“阿拉汉”：因杀灭贪等诸敌，或毁坏轮回之轮的轮辐，或因值得资具等供养，故称阿拉汉——如此从功德而得的名称。“正自觉者”：指以正确的方法与因由，由自己亲身精勤而觉悟四圣谛者。“正觉之前”：所谓正觉，是指四道中的智慧；即在那之前。“正是菩萨存在时”：此处，菩提即智慧，以菩提为所缘的有情称为菩萨，意为有智者、具慧者、贤明者。因为从过去诸佛足下发起誓愿之时起，这位有情即是贤明者，而非愚痴者，故称为菩萨。又犹如从水中长出、已臻饱满的莲花，因触及阳光而必将绽放，被称为“将绽放之莲花”；同样地，因在诸佛面前得到授记，必将无障碍地圆满波罗蜜而觉悟，故“将觉悟之有情”亦名为菩萨。再者，他追求那称为四道智的菩提而转起，因此“执着于菩提、系着于菩提的有情”亦为菩萨。如此，依功德而得的名称，正是菩萨存在时。“苦”：即痛苦。“到达”：即已至。这是说：唉！此众生界已到达痛苦。“死而又结生”：这是就一再地死与结生而说。“出离”：即涅槃。因为从老死之苦中出离，故说为彼之出离。“何时呢”：即在哪个时候。

“如理作意”：即通过方法之作意、根本之作意。“慧的现观”：即与慧一起，对老死之因的现观、结合、相应生起，意思是“以生为缘而有老死”——此为他所照见。或者，“由如理作意，慧的现观生起”：即通过如理作意与慧，现观生起。意即“当有生时，则有老死”——如此通达了老死之因。此理适用于一切处。

“如是此”：即如此。“集、集”：于十一处中，将行等之集总合而说。“于前所未闻”：即“以无明为缘，行之集生起”。如此，于此前所未闻之法中，或于四圣谛法中。“眼”等皆是智的同义词。此处，智因能见之义为眼，因了知之义为智，因遍知之义为慧，因通达之义为明，因照亮之义为光。应知此乃于四谛中，间杂宣说世间与出世间者。于灭句，亦应以此理了知义趣。第四。

第五至第十《尸弃经》等注疏

5-10在第五等经中，不应将“尸弃的，比丘们”等词连接为“尸弃的也，比丘们”而理解其义。何以故？因为这些经文并非于同一场合宣说。它们是在不同处所宣说的，但义理全然相同。因为一切菩萨端坐于菩提座时，并没有任何沙门、婆罗门、天、魔或梵天前来告知：“过去的菩萨是通过观照缘起而成佛的。”然而，犹如初劫时天降雨水，之后的雨水都沿着前水所行的道路而流淌；同样地，后来的诸佛也都遵循着过去诸佛所行之道而行。一切菩萨都从入出息念第四禅出定，将智慧投向缘起，顺逆观照缘起而成佛。如此，在七部经中次第阐述了名为“佛陀之观”的内容。

第一品 佛陀品。

2. 食品

1. 关于《食经》的注释

11在《食品》的第一经中，“诸食”（āhārā）是指诸缘。因为诸缘能带来（āharanti）各自的果，所以称为“食”。在“已生的有情……”（bhūtānaṃ vā sattānanti）等句中，“已生者”（bhūtā）指已经出生、已经产生的有情。“求有者”（sambhavesino）指那些寻求、寻找“有”、出生、产生的有情。其中，四生中的卵生和胎生有情，在尚未破开卵壳或子宫膜之前，称为“求有者”；一旦破开卵壳或子宫膜而出，则称为“已生者”。湿生和化生有情，在第一个心识刹那称为“求有者”，从第二个心识刹那起则称为“已生者”。又或者，依他们出生时的威仪（iriyāpatha）而言，只要尚未转变为其他威仪，就称为“求有者”，转变之后则称为“已生者”。又或者说，“已生者”指已经出生、已经完全再生（abhinibbatti）的有情，也就是那些已经出生、已经完全再生，而不再被归类为“还会再有的”的有情，这是对漏尽者而言的。

“为住”（ṭhitiyā），意即为了住（ṭhitatthaṃ）；“为资助”（anuggahāya），意即为了资助（anuggahatthaṃ）。这仅是言辞上的差异，两个词的意义实为同一。又或者，“为住”是指依已生起之法的相续不断，为不令其中断；“为资助”是指为令未生起的法得以生起。此二义，于“对已生者，为住与为资助；对求有者，为住与为资助”这两种情形中，皆应如此理解。

“段食”（kabaḷīkāro āhāro），指做成团状（kabaḷaṃ katvā）而被吞咽下去的食物，这是对以米饭、粥等为依托物的食素（ojā）的称呼。其中所说的“粗或细”，因依托物的粗性而称为“粗”，因细性而称为“细”。然而就其真实本性而言，段食本身属于细色（sukhumarūpa）所摄，故本质上是细的。它的粗与细，是依着依托品的粗细来理解的。例如，比鳄鱼的食物更细的，是孔雀的食物。据说鳄鱼会吞下石头，石头入腹即化；孔雀则吃蛇、蝎等动物。比孔雀的食物更细的，是鬣狗的食物。据说鬣狗吃被丢弃了三年的角与骨，这些骨头只用唾液湿润一下，便如块根般变软。比鬣狗的食物更细的，是大象的食物，大象吃各种树枝等。比大象的食物更细的，是野牛、大瞪羚等鹿类的食物，据说它们吃各种无实质的树叶等。比这些动物的食物更细的，是牛的食物，牛吃鲜草与干草。比牛的食物更细的，是兔子的食物。比兔子的食物更细的，是鸟的食物。比鸟的食物更细的，是边地居民的食物。比边地居民的食物更细的，是村落首领的食物。

这里应注意：在粗的依托品中，食素是微少的、羸弱的；在细的依托品中，食素则是强而有力的。譬如，有人饮下满钵的粥，片刻即感饥饿，欲食任何东西；然而，仅饮一掬熟酥，便终日不思进食。其中，依托物能消除那名为“业生火”的损害，却不能长养；食素则能长养，却不能消除损害。二者合在一起，便能消除损害并长养身心。

“第二是触”（phasso dutiyo），应知眼触等六种触在这四种食中为第二食。这仅是说法上的次序（desanānayo eva cesa），因此不必在此追究“凭何理由称为第二、第三”之类的问题。“意思”（manosañcetanā）即是指思（cetanā）。“识”（viññāṇanti）即指心。如是，世尊在此处依执受（upādiṇṇaka）与非执受（anupādiṇṇaka）合为一类而开示了四种食。因为段食既有执受的，也有非执受的，触等亦是如此。其中，被蛇等吞入的青蛙等，应视为执受的段食。因为青蛙等被蛇等吞下后，即使进入腹中也仍能存活一段时间。当它们还处在执受的部分时，不能成就食的作用；而当它们身体破散、处于非执受的部分时，便成就食的作用了。那时它们也被称为‘执受的食’。但这并不被导师们所认可，注释书（aṭṭhakathā）中便破斥了这种说法，而这样说：‘在这些有情当中，无论是进食的、未进食的，吃的、不吃的，都有一种与结生（paṭisandh

于此，或有人问：“若‘食’的意义即是‘缘’的意义，那么，在对有情尚有众多其他缘存在的情况下，为何只说这四种食呢？”答曰：因为它们是内在（ajjhattika）相续的殊胜缘。具体而言，对于以段食为食的有情，段食是色身的殊胜缘；触是名身中受（vedanā）的殊胜缘；意思是识（viññāṇa）的殊胜缘；识是名色（nāmarūpa）的殊胜缘。正如世尊所说：“诸比丘，犹如此身依食而住，缘食而存，无食则不存。”（《相应部》5.183）同样地，“缘触而有受，缘行（saṅkhāra）而有识，缘识而有名色。”（《相应部》2.1；《分别论》225）

然而，此处，何者为食（āhāro），它又带来何物呢？段食（kabaḷīkārāhāro）带来具有食素第八法（ojaṭṭhamaka）的诸色（rūpa）；触食（phassāhāro）带来三种受；意思食（manosañcetanāhāro）带来三种有；识食（viññāṇāhāro）带来结生时的名色。

如何带来呢？先说段食：当食物刚刚放入口中，便已生起八种色法；当它被牙齿嚼碎，正被咽下时，每一粒饭都各自生起八种色法。如此，段食便带来具食素第八法的诸色。触食：能带来乐受的触，在生起时就带来乐受；能带来苦受的触便带来苦受；能带来不苦不乐受的触则带来不苦不乐受。如此，在一切情形下，触食都带来三种受。

「意思食」：导向欲有的业，带来欲有；导向色有、无色有的业，则带来相应的有。如此，意思食在一切情形下带来三种有。「识食」：在结生刹那，与结生识相应的三个蕴，以及依三组相续的方式生起的三十种色法，识食通过俱生缘等方式将它们带来，故称为食。这样，识食便带来结生时的名色。此处，所谓「意思食带来三有」，正是指有漏的善思或不善思。所谓「识食带来结生名色」，正是指结生识。然而，更一般地说，因为它们能带来相应法及由之等起的法，故应了知它们被称为「食」。

在这四种食中，段食通过支持的方式成就食的作用；触只是通过接触；意思只是通过造作；识只是通过认知。这是什么意思呢？段食只是通过支持——也就是维持色身——令有情得以安住。即使这个身体是由业所生，只要得到段食的支撑，便可安住十年、一百年，乃至尽其寿命。如同什么呢？如同母亲生下的婴儿，由乳母喂以乳汁等来养育，才能长久存活；也如同用支撑物撑持的房屋。对此，曾有如是说：

大王，譬如房屋即将倒塌时，用另一根木料加以支撑，这房屋便能维持而不塌。同样地，大王，此身依食而住，缘食而立。

如是，段食以支撑的方式，成就其食的作用。

段食在这样成就作用的同时，也成为两种色续的缘：食等起色及所执受色。它对业生色是作为支持者而为缘；对食等起色则是作为生起者而为缘。触则仅仅接触作为乐、苦等事的所缘，通过令乐受等转起而令众生安住。思则是通过造作善或不善业、产生有之根本而令众生安住。识则仅仅通过认知，通过令名色转起而令众生安住。

然而，在这些食以支持等方式成就食的作用时，应当了知其中有四种恐怖。即：于段食，贪着即是恐怖；于触食，趋近即是恐怖；于意思食，造作即是恐怖；于识食，投生即是恐怖。何以故？若于段食生起贪着，有情为寒热等所迫，为饮食故从事量谷等业，便会遭受诸多痛苦。或有于此教法中出家之人，以行医等邪命求食，不仅现世成为应受呵责者，后世亦如《相应部》所述——‘其僧伽帝燃烧、炽然……’如是等方式，成为沙门饿鬼。以此因由，应知于段食，贪著即是恐怖。

同样地，趋近触食者，由于贪着触味，便会侵犯他人守护、爱惜之物，诸如妻女、财物等。物主将其人赃并获后，或将其斩成碎块弃于垃圾堆，或将其送交国王。国王随即施以种种刑罚。身坏命终之后，堕于恶趣亦是必然。如此，以贪着触味为根源，现世之恐怖与后世之恐怖悉皆降临。因此，应知于触食，趋近即是恐怖。

至于造作善与不善之业，以此为根，三界一切恐怖便随之而来。以此因由，应知于意思食，造作即是恐怖。

结生识无论投生到哪一处，便会执取那一处的结生名色而再生。既然此后再生的处所，一切怖畏随之俱起——因为怖畏都以结生为根源——因此应当了知：对于识食，投生即是怖畏。

在“以何为因”等句中，“因”“集”“生”“发生”等词，皆是表示原因的同义词。何以称为“因”？因为结果依之而生，犹如招呼人说“来，取此”而令其执取，故名为“因”。因为结果由之生起、出生、发生，故名为“集”“生”“发生”。此处词义分别是：以何为因（kiṃnidānā）、以何为集（kiṃsamudayā）、以何为生（kiṃjātikā）、以何为发生（kiṃpabhavā）。然而，依前所述之理，渴爱正是它们的因、集、生、发生，故世尊说“以渴爱为因”等。应知一切文句皆可如是理解。

于此处，这四种食以渴爱为因：应当了知，以结生为起始，这些被称为“有身”的食，其因即是前世的渴爱之力。具体如何？在结生刹那，对于根门完备的有情，依七种相续力而住；对于其他有情，则依次递减的相续力而住，他们所生起的色聚内部皆有食素，这便是以渴爱为因的“执受段食”。而与结生心相应的触、思，加上这结生心本身即是识，它们便是以渴爱为因的“执受触食”“执受意思食”“执受识食”。如此，前世的渴爱作为因，生起了这些结生食。如同结生时那样，此后由第一个有分心刹那等所生的诸食，也应以同样方式理解。

然而，世尊不仅了知诸食的因，也了知作为食之因的渴爱的因，乃至了知渴爱之因的受等诸因。因此，世尊以“比丘们，此渴爱以何为因”等理趣，在开示轮回之后，又开示了还灭。而在此处，世尊面向过去进行开示，以过去显示轮回。何以故？正是依于食，才执取了现在的这个有身。

渴爱，即是引生此有身之业。而受、触、六处、名色、识等，是为显示那个有身——即安住其中而造作诸业的有身——而说。无明与行，则是引生彼有身之业。如此，于二处说有身，于二处说能引生彼有身之业，简而言之，即是业与业果。世尊通过阐明此二法，面向过去而开示，以过去显示了轮回。

于此，不应认为此法开示因未显示未来便不完整；而应从理则的角度，将其视为圆满。譬如，一位明眼人见到一条鳄鱼伏于水面，他从上方观察，看见其颈；从这一面，看见其背；最终，看见尾部近根处。然而，当他向下观察其腹部时，并未见到没入水中的尾尖与四足。他并不会因此便认为“这条鳄鱼不完整”，而是从理则上即将其视为完整。此喻也应作如是解。

如同卧于水面上的鳄鱼，这是对三界轮回的譬喻。站在岸上的明眼人，则是对瑜伽行者的譬喻。当那人看见卧于水面上的鳄鱼时，就如同瑜伽行者依于食而照见这个有身。随后看见鳄鱼的颈部，就如同瑜伽行者看见此有身的生起之因——渴爱。看见鳄鱼的背部，就如同通过受等方式，看见在那有身中由渴爱所造之业的果报。看见鳄鱼的尾根，就如同看见该有身的生起之因——无明与行。然而，当此人向下观察鳄鱼的腹部，即使没有看到尾尖和四足，他也不会因此就认为“这条鳄鱼是不完整的”，而是依于理则，断定它即是完整的。同样地，在经典中，某些处所没有提及缘起的轮转，不应就此认为“此开示不完整”，而应了知，这是依于理则断定为完整的。再者，在食与渴爱之间有一个连结，渴爱与受之间有一个，识与行之间有一个——如此，世尊开示了具有三个连结、四个扼要的轮回。这是第一。

二、《牟利破群那经》注释

12在第二部经中，世尊就在“或为护持有情”这句话处结束了开示。为何如此？因为那里坐着一位见行者。在彼时的集会中，确实坐着一位名为牟利破群那的比丘，他是一位见行者。当时，导师心中思惟：“他会站出来向我提问，那时我便为他解答。”为了给予他提问的机会，世尊便结束了开示。

世尊曾说：“斩断那以殊胜妙香所熏的发髻，”

释迦族的雄牛将它抛向空中；

帝释用殊胜的宝珠篮接取，

千眼者以头承接。

他俗家时发髻极为高大，由此得名“牟利破群那”。即便出家后，人们仍以此名称呼他。“说了此”是指：那位比丘为衔接世尊说法脉络，而说出此言：“尊者，究竟是谁啖食那识食？”此句意为：尊者，那个吃下、吞食此识食的，究竟是谁呢？

为何他不问其他三种食，只问这一种呢？因为他怀有“我知”的执见。他看到众生把食物捏成一大团后吃下，那是段食，于是对段食生起“我知”的执见。他又看到鹧鸪、鹌鹑、孔雀、鸡等依靠与母体接触而生长，便以为“这些众生靠触食生长”。而海龟在合适的时节从大海中出来，在海岸沙间产下卵，以沙覆盖后又潜入大海；那些卵因忆念母亲而不腐烂，他认为它们是以意思食养育，这就成了他的执见。虽然这位长老有这种种执见，但他并非基于这些执见而发问。因为见行者如同疯人一般。犹如疯人拿着篮子走入街巷，不论牛粪、石块、粪便、可食的碎屑，还是合意或不合意的东西，他全都捡起放入篮中。同样地，见行者会问出合理或不合理的问题。不应责备他“为何问这个”，只须在他发问之处制止其执取。因此，世尊没有说“你为何这样问”，而是为了解除他的执取，才说“这个问题不合适”等。

其中，“不适当”即不合适。“我并非说‘食’”：我不说有某个众生或人在“食”。如果我说“食”，那么对于我的提问：“尊者，那识食是哪个法的缘？”即问：尊者，这识食是作为什么的缘？若能这样问，那么这样的解答才是相应的：“识食是未来后有生起的缘。”其中，“识食”是指结生心；而“未来的后有生起”，则是指与那个识一同生起的名色。当那个称为“后有生起”的名色产生后，便有了六处，这就是它的含义。

“以六处为缘而有触”：在此，世尊也为进一步的提问留出余地，以此结束开示。因为见行者无法提出新的问题，只会执取已被指明的部分来发问，所以世尊才给予他机会。至于所有语句的含义，都应按前面所说的方法来理解。“尊者，谁存在？”——他为什么不这么问呢？因为见行者抱着“所谓众生，即已生起的存在”这种执见，所以不问与自己的执见相冲突的问题。此外，也因为许多地方已经说过“以此为缘而有此”这样的话，他已然领会，所以也不问。导师心想：“此人即使再问很多，也不会满足，只会问些空洞无实的问题。”于是从这时起，便将开示连贯地宣说出来。“只是六”等等：在开示承接之处，他紧扣此句，将开示次第展开。在这部经中，识与名色之间有一处衔接，受与爱之间有一处衔接，有与生之间有一处衔接。第二。

《沙门婆罗门经》注释

13第十三。在第三部经中，“沙门、婆罗门”指的是那些不能通达诸圣谛的外道沙门、婆罗门。“不了知老死”等语句：不了知老死，是就苦圣谛而言；不了知老死集，是指伴随爱而有生，生就是老死的集，是就集圣谛而言；不了知老死灭，是就灭圣谛而言；不了知道，是就道圣谛而言。不了知生，是就苦圣谛而言；不了知生集，是指伴随爱而有有，有就是生的集，是就集圣谛而言。如此，将集与爱连结起来，一切语句的含义都应依四圣谛来理解。“沙门义、婆罗门义”：在此，圣道即是沙门义和婆罗门义；而两者的义，应知就是指圣果。就这样，世尊在这部经中，于十一处宣说了四圣谛。第三。

《第二沙门婆罗门经》注释

14第十四。在第四部经中，详细解说了“这些法具体指哪些法”之后，依随有能力通达开示之人的心意，宣说了“不了知这些法”等语句。其余部分与前面所说相似。第四。

《迦旃延姓经》注释

15第五部经中，“正见”与“正见者”：他将智者、天、人在种种场合所说的正见，概括为两个词语来问。“依于二者”：意思是依于两部分。“大部分”：此词指除圣者以外的其余大众。“有”：指常见。“无”：指断见。“世间集”：世间即行世间，此处指它的产生。“以正慧观者”：正慧即与观相应的道慧，以此慧观照的人。“世间中无”：在行世间中，于种种法生起显现时，若认为“这些都不存在”而生断见，此事不会发生。“世间灭”：指诸行的坏灭。“世间中有”：在行世间中，于种种法坏灭时，若认为“这些都有”而生常见，此事不会发生。

此外，“世间集”即顺缘起。“世间灭”即逆缘起。当一个人观察世间所依（即缘）时，由于见到缘不灭，从而见到缘所生亦不灭；若此时以为“这是无”而生断见，此事不会发生。同样，当观察缘灭时，由于见到缘灭而缘所生亦灭；若此时以为“这是有”而生常见，此事也不会发生。以上含义亦包含于此句中。

“依著、取、倾向而被系缚”：即被依著、被取、被倾向所系缚。其中，“依著”有两种：爱著与见著。“取”等亦同此理。因为爱和见以“这是我的”、“这是我”等方式，亲近、执取三界诸法，故称为“依著”。又因为它们对这些法执取不舍、深心倾向，故也称为“取”和“倾向”。整个世间正是被这些爱和见所系缚的。因此，经中说“依著、取、倾向而被系缚”。

「而此」：即指对于那种依著与取，这位圣弟子……「心之住立处」：指作为心的安住处与依托处。「倾向与随眠」：指成为强烈执取倾向与潜伏烦恼的东西。因为不善心即扎根于贪爱与邪见之中，而贪爱与邪见又不断地执取那不善心，并如睡眠般潜伏其中。因此，贪爱与邪见这两者，便被称为心的住立处，亦被称为倾向与随眠。「不接近」：即不再去亲近。「不取」：即不再去抓取。「不立为我所」：即不再执取，也就是不再认为“这是我的我”。他清楚地了知“唯是苦”——除了五取蕴的集合体外，别无其他。「不疑」：他不会生起这样的疑惑：“唯有苦生起，唯有苦灭去，这里根本不存在一个可称为众生的东西。”「不犹豫」：即不会生起犹豫不决的心。

「不依他」：并非依靠他人，也不是由于他人的证悟；在此处，纯然是凭借他自己亲证的智慧。「迦旃延，到此为正见」：如此，因舍弃了“有众生”之想，达到这样的程度，即名为正见，这是就“混合的正见”而说。「这是一端」：这是第一个极端的、低劣的见解，也就是常见。「这是第二端」：这是第二个极端的见解，认为“一切都不存在”的断灭见，是另一种低劣的极端，也就是断见。其余文句于此皆浅显易懂。第五个问题结束。

《说法者经注》

16第六个问题。「为厌离」：是为了厌离的目的。「为离欲」：是为了离染的目的。「为灭」：是为了灭尽的目的。「是行道者」：此处应知，从持戒开始，直至阿拉汉道，皆称为行道者。「法随法行道者」：意思是，所行道为与出世间涅槃法相随顺的修行道。「成为随法」：意思是成为随顺、相应之法。「由于厌离、离欲、灭」：即由厌离、由离欲、由灭尽。「无取著而解脱」：不执取任何一法，从四种取中完全解脱出来。「见法涅槃者」：指的是于此现法即证涅槃的人。「值得被称说」：意思是，他堪能这样被称说，这是恰如其分的；这是它的含义。如此，在这里以单一方式说明了说法者的提问，又以两种方式予以区分，开示了有学与无学的阶段。第六个问题结束。

《裸形迦叶经注》

17第七个问题。「裸形者迦叶」：从外形上看，他是赤身裸体的裸形者，名叫迦叶。「从远处」：他看到世尊被大比丘僧团围绕着走来，远远地便看见了。「某件事」：指某个理由、某个原因。「机会」：指回答问题的时间、时机。「屋内」：在“我不支肘坐在屋内”这条学处中，指住所的内部；在“我将垂下眼帘行走于屋内”这条学处中，则指从门槛开始进入村落之内的范围。此处所指也是后者。「当你想问的时候」：即当你想发问的时候。

然而，世尊虽想说，为何却要一连拒绝三次呢？这是为了让他们生起恭敬心。因为那些怀有恶见的人，如果很快为他们说法，他们不会生起恭敬，反而会想：“要接近沙门乔达摩、向他提问，实在太容易了，他只是一被问就立刻说法。”他们也不会信受这样的话。但是，当被拒绝两三次之后，他们就会生起恭敬心，会想：“要接近沙门乔达摩、提出问题，真是难遇啊。”这样，当他们恳请到第三次，世尊才说法时，他们才会认真倾听、才会信受。如此，世尊知道“此时他会认真听、会信受了”，便让他们恳请三次，然后才说法。再者，好比一位良医在熬制油或糖浆时，会等待嫩熟或硬熟的火候，他不会错过那个恰到好处的时机才将药取出。同样地，世尊在等待众生智慧的成熟，他知道“经过这样一段时间，这个人的智慧就会成熟”，因此才让他们恳请三次。

「莫如此说，迦叶！」意思是：迦叶，你不应这样说。因为说“苦是自作”是不正确的，这表明：并没有一个所谓的“我”来造作苦。对于“他作”的说法，也是同样的道理。「无因生」是指没有原因、随意而生的。当迦叶被这样问时，他为什么这么说呢？据说他是这样想的：“当他问我‘苦是自作’这些问题时，他却说‘莫如此说’；当我说‘没有’时，他又说‘有’；当我问‘难道乔达摩尊师不知不见苦吗？’他又说‘我确实知道’。也许是我不该这样问？”于是他从头检讨自己的提问，就这样问了。至于“请为我解说，尊者！世尊！”在这里，迦叶对导师生起了恭敬心，所以他不再称“尊师”，而称“世尊”。

“他造作”等语，是为了破斥“苦是自作”的邪见而说。此处的“sato”一词虽为主格，实表位格之义，故应如此理解：“他造作，他感受”——迦叶，正因为最初便存在此种说法，后来才产生了“苦是自作”的邪见。这里的“苦”指轮回之苦。至于“这样说时”（itīti）中的“iti”，与前文的“等”（ādi）及紧随其后的“常见”一词相关联。“宣示、执取”是此处需补充的隐含文句，完整的意思是：若如此说，则从一开始便宣示常见、执取常见。何以故？因为这种见地会导致执取造作者与感受者为同一，从而落入常见。

“他人造作”等语，则是为了破斥“苦是他作”的邪见而说。而“从最初就存在”一句，此处也应当引用。其含义为：“他人造作，他人感受”——迦叶，正因为最初就存在这样的说法，到后来，当某人被与断见相应的感受所侵袭、所恼害而处于这种状态时，便会产生“造作者在此灭尽，他所造之苦由他人感受”的断见，进而形成“苦是他作”的邪见。至于“如此说”等处，应按前文所述的结构来理解。连贯的意旨是：若如此说，则从一开始便宣示断灭见、执取断灭见。何以故？因其见地导致此结果，执取这断灭见，即落入断灭见。

“此二者”即被称为常见与断灭见的两种极端。如来不趋近、不舍弃、不执取此二者，立于中道而说法，即以中道宣说法。若问是何法？即“无明缘行”等。其中，如来唯从因以显示果，亦由因之息灭以示果之息灭，全然未指出任何造作者或感受者。至此，其余问题也都被否定了。须知，正是以“不接近两种极端”一语，否定了第三个问题；而以“无明缘行”的阐述，否定了“无因生”及“不知”的主张。

“愿我获得”这句话，是迦叶渴望于世尊座下获得比丘身份时所说。那时，世尊忆及《犍度》中所制定的外道别住规定：凡先前为外道者，处于沙弥位时，应这样求取——“尊者！我名某某，先前为外道，今于此法律中希求具足戒。尊者！我向僧团乞求四个月的别住。”并履行别住。世尊正是依此规定，才说“迦叶！凡先前为外道者……”这番话。这里说“出家”，是顺应语言表述的方便。实则，即使不经过别住，亦可出家。然而，希求具足戒者，在圆满完成八项义务之前，不可过早进入村落等处，方能进行别住。“心已确立”，是指因圆满履行八项义务而心生喜悦。这是此处的略说。详细内容，则应依《一切善见》律注中《出家犍度》的解释（《大品》注释86）所述的方法来理解。

“还有，我……”是此处的经文，他处则作“还有，我在这里……”。“了知人的差别”，即了知个体的种种不同。他将“此人应别住，此人不应别住”向我清楚揭示。于是迦叶心想：“啊！佛陀的教法真是奇妙！在其中如此研磨、筛选，唯取合适者，舍弃不合适者。”由此，他对出家生起了更强烈的意欲，便说：“若蒙开许，尊者……”等等。世尊知其意强烈，亦知迦叶实不需别住，便吩咐一位比丘：“去吧，比丘！为迦叶沐浴、剃度，令其出家，然后带来。”那位比丘照办，为他出家后，带回世尊面前。世尊于僧众中坐下，亲自为他授具足戒。因此经中说：“裸形者迦叶得于世尊座下出家，得受具足戒。”至于“受具足戒未久……”等其余内容，即如《婆罗门相应》（《相应部》1.187）中所说。这是第七个问题。

第八 丁跋路迦经注释

18在第八经中，“那受”等语，是为了遮破“苦乐自作”的邪见而说。这里的“sato”一词，同样形为属格，义则为处格。释义如下：倘若一开始就以为“那受，即是那感受者”——丁跋路迦！那么“苦乐是自作”的见解便会生起。因为如此，受便成了由受所造作的。而这种说法，等同于承认此受在过去也已存在，这便是在宣扬常见、执取常见。何以故？持此见解，即陷此过，落入常见。“我不这样说”，意即：我不说“那受即是那感受者”，亦不说“苦乐是自作”这样的话。

「受是一者，感受者是另一者」等语句，是为了否定「苦乐是他作」这一邪见而说。在此，亦应如此释义：丁跋路咖！若一开始便认为「受是一者，感受者是另一者」，那么，在前一种情形中作为造作者的那个受便已灭尽。而当此人被这种与生起的断见相应、结合的受所折磨时，便会生起「苦乐是他作」的见解。作此说者，是在表明造作者已灭尽，而由另一者执取了结生，这便是在宣说断灭、执取断灭。何以故？因为他的这种见解即是「这是其他」，即他趋入此断灭，这是其含义。在此，这些文句于注释书中亦被引述而连缀解释。这部经讨论了与受相关的苦乐，而这里所说的苦乐，仅指由业报产生的苦乐。第八篇注释结束。

第九 愚者与贤者经注释

19在第九篇中，「被无明所障碍」的意思，即是指被无明所障碍的人。「这个身体就这样生起」的意思是：正因这个身体被无明所障碍，且与渴爱相结合，它才得以产生。「而且这个身体」，指的是他自己这个有意识的身体；「以及外在的名色」，则是指外界其他众生的有意识的身体。无论自他的这一层含义，亦应由五蕴、六处来阐明。因此，「这便是所谓的“二法”」，意思是：如此，这便成为一对二法。「因为有了这二法，触便生起」，在其他地方，是基于眼与色等二法而说眼触等，但在此处，则是指内在与外在的处。据说这便叫作「大二法」。「即是六触处」，意思就是此六处是触的处所，也就是触的因缘。「被那些触所接触的人」，是指被由这些作为因缘的处所生起的触所接触。「由其中任何一种」，在此，应理解为圆满而说的「任何一种」。「在此」，是指在愚者与贤者的身体如何产生等这一主题上。「什么称作过分的努力」，就是问：怎样的用功才算过度？

「以世尊为根本」的意思：因为世尊是这些法的根本，所以这些法被称为「以世尊为根本」。这是在说：尊者！我们这些法，先前是由迦叶正自觉者所创立的。在他般涅槃之后，在佛灭后的一段无佛时期里，没有任何沙门或婆罗门有能力再开示这些法。而如今，这些法是由世尊您为我们开示的。我们正是依靠世尊您，才能够了解、证悟这些法。因此，尊者！我们的这些法，是「以世尊为根本」的。「以世尊为导引者」的意思：世尊是诸法的引导者、调御者与善巧的带领者，他如实依每一法的特性，分别掌握其具体称谓，并向我们指示出来。因此，这些法被称为「以世尊为导引者」。「以世尊为依止处」的意思：是指四地的法在进入一切知智的领域时，都依止于世尊。所以说「以世尊为依止处」，「依止」就是汇集、融入的意思。另外还有一种解释：当世尊坐在大菩提树下时，凭借证悟的力量，触来到他面前，仿佛在问：“世尊，我名叫什么？”世尊回答：“你因为‘接触’这个意义，所以名叫‘触’。”接着，受、想、行、识也依次前来问自己的名称，世尊一一回答：“你因为‘了别’的意义，所

“那也就是无明”这句：虽然，那无明与渴爱在催发业力速行、牵引新的结生之后，自身便已灭去。但如同人们至今仍会说“昨天喝的药，今天吃的还是那饭”一样，这是由于前后事物具有同类性，故仍以“那”来指称。此处亦然，因为同类性，所以说“那也就是无明，那也就是渴爱”。“梵行”：在此指能导向最终目标的“道梵行”。“为了苦的灭尽”：意为为了彻底断除流转于生死的苦。“成为有身的托负者”：指还要进入另一个结生之身的存在者。“也就是所谓的梵行住”：指安住于道梵行，以此显示贤者相较于愚者的优胜。如此，在这部经中，所有还带有结生的凡夫，皆被称为“愚者”；而止息了结生的诸漏尽者，则被称为“贤者”。至于入流者、一来者、不来者，他们既不可直称为“贤者”，也不可称为“愚者”；不过，若从归属上说，他们是属于贤者这一边的。第九篇注释结束。

第十 缘经注释

20第二十篇中，“诸比丘，我将教导缘起，也将教导缘生法”——导师于此经中开示：“我将教导缘及缘所生的自性法”，因此从这两方面开示。“无论如来们出现与否”：即使如来出现，或佛陀出现或不出现，生都是老死的缘，生本身就是老死的缘。“那界是安住的”：此缘的自性本就安住，在任何时候，生都不会不是老死的缘。“法住性、法定性”这两个词也是在说明缘。由于依靠缘，缘所生的法得以安住，故缘被称为“法住性”；缘能决定法，故被称为“法定性”。“此缘性”：老死等的这些缘，叫做“此缘”；“此缘”本身就是“此缘性”。“彼（缘）”：即那个缘。“遍觉”：以智慧遍觉。“遍知”：以智慧遍知。“说示”：即讲说。“教导”：即显示。“开显”：即令人知晓。“安立”：即安置于智慧的门前。“开阐”：即打开后显示。“分别”：即从各方面显示。“令明了”：即使之清楚明显。“且说：你们看！”：他说“你们看！”，并接着说。如何说呢？即“诸比丘，以生为缘而有老死”等。

“诸比丘，如是”：比丘们，便是如此。“彼处所有”：指在“以生为缘而有老死”等处所说的那些。“如性”等词都是缘相的同义词。由于每一种法都依于那不多不少的各种缘而生起，故称“如性”；当各种缘聚合时，由此所生的法即使在刹那也不会不产生，故称“不虚如性”；不会由其他法的缘而生起另一种法，故称“不异如性”；或者因为它是老死等的缘，或是缘的集合，故称“此缘性”。此处解释词义：这些缘即是“此缘”，“此缘”本身就是“此缘性”，或者这众多缘的集合即是“此缘性”。然而，这里的特征应依声论书去了知。

「无常」：以存在后归于无之义，故称无常。此处并非说老死本身即是无常，而是由于具无常性的诸蕴有老死，才名为无常。「有为」等也同此理。其中，「有为」是由诸缘和合而造作；「缘生」是依于缘而生起；「灭法」是具有坏灭性质的法；「衰灭法」是具有消失性质的法；「离染法」是具有离染性质的法；「寂灭法」是具有寂灭性质的法。对于生，也应当同样依所说之理了知无常等。再者，由于能生之缘发生作用的刹那可以被观察到，依这一理趣，「无常」等在此处也相宜。有等也是如此，即无常等的性质。

「以正慧」：即与观相应的道慧。「前际」即过去，指过去的时间。在「我过去曾存在吗？未曾存在吗？」等问题中，基于常见或无因生起的观念，而对过去自身的存在与否生起疑惑。至于「何种原因」这一句，不必多说，愚钝的凡夫如同疯子一般，只是胡乱猜测。「我曾是什么？」：从出身、性别、投生处等方面，疑惑：「我曾是刹帝利吗？还是婆罗门、吠舍、首陀罗、在家者、出家者、天人、人中的某一种？」「我曾是怎样？」：从形态相貌方面，疑惑：「我曾是高的吗？矮的、白的、黑的、有限的、无限的等其中的某一种？」也有说：从自在天的创造等，疑惑「我曾是由什么原因而有的？」即从原因上起疑。「成为什么之后，又成为什么？」：从出身等，对自己的相续疑惑：「成为刹帝利之后，又成为婆罗门吗？……成为天人之后，又成为人吗？」在所有这些情况中，「时」都是指时间。「后际」即未来。「我将来会有吗？没有吗？」：基于常见和断灭见的观念，对未来自己的存在与否生疑。其余内容也应如前所说来理解。

「或于现在时」：现在，即从结生开始，直至死亡的边际，取一切正在经历的时间。「于自身将成为犹豫者」：即对于自身的诸蕴成为疑惑者。「我存在吗？」：对自身的存在生疑。然而，这合宜吗？合宜还是不合宜，此处有什么可思量的呢？而且，这里还举出一个事例：据说，小母的儿子是秃头的，大母的儿子是不秃头的。人们把那孩子剃了发，他起来后心想：「我是小母的儿子吗？」这样便有了「我存在吗？」的疑惑。「我不存在吗？」：对自身的不存在生疑。对此也有事例：据说，有一人在捉鱼时，因久站水中，自己的大腿变冷，他想：「这是鱼！」便拍打了一下。另一人在坟场边看守田地，因恐惧蜷缩着入睡，醒来时，以为自己的双膝是两个夜叉，便拍打了一下。这样便有了「我不存在吗？」的疑惑。

“我是什么？”自己明明身为刹帝利，却对自己的刹帝利身份生起疑惑。其他种类也是如此。然而，身为天人却不知自己是天人，这样的事情并不存在；但他仍会以“我是有色的吗？还是无色的呢？”等方式生疑。为什么刹帝利等不知道呢？因为他们在这样那样的家族中出生，并非现量可知。在家者如布商等，有误以为自己是出家者的情况；而出家者也会以“我的戒破损了吗？”等形式，误以为自己是居家者。人们也会像国王那样，对自己生起“我是天人”的想法。“我是怎样的？”如前所述。此处，有人执取内在有命者，依其形态相貌而疑：“我是长的吗？短的？四方的？六方的？八方的？十六方的？还是其它某种形态？”应知这就是“我是怎样的？”之疑。然而，没有人会不知道当下身体的形态。“他从何处来，他将往何处去？”即对有身的来处与去处生疑，如此而疑。“圣弟子”此处指入流者，其余三种圣者同样不在此障碍之列。第十篇。

第二：食品。

3. 十力品。

1. 《第一十力经》的注释

2121. 《十力品》的第一篇，即是第二篇的概要。

2. 《第二十力经》的注释

22第二部经是世尊随顺自己意乐而说的。其中，“具足十力”意为具足十种力。所谓的力，有两种：身力与智力。二者之中，如来的身力应依象的种属来了解。古德曾这样说过：

“迦罗婆迦象、恒河象、般荼罗象、昙跋象、宾伽罗象、

香象、吉祥象、雪山象、布萨象与六牙象，这十种。”

这便是十种象族。其中，“迦罗婆迦”应视为普通象族。十名男子的身力，等于一头迦罗婆迦象之力；十头迦罗婆迦象之力，等于一头恒河象之力；十头恒河象之力，等于一头般荼罗象之力；十头般荼罗象之力，等于一头昙跋象之力；十头昙跋象之力，等于一头宾伽罗象之力；十头宾伽罗象之力，等于一头香象之力；十头香象之力，等于一头吉祥象之力；十头吉祥象之力，等于一头雪山象之力；十头雪山象之力，等于一头布萨象之力；十头布萨象之力，等于一头六牙象之力；十头六牙象之力，等于一位如来之力。这也称为那罗延坚固力。若以普通象的数量计算，相当于千亿头象之力；若以男子的数量计算，则相当于十万亿男子之力。这便是如来的身力。然而，“具足十力”这一说法，并不包含这种身力，因为身力是外在的、低劣的，连畜生道的狮子等也具备。依靠身力，并不能遍知苦、断除集、修习道、证得果。此外，还有一种在十种层面上不可动摇、能作支撑的意义上称为“力”的十种智力。正是针对这种智力，才说“具足十力”。

那么，是哪十种智力呢？即如实了知处与非处等。具体而言：如实了知处为处、非处为非处，这是第一力；如实了知过去、未来、现在所造诸业，依其处所与原因而感得的果报，这是第二力；了知通往一切处的行道，这是第三力；了知具种种界、种种差异的世间，这是第四力；了知其他众生、其他补特伽罗的种种意乐，这是第五力；了知那些众生、他们补特伽罗的根器利钝，这是第六力；了知禅那、解脱、定、等至的染污、清净与出离，这是第七力；宿命智，这是第八力；众生死生智，这是第九力；漏尽智，这是第十力。而在阿毗达摩中——

于此，如来如实了知处是处、非处是非处。如来如实了知处是处、非处是非处，这便是如来所具有的如来力之一。依于此力，如来宣称处于如牛王般的立处，在大众中作狮子吼，转动梵轮。

这些内容，从开头（《分别论》760）所依的方法起，就已详细给出。其义释也在《分别论注释》（《分别注释》760）和《中部注释》（《破除迷执》，中部注释1.148）中，从一切方面作了说明。应依照其中所述的方法来理解。

以四无畏：在此，「无畏」是畏惧的反面；这是指观察于四种情况中的无畏状态时，所生起的伴随喜悦之智的名称。是哪四种情况？即面对‘你自称是正自觉者，这些法你并未正觉’之类的诘难之处。那里有经文——

“比丘们，有这四种如来的无畏……哪四种？‘你自称是正自觉者，而这些法你并未正觉’——比丘们，我不见世间有沙门、婆罗门、天、魔、梵天或任何众生，能如法地以此责难于我的迹象。比丘们，我不见此迹象，便安住于安稳、无畏。‘你自称是漏尽者，而这些漏你并未遍尽’——比丘们，我不见……‘所说的那些障碍法，若随行它们，实不能形成障碍’——比丘们，我不见……‘你为了利益他人而说的法，并不能令随行之人正确地导向苦的灭尽’——比丘们，我不见世间有沙门、婆罗门……安住于无畏。”

“如牛王立处”：意即最胜之处、无上之处；或者，过去的诸佛即是牛王，此为他们所立之处。又，百牛之主称为usabha（牛王），千牛之主称为vasabha（牛王）；或在百牛群中最胜者名usabha，在千牛群中最胜者名vasabha。在一切牛中最胜、能忍一切困苦、色白、庄严、能负重担、纵闻百雷之声亦不动摇者，称为nisabha（领导公牛），而此处指的正是usabha，此为其同义词。“āsabha”意为“属于usabha（牛王）的”。“立处”指以四足压住大地而安立。此“如牛王立处”即如同牛王那样：正如那称为领导公牛的牛王，具足牛王之力，以四足压住大地，以不可动摇的姿势站立；同样，如来也具足十种如来力，以四种无畏之足压住八众大地，在含括天人的世间中，不为任何敌人、怨敌所动摇，以不可动摇的姿势站立。当他如此站立时，他便宣称、达到、毫不否认地将“如牛王立处”归于自身。因此说“宣称如牛王立处”。

“于众中”：即于八众之中。“舍利弗，有八众。哪八众？刹帝利众、婆罗门众、居士众、沙门众、四大王天众、三十三天众、魔众、梵天众”——即于此八众中。“作狮子吼”：即作最胜之吼、无畏之吼，或发出类似狮子吼的声音。其含义应依《狮子吼经》来了知。又，如同狮子因能忍耐、能杀害而得名，如来亦因能忍耐世间法、能摧毁外道之说而被称为狮子。如此所称的狮子之吼，即为狮子吼。如同狮子具足狮子力，于一切处无畏、无惧、毛发不竖，作狮子吼；同样，如来狮子亦具足如来力，于八众中无畏、无惧、毛发不竖，以“色如是”等方式，发出具足种种说法庄严的狮子吼。因此说“于众人中作狮子吼”。

“转梵轮”：此处，“梵”意为最胜、无上，是对清净法轮的尊称。此法轮有两种：证悟智与教说智。其中，由般若所引发、能成就自身圣果的，是证悟智；由悲悯所引发、能成就声闻圣果的，是教说智。证悟智又分为“正生起”与“已生起”两种：从出离起，直至阿拉汉道为“正生起”，在证果刹那为“已生起”；或从兜率天起，直至大菩提座上的阿拉汉道为“正生起”，果刹那为“已生起”；或从燃灯佛时起，直至阿拉汉道为“正生起”，果刹那为“已生起”。教说智也有“正转”与“已转”两种：直至阿若憍陈如的入流道为“正转”，果刹那为“已转”。其中，证悟智是出世间的，教说智是世间的。然而，这两种智皆为诸佛亲传之智，不与其他人共。

现在，为了显示具备此智而作狮子吼，他开始说“色是这样”等。其中，“色是这样”是指：这是色，仅此分量的色，过此更无色；从变坏的自性及大种与所造色的分类入手，依相、味、现起、足处，无遗地把握一切色。“色的集是这样”：即以此方式说明如此把握的色之集。这里的“这样”意为“集是这样生起的”。其详释应如此了知：“由无明集而有色集，由渴爱集、业集、食集而有色集；见到生起相的人，便见到色蕴的生起。”（《无碍解道》1.50）。对于灭也同样：“由无明灭而有色灭……见到变坏相的人，便见到色蕴的灭。”这是详释。

“受如此”等也是如此：这是受，仅此分量的受，过此更无受；这是想，这些是行，这是识，仅此分量的识，过此更无识。从感受、认知、造作、了别的自性入手，以及从乐等、色想等、触等、眼识等分类入手，依相、味、现起、足处，无余地把握受、想、行、识。而“受之集如此”等，则是说明如此把握的受、想、行、识之集。这里，“如此”亦指“集如是”的意思。对其的详说，应如同在色部分所说那样，以“由无明集而有受集”（《无碍解道》1.50）等方式来了知。但此处略有不同：在三蕴中，不应说“由食集”，而应说“由触集”；在识蕴中，则应说“由名色集”。“灭”这个词也应依它们来配合。这是此处的纲要。至于生灭的详细抉择，已在《清净道论》中以一切行相圆满地宣说。

“此有时，彼有”等是另一种狮子吼。其义为：当此无明等缘存在时，那些行等果便存在。“由此生起，彼生起”：由此无明等缘的生起，那些行等果便生起。“此无有时，彼无有”：当此无明等缘不存在时，那些行等果便不存在。“由此灭，彼灭”：由此无明等缘的灭，那些行等果便灭去。现在，为了详细显示如何存在与如何灭去，他宣说：“即此缘无明而有行”等等。

“善说”：指以分析五蕴等方式，妥善、清楚地宣说出来。“法”：指五蕴及其缘起的法。“坦露的”：未被遮盖、隐藏。“敞开的”：打开而显露。“显了的”：如同灯火般照耀、辉耀，明显彰显。“碎布衣”：所谓碎布，是指破烂、撕裂、处处缝补打结的旧衣。不穿那样的衣，而穿着八肘或九肘长、未经割截的衣，便称为“碎布衣者”。此法也是如此——其中并没有被欺诈等方式所撕破、割裂、缝补打结的情况。再者，小布片也可叫做碎布；若没有那样的碎布，而拥有八肘、九肘的大布，也可称为“碎布衣者”，意思是已脱离碎布的人。此法正是这样。好比有人拿着一块四肘长的布来受持使用，左拉右扯，弄得自己疲惫不堪；外道的出家人便是如此，他们对于自己少许的法，以“当此存在时，彼便存在”的方式不断地构想、不断地扩展，把自己弄得疲惫不堪。而如同有人以八肘或九肘的布来受持，可以随心所欲地披着，不会感到疲惫——那里没有拉扯扩展的麻烦。

应当扬弃糠稗，除去污秽；

然后吹去秕糠——那些非沙门而自称沙门者。

除去那些恶欲者、恶行恶境者之后，

清净者应与清净者共住，保持具念；

然后，和合而明智的你们，将作苦之边际。

因此，由于沙门的垢秽已被截断，此法即名为“碎布衣”（chinnapilotiko）。

“足够”（Alameva）即确实合适。“以信出家者”（Saddhāpabbajitena）指因信心而出家的人。“善男子”（Kulaputtena）有两种：行善男子与生善男子。其中，无论从何种家族出家，能圆满戒等五法蕴者，称为行善男子；而如耶舍善男子等，从出身高贵的家族出家者，称为生善男子。此处所指为行善男子。然而，若生善男子具足德行，则为最上。像这样的善男子，“发起精进”（Vīriyaṃ ārabhitunti）即修习四支具足的精进。为说明此四支，故说“即使只剩皮肤……”等。在此，皮肤为一支，筋为一支，骨为一支，肉与血合为一支。再者，当决意修习这四支具足的精进时，应于九种状况中保持专注：食前、食后、初夜、中夜、后夜、行时、立时、坐时、卧时。

“比丘们，懈怠者住于苦”：在此教法中，凡懈怠之人，即住于苦；而在外道中，懈怠者却住于乐。“混杂”即混合一处。“自利”指殊胜之义或自身之义，二者皆意指阿罗汉果。“退失”即令其退失、不能证得。懈怠之人不守护六根门，三种业不清净，以正命为第八支的戒不清净，活命不正，成为亲近俗家者。他如同落入同梵行者眼中的尘垢，成为损害者而住于苦，既是压坏座位者，也是满腹粪秽者，不能领解导师的心意，错失难遇的时机，因此他所受用的国土施食亦无大果报。

“比丘们，精进者”：精进之人唯于此教法中住于乐，而外道中的精进者却住于苦。“远离”即出离、超脱而住。“圆满自利”即证得阿拉汉果。精进者六根门守护善密，三业清净，具足以正命为第八的戒行，极为清净。在同梵行者眼中，他犹如极清凉的眼药，又如涂身之栴檀，成为令人欢喜者，住于安乐，并能把握导师的心意。导师确实……

“大雄啊，请您长久住世！大牟尼啊，请您住世一劫！”——

乔达弥这样礼敬后，世尊拒绝她说：“乔达弥，不应如此礼敬如来。”随后，应她的请求，世尊开示了应当礼敬的方式，而说道：

那些精勤勇猛、志向坚定、恒常坚毅精进的人——请看，那些和合的声闻弟子！这即是对诸佛的礼敬。

如此精勤者便能领会导师的心意，不错失难得的时机。因为对他来说，佛陀出世、教法开示、僧伽如法修行，才会有益增长；他所受用的国中施食也因此具有大果报。

“以低劣者成就最上者”：凭借低劣的信、低劣的精进、低劣的念、低劣的定、低劣的慧，不可能获得那称为最上的阿罗汉果。而“以最上者成就最上者”：凭借最上的信等，获得最上的阿罗汉果。“精华可饮”：就令人净信而言称为“精华”，就应当饮用而言称为“可饮”。因为如果饮用了某种东西后，倒在路中间、不省人事，连自己的衣物等属于谁都无从知晓，那么即使它清净，也不应饮用；但我的教法既如此清净，又应当饮用。为了说明这一点，他才说“精华可饮”。

在此，“精华”有三种——“教法精华”、“接受者精华”、“梵行精华”。什么是“教法精华”？即对四圣谛的宣说、开示、施设、安立、开显、分别、显明，以及对四念处……乃至对圣八支道的宣说……显明，这就是“教法精华”。什么是“接受者精华”？即比丘、比丘尼、近事男、近事女、天、人，以及其他任何能了知者，这就是“接受者精华”。什么是“梵行精华”？即此圣八支道，也就是：正见……正定，这就是“梵行精华”。此外，也应以“信根是胜解精华，不信是渣滓；舍弃不信的渣滓，饮用信根的胜解精华”等方式理解此处的意义。“世尊现前”是一句说明理由的措辞。因为世尊现前，所以应当策励精进而饮此精华。外用的药精华，若医生不在面前，饮用者便生疑虑：“我们不知剂量，也不知会上冲还是下泻。”而医生在面前时，则无所疑虑，确信“医生自会知晓”，从而饮用。同样地，我们的法主——世尊正在面前，因此应当策励精进，饮用精华。为了劝勉他们饮用精华，世尊便说“因此，诸比丘……”等。其中，“有利益的”指具有功德利益，“有增长的”指具有增进。

这里，“精华”有三种——“教法精华”、“接受者精华”、“梵行精华”。什么是“教法精华”？宣说、开示、施设、开显、分别、显明四圣谛，宣说……乃至……显明四念处，宣说……乃至……显明圣八支道，这就是“教法精华”。什么是“接受者精华”？比丘、比丘尼、近事男、近事女、天、人，或其他任何能了知者，这就是“接受者精华”。什么是“梵行精华”？即此圣八支道，也就是：正见……乃至……正定，这就是“梵行精华”。此外，依“信根是胜解精华，不信是渣滓；舍弃不信的渣滓，饮用信根的胜解精华”等法理，此处的意义也应如此理解。“世尊现前”是此处的理由之辞。因为世尊现前，所以应当策励精进而饮此精华。外用的药精华，若不在医生面前饮用，便会有不知剂量、不知引发作用、不知排泄的疑虑；而在医生面前，则无此顾虑，心想“医生自会知道”而饮用。同样地，“我们的法主世尊现前”，为了让弟子们策励精进而饮用，在教导他们饮精华时，便说“因此，诸比丘”等。此中，“有果”即具有利益，“有增长”即具有增进。

3. 《近因经》注疏

23第三经中，“我知”等语：“知”指了知者，“见”指看见者。这两个词意义相同，仅为文辞之别。尽管如此，说“知”是依智慧的特性来指称个人，因为智慧的特性就是了知。说“见”则是依智慧的威德来指称，因为智慧的威德即是能见；具足智慧之人，犹如具眼者以眼见色，能以智慧观见已显明之法。此处的“诸漏尽”：诸漏的断除、不再生起、灭尽状态、不存在，皆称为漏尽；甚至坏灭，乃至道、果、涅槃，也都可以称为漏尽。因为在“诸漏尽故，漏尽心解脱”等中，所说的即是灭尽状态。而在“诸漏的尽、衰、破、溃散、无常、消失”中，则是指坏灭。

对于有学、正在修学、随顺正道而行者，

于漏尽中，最初是智，其后是无间智。（《如是语》62）

此处“漏尽”指的是道。因为道是在断除、止息诸漏时生起，故说为“漏尽”。而在“由漏尽而为沙门”中，“漏尽”则指果。因为果是在诸漏灭尽时生起，故说为“漏尽”。

他的诸漏增长，他便远离漏尽。

这里的「漏尽」指的是涅槃。因为依止涅槃，诸漏灭尽，故称「漏尽」。但在此处，实际所指是道与果。「非对不了知者、非对不见者」：意思是，不为不了知、不见的人宣说。由此，便否定了那些声称即使不了知、不见，仅凭轮回等便得清净的外道。前面两个词指示了方法，这个词则否定了非方法。

现在，为了说明对于了知者漏尽如何发生，而问道：「那么，比丘们，了知什么？」此处的「了知」有多种。确实，有些比丘天生就会制作伞盖，有些则擅长制作衣等，但如果是在戒律规定之外从事这些事，那样的了知并不能成为生天、修道、证果的基础，对此不应宣说。然而，有人在教法中出家后，懂得行医等事，对于这样的了知，诸漏只会增长。因此，为了显示对于「了知且见」者漏尽如何发生，才说「如是色」等。「诸比丘，如此了知」：即如此了知五蕴的生灭。「漏尽」：因为是在漏尽时生起的，所以得到漏尽之名的阿拉汉果。

如此以阿拉汉果为极致结束说法后，为显示漏尽者所应至的前行道，而说：“诸比丘，而彼之……”。其中，“于漏尽中有漏尽智”：即在证得名为漏尽的阿拉汉果时，生起省察智。因此智于名为阿拉汉果的漏尽中，在第一刹那后生起，故称“漏尽智”。“有近因”：即具原因、具缘。“解脱”：指阿拉汉果的解脱。彼之此解脱以亲依止缘为缘。同样，此后对于所获诸法，也应当依此法了知此缘的关系。

“离染”：即道。因此道于使烦恼褪尽、灭尽时生起，故称“离染”。“厌离”：指厌离智，以此显示强力观。强力观即：怖畏现起智、过患随观智、欲解脱智、行舍智，此四种智的名称。“如实知见”：指如实了知自性的见，以此显示弱力观。弱力观即：名色限定智、度疑智、思惟智、道非道智，此四种智的名称。“定”：指基础禅那之定，此为弱力观的缘。“乐”：指安止之前行乐，此为基础禅那的缘。“轻安”：指不安之平息，此为安止前行乐的缘。“喜”：指强力喜，此为不安平息的缘。“欢悦”：指弱力喜，此为强力喜的缘。“信”：指数数生起之信，此为弱力喜的缘。“苦”：指轮回之苦，此为数数生起信的缘。“生”：指变异之蕴的生，此为轮回苦的缘。“有”：指业有，此为变异之生的缘。以此方法，其余诸句亦应如此了知。

“粗大雨滴”：指大滴。于“山、山洞、裂缝、支流”等词中：山洞，指被名为“迦”的水所切割、被水冲开的山间地带，亦称为“山腰”或“河坑”；裂缝，指八个月降雨时地面出现裂纹之处；支流，指汇入溪流的小水渠；小池，指小洼坑；大池，指大洼坑；小溪，指小河；大河，指恒河、阎牟那河等大河流。同样地，诸比丘，在“以无明为近因，生起诸行”等句中，无明应被视为山，诸行为云，识等轮回应视为这些山洞，解脱为大海。

犹如雨降山顶，次第充满山涧、溪谷，最终汇入大海；应知在无明之顶上，诸行之云降雨也是如此。因为无闻的愚痴凡夫，依无明而不知，依渴爱而起欲，造作善与不善业；那善与不善业成为结生识的缘；结生识等又成为名色等的缘。如此，恰似山顶降雨，充满山涧等处，抵大海而止；同样，从无明山顶降下的诸行之云，由辗转相依的缘起，次第充满识等轮回诸支而安住。然而，即使经中未直接出现佛语，依“于此，如来出现于世，从在家而出家”等经文，当知佛语已摄其中。因为他在家中的出生，即是从业有之缘而产生的变凡夫。他亲近佛陀或佛弟子，听闻揭示轮回过患、具足种种相征的佛法言说，从而被轮回所逼；如此，他的变异有蕴之生成为轮回苦的缘。他为轮回苦所迫，辗转生起信心，从在家而出家；如此，他的轮回苦成为他屡屡生信的缘。他并不满足于仅仅出家，在不满五年的时期中，依止师长，圆满义务与行持，精通两部母论，学习何者应作、何者不应作，乃至为证阿拉汉果而解开缠结，取得业处，住于林野，开始修习地遍等禅修。由于他的业处，微弱的喜生起。

4. 《外道经》注释

24第四偈中的“pāvisī”，意思是“已进入”。但他并非那时才进入，而是因为想着“我要进入”便出发了，方才如此说。好比有人想着“我要去村子”就出发，虽尚未到达那个村子，但当被问起“某某人在哪里”时，人们却说“去村子了”一样。“Atippago”：据说那天长老出发时极其早，那些一早出发的比丘们，在菩提场、塔庙场、着衣处等处，于乞食时间前做一些琐碎事务。长老心想：“在乞食时刻到来前，我要与游方者进行一两个话题的交谈。”于是他想：“我何不……？”“游方者们的园”：据说那座园位于南门与竹林精舍之间。“在此处”：指在这四种论说之中。“持何说、持何宣说？”：意思是问：“沙门乔达摩主张什么？教导什么？对此，沙门乔达摩的见解如何？”“我们应宣说法与随法”：我们应当阐释与法相应、随顺于法的道理，即宣说乔达摩尊者所持理由的随顺理由。“与法相应的论随转”：指以他人所提的理由作为自己的理由，让沙门乔达摩的论说得以随转、发起，这样又怎会招致任何

“Itivadanti”指他们这样说，即他们说“以触为缘而有苦”。“在那里”：指在那四种论说当中。“他们确实除了触以外……”此句，是对承认“那也是以触为缘”这一主张所作的论证性话语。因为离开触而感受苦确实不存在，故当知：“那也是以触为缘”，这正是此处所要表达的核心要义。

“善哉，善哉，阿难！”——这声赞叹是给予舍利弗长老的，而世尊同时也与阿难长老交谈。“有一次……”中的“idha”仅是一个无义的虚词，意思是“一时”。这句话是为了说明：“并非只有舍利弗进入过王舍城，我也曾进入；并非只有他生起过这样的想法，我也曾生起；并非只有他与游方者们有过那样的对话，我也曾有过。”

“稀有！未曾有！”这两种说法都是表示惊叹。不过，在此它们的词义是：值得合掌赞叹，故称“稀有”；前所未有而今发生，故称“未曾有”。 “以一句”：即“以触为缘而有苦”这一句。因为这一句已经表达了否定一切论说的意思。 “就是这个意思”：即“以触为缘而有苦”这一缘起的道理。 “这个意义应该在这里显现出来”：意思是这个意义应当在此处呈现。现在，长老为了把关于老死等的缘起说法阐释为义理甚深且显现甚深，在说了“如果我，尊者……”等之后，抓住这些话题所依的根本语句，开示还灭的道理，说“只是六……”等。其余的内容都浅显易懂。第四经。

第五经：浮弥佐经注

25-2625-26. 第五经中的“浮弥佐”，是那位长老的名字。其余的内容，这里也应当按照前面那一经所说的方式来理解。不过有一个特殊之处：因为此苦与乐并不仅仅以触为缘而生起，它也可以通过身而被造作，通过语，通过意；可以由自己造作，由他人造作；由有正知者造作，由无正知者造作。因此，为了显示它还有其他缘的差别，而说了：“阿难，如果在身上……”等等。 “以身思为因”：意思是以通过身门生起的思为因。对于语思和意思，也是如此。在这里，通过身门，依欲界的善与不善，有二十种思；同样，通过语门也有二十种。通过意门，加上九种色界和无色界的思，共有二十九种。如此，三门合计有六十九种思。以这些思为缘，便显示出果报的苦乐。而“以无明为缘”这句话，是为了说明那些思也是以无明为缘的。 然而，那些如前所述由种种思构成的身行、语行、意行，在没有人督促时，自己以无行的心来造作；在受人督促时，也会以有行的心来造作。又比如，知道“他造作了这样的业，此业的果报将是如此这般”，既了知业、亦了知果报而造作。

“阿难，在这些法中”：指的是在“阿难，或者自己造作那身行”等四种场合所说的七十六种思法，或说两百种思法。在这些法中，无明以亲依止的方式遍满。因为这一切思法，都含摄于“以无明为缘而有行”这一句中。现在，为了显示还灭，而说“无明灭尽……”等。 “那个身不存在”：当那个身存在时，以身思为缘，内心会产生苦乐；当那个身不存在时，便不会产生。语和意也是如此。此外，这里的“身”，也可指由思构成的行为之身，“语”指由思构成的语言，“意”指由业构成的意念。或者，“身”可理解为作为门的身体。语和意同理。 那么，对于一位漏尽者，他同样会礼敬塔庙，讲说佛法，作意业处，为何却说他的身、语、意不存在呢？因为他不感果报。漏尽者所造作的业，既非善，亦非不善，它不产生果报，唯停留在唯作的状态，因此说他的身、语、意不存在。

在“那个田不存在”等说法中：以生长的意义而言，那个田不存在；以依止的意义而言，事不存在；以缘的意义而言，处不存在；以因由的意义而言，诤事也不存在。实际上，以思为根本的内生苦乐应当生起，但由于那些思不具有生长等意义，所以对于那种苦乐来说，既不是田，也不是事，不是处，不是诤事。在这部经中，在谈到感受等的时候，只说了苦乐，而且那只是指果报。第五经。

第六《优波婆那经》内容浅显易懂。然而此处只讲述了流转的苦。第六经。

《缘经》注释

27-28第七经中，按次第解说诸经时，取末句而说：“诸比丘，何谓老死？”等。“如此了知缘”，即如此依苦谛了知缘。缘的集等，亦应理解为唯依集谛等而说。“具见者”，指具备道见者。“见成就”，为其同义语。“已来此正法”，指已来到道之正法。“见”，即唯见道之正法。“以有学智”，即唯以道智。“以有学明”，即唯以道明。“入法流”，即唯入名为道之法流。“圣”，指已超越凡夫地者。“有决择慧”，指具备决择慧者。“触甘露门而住”：所谓甘露是涅槃，其门为圣道；触证圣道后而安住。第八经文义明显。第七经、第八经。

《沙门婆罗门经》注释

29-30第九经是随顺诵经比丘们的意乐而说。因为他们于说法时，加入前缀“遍”（parī），便能通达。第九经。

第十经，一切皆明显。于此二经中，唯阐述四圣谛的通达。第十经。

十力品 第三。

迦罗罗刹帝利品

《已生经》注释

31在《迦罗罗刹帝利品》的第一经中，「阿逸多所问」指阿逸多青年所问的问题。「已数法」指已经了知、衡量、确定的法。「有学」指七种有学。「众多」即针对那七人而说「众多」。「于此」指在这教法中。「贤善者」：所谓贤善是智慧，因具足智慧而称为贤善者。他请求说：‘您是智者，请说。’‘行仪’指生活方式、行为方式、活动范围、住处、修行方式。‘君’是对世尊的称呼。‘我向您请问有学、已数法者及诸漏尽者的行道，尊者，您是智者，请为我开示。’这是此处的大意。

「默然」指：为什么直到被问了三次，他还是默然不语？是对问题有疑惑，还是对意乐有疑惑？实则是对意乐有疑惑，并非对问题。据说，他这样思惟：‘导师想让我为他讲说有学与无学所应到达的修行之道，而这可以从诸多方面解说，如依蕴、界、处、缘起等。我该如何讲说，才能契合导师的意乐呢？’此时，导师思惟：‘除我之外，在诸持钵弟子中，论智慧无有能及舍利弗者。然而我问他，问到第三次，他仍默然。他是在对问题疑惑，还是对意乐疑惑？’随后了知他是‘对意乐有疑惑’。于是为了给他指出解说问题的门径，便说：‘舍利弗，你看见“这是已生”吗？’

此处，“已生”指已生起、已存在，乃是五蕴的称谓。如此，导师便以五蕴为纲，给予尊者提示：“舍利弗，你依此来解说这个问題！”由于获得了提示，对于尊者而言，问题的解答便如站在岸边的人，眼前展开一望无际的大海一般，以百种、千种门径清晰地呈现出来。于是他便解答道：“尊者，‘这是已生’等。”其中，“这是已生”指此已存在的五蕴。“以正慧看见”是指与观相应之道慧，正确地照见。“已行道”是指从持戒开始，直至阿拉汉道，为了厌离等目的而践行之道。“它是因食而生起的”：为何从此说起？此五蕴依食而住，为说明此义，故说“因食而生起”，由此开始。如此，便说明了有学者的行道。“由彼食之灭”指由于那些食的灭尽。为何从此说起？因这五蕴随着食的灭而灭，为说明此义，故说“由食灭而生”，由此开始。如此，也就说明了有学者的行道。“厌离”等语，皆应理解为表示原因之辞。“无取著而解脱”指不以四种取著执取任何事物，从而解脱。“善哉！善哉！”：世尊以此对尊者的解答表示随喜后，自己

《迦罗罗经》注释

32第二经中，“迦罗罗刹帝利”是那位长老的名字。他的牙齿黄褐且形状不平，因此被称为“迦罗罗”。“退转于低劣”的意思是为了低劣的在家人生活而退转回去。“未得安息”意思是确实没有得到安息、依靠与立足之处，这表明他肯定未曾证得三道与三果。若已证得那些，他绝无可能舍弃学处，退转于低贱。这是长老的本意。“贤友，我不疑惑”意思是：“贤友，对于‘是否已得安息’，我并无疑惑。”因为长老以声闻波罗蜜智为依归，所以他不感疑惑。而“贤友，未来”一句，是询问他是否证得阿拉汉果，即询问：“你们未来的结生已被断除，还是未被断除？”“贤友，我不疑惑”通过这句，长老表明了自己对此无有疑惑的状态。

“前往世尊处”意思是：“我要把这听闻的因缘禀告世尊”，于是便前往。“已记说了证智”即记说了证得阿拉汉果。“生已尽”并非由长老亲口如此记说，而是这位长老满心欢喜、心满意足，如此添上词句说出来罢了。导师听闻后便思惟：“舍利弗智慧深邃、善巧沉稳。他不会无缘无故地这样说。不过，问题将会被简略地回答。我去将他唤来，让他解答这个问题吧。”于是便吩咐一位置比丘。

“舍利弗，假如你……”这一段，是世尊为了让他宣说证悟而这样问的，他心想：“他不会依自己的习性宣说证悟，我先问他这个问题，他一面解说，一面就会宣说证悟。”“贤友，生以什么为缘”意思是：“贤友，所谓生，它以什么为缘？因为那个缘的灭尽，我已知‘当生的缘灭尽了，生这种果也就灭尽了’。”这里，长老并非对问题有疑惑，而是对世尊的内心意图有疑惑。据说他当时这样想：“所谓证悟，可以用‘渴爱灭尽’‘取灭尽’‘有灭尽’‘缘灭尽’‘烦恼灭尽’等多种理由来回答；但怎样的解说才能把握导师的内心意图呢？”

虽然他对世尊的内心意图仍有疑惑，但他并没有将问题搁置一旁，而是依缘起的方式来回答。导师也正是希望他以缘起的方式回答，因此他在回答的同时也把握了世尊的内心意图。他立刻了知：“我已把握了导师的内心意图。”于是，这个问题的解答便以百种方式、千种方式在他心中呈现。然而因为世尊又进一步提问，应知世尊对此解答是随喜的。

那么，为什么要引出“如何了知你……”这一段呢？是为了让他在自己擅长的领域作狮子吼。据说，长老曾在须卡那卡塔列那洞门口，当世尊为长爪游方者开示《受取受经》时，他手执扇子为导师扇风，站在一旁总摄三种受，从而证得了声闻波罗蜜智。这正是他擅长的领域。世尊知道他将安住于此领域作狮子吼，因此特意问了他这个问题。“无常”：因为存在后又归于无，所以称为无常。“凡无常者，是苦”：在此，乐受在持续时为乐，在变异时则为苦；苦受在持续时为苦，在变异时则为乐；不苦不乐受在觉知时为乐，在不觉知时为苦。然而，若从变异的边际来看，一切受皆称为苦。“了知”：因为如此了知这三种受都是苦，这表明在此情况下渴爱不会生起。

“善哉，善哉”是对尊者能辨别诸受的随喜赞叹。因为尊者虽未被直接告知受是一、二、三或四种，却依世尊所说的方法，自己了知了受的三种区分，因此世尊欢喜地这样赞叹。“于苦中”这一段，世尊的意图是这样的：“舍利弗，你以‘由于这个原因，渴爱不会在诸受中生起’来回答，这是善答。但你在分别三受时，说得过于详尽；即使你只回答‘于苦中’，也同样是善答。因为只要了知‘凡感受皆苦’，渴爱便不会住着于诸受。”

“如何解脱”的意思是：哪些解脱？你通过哪一种解脱而宣称证悟？“内解脱”指以内解脱，即通过把握内在诸行而证得阿拉汉果。这里应知有四种情况：内倾向内出起、内倾向外出起、外倾向外出起、外倾向内出起。的确，心倾向于内之后，也须观察外在的诸法；倾向于外之后，也须观察内在的诸法。因此，有些比丘将慧投向内在诸行，决断它们之后又转向外部，把握外部后再转向内部，当观察内在诸行时，道便生起。这称为内倾向内出起。有些比丘将慧投向内在诸行，决断它们之后转向外部，当观察外在诸行时，道便生起。这称为内倾向外出起。有些比丘将慧投向外在诸行，决断它们之后转向内部，把握内部后再转向外部，当观察外在诸行时，道便生起。这称为外倾向外出起。有些比丘将慧投向外在诸行，决断它们之后转向内部，当观察内在诸行时，道便生起。这称为外倾向内出起。尊者为了表明：‘我通过把握内在诸行，在决断它们时，以道的出起证得阿拉汉果’，因此说：‘贤友，我以内解脱……’

“由一切取的灭尽”：指四种取完全灭尽。“我如此具念而住”：我以那样的方式具足正念而安住。“如此具念而住者”：以那样的方式具足正念而安住的我。“诸漏不流注”：对于眼所见之色等，那些依六门于六所缘上流注、漏出的欲漏、有漏等烦恼，不再流注、亦不增长，也就是说它们不会在我心中生起。“也不轻视自己”：我不轻视自己。这表明他已断除慢心。如此，此了知便转化为清净的信心。

“沙门”：指佛陀沙门。“于彼我不疑”：对于这些漏，我不怀疑“什么是欲漏，什么是有漏，什么是见漏，什么是无明漏”的各自差别，也不怀疑“有四漏”的数量界定。“它们已被我断除，我无有疑”：它们已为我所断除，我不再生起疑惑。世尊说这段话，是为了表明：“你即使这样回答，也算善答；但你说‘贤友，我以内解脱……’等，便过于繁琐了。”

“从座而起入精舍”：即从铺设好的殊胜佛座起身，走入精舍内的香室，而当时大众尚未散去。为何如此？因为佛陀在说法未结束、大众未散时，从座起身进入香室，或是为了赞叹某人，或是为了赞叹法。若为赞叹人物而入，导师会这样思惟：“我简略宣说了纲要，但未详细解释这个法，那些领受法义的比丘们，会去亲近阿难或迦旃延而请问，他们会与我的智慧相应而开解，随后那些受法者又回来问我。那时我将赞叹他们说：‘比丘们，阿难说得好，迦旃延说得好。就算你们来问我这个道理，我也会作完全一样的解说。’以此赞叹这些人物。比丘们因此生起恭敬，便去亲近他们，而这些比丘也会在义与法上策励他们，受策励者将圆满三学，最终灭尽众苦。”

或者，导师又想：“我离开之后，他将显示自己的威力，随后我也同样赞叹他。比丘们听了我的赞叹而生起恭敬，就会认为应当亲近他，应当听闻并信受他的话，这将长夜为他们带来利益和安乐。”若为赞叹法而入，则如《法嗣经》中所思的那样。在那里，他这样想：“我进入精舍之后，就呵斥执着财物为继承，而赞叹以法为继承的舍利弗，他正坐在这大众中说法。如此，我们二者以同一意乐、同一智慧所宣说的教法，将变得最崇高、最受尊重，犹如石板伞盖一般。”

然而在此，世尊为了称赞个人——即为了称扬、彰显尊者舍利弗，并将他树立起来——而从座起身，进入精舍。应当知道，在如此的情形中，世尊正是于所坐之座便隐没身形，以心念进入精舍。因为如果以身体走过去，全体大众都会围绕世尊一同跟去；而大众一旦散开，便极难再聚集起来，所以世尊以不可见的身体，唯以心念而入。

世尊如此进入之后，尊者舍利弗便想发出与世尊心意相应的狮子吼。那时，在世尊离去后不久，尊者舍利弗告诉比丘们。“‘先前未了知’：指的是将要被问及的这个问题，之前我未曾知晓、未曾认识到。‘第一个问题’：即‘舍利弗，若有人这样问您：“贤友舍利弗，您如何知、如何见，而能记说‘生已尽’呢？”’这便是第一个问题。‘迟缓’：为了了知导师的心意而显得迟缓，不迅速。‘随喜第一个问题’：即在问第二个问题‘贤友舍利弗，生以什么为缘？’时，随喜了那个已经解答的第一问——‘贤友，生以……为缘’。”

‘于是心生此念’：因为世尊随喜之后，凭借百种理趣、千种理趣，这个问题变得通彻明朗，所以生起此念。‘即使整日，我也能为世尊解说此义’：即使被问一整天，我也能以种种词句，为世尊解说这缘起之义。‘便去世尊那里’：据说他这样想：‘这位长老发出了广大的狮子吼，此事甚善，我当前往禀告十力者。’于是便去世尊那里。

“比丘！所谓‘舍利弗的法界’”：此处“法界”指能照见缘相开显的声闻波罗蜜智。声闻的波罗蜜智，实与一切知智同一趣向。正如诸佛对过去、未来、现在的一切法，于一切知智中悉皆明见，同样地，长老的声闻波罗蜜智也了知声闻智境中的一切法。第二（经结束）。

3. 智事经注释

33第三：“听那个”——即听那个智事的开示。“智事”：于此应知，智本身即是智事。在“于老死智”等四种中，第一种有四种智：闻所成智、思察智、证得智、观察智，这是适宜的；第二种也是如此。第三种则除去思察智，唯有三种；第四种也是如此。因为在出世间法中，并无思察这回事。在“于生智”等中，道理相同。“以此法”：即以此四谛法，或以此道智法。

在“所见”等语中：“所见”指以智眼所见；“所知”指以慧所了知；“无时的”指不待时日，于证得后即刻授予果；“已得”指已证得；“深入”指以慧彻入、以慧深解。“于过去未来运用理趣”：即依“凡有……”等理趣，于过去、未来运用之。于此，并非能以四谛法或道智法去运用过去未来，而是以道智证得四谛之后，随后有观察智生起。应知是以彼观察智来运用理趣。“曾证知”：即证知、了知。“如我今”：如同我今依四谛所了知。“随顺智”：即随顺之智，随法智而行的智，这是观察智的别名。“于法智”：指道智。此经中宣说了漏尽者的有学地。第三（经结束）。

4. 第二智事经注释

34第四段。“sattasattarī”即七处与七观。据说，那些比丘是专精于文句的持诵者，当以丰富文句宣说时，他们便能证悟，因此为顺应他们的意乐而说此经。“法住智”即对缘相（paccayākāra）的智。缘相乃是诸法生起与安住的原因，故称为法住；对此的智即是法住智，这其实是那六种智的异名。“灭尽法”即具有灭尽的性质。“灭法”即具有坏灭的性质。“离贪法”即具有离染的性质。“止灭法”即具有止灭的性质。“七处七观”即于每一处作七种观察，于十一处作此观，即成七处七观。于此经中，宣说了观与对观（vipassanāpaṭivipassanā）。第四段。

无明缘经的注释。

35第五段。“集起存在”：导师在此便终止了说法。是何缘故呢？是为了给予那位见行者提问的机会。因为在那集会中，有一位心存质问之意的见行者，他将提出问题，届时我将为他解答——为了给予他机会，便在此终止了说法。“不适当的提问”即不合宜的提问，意思是这是个恶问。难道“尊者，什么是老死？”这样问就是善问吗？虽说这本身是善问，但如同在价值十万金钱的金钵中盛满美味佳肴，顶上却放了一小团粪，所有食物都变成了不得不丢弃的秽食；同样地，“那么，这老死属于谁呢？”这一蕴含着执著有情之论的话语，就像那粪团一样，使整个提问沦为恶问，正如那食物变成秽食一般。

“梵行住”即圣道住。“彼命即是彼身”：若有人持此见者，即如是执取——“当命被断灭时，身亦被断灭；当身被断灭时，命亦被断灭”。当他如此执取时，此见由于执取了“有情被断灭”，故称之为断见。然而，若他执取“唯诸行生起并灭去”，那么这便成为教法范围内的正见。再者，所说的圣道，是为灭轮回、为截断轮转而生的；若执取断见的那种情形真实成立，那么轮回便已无需修道而灭去，如此则修道徒劳无益。因此说“梵行住不存在”。

第二种解释。“命异身异”：凡持此见者，执取“身在此处断灭，命却不断灭，命犹如笼中之鸟，随心所欲而去”。如此执取时，此见因执取“命从此世去往他世”而被称为常见。然而，此圣道是为了令三界轮回转向而生起的；若有一法是恒常、稳固、永恒的，那么即使圣道生起，也不能令轮回转向，修道便徒劳无益。因此说：“若比丘持有‘命异身异’之见，则梵行住便不存在。”

“visūkāyikānī”等，都是邪见的同义词。此邪见因能穿刺正见而如同针棘，且自我障蔽，故称 visūkāyika；因不随顺正见、与正见相违而生起，故称 visevita；因时而执取断灭、时而执取常住，故称为种种动摇、种种翻腾（virūpaṃ phanditaṃ vipphanditaṃ）。“已作多罗树桩”即如同多罗树桩一般被作成，意思是：如同被截去顶梢的多罗树不能再生长，如同连根拔除多罗树后形成树桩那样，被做成不再生起的状态。“已作无有”即已使其成为无有。这是第五段。

第二部无明缘经的注释。

36第六段。“比丘们，或者有人这样说”：在那集会中，有一位见行者想要提问，但他禀性缺乏自信，不能站起来向十力者提问。因此，随顺他的意乐，导师亲自提出问难并加以解答，而说了这番话。这是第六段。

第七经《非汝等所应经》的注释

37第七段。关于“非汝等所有”（na tumhākaṃ）：如果有“我”，才会有“我所”。然而“我”即不存在，因此世尊说“非汝等所有”。关于“亦非他人所有”（napi aññesaṃ）：所谓“他人”，是指其他众生的“我”；若他人的“我”存在，才可说属于他人所有，但此亦非有，故说“亦非他人所有”。“比丘们，这是旧业”（purāṇamidaṃ, bhikkhave, kammaṃ）：这并非就是旧业本身，但这个身体是由旧业引生的，因此依缘起的惯用语而作此说。至于“所造作的”（abhisaṅkhataṃ）等词，也是依业的惯用语，为了与前者性类一致而说。在此，“所造作的”意指由诸缘所造，应当这样看待。“所筹划的”（abhisañcetayitaṃ），意指以思为事、以思为根本，应当这样看待。“所感受的”（vedaniyaṃ），意指感受的立足处，应当这样看待。第七段结束。

第八经《思经》的注释

38第八段。“比丘们，且说他思惟什么”（yañca, bhikkhave, ceteti）：意思是，他思惟那个思（cetanā），令它转起。“且说他筹划什么”（yañca pakappeti）：他筹划那个筹划（pakappana），令它转起。“且说他随眠什么”（yañca anuseti）：他随眠那个随眠（anusaya），令它转起。这里，“他思惟”（ceteti）是摄取了三地的善与不善思；“他筹划”（pakappeti）是指在八种与贪俱行的心中，以渴爱和邪见所作的种种妄想；“他随眠”（anuseti）是指以俱生分和亲依止分，摄取了与那些十二种思相应的随眠。“这便成为所缘”（ārammaṇametaṃ hoti）：意思是，这整个思等法的集合就成了缘（因为当这些法生起后，便无法阻止业识的产生）。在这里，缘被称为“所缘”。“为了识的住立”（viññāṇassa ṭhitiyā）：是指为了让业识安住。“当有所缘时”（ārammaṇaṃ sati…）

“比丘们，如果他不这样思惟”（no ce, bhikkhave, ceteti）：这句显示了三地思不再转起的刹那。“如果不这样筹划”（no ce pakappeti）：这句显示了渴爱和邪见的妄想不再转起的刹那。“但如果仍这样随眠”（atha ce anuseti）：这句是说，在三地果报、少许唯作心以及色界中，随眠以“尚未断除”的方式被摄取。“这便成为所缘”（ārammaṇametaṃ hoti）：只要随眠还在，由于无法阻止业识的生起，这随眠的集合自身就成了缘。

在“不思惟，不筹划，却随眠”（no ceva ceteti, no ca pakappeti, anuseti ce）等句当中：第一句否定了三地的善、不善思；第二句否定了八种心所摄的渴爱与邪见；第三句则否定了前述诸法之中，以“未被断除”之形态而潜伏的随眠。

于此，为断除迷乱，更应了知如下一种四句分别：“1. 他思惟，他筹划，他随眠；2. 他思惟，他不筹划，他随眠；3. 他不思惟，他不筹划，他随眠；4. 他不思惟，他不筹划，他不随眠。”其中，第一门显示了诸法的区分。于第二门中，“他思惟”摄取了三地的善思及四种不善思；“他不筹划”则否定了八种心中的渴爱与邪见；“他随眠”摄取了以亲依止分对三地善心的随眠，以及以俱生分和亲依止分对四种不善思的随眠。于第三门，“他不思惟”否定了三地的善与不善；“他不筹划”否定了八种心中的渴爱与邪见；“他随眠”则如经中所说，以未被断除的形态，摄取了以亲依止缘，对三地善果、不善果、唯作以及无色界法而存在的随眠。第四门与前述相似。

“它无安住时”（tadappatiṭṭhite）：指彼识无所安住之处。“它无增长时”（avirūḷhe）：指业于速行转起之后，因不能牵引结生，故未能出生根本。此处所说为何？当知，此为阿拉汉道之所行，亦即漏尽者所作之业，亦可名为九种出世间法。在此经中，识与未来后有之间，有一连结；受与渴爱之间，有一连结；有与生之间，有一连结。第八经注释竟。

第九《第二思经》注

39第九经：在识与名色之间，有一个连结；在受与渴爱之间，有一个连结；在有与生之间，有一个连结。第九经结束。

第十《第三思经》注

40第十经：“导向”即渴爱。渴爱对于可喜的色等对象有倾向的作用，故称为“导向”。“来处成为去处”的意思是：在来处便有了去处——当业、业相或趣相现前时，以结生的方式，识便有了去处。“死与再生”的意思是：当识面对结生境域时，既有去处，从此处死去称为死，于彼处再生称为再生，这就是死与再生。如此，在这部经中，仅就渴爱的导向与来去之间，说了一个连结。第十经结束。

迦罗罗刹帝利品第四

5. 居士品

1.《五怨怖畏经》注

41在《居士品》第一经中，「当」指“那时”。「怖畏与怨」指的是导致怖畏与怨恨的思心所。「以入流支」：入流支有两种，一种是在前行阶段导向证得入流果的，即经中所说：“亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行”（《长部》3.311）；另一种是已经获得功德、证得入流果且安住于此者所具备的支分，也就是入流者的支分，这是指“于佛陀具足不坏净信”等四种法。此处所指为后者。「圣」即无过失、无可指责。「理」指对于缘生而安住的智慧，也指缘起。正如所说：“缘起称为理，八支圣道亦称为理。”「以慧」指通过一次又一次生起的观慧。「已善见」指通过如此反复生起之后，以观见的方式透彻地洞见了。

对于“我已灭尽地狱”等说法，由于未来世中不再于彼处生起，故说“我的地狱已灭尽”，因此称“我已灭尽地狱者”。此理适用于一切同类情况。「入流者」：已契入道流之人。「不退堕法」：其本性决定不会堕入恶趣。「决定者」：已由称为初道的正性决定所确立。「以正觉为归宿者」：指更上三道所摄的正觉是其最究竟的归宿，故为以正觉为归宿者，意指必将证悟彼正觉。

「缘于杀生」：指以杀生业行作为因由。「怖畏与怨」：在意义上实为一体。而这“怨”有两种：外在的怨与内在的怨。譬如，一人的父亲被他人所杀，他心想：“就是此人杀害了我的父亲，我也要杀掉他。”便手持磨利的刀子四处寻仇。在他心中生起的这种怨憎思心所，即称为外在怨。而被杀父亲的那个人心想：“这人扬言要杀我，一直在追寻我，我得先下手杀掉他。”如此生起的思心所，即称为内在怨。这两者还仅属于今生现世。再者，当地狱狱卒见到那个人投生在地狱中，便拿起燃烧的铁棒，生起“我要打击他”的思心所。这狱卒的思心所，对于那个人而言，即是来世的外在怨。而那个人自己生起“这地狱狱卒无缘无故要来打我，我得先打击他”的思心所，这便是他来世的内在怨。其中，外在怨在注释书中也称作“人怨”。「苦与忧」：意义实质相同。以此类推，其余文句中怨的生起方式也应作如是观：“此人偷了我的财物”、“此人侵犯了我的妻子”、“此人说了谎话，破坏了我的利益”、“因饮酒沉醉而做了那样的事”等。凭借已证得、毫不动摇的不坏净信。「圣所喜戒」：指五戒。

2. 第二五怨怖畏经注

42第二经中，唯是此乃对比丘们所说这一点而有差别。第二经结束。

3. 苦经注

43第三经中，「苦」：指轮回之苦。「集」：有两种集——刹那集与缘集。观见缘集的比丘，亦观见刹那集；观见刹那集的比丘，亦观见缘集。「灭」亦有二种：毕竟灭与坏灭。观见毕竟灭者，亦观见坏灭；观见坏灭者，亦观见毕竟灭。「我将开示」：意即，我将开示这轮回之苦的集与灭——即它的生起与坏灭，你们应当谛听。「缘」：是依于所依与依于所缘的方式而作为条件的。「三者和合而有触」：即三者和合时，便有触。「诸比丘，这就是苦之集」：这就是轮回之苦的生起。「灭」：即它的坏灭。如此，轮回之苦便破碎，不再有结生。第三经结束。

4. 世间经注

44第四经中，「世间」：指行世间。这是此处有别之处。第四经结束。

五、亲属经解释

45第五部。「亲属」（ñātike）是指两位亲属所在的村庄。「砖瓦堂」（giñjakāvasathe），即用砖建造的大殿堂。「法门」（dhammapariyāyanti），意思是法的因缘。「近闻者」（upassutī）是指靠近听闻之处，意思是来到那个位置就能听到世尊的声音，他便站在那儿。据说这位比丘是为了打扫香室庭院而来，放下自己的事务，就站在那里听世尊说法的声音。「看见了」（addasā）：据说那时世尊从一开始就在作意缘起，当他如此思维：“此依此缘而生，彼依彼缘而起……”这样思维时，整个有顶天都变得通彻平坦。导师放下作意，转而以言语诵出，顺着前后关联的方式完成了开示。随后，他又思维：“是否有人听见此法门了呢？”当他如此观察时，便看见了那位比丘。因此说“世尊看见了”。

「听见了吗」（assosinoti）意思是听到了吗。或者，“听见了”（assosi no）是我们说话时表示“听见了”的那种用法。「学习」（uggaṇhāhi）等词的意思是：听了之后默然不语，在心中熟练内容，就叫作“学习”。把字句连贯起来，用言语使其熟练，就叫作“遍学”。而通过这两种方式使之纯熟，达到能铭刻于心的程度，就叫作“持守”。「义相应者」（atthasaṃhito）是指依止于义理的。「初梵行之始」（ādibrahmacariyako）是指道之梵行的开端，是基础与所依。如此，在这三部经中，开示的都是轮回与还灭的道理。第五部经解释完毕。

六、某婆罗门经解释

46第四十六。在第六部经中，「某位」（aññataro）是指在名字上并不知名的一位婆罗门。第六部经解释完毕。

七、生闻经解释

47第四十七：第七经中，「生闻」（jāṇussoṇi）因其职位而得名，是一位拥资八十亿的大国师。第七经解释完毕。

八、顺世论经解释

48第八经。「顺世论者」指精通名为《顺世论》的诡辩论书之人。「这是第一顺世论」意为这是最初的顺世论。而「顺世论」者，即世间的延伸，是愚痴凡夫世间的延伸。人们常以为其广大而甚深，当知其实只是微劣、浅薄的恶见。「单一」谓同一自性，即问是否唯有一种恒常自性。「种种」谓与前述自性相异的种种自性，譬如先前是人、天等，后来便不复存在，意在暗指断灭而发问。于此，执“一切存在”、“一切同一”者，属常见；执“一切不存在”、“一切种种”者，则属断见——应当如此了知。第八经解释完毕。

《圣弟子经》注释

49第九经。「为何呢」展现了疑惑生起的样貌。「集起」即生起之义。第九经解释完毕。

第二部《圣弟子经》的注释

50第十部。两种理趣于此一并解说。唯此与前文有别，余皆一致。第十部终。

居士品，第五。

苦品

《遍寻求经》的注释

51在苦品第一中，“遍寻求”是指彻底地观察。若问：“为什么经中在说老死是‘种种、多样’之后，单独执取它呢？”因为一旦执取老死，便已执取一切苦。正如抓住一个人的顶髻，此人即被整个抓住；同样，执取老死，即已执取一切苦。因此，经中先展示一切苦——犹如一个沐浴后站立的人——说出“世间生起的种种、多样的苦”，随后便如抓其顶髻一般，执取了老死。

「老死灭之适合行道」：意为以适于老死灭的性质——即由于无烦恼、清净，而与老死灭相似，趋向于它。「如是行道」：即如被称为‘如是行道者’那般修行。「随法行者」：即修习随顺涅槃法的修行之道，圆满成就。「为苦灭尽而行道」：从持戒开始，为灭尽老死之苦而修行。「为行灭」：为灭尽行之苦。至此，已开示了直至阿拉汉果位的教法。

在开示了阿拉汉果的省察与常住之后，按理说法应当结束；那么为何又引取‘入于无明’这一句呢？那是为了显示漏尽者已超越轮回之苦。再者，当重新提起轮回而宣说还灭时，在场有应被唤醒的众生；应知也是随顺他们的意乐才引取此句。此处，「入于无明」是指进入、到达、具足了无明。「男子士夫」指男子即是士夫。这两个词都属于世俗言说。因为对佛陀们而言，有‘世俗言说’与‘究竟义言说’两种教说方式。其中，使用‘众生、人、男子、士夫、帝沙、那伽’等说法的，称为世俗言说；使用‘诸蕴、诸界、诸处’等说法的，称为究竟义言说。佛陀们即使宣说究竟义，也不会舍弃世俗言说；无论是世俗言说还是究竟义言说，他们所说的唯是真实。因此有偈颂说：

正自觉者，于诸说者中最上，宣说了两种真实：世俗与究竟义，并无第三种。约定的言语是真实，基于世间共许；究竟义的言语是真实，符合诸法的实相。

世俗与胜义，此二真实说，第三不可得。

随顺世间共许故，假名言说为真实；

如诸法之实相故，胜义言说为真实。

“若造作福行”（Puññaṃ ce saṅkhāraṃ）是指造作由十三种思组成的福行。“造作”（Abhisaṅkharoti）的意思是造作。“识即趣向福德”（Puññūpagaṃ hoti viññāṇaṃ）是说，业识由福业而与之相应、联结；果报识则由福果报而与之相应。“若造作非福行”（Apuññaṃ ce saṅkhāraṃ）是指造作由十二种思组成的非福行。“若造作不动行”（Āneñjaṃ ce saṅkhāraṃ）是指造作由四种思组成的不动行。“识即趣向不动”（Āneñjūpagaṃ hoti viññāṇaṃ）是说，业识由不动业而与之相应，果报识则由不动果报而与之相应。这里，由于纳入了三种业行，十二支缘起便一并被涵摄。至此，便揭示了轮回。

现在，为阐明还灭，世尊开示了“因此，诸比丘，当……”这一段。其中，“无明”是指对四圣谛的无知。“明”是指阿拉汉道智。此处应这样理解：就如同在四分的黑夜里，灯火生起时黑暗便被消除一样，明生起时，无明即被舍断。“于世不取任何”是说对于世间中的任何法都不执取、不紧抓。“不取便不恐惧”的意思是，不执取、不紧抓的人，既不会因渴爱而生起恐惧，也不会因怖畏而生起恐惧——也就是既不渴爱，也不害怕。“各自亲自”是指自己、依于自己而般涅槃，并非依于他人之力。

世尊之所以说“若觉受乐受”（Sosukhaṃ ce vedanaṃ）这句，是为了在显示了漏尽者的省察智之后，进而显示他恒常安住之处。“不耽着”（Anajjhositā）是指不被渴爱吞没、不被其牢牢执取。那么，为何还要说到苦受呢？难道也有欣乐于苦受的人吗？是的，确实有。因为一个欣乐于乐受的人，即可说是欣乐于苦受：当他在受苦时便渴望乐受，而且乐受本身也具有变易之苦的性质。“以身限量为边界”（Kāyapariyantikaṃ）是指以身来限定的受——只要五门身还在运作，那时所生起的五门受，就是此意。“以命限量为边界”（Jīvitapariyantikaṃ）是指以寿命来限定的受——只要生命还在延续，那时所生起的意门受，就是此意。

这两者中，五门受后生而先灭，意门受先生而后灭。因为意门受在结生刹那，便已安住于心所依处色之上。五门受在生命流转过程中，依五门而生起。在生命初期，约二十岁时，因贪染、嗔恚及愚痴之力，五门受变得极为强盛；至五十岁左右，趋于平稳；从六十岁开始衰退；到了八九十岁，便十分微弱了。那时，即使有人对同伴说：‘我们长久以来同坐同卧’，对方也会说‘我不记得了’。对于极明显的色等所缘，他们也会说‘我们看不见、听不见’，‘不知道是好闻还是难闻，是可口还是不可口，是硬还是软’。如此，他们的五门受已坏灭，唯有意门受在运作。而意门受也逐渐衰退，在临终时，仅依心脏处而转起。只要这种意门受还在转起，便说‘有情还活着’；当它不再转起时，便说‘有情死去、灭去了’。

此义应以池塘为喻而说明：

譬如有人造一池塘，具五条水道。初时天降大雨，水由五条水道流入，注满塘内坑洼。雨复降下，水道充满后，水便漫溢开来，广及一牛呼乃至半由旬，停蓄于此，并从各处渗出。其后，打开排水管，开始田间耕作，水便流出。至庄稼成熟时，水量减少，众人遂言：‘我们去捉鱼吧。’再过数日，水仅存于坑洼之中。只要坑洼中尚有水，人们便说‘大池塘有水’；一旦坑洼中之水断尽，便说‘池塘无水’。当以此喻而了知。

譬如最初降雨时，雨水循五条水道流入、满注坑洞之时，便如结生刹那，意门受依止于心所依处色而安住之时。再度降雨、五条水道被充满之时，便如在生命流转中，五门受持续生起的阶段。水溢至半牛呼乃至一牛呼的范围，便如青年期约二十岁时，此受因贪染等而变得极为猛利。池塘水满、尚未外流、平稳安住的时期，便如五十岁时此受的安住平稳期。打开排水管、众人耕作、水向外流之时，便如从六十岁开始，此受的衰退。水退去、水道中唯余少许水之时，便如八、九十岁时，五门受微弱。水仅存于坑洞中之时，便如仅依心脏色处的边际，有意门受在转起。只要坑洞中哪怕还有丁点水，就称为‘池塘有水’；同样地，只要那种受还在转起，就说‘有情还活着’。然而，正如坑洞中水断尽，便说‘池塘无水’；当意门受不再转起之时，便说‘有情死了’。正是由于这种受，经中才说‘感受寿边际之受’。

「身坏」：指由于身体的坏灭。「命灭尽之后」：指寿命终结之后。「就在这里」：是说不会以结生的方式去往他处，即于此处。「变为清凉」：指转起时的纷扰动乱皆已止息，成为清凉、不再生起的法。「诸身」：指由诸界组合而成的身体。「残留」：指成为剩余下来的部分。

「从陶匠烧窑处」：即从陶匠烧制器皿的地方。「应放置」：指会将其安放在那里。「诸瓦」：指连同口沿一体成型的陶瓶瓦片。「残留」：指会存留在那里。同样地，应当在以下将譬喻与义理作对应：炽燃的陶匠烧窑，应视为三有轮回；陶匠，应视为瑜伽行者；从窑中取出陶器的棍棒，应视为阿拉汉道智；平地，应视为无为的涅槃地基。用棍棒将热瓶拨出并安放在平地的那一刻，应视为：修习观的行者在开始观照色法七组、非色法七组时，他的止观业处变得纯熟、清晰耀目地显现，恰逢那样的时节适宜等条件，于一座中增长观智，证得最上果——阿拉汉果，从诸恶趣中拔除了有身，继而以果等至安住于无为的涅槃地基上。然而，漏尽者就如那热瓶，并不在证得阿拉汉果的当天便入般涅槃，而是为了教法的传承延续，住世五十年或六十年，等到最后的心识生起，已执受的五蕴坏灭，才进入无余涅槃界。到了那时，如同瓶留瓦片一般，唯余非执受之身。经中说出‘他了知身体将存留下来’，这是为了策励漏尽者修习而说的。

「识应知」：意思是结生识应被了知。「善哉善哉」：这是在赞叹长老们的回答。「正是如此」：即当三种行不存在时，结生识不显现等，确实如此。「应信解」：意思是获得那称为决意的信解。「这就是苦的边际」：这即是轮回之苦的边际，这是它的界限，也就是涅槃。

2. 取经注释

52在第二部经中，「于应取者」：指四种取的缘，也就是三界一切法。「观味者」：指正在随观味著的人。「于此」：在那个火堆中。「以此为食」：即以该（观察、投入等）为缘。「此为取」：这是它的同义词。同样地，这里应当这样理解：火堆就如同三有，也就是三界轮回；燃火之人就如同依赖轮回的愚痴凡夫；投入干草、牛粪等，就如同观味著的凡夫由于渴爱等，通过六门不断造作善与不善的业。当干草、牛粪等耗尽时，通过反复投入它们而使火堆增长，就如同愚痴凡夫不断起身、反复造作如前所述的业，从而一次又一次地产生轮回之苦。

“不应时常投入干草等”：有个希望他得利益的人会这样说：“朋友，你为什么不断地起身，把草捆成束，将干草和木柴装满篮子，又投入干牛粪来点燃这火呢？难道你这样做能有什么增长吗？”“朋友，这是我们家族传下来的做法，但我这样做不但没有增长，哪里来的增长呢？我照料这火，都没法洗澡、没空吃饭、也不能躺下休息。”“那么，朋友，你弄这没有意义的燃火做什么？来吧，你把带来的这些草等东西丢在这里，它们自己就会烧尽。你呀，在某个地方有一个有凉水的池塘，你先去那里沐浴，然后用花、香、涂饰打扮自己，穿上整齐的下衣，披好上衣，穿上鞋子，走进城里，登上最殊胜的殿堂，打开窗户，光彩照人地安坐在大街上，成为心意专注、具足安乐的人。当你坐在那里时，随着那些草等东西耗尽，这火自然就会熄灭不见了。”那个人便照此去做了。同样地，当他安坐那里时，那火因为燃料耗尽就自然熄灭不见了。这是针对这个比喻而说“不于时常”等这番话的。

那么，在“同样地”这一句里，应当如此对应譬喻：那正在燃烧四十担柴的大火堆，应视为三界轮回；烧火之人，应视为依止轮回的修行者；那位希望令他得益的人，应视为正自觉者；那人给他的教导，便如同如来为他开示三界诸法的业处，对他说：“来，比丘，于三界诸法心生厌离，如此你将能从轮回之苦中解脱。”那人遵从教导去做，而后坐于殿堂时，便如同修行者接受了善逝的教导，进入空闲处，于三界诸法建立观，次第获得适合的饮食等资具，于一座中安坐，最终立足于最上果位。那人因沐浴、涂香等使身体洁净、善加装饰，坐在殿堂中成就专一喜乐之时，便如同修行者在圣道的水池中以道智的清水善加沐浴，洗净烦恼污垢，穿上惭与愧的内衣，以戒的涂香涂身，以阿拉汉果的庄严装饰自身，佩戴解脱花鬘，穿起神足之履，进入涅槃城，登上法殿，于念处的大街上光彩安坐，并以涅槃为所缘，进入果等至而安坐。再者，那人坐在那里时，由于草等燃料耗尽，火堆消失不见，这应视为诸漏。

3. 结经注释

53在第三部经中，「于诸结的缘」：指十结的缘。「应燃」：应令其燃烧。「应注油、应添灯芯」：为了照料灯火，手持大油壶和大灯芯盘，恒常立于近处，油尽便添油，灯芯耗尽便添灯芯。此处的其余文句以及譬喻的结合，应依前文已说的方法了知。第三段。

4. 第二结经注释

54在第四部经中，先作譬喻，然后说明其义。其余与此相同。第四段。

大树经注

55「向上输送养分」：即把地界之味与水界之味向上提升。因养分被输送，在高达百掌的树干嫩芽顶端，便如滴滴水珠般形成滋润液而停留。此处譬喻的对应如下：大树，譬喻三界轮回；树根，譬喻诸处；从树根向上输送养分，譬喻从六门造业而上升；大树依仗养分上升能住立长达一劫，譬喻那依赖于轮回的愚痴凡夫，不断从六门造业，于轮回中一再增长，便得以长久存在。

「锄头与篮」，即锄头和盛物的篮。「应断成一段一段」，指把大大小小的部分一截一截地砍断。此处譬喻的对应如下：大树，譬喻三界轮回；想要毁坏那棵树的人，譬喻瑜伽行者；锄头，譬喻智慧；篮，譬喻定；砍树的斧，譬喻智慧；树根被砍断之时，譬喻瑜伽行者从师长处取得业处后开始作意的智慧；断成一段一段之时，譬喻对四大的简略作意；劈开，譬喻对四十二身分的详细作意；弄成碎片之时，譬喻依止于所造色，及以色蕴为所缘的识等，通过它们来把握名色；断根，譬喻寻求那名色的缘；在风中和阳光下晒干后用火焚烧，譬喻渐次增长观，当得到合适的条件、业处变得明晰现前时，便独坐结跏趺座，修习沙门法而证得最上果；成为灰烬，譬喻证得阿拉汉果的当天便入般涅槃者的住寿期间；被大风吹散、被河水冲走，譬喻于执取的五蕴破灭之后，在无余涅槃界般涅槃者的轮回止息。第五。

第二大樹經注

56第六个解释中，也是先举譬喻，再说明其义，这便是不同之处。第六。

幼树经注

57-59“幼树”：指尚未结果的树。“应环剥”：即应清理。“应给土”：除去坚硬粗劣的土，施予混合了软牛粪粉的甘甜土。“增长”：达到增长后，能开花的便得花，能结果的便得果。这是此中譬喻的对应：幼树喻三地轮转，护树人喻依着于轮转的凡夫，根、果等的相续喻由身、语、意三门所积集的善与不善业，树达增长喻凡夫由三门造业，令轮转一再流转。反之，还灭依前述之理当知。第八、第九个譬喻意义明显，第七个也是如此。

10. 因缘经注

60经文第十处说“住于俱卢国”：“俱卢”是因复数词形而得名的地区。“剑磨瑟昙”是该国一个名为剑磨瑟昙的集镇，他即以之为乞食村。“此具寿”是一种既亲切又尊敬的称呼，“阿难”则是那位长老的名字。“于一面坐”：阿难尊者避开了六种坐姿的过失，在朝向世尊右膝之处，如同融入了清净的漆汁般进入六色佛光之中，仿佛披上金布，又像步入红毯帷帐，以法藏守护者的身份坐下。因此说“于一面坐”。

那么，这位具寿是在什么时候、以什么因缘去亲近世尊的呢？是在傍晚时分，为了请问缘起之故。据说在那一天，这位具寿为了摄受族姓，挨家挨户地托钵，犹如放下千袋金钱一般，在剑磨瑟昙镇乞食。用完斋饭后，他服侍世尊，完成日常事务，待世尊进入香室后，顶礼世尊，然后回到自己的昼间住处，为弟子们安排事务。弟子们离去后，他扫净昼房，铺好皮坐垫，用水壶之水清净手足，结跏趺坐，进入入流果的等至。接着，在预定的时间从等至中出定，将智慧转向缘起。他心想：‘这就是无明缘行’，从开端推到末端，从末端推到开端，从两端推到中间，又从中间推到两端，如此将十二支缘反复观察了三遍。当他如此观察时，整个缘起变得极为清晰，如同极浅近的事物一般显现。于是他心想：‘这缘起被一切诸佛称为甚深，其显现也甚深，如今对我这个仅具部分智慧的声闻来说，却变得像浅近的法一样清晰可见。是只有我觉得它浅近，还是其他人也这样觉得呢？’他决定将自己能体悟此法甚深的原因禀告世尊，便从座而起，抖净皮垫，带着它，于傍晚时分前去亲近世尊。

“极其甚深”：此处“极其”一词表示超越度量。超越度量而深，即是“极其深”的意思。“显现也甚深”的意思是：它本身甚深，又能显现出来，即能被看见。有的水本身浅，却显现为深，就像因腐烂树叶而呈现暗黑色的陈水。这水虽然才到膝盖深，看上去却像有百人那么深。有的水本身深，却显现为浅，如同宝珠般闪耀的清澈之水。这水虽然有百人深，看上去却像只有膝盖深。有的水既浅又显现为浅，如同钵等容器中的水。有的水既深又显现为深，如同以须弥山为底的大海之水。水本身便有这四种情形。但缘起却不如此，因为缘起既深且显现为深，唯得此一种情形。虽然它是这样的性质，但对我来说却显得极其浅显。所以我感叹：‘尊者，这真是稀有！尊者，这真是奇特！’这样表达了自己的惊讶后提出问题，便默然坐下了。

世尊听了这话，心想：“阿难说缘起浅显，这就如同想要伸手抓取有顶天，如同想要击碎须弥山取出精髓，如同不用船便要横渡大海，如同想要翻转大地取出地味——这等问题属于佛陀的境界。好，我来为他说这缘起的甚深性吧。”于是世尊说了“勿作是念”等话。

其中，“mā heva”里的“he”只是一个不变化的助词，意思是“你不要这样说”。而“勿作是念”这句话，世尊既是在鼓励阿难尊者，也略带责备。所说的鼓励是：阿难，你是大智慧、有明净智慧的人，因此对你来说，甚深的缘起也显得极为浅显。但对其他人而言，不应认为它是浅显的，它确实甚深，且显现也甚深。

此处以四个比喻来说明：据说，有位大力士，持续六个月享用美味饮食，训练有素，常在节日时练习搏击用的巨石。有一次他前往战场，途中有人指着一块搏击石让他看。他问：“这是什么？”答：“搏击石。”他说：“把它拿来！”当别人说“举不动”时，他便亲自上前，问：“这家伙的重心在哪儿？”随即双手举起两块巨石，像抛游戏球一样抛了出去，扬长而去。在这件事中，搏击石对大力士而言是轻巧的，但不能因此就说对其他人也同样轻巧。正如享受了六个月美味的大力士觉得搏击石轻巧，阿难尊者则是在百劫中圆满成就了出离愿行的。如同大力士因力气大而觉得巨石轻巧，长老则因智慧广大而说缘起浅显，但不能说缘起对他人也同样浅显。

在大海中，有一种名为“提弥”的大鱼，体长二百由旬；“提弥伽罗”，体长三百由旬；“提弥罗宾伽罗”（吞舟大鱼），体长五百由旬；另外还有“阿难陀”“提弥难陀”“阿阇诃罗”“大提弥”四种，体长一千由旬。这里以吞舟大鱼为例来说明。据说，当它晃动右耳时，方圆五百由旬的海水都会为之动荡；晃动左耳、尾巴和头部也同样如此。当它嬉戏时，即同时晃动双耳、拍打尾巴并反复摇晃头部，则七八百由旬内的海水便会如同灶上烧开的锅中水一般沸腾起来。在约一百由旬的范围内，海水甚至无法淹没它的背部。它或许会这样说：“人们都说这大海甚深，哪里深了？我连能淹没背部的水都找不到。”因此，对于身躯如此庞大的吞舟大鱼来说，大海显得浅显，但并不能说大海对其他小鱼也是浅显的。同样地，对于智慧成就的长老来说，缘起显得浅显，但不能说对其他人也是浅显的。金翅鸟王身量达一百五十由旬。其右翼长五十由旬，左翼亦然；尾羽长六十由旬，颈长三十由旬，嘴长九由旬，双足长十二由旬。当它欲展示金翅鸟振翅之风时，七八百由旬之地尚且不足。它或许也会如此。

再者，阿修罗王罗睺，从脚底到发梢，身高四千八百由旬。其两臂之间宽一千二百由旬，身体厚度六百由旬。他的手掌、脚掌各长三百由旬，嘴亦如是；一节手指长五十由旬，眉间距离亦五十由旬。额头宽三百由旬，头部长九百由旬。当他踏入大海时，海水极深，却只能没至其膝。他或许会这样说：“人们都说这大海甚深，哪里深了？我连能盖过膝盖的水都找不到。”如此，对于身躯如此庞大的罗睺来说，大海是浅的，但并不能说对于其他人来说大海也是浅的。同样地，对于具足智慧的长老，缘起显得浅显，但也不能说对于其他人缘起也是浅显的。正是基于此理，世尊才说：“阿难，莫作是念！阿难，莫作是念！”

然而，对长老而言，深邃的缘起之所以显得浅显，有四个原因。哪四个？即：往昔善根圆满、曾依止外道而住、证得入流果，以及多闻博学。

据说，从此以后的十万劫中，世间出现了一位导师，名为莲花上佛。他的都城名为汉舍卫城，父王名为阿难陀，母后名为善慧，菩萨名为上王子。他在儿子出生当日便行大出家；出家后精勤修行，次第证得一切知智，诵出“多生轮回”的优陀那，在菩提座上安住七日。然后伸出脚说：“我将把脚踏在大地上。”就在那时，大地裂开，升起一朵大莲花。那莲花外瓣长九十肘，花蕊三十肘，花房十二肘，花粉有九罐之多。

导师身高五十八肘，两臂张开宽度十八肘，额头宽五肘，手和脚各长十一肘。当他以十一肘长的脚踏上十二肘的花房时，花粉腾起，弥散至五十八肘高的上空，然后飘落而下，犹如撒开的红砒霜粉末。从此，世尊便得名“莲花上佛”。他有两位上首弟子，名为提维罗和善生；两位上首女弟子，名为无量和无比；侍者名为善意。莲花上佛世尊为了摄受父王，由十万比丘围绕，住于汉舍卫城的王都。

他还有个弟弟，名叫善意王子。国王将距汉舍卫城一百由旬的领地赐予他作封邑。他时常前来拜见父王与导师。一日，边境发生叛乱。善意送信禀报国王。国王回复：‘孩子，我封你在此，所为何事？’他平息盗贼后，又送信禀报：‘大王，地方已然平定。’国王大喜，说：‘速命我儿前来。’他有近千名大臣。途中，他与大臣们商议：‘父王欢喜，若赐我恩惠，我当求什么？’有的大臣说：‘该求象、马、领地或七宝。’另一些大臣说：‘你们身为大地之主的儿子，财富并不难得。纵使获得这一切，终将舍弃而去，唯有福德可以带走。所以，大王赐恩时，你应当求取供养莲花上佛世尊三个月的恩惠。’王子说：‘你们真是我的善知识。我本无此念，全靠你们启发。我当如此而行。’于是他前去礼敬父王。父王拥抱他，亲吻他的头顶，说：‘孩子，我赐你一个恩惠。’他说：‘大王，我愿以四资具供养世尊三个月，令此生不虚度，请您将此恩惠赐予我。’父王说：‘孩子，这不行，另选别的吧。’他说：‘大王，’

那时，世尊用斋已毕，进入香室。他来到聚集在圆堂的比丘们中间。比丘们问道：‘王子，你为何而来？’他说：‘为拜见世尊。请让我拜见世尊。’比丘们说：‘王子，我们不能随心所欲，随时想见导师便能见到。’他问：‘那么，诸位尊者，谁能做到？’答：‘善意长老，王子。’他问：‘长老在何处？’问明长老的座位后，他便前去礼敬长老，说道：‘尊者，我想拜见世尊，请让我拜见世尊。’长老说：‘来吧，王子。’于是拉着他的手，让他站在香室的庭院中，自己登入香室。世尊问：‘善意，为何而来？’长老答：‘尊者，王子想要拜见世尊。’世尊说：‘那么，比丘，铺座。’长老铺好座位。世尊在铺好的座位上坐下。王子礼敬世尊后，致以问候。世尊问：‘王子，你何时来的？’他说：‘尊者，在您进入香室之时。比丘们告诉我说，不能随心所欲地拜见世尊，于是他们送我到长老那里。长老只一句话，便让我见到了您。尊者，我想，长老在您的教法中很得您的宠爱吧。’世尊说：‘是的，王子，这位比丘在我的教法中甚得宠爱。’王子问：‘尊者，在佛陀的教法中，要怎么做，才能得此宠爱呢？’世尊说：‘布施、持戒、行

国王供养世尊饭后，说道：‘世尊，善意之事已毕，他正期待着您的到来。’于是世尊由十万比丘围绕，沿途在每一由旬的寺院中安住而行。王子听闻‘导师来了’，便远迎一由旬，以香、花等恭敬供养，将世尊迎入寺院后——

我以十万钱购得，以十万钱建造；

大牟尼，这座名为善施的园林，请您纳受。

他献出了这座寺院。在入雨安居的那一天，他作布施后，召集自己的儿女与大臣，说道：“导师从远方来到我们这里。诸佛确实是以法为重、不以利养为重的。因此，在这三个月里，我将仅着下衣两件，受持十戒，就住在这里。你们要以同样的方式，为那十万位漏尽者提供三个月的供养。”

他住在一处与善意长老居所相近的地方，见到长老为世尊所做的种种侍奉之后，心中思惟：“在此处，这位长老是最受世尊亲近之人，我应当发愿获得他这样的位次。”于是，在临近自恣时，他进入村庄，连续七日行大供养，并于第七日将三衣供奉在十万比丘足前，礼敬世尊，而后说道：“世尊，从我在路上建造每间隔一由旬的寺院以来，所积累的这些福德，并非为了求取帝释天的成就、魔的成就或梵天的成就，而是为了发愿能成为佛陀的侍者。因此，世尊，愿我未来也能如同善意长老一样，成为某位佛陀的侍者。”说完便行五体投地礼，俯伏在地。世尊观察：“这位善男子的心愿甚大，能否实现呢？”得知“从今以后的十万劫后，将有一位名为乔达摩的佛陀出现于世，他将成为那位佛陀的侍者。”于是说道：

“愿你所欲所求，一切悉皆成就；

愿一切心愿圆满，犹如十五的满月。”

王子听了这话，心想：“诸佛所说的话是不会模棱两可的。”第二天，他便取来彼世尊的钵与衣，像跟随在后面而行一样。他在彼佛出世时，曾布施十万年，死后生至天界。在迦叶佛时代，他又向一位正在乞食的长老供养上衣，以作承钵之用。随后从天界死后，转生为波罗奈国王，为八位独觉佛建造树叶屋，安置于宝石台座上，以四事供养一万年。这些是显赫的事迹。

然而，他在布施了百千劫之后，与我们的菩萨一同生于兜率天，从那里死后，在甘露饭释迦王家中结生，渐次出家，证得正自觉后，第一次回到迦毗罗卫。当世尊要离开那里时，王族王子们为随侍世尊而出家，他便与拔提等人一同出来，在世尊座下出家，不久后在尊者满慈子跟前听法，证得须陀洹果。就这样，这位尊者过去世的亲依止已然具足。由于这种过去世亲依止的具足，甚深的缘起在他面前也显得浅显易懂。

所谓“titthavāso”，是指在师长跟前学习、听闻、遍问、忆持等。长老的这一素质极其清净。因此，即使甚深的缘起，也向他呈现得浅显。再者，对于入流者来说，缘起之相本就是以浅显的方式呈现，而这位尊者正是入流者。在多闻者中，犹如在四肘宽的小房间里燃灯时，床和椅子都清晰可见，名色分别对他们来说十分清楚；而这位尊者又居于多闻者中的首位。因此，凭着他的多闻，甚深的缘起之相也显得浅显。缘起因四种甚深而为甚深，其甚深性在《清净道论》中已有详细说明。所有这些甚深，对长老来说都显得平易。因此，世尊策励阿难尊者说：“不要这样说。”这里的意思是：阿难，你是有大智慧、清净智慧的人，所以对你来说，甚深的缘起也显得浅显。因此，你不要这样说：“这缘起是只对我一个人显得浅显，还是对其他人也如此？”

至于所说的“令不满”，其用意如下：阿难，你不应说“然而这缘起对我显得极为浅显”。如果它对你确实如此浅显，为何你不凭自身法的本性证得入流，却要依止我所给的教导才证悟入流道呢？阿难，涅槃本身甚深，而缘起之理若对你变得浅显，那你为何不把粗重的欲贪结、瞋结，以及粗重的欲贪随眠、瞋随眠——这四种烦恼彻底断除，证得一来果呢？为何不把同样微细的四种烦恼彻底断除，证得不来果呢？为何不把色贪等五结，连同慢随眠、有贪随眠、无明随眠这八种烦恼彻底断除，证得阿拉汉果呢？再者，为何不像舍利弗、目犍连那样，在十万劫又一个阿僧祇劫中圆满诸波罗蜜，证悟声闻波罗蜜智呢？为何不像诸位独觉佛那样，在十万劫又两个阿僧祇劫中圆满诸波罗蜜，证悟辟支菩提呢？如果这缘起在你那里确实变得完全浅显，那你为何不像诸位佛陀那样，在十万劫又四个、八个或十六个阿僧祇劫中圆满诸波罗蜜，证悟一切知智呢？难道你对这些殊胜的证悟毫无希求吗？看看你错得何等离谱！你名为安住于声闻智位的人，却把这甚深的缘起说成‘对我……’

“此法”：指这缘起法。“由于不觉悟”：由于未知遍知而未明了。“由于不贯通”：由于度遍知与断遍知而未能通达。“犹如纠缠的线团”：即变得像织线般缠绕不清。好比放置不当或被老鼠咬断的织工线，处处混乱，若想以“这是线头，这是线尾”或线头对线头、线尾对线尾的方法来理顺，极为困难。同样，众生在这缘起中迷失、混乱、混杂，无法将缘起理顺。在上述比喻中，织线若依靠个人努力，或许还可能被理顺；但除了两位菩萨之外，其他任何众生都没有能力凭自身的法性将缘起理顺。再者，如同杂乱的线被加上酸粥、用刷子拍打后，便处处纠结成团、打成死结，这些众生在诸缘中迷失、无法理顺缘起，便依着六十二种邪见而变成一团、打成死结。因为所有执取某种邪见者，无一不是因为未能理顺缘起的缘故。

“鸟巢结”：指织工所用的酸粥线。“Kulā”是一种鸟，也有人说是这种鸟的巢。因为这两者（酸粥线与鸟巢）都混乱纠结，难以用线头对线头、线尾对线尾的方法理顺，故应依前文所述之理来理解。

「如文阇草与波波阇草般的状态」：是指变得如同文阇草、如同波波阇草一样。正如这些草被捣碎后搓成绳索，当绳索破旧，弃置一边时，再想拾起那些草来分辨「这是草端、这是草根」，以端对接端、以根对接根而理顺它，是极为困难的。这尚可凭借个人的努力做到，或许能将其理直。然而，除了两位菩萨之外，其他任何众生，都没有能力凭自身的法性将缘起理顺。就这样，这些众生因不能理顺缘起，便执着于恶见，处于打结的状态，从而不能超越恶趣、恶道、堕落与轮回。

其中，「恶趣」指地狱、畜生道、饿鬼界、阿修罗众。所有这些之所以被称为「恶趣」，是因为那里没有增长，无有繁荣；同样地，因为它是痛苦所趣向之处，故称「恶道」；由于是从善好圆满之处堕落而生，故称「堕落」。而另一个，即轮回，则——

“诸蕴的次第，与诸界、诸处；

流转无间，即名为轮回。

他根本无法超越、无法越过这一切，而是从死至结生，又从结生至死，如此反复执取死与结生，在三有、四生、五趣、七识住、九众生居中流转不息，犹如狂风中飘荡的船只，又如轭下系缚的牛，周旋不止。世尊正是为了令阿难尊者生起厌离，而宣说了这一切。此处其余内容，如前所述道理。第十。

第六 苦品

第七 大品

第一 无闻者经注释

61大品第一中，“无闻者”指对于蕴、界、处、缘起、念处等，未曾学习、遍问与决择之人。“凡夫”：因产生种种不同类的烦恼等，故称凡夫。正如所说：“凡夫即产生众多烦恼”，此应详加解释。又或，因为凡夫涵盖了不可计数的、背离圣法、行持下劣之人，故称凡夫；又或说许多这样的人本身被称为凡夫，意指与具足戒与闻等功德的圣者相分离的人，因此称为凡夫。如此，以“无闻凡夫”二者，即是指那——

日种亲之佛陀，曾说有二凡夫：一为盲凡夫，一为善凡夫。（大义释 94）

所说的两种凡夫中，此处指的是盲凡夫。

「于此」：指现前可被观察的这个身体。「四大所造」：指由四大种所构成的身体，即由四大所生、以四大所成。「厌离」：即厌倦、厌离。「离欲」：即不染著、离欲。「解脱」：即欲求解脱。「积集」：即增长、积聚。「损减」：即衰减、减损。「执取」：即出生、取著。「弃舍」：即坏灭、舍弃。

「因此」：由于了知这四种（增长、衰减、出生、坏灭）生起，所以以此为其原因，即此义。如此，世尊在四大所造之身上，将色法示现为不应执取之相，而将无色法示现为应执取之相。何以故？因那些比丘对色的执取极强、极重，故世尊为了令其对色的执取成为应被识知的对象，在排除它之后，于无色上建立，因此这样说。

「心」等：这些全部是意处的名称。因为它以心所依处为依、以心为行境、与相应法俱起的缘故，故称为「心」；以思虑的意义称为「意」；以识知的意义称为「识」。「不能」是指没有能力。「执取」是指以渴爱吞没、确立而抓取。「我所执」是指以渴爱之我所，执取“此是我所”。「谬执」是指以邪见执取而抓取。“这是我的”是渴爱执，以此执取了一百零八种渴爱行相。“我是这”是慢执，以此执取了九种慢。“这是我的我”是见执，以此执取了六十二种邪见。「所以」是指因为这样长时被执取，所以不能厌离。

为什么世尊要说“诸比丘，宁愿……”呢？起初，他们将色视为不适合执取的，将无色视为适合执取的。后来，知道“那些比丘从对色的执取中脱离，转而进入对无色的执取”之后，为了去除他们对无色的执取，便开始了这次开示。其中，“认为是我”指执取为“我”。“更久”指百年以上。为什么世尊这样说呢？难道存在持续超过百年的色吗？初时生起的色不能到达中时，中时生起的不能到达后时；食前生起的不能到达午后，午后生起的不能到达初夜；初夜生起的不能到达中夜，中夜生起的不能到达后夜。不是这样吗？同样地，行走时生起的色不能到达站立，站立时生起的不能到达坐下，坐下时生起的不能到达躺卧。即使在同一个威仪中，抬脚时生起的不能到达前移，前移时生起的不能到达越过，越过时生起的不能到达放下，放下时生起的不能到达安置，安置时生起的不能到达停止。在各个阶段、各个节支分，诸行就像撒在热陶器上的芝麻一样，噼啪作响而破碎。这是真实的。然而，就像灯焰从灯芯点燃后，不……

“在夜间和白天”指在夜间和在白天。此处是以属格表达处格的意义。“另一个生起，另一个灭去”的意思是：在夜间生起与灭去的，和在白天生起与灭去的，彼此不同。不可理解为：一个生起，而另一个未生起的灭去。“在夜间和白天”这段话，是截取前相续中的一部分，依相续而说的。然而，没有一个心能够持续一整夜或一整天，因为在一次弹指之间，就有无数百千俱胝心识生起。这在《弥兰陀问经》中也说过：

“大王，若以百车米，再加半车担、一车七安巴那及两桶米，来排列标记一次弹指间所生起的心，这些米也都会全部耗竭。”

“在林中”（pavaneti）是说在大林中。它放开一根树枝，又抓住另一根；放开这根，又抓住那根——以此表示：他并非找不到可抓的树枝而下到地面，而是在那片大林中游荡时，持续不断地抓住一根又一根树枝前行。这是要显示的义理。

“同样地”，这里是譬喻的对应：应知大林犹如所缘之林，在林中游荡的猴子犹如在所缘林中生起的心，抓取树枝犹如对所缘的贪着。正如那在林中游荡的猴子，放开这根树枝，抓住那根树枝；同样地，这个在所缘林中游荡的心，有时取色所缘而生起，有时取声等所缘而生起，所缘有过去的、未来的或现在的，有内的，有外的。正如在林间游荡的猴子，不能因为抓不到树枝就说它下到地面坐着——它总是抓住某根枝叶而坐；同样地，在所缘林中游荡的心，也不能说没有取得所缘而生起——它必定取某一种所缘而生起，应当这样了知。由此，世尊将对色法的执取移出，安置于无色法；又将执取从无色法中移出，安置于色法。

现在，为了把这两方面的执取一并去除，世尊开始了“诸比丘，于此，多闻圣弟子”的开示。这个义理应借用毒蛇咬伤的譬喻来阐明：据说，有个人被毒蛇咬了，一位善巧的医师前来为他除毒，让他呕吐，然后翻转咒语“上金翅鸟，下龙”，将毒向上方引。当他了知毒已上升到眼部时，便说：“我不会让它再往上升，就让它停留在被咬处。”接着再次翻转咒语“下金翅鸟，上龙”，用烟熏耳，用杖击打，使毒下降，停留在被咬处。当他了知毒已停留在那里，便用药膏把毒研化，为他沐浴，说“愿你安乐”，然后随意离去。

其中，被毒蛇咬伤后毒在体内安住的阶段，好比这些比丘对色过度执取的时期；善巧的医师如同如来；用咒语将毒向上引的阶段，就如如来把那些比丘对色的执取移出，安置于无色；不让已升至眼部的毒再向上蔓延，而以咒力令其下降安住于咬伤处，则如导师把那些比丘对无色的执取移出，安置于色。对安住于咬伤处的毒用药膏研化，就如同为了移除对这两边的执取而开始这次开示的时期，应如此了知。其中，‘厌恶则离染’是说明道；‘由离染则解脱’是说明果；‘于解脱……’等是说明省察。第一经。

2. 第二无闻者经注释

6262.（第二经中）‘会带来乐受的’：乐受的缘。‘触’：即眼触等。难道眼触不是乐受的缘吗？就俱生缘来说，并不是；然而就亲依止缘而言，它对于速行的受是缘，这是依此而说。耳触等也是如此。‘同类的’：即同类、同属，也就是随顺于该触的意思。‘会带来苦受的’等，应依前述道理来了知。‘通过摩擦与聚合’：即由摩擦与聚合，由摩擦与集合之义。‘热’：即暖界。不应把它理解为火生起、喷出火星，而只是‘热’这一状态的别名。其中，‘两木片’：即两根火钻木。其中，下面的火钻木譬如依处，上面的火钻木譬如所缘，摩擦譬如触，暖界譬如受。第二经。

3. 子肉喻经注释

6363. 第三经中，‘诸比丘，有此四种食’等，其解释方式与之前所述相同。不过，由于此经是依据一个具体的事缘而宣说的，因此，在揭示了那个事缘之后，我将在此进行逐句的解释。那么，此经是依据什么事缘而说的呢？是依于利养与恭敬。据说，世尊当时生起了极大的利养与恭敬，这也是与那位在四个不可计数劫中圆满了布施巴拉密积聚的佛陀相称的。如同从四面八方涌起双重大云，汇成巨大的洪流一般，所有波罗蜜仿佛聚集在一起说：‘我们将在这一生中显现果报’，由此产生了利养与恭敬的巨大洪流。刹帝利、婆罗门等，手持饮食、车乘、衣物、花鬘、香、涂香等，从各处前来，四处寻找世尊：‘佛陀在哪里？世尊在哪里？人天导师、人中之雄、人中狮子在哪里？’他们甚至用几百辆车载着资具前来，因为得不到安置的空位，就在四周，车辕挨着车辕，在大约一牛吼的范围里站着等候，无法前进，就像盲者林婆罗门等那样。这一切都应按照《犍度》以及各部经典中所说的方式来理解。

如同世尊一般，比丘僧团也是如此。经中对此有言：

“那时，世尊受到恭敬、尊重、推崇、供养、敬奉，成为衣、团食、坐卧具、病缘药资具的获得者。比丘僧团同样受到恭敬……乃至……成为资具的获得者。”（《优陀那》14；《相应部》2.70）

同样地：“纯陀，凡此世间现在所出现的僧团或团体，纯陀，我不见有任何其他一个僧团，能如同这位纯陀——比丘僧团一般，达到如此顶尖的利养与顶尖的名声。”（《长部》3.176）

如同两条大河的流水汇合，世尊与僧团所得的利养恭敬，也如此汇集一处，变得不可称量。那时，大师独处静默时，心中思惟：‘过去诸佛也曾有过这样的大利养与恭敬，未来诸佛也必将如此。那么，现今的比丘们，是否能以调制饮食的念与正知，平等而住，无有贪染地受用食物呢？’

他看见一些新出家的善男子，未加省思便受用食物。见后，他心想：‘我历经四不可数劫又十万劫，圆满诸波罗蜜，并非为了衣等资具，而是为了最上的阿拉汉果。同样，这些比丘来我座下出家，也不是为了衣等资具，正是为了阿拉汉果。如今，他们却把非核心的当作了核心，把无意义的当作了有意义。’ 想到这里，他对法生起了悚惧感。继而念及：‘如果能制定的话，这未省思而进食，本该被制为第五波罗夷。然而，因这是众生恒常串习之事，故不能如此。不过，我将为他们设立一面法的明镜，一种防护、一种界限。未来比丘若能时常提起这面明镜、忆念这道界限，便能在省思之后受用四种资具。’ 正是由于这一因缘，他方才敷演了这部《子肉喻经》。经中‘诸比丘，有此四种食’等句的含义，正如前文所述。

于详释四种食之后，如今为了显示其过患，故有此问：‘诸比丘，又应如何观察抟食呢？’ 其中，‘夫妇’：即妻子和丈夫。‘微少的行粮’：指盒饭、炒米团、甜食等之中，任意一种少量的路粮。‘旷野之道’：指成为旷野的道路，或旷野中的道路。‘旷野’有五种：贼旷野、猛兽旷野、非人旷野、无水旷野、无食旷野。其中，有盗贼怖畏之处，是贼旷野；有狮子、虎等猛兽之处，是猛兽旷野；因有大神力夜叉女等非人而有怖畏之处，是非人旷野；无可饮用或沐浴之水处，是无水旷野；没有可嚼食或啖食之物，乃至连少许块茎等都没有之处，名为无食旷野。而这五种怖畏都具足的地方，便纯粹是旷野。然而，有些旷野是一日、两日、三日等便可度过的，此处所指并非那种。此处所指的是无水、无食、路途长达百由旬的旷野。‘之道’：指在如此旷野中所行的道路。‘他们会踏上’：指那些被饥馑怖畏、疾病怖畏或王难怖畏所逼迫的人们，心想：‘度过这片旷野之后，我们将……’

‘独子’：指被人抱在怀中、悉心照料，值得悲悯、身体娇嫩的独生子。‘干肉片与烤肉串’：意指从肉厚之处割取制成的是干肉片；从贴骨近筋之处割取制成的是烤肉串。‘他们会折磨’：意为他们会加以捶打。‘我们的独子在哪里？’：这是他们悲泣的方式。

以下是基于真实义理，从头所作的简要释义：据说，有一对夫妻带着孩子，带着少许路粮，踏上了那条长达百由旬的旷野之路。他们走了五十由旬后，路粮已尽，因饥渴所逼，坐于一处树荫稀疏之地。那时，丈夫对妻子说：‘贤妻，此处方圆五十由旬内，既无村庄，亦无市镇。因此，诸多男人应做之事，如耕田、放牛等，我已无法去做。来，你杀了我，食其半肉，将另一半制成路粮，带着孩子穿越旷野。’接着，妻子也对他说：‘夫君，诸多女人应做之事，如纺线、织布等，我亦无法去做。来，你杀了我，食其半肉，将另一半制成路粮，带着孩子穿越旷野。’接着，丈夫又对她说：‘贤妻，若女人死去，两人都将死去，因为那年幼无知的孩子离开母亲无法存活。若我们两人都活下来，日后尚可再得孩子。如此，不如现在就杀了这孩子，带着他的肉，渡过旷野。’于是，母亲对孩子说：‘孩子，到父亲那里去吧。’孩子便走了过去。那时，父亲心想：‘我为养育这个孩子，通过耕田、放牛等……’

对他们而言，以子肉为食，因九种缘故而成为厌恶之食，既非为嬉戏，非为骄逸，非为装饰，非为庄严，唯为渡过旷野。若问：‘因哪九种缘故而成为厌恶？’即：因是同种族之肉、因是亲属之肉、因是子之肉、因是爱子之肉、因是幼嫩之肉、因是生肉、因是未调味之肉、因是无盐之肉、因是未经火烤之肉。由此九种缘故，此子肉成为厌恶之物。他们食用之时，并非以染着、贪求之心而食，而是安住于中舍，以无欲贪的受用而食。他们并非剔除附着于骨、筋、皮的部分，只拣取肥美之肉而食，而是手触何肉便食何肉。并非食至饱足、满至喉咙，而是每日仅食少许，只求存活。并非彼此悭吝而食，而是以离悭吝垢秽、全然清净之心而食。并非迷乱而食，心中想着‘我们正在吃他种之肉，如鹿肉、孔雀肉等’，而是清晰了知此为爱子之肉而食。并非怀着‘啊，但愿能再得此子肉！’的欲求而食，而是超越那种欲求而食。并……

应当这样理解：依据九种厌恶性，而将食物视同爱子之肉。是哪九种呢？即前往的厌恶性等。无论是观察前往的厌恶性、遍求的厌恶性，还是观察受用、贮藏、住处、未熟、已熟、手污、流泄的厌恶性而受用抟食，这些厌恶性在《清净道论》解说食厌恶性的篇章中已有详明。如此，应依这九种厌恶性，将食物视为爱子之肉而受用。

如同那对夫妇吃那令人厌恶的爱子之肉时，并非带着染著、贪求的心去吃，而是安住于中舍的状态，以无欲贪的受用来吃；同样地，比丘也应当以无欲贪的受用而受用食物。又如他们并不剔除附着在骨头、筋腱、皮上的肉，专挑粗壮肥美的肉来吃，而是手碰到什么就吃什么；同样，比丘不应像用手背推开干硬饭食、酸败菜肴那般挑食，不应像鹌鹑或鸡那样划定啄食的范围，也不应像一个人从各处挑拣混杂着酥油、肉等殊胜食物来吃，而应如狮子一般，按次第受用。

又如他们并没有吃到足够饱、满至喉咙的程度，而是每天只吃少许，仅仅足以维持生存；同样，比丘不应像‘食至手’等婆罗门中的某些人那样，吃到饱胀满腹的程度，而应留下四五口食的余地，如同法将（舍利弗尊者）那样受用。据说，他四十五年间安住于修行后，曾作狮子吼：‘我在进食后，为了平息可能生起的酸胃液等，哪怕一天也不再进食。’并诵出此偈：

仅食四五口，食毕而饮水；

足以令精勤比丘安乐而住。

正如他们并非彼此悭吝而食，而是以远离了悭吝垢秽、全然清净的心而食；同样，比丘获得团食后，不应悭吝，应安住于和敬法而受用：‘若有人要全部，便全部施与；若有人要一半，便给一半；若有剩余，则自己受用。’又如，他们并非迷乱地想‘我们在吃别的什么鹿肉或孔雀肉等’而食，而是清楚地知道那是爱子之肉而食；同样，比丘获得团食后，不应生起‘我在嚼食，我在进食’这种执著自我的迷乱，而应断除迷乱，这样观察：‘抟食并不知道“我在增益四大所造之身”，身体也不知道“抟食在增益我”。’如此而受用。并且，应当以正念正知、无迷乱而受用。

正如他们并非怀着“啊，但愿我们还能再吃到这样的爱子肉！”的渴求而食，而是超越了渴求而食；同样地，比丘得到殊胜食物时，不应生起“啊，但愿我明日、后日也能得到这样的！”的意欲；得到粗劣食物时，也不应生起“今日不如昨日那样得到殊胜食物”的渴求或追悔。应当无所贪求地——

过去之事我不追悔，未来之事我不希求；

依现在所得而维生，由此容色变得明净。

忆念此教诫者，应怀着“我唯以现前所得维生”之心而受用。

正如他们并没有生起这样的念头：“在旷野中把这些吃了，剩下的等走出旷野后，配上咸酸等调料再食用”而加以储藏；反而在旷野的尽头，因想到“前面大众会看见”，便将其埋入地下，或以火焚烧。同样地——

对于食物与饮品，

嚼食及衣服，

得到之后不应储积，

得不到这些东西时，不应忧惧。

忆念此教诫者，对于四种资具，不论得到什么，只应取足维生的份量，将剩余的分与同梵行者，避免贮存，如此受用。正如他们没有生起‘没有人能像我们一样吃到这样的儿子肉’的慢与骄，而是降伏慢与骄而食；同样，比丘得到殊胜的食物时，不应生起‘我是袈裟、饮食等利养的获得者’这样的慢与骄。应当省察‘出家不是为了袈裟等，而是为了证得阿罗汉果’，降伏慢与骄后而受用。

正如他们没有鄙视地说：‘这个没加盐、没有酸味、未经熏制，气味难闻’而不吃，反而超越了鄙视而食；同样，比丘得到团食后，不应鄙视团食说：‘这像马料、牛食一般粗劣无味，丢到狗盆里去吧！’也不应鄙视施主说：‘谁会吃这个？拿去给乌鸦和狗吃吧！’——

他托钵游行，虽非哑巴，却被当成哑巴；

不应轻视微少的布施，不应轻视施主。

忆念这一教诫者应当如此受用。正如他们没有用“这是你的份、这是我的份”“你的儿子、我的儿子”这样的话互相轻视，而是和合无诤、满怀欢喜地一起进食；同样，得到团食之后，如果有人这样想：“谁会给你们这些无端在门槛间踉跄晃荡、四处游走的人食物呢？就算是个刚生产完的母亲，也不会认为应当布施给你们吧；而我们无论走到哪里，都能得到上等的衣服等资具。”这是用来指称那些轻视持戒同梵行者的人。关于此事，有这样的说法：

他被那些利养、恭敬与名声所征服，心被彻底制伏，便轻视其他精进持戒的比丘。比丘们，这种情形对于那个愚痴人，带来的是长夜的无益与痛苦。

如此，不轻视任何人，应与一切同梵行者和合无诤、欢喜融洽，一同受用。

「遍知」：指以知遍知、度遍知、断遍知这三种遍知而遍知。如何遍知？于此，比丘了知：「所谓段食，依其有依处而言，是由食素第八法所成之色；食素第八法所成之色撞击于何处？于舌净色；舌净色依止于何？依止于四大种。如是，食素第八法、舌净色及其缘——四大种，这些法名为色蕴；执取彼时生起的触等五法，是其余四非色蕴。如是，这一切五蕴，简言之，唯是名色。」他依这些法的自相与共相确定之后，为寻求其缘，顺逆观察缘起。至此，由于他以段食为门，如实见到了有缘的名色，因此段食以知遍知而被遍知。他便于那有缘的名色，安立无常、苦、无我三相，依七种随观而作正思惟。至此，那段食以名为「通达三相之正思惟智」的度遍知而被遍知。当以离欲贪的不还道遍知那名色时，便以断遍知而遍知。

「五欲所生贪」：指由五种欲功德所生的贪被遍知。于此，又有三种遍知：一遍知、一切遍知、根遍知。何谓一遍知？若比丘于舌门遍知一味爱，则五欲所生贪即已被遍知。何以故？因为那贪即于此处生起。即是，那渴爱于眼门生起时，名为色贪；于耳门等生起时，名为声贪等。譬如一盗贼行于五条道路，若于一条路上将其捉住、砍断其首，则五路皆得安宁；同样，于舌门的味爱被遍知时，五欲所生贪即被遍知，这名为一遍知。

何谓一切遍知？放入钵中的团食，仅一团食中，便含五欲所生的贪。如何？观察它清净的色泽，即有色贪；热酥油倾入时发出“啪嗒啪嗒”之声，或咀嚼硬食时发出“咯吱咯吱”之声，乐著其声，即有声贪。乐著茴香等香味，即有香贪；甘美之味，即有味贪；乐著“柔软之食的触感”，即有触贪。以此正念正知摄持，离欲贪而受用此食时，彼一切贪即被遍知，这便名为一切遍知。

何谓根遍知？段食是五欲所生贪的根。何以故？因为有那段食时，贪便从中生起。据说，在婆罗门提瑟的怖畏时期，长达十二年，夫妇之间也毫无亲昵思念之心。何以故？因为食物匮乏。怖畏平息后，方圆百由旬的铜掌岛，因诸多孩子的诞生庆典而成为一片喜庆。如是，当根本食物被遍知时，五欲所生贪即已被遍知，这便名为根遍知。

“无彼结缚”：因与彼贪一同断除，已断故无。如此，这一开示乃至于不还道而说。然不应仅以此为止，应依这些色法，于五蕴中修习观至增长，乃至阿罗汉道而说，方为恰当。第一食结束。

第二（触食）中，“无皮”：指从蹄至角根，全身皮肤被剥除，色泽有如紧叔迦花堆。为何不取象、马、牛等譬喻，而独取无皮母牛为喻？为表明其无力承受。因为女人对于所生的苦受，不能忍受、不能安忍；同样，为显示触食的无力与羸弱，故取与此相似的譬喻。“墙”指石墙等。“依墙而居的有情”指蜘蛛、蝙蝠、地鼠等。“依树而居者”指蜥蜴等小动物。“依水而居者”指鱼、鳄鱼等。“依空而居者”指牛虻、蚊子、乌鸦、鹰等。“会啃食”即撕扯而食。那头无皮母牛无论走到哪里，见到依止彼处而居的有情被啃食的怖畏，便不希求对自身的恭敬、尊崇，也不希求背部按摩、身体推拿、热水等；同样，比丘见到以触食为根的烦恼有情被啃食的怖畏，便对三界中的触食无所希求。

“比丘们，‘于触食已遍知’，即以三种遍知而遍知。”这里也有三种遍知。其中，如此如实观见有缘的名色：“触是行蕴，与彼相应的受是受蕴，想是想蕴，心是识蕴，这些的依处与所缘是色蕴”——这是知遍知。就这同一个名色，安立三相之后，依七种随观，从无常等角度进行推度——这是度遍知。针对这同一个名色，遣除欲贪的阿拉汉道——这是断遍知。“三受”：当触食以三种遍知被遍知时，由于三受依触为根、与触相应，因此三受也同时被遍知了。如此，依触食，教法被阐述至阿拉汉果。第二食（触食）。

第三，“炭坑”：即炭火的坑。“坑”一词，既指堆，亦指洞穴。

“Aṅgārakāsuṃ apare phuṇanti,”——“其他人填满炭坑，”

“Narā rudantā paridaḍḍhagattā;”——“男子们哭泣着，肢体被烧焦；”

“Bhayañhi maṃ vindati sūta disvā,”——“车夫啊，看到之后，恐惧确实降临于我，”

“Pucchāmi taṃ mātali devasārathī’’ti. (jā. 2.22.462);”——“我问你，摩多利，天车御者。”（《本生经》2.22.462）

在这里，“堆”（rāsi）被称为“坑”（kāsū）。

“车夫（sārathī）！你为何如此急切地挖坑（kāsuṃ）呢？”（《本生经》2.22.3）

此处作“穴洞”。这里所指的正是这个意思。“超出人长”是指超过一般人高，大约为五肘尺量。以“无焰无烟”这样的描述，正显示了它的巨大灼热。因为有火焰或烟时，便会有风生起，热恼就不至于极为巨大；在它们完全消失时，因为没有风，热恼便极为巨大。“应远离”是说应当远避它才是。

“正是如此”等语：在此处，这是譬喻的连结——即，应将那炭坑视作如同三界的轮回。那位想活命的人，如同执着于轮回的愚痴凡夫。那两个大力士，如同善与不善业。他们抓住那人的各条手臂、将他拖向炭坑的时刻，就如同凡夫在造作诸业的时刻。因为正在造业之时，即被称说为在牵引着结生。以炭坑为缘的苦，应被了知为如同以业为缘的轮回之苦。

“被遍知”指被三种遍知所遍知。然而，这里的遍知联结，应按照在“触”那里所说的方式去理解。“三渴爱”即欲爱、有爱、非有爱，这些都被遍知了。为什么呢？因为意思是以渴爱为根的。在因还未被断除时，果是不会断除的。如此，借助意思食的要义，开示被一直说到直至阿拉汉果为止。这是第三食。

在第四项中，「有罪行的人」指造作恶行、犯过失的人。「那个人怎么样了？」：即是问那个人是什么状况，他是否还能谋生？「大王，他如常活着」：如同从前那样，现在也那样活着。

「正是如此」等：此处的譬喻连接如下——应把业视为如国王，把依着于轮回的愚痴凡夫视为如那有罪行的人，把三百支矛视为如结生识，把国王下令「用三百支矛刺他」的那个时刻，视为如业之王抓住那依着于轮回的凡夫，将其投入结生之时。对此，虽然结生识就像那三百支矛，但那些矛本身并无痛苦，苦是从被矛击中后所生的伤口而来；同样地，结生本身也没有痛苦。然而，得到结生之后，在生命流转过程中所要领受的异熟苦，便如同被矛击中之后，以伤口为因缘而生起的那份苦。

「被遍知」：即以三种遍知而遍知。此处遍知的应用，也应按照在「触食」处已说的方法来理解。「名色」：即依识为缘而生起的名色。因为当识被遍知时，由于名色以识为根本，且两者同时生起，故彼名色即随之被遍知。如是，也借由识食之义，将教说一直解至阿拉汉果为止。第四食。第三终。

4.《有贪经》注释

64在第四篇经文中，“贪”等词语都是贪爱本身的名称。贪爱因具有染着性，故称为“贪”；因具有欢喜性，故称为“喜”；因具有渴求性，故称为“渴爱”。“在那里，识安住并生长”的意思是：业令速行心生起之后，因其具备牵引结生的能力，故既安住又生长。“在……中”是位格，指在三地轮转中的处所，或指前面每一句所提及的一切处。“在那里，有诸行的增长”：这是针对安住于此异熟轮转中的人，指那些能成为未来轮转之因的诸行而说的。“在那里，有未来再有的转起”：意思是于未来某处，将有未来再有的转起。

“正是这样”：这里是譬喻的对应——带有资粮的业，如同染工与画师；三地轮转，如同木板、墙壁与布匹。正如染工或画师在清净的木板等上绘制出图像，带有资粮的业同样在诸有中产生出物质形态。此处，如同由不善巧的画师所绘出的图像丑陋、难看、令人不悦，若有人以与智不相应的心来造业，那个业在产生物质形态时，不会赋予眼等诸根的圆满，而产生出丑陋、难看、连父母也心生不悦的物质形态。反之，如同由善巧的画师所绘出的图像美妙、好看、令人悦意，若有人以与智相应的心来造业，那个业在产生物质形态时，便赋予眼等诸根的圆满，而产生出如纯金般美妙、好看、如同经过精心装饰的物质形态。

在这里，应当如此理解：将食与识合为一组，食与名色之间便有一个连接点；将异熟的运作方式与名色合为一组，名色与行之间便有一个连接点；而行与未来有之间，也有一个连接点。

「尖顶屋」指取一根主椽而建造的房屋。「重阁讲堂」则指取两根主椽而建造的讲堂。「正是这样」：于此，漏尽者的业，应知犹如太阳光线。太阳光线是存在的，但仅由于无安立之处，故说「无安住」；而漏尽者的业，则因业本身并不存在，故为无安住。虽其身体等尚存，但依此身等所造之业，不可称为善或不善，唯停留在唯作上，成为无果报。因此，他的业以不存在故，称为「无安住」。第四篇经文解释完毕。

第五 《城经》注释

65在第五篇经文中，「有名色故有识」：此处，按理也应说「有行故有识」及「有无明故有行」，然而这两句并未宣说。为什么呢？因为无明与行属于第三有（过去有），它们与这里的观照并不相应。因为大人正是依于现在的五蕴身而深入作意的。

岂非若未见到无明与行，佛陀便不能出现于世？诚然，若未见到，则不能。然而，依此观智，无明与行实由有、取、爱之关联而已被见到。因此，好比有人追踪一只蜥蜴，看见它钻进洞穴，便下到那里，挖掘它钻入之处，捉住蜥蜴后便离去，而不会去挖掘另一边。为什么不挖呢？因为那里什么都没有。同样地，大人犹如那位追踪蜥蜴者，坐于菩提树下结跏趺座，从老死开始探寻「此之缘为何，此之缘为何」，如此渐次探寻，直至见到名色诸法之缘；进而更探名色之缘，唯见识而已。由此，他认识到「就五蕴有的范围，思惟的运作到这里便到极致」，于是便将观照回转过来。至于上方的无明与行这两者，它们就如洞穴被破开之处，虽自存在；但因它们实际上已被下方的观照所涵盖执取，故不再成为各别思惟之对境，因此便不再执取。

“回转”即返回。那么，此处回转的是哪一种识呢？是结生识与观识。其中，结生识是从缘上回转，观识是从所缘上回转。这两种识都不超越名色，不超出名色之外。在“到此为止，或生……”等句中，意思是：当识成为名色的缘，名色也成为识的缘，两者处于互为缘的状态时，单凭这一点，便有生、有再生。因为除此之外，还能有什么别的来生、来再生呢？难道不正是这本身在生、在再生吗？

如此，在连同前后相续的死与结生而显示了五句之后，为了阐明“到此为止”所说的意思，又说道：“即，以名色为缘而有识，以识为缘而有名色。”此后，为随顺缘起的规律，显示以“以识为缘有名色”为根本的六处与老死，于是宣说了“以名色为缘有六处”等。

“路”是“道”的同义词。“高耸有墙”：因为从护城河中高高隆起，故得“高耸”之名，即拥有城墙基址之处。“可爱”：城周四门之内，种种货物无不具足，因此可爱。“令建造”：派遣众人使居住。“当令建造”：即让人居住。在建造之时，先派遣十八俱胝人，问：“满了吗？”答：“未满。”便再派遣五百家。再问，答“未满”，再派遣五百五十家。再问，答“未满”，再派遣三十家。再问，答“未满”，再派遣一千家。再问，答“未满”，再派遣一万一千家。再问，答“未满”，再派遣八万四千家。再问“满了吗？”时，应如此回答：“大王，您说什么呢？偌大的城岂会拥挤？以此方法遣人，是绝不可能填满的。然而，可令人敲鼓巡行，宣告：‘我们这座城，具足如是如是功德。谁愿来此居住，可随意前来，将得到如是如是的照料。’”这便是令人宣扬城的功德与世间将得的利养。他应如此而行。于是，众人听闻了城的功德与所能得到的利养，从各处聚集而来，将城市填满。

其中，「繁荣」指圆满、丰足。「富庶」指具足一切成就而昌盛。「众人所知」指被众人所认识，或利益众人。也读作「众人」。「人众杂沓」指被人群充满，没有间断地拥挤。「达到增长广大」即达到增长与广大，也就是达到最殊胜的地位与广博的规模，即成为一万轮围界中最上等的城。

「正如这样」这一句，在此配合譬喻说明：正如在野外树林中行走的人，这位大人应当视为从燃灯佛足下开始，依次圆满诸波罗蜜而来。如同那人见到先前之人所走过的道路，这如同大士渐次安坐菩提座，在先前阶段见到八支观道。如同那人沿着那条单人小道行走，在后阶段见到大道，这如同大士在完成更高层次的观时，见到了出世间道。如同那人顺着道路行进，在前方见到城市，这如同如来见到了涅槃城。然而，世间的城是由他人所见、他人所建造并供人居住的；而涅槃城却是大师亲自见、亲自安住的。如同那人见到四座城门的那一刻，即是如来见到四道的那一刻。如同他经由四座城门进入城市的那一刻，即是如来经由四道进入涅槃的那一刻。如同他在城市中辨别各种货物的那一刻，即是如来以省察智辨别三十七菩提分法的那一刻。如同为了在城市中建造房屋而寻找家族的那段时间，即是大师从果定出来，观察应受调教众生的那段时间。如同他所请求的国王见到一位大财主，即是被大梵天所请求的世尊见到憍陈如长老。如同国王命人把大财主叫来，派他去营造……

「古道」指圣八支道。此圣道在《自恣经》（《相应部》1.215）中，依未曾转起之义，被称为「未生起的道」；在此经中，依已转起之义，被称为「古道」。「梵行」指包含三学的整体教法。「繁荣」指以禅那之乐而圆满、丰足。「富庶」指以神通为庄严而昌盛。「广布」即流传广远。「众人所知」即被众人所了知。「乃至天人皆所善说」：意即，在一万轮围界内的天与人之间，在其所及范围，由如来所善说、善教导。第五段。

6. 思惟经注释

66第六段中，为何称唤他？因为一种微细、触及三相的法教现于他前。据说在那个地方，人们有因而具智慧；那里的食物柔软细滑，食用者智慧增长，故能通达深奥、触及三相的法义。因此，世尊便在那个地方宣说了《大念处》、《大因缘》、《不动利益》，以及《相应部》中的《小因缘》等其他甚深经典。“汝等思惟耶”：即“你们确实思惟了吗？”“内思惟”：指向内于诸缘而思惟。“那位比丘不能令世尊心满意”：因为世尊希望他依缘起而作答，他却未如此回答，反以三十二分身作答，未能通达世尊的意趣。

“说此”：因说法尚未依循法义的次第关联而展开，为使说法依循次第关联而展开，故说此语。“那时，阿难，你们听”这一句，是全部三藏佛语中一句独一无二、不与余处相混的文句，因为在其他地方从未如此说过。“依的因”：即五取蕴之因。此处所说“依”，特指五取蕴。“生起”：即产生。“止住”：指依循再三流转而安住。

“世间令人欢喜、令人愉悦”：即世间中性质可爱、性质甘甜之物。在“眼是世间”等语句中，那些以“我所”执而执着眼等根的众生，安住于自己的成就，将眼——依镜中取像之理——视为如同极清净的五净色，犹如黄金宫殿中开启的宝狮窗；将耳视为银制水槽或腰带束线；将名为“高鼻”的鼻，视为如同旋制而成的雌黄棒；将舌视为如同层层相叠的红色毛毯，柔软、滑润、甘美；将身视为秫秸或黄金拱门；将意视为殊异、广大，不与余人共的胜妙之物。

“视为常”的意思就是看作恒常。其余语句的解说方式也是如此。“未能从苦中解脱”指未能从整个轮回之苦中解脱出来。“将会看见”即将会见到。“Āpānīyakaṃsa（饮器盆）”是酒杯的名称。然而，因为在此饮用液体，所以称为“āpānīya”（饮料盆）。既是饮料盆，又是金属器，因此叫作“āpānīyakaṃsa”。这是盛放酒和浮渣的碗的名称。不过，依据“具足色”等说法，这里指的是盆中所盛的饮料。“为暑热所逼”是指被暑热所压迫。“被暑热所侵袭”是指被暑热触恼、随逐。对于饮用者来说，它将因具足颜色等优点而令人满意，或者由此而遍满全身，令喜悦生起并安住。“不审虑”即不加观察。

“正是如此”当中，以譬喻配合说明如下：世间可爱、可悦的所缘，应视为饮器盆；依止轮回而住的凡夫，应视为被暑热逼恼的人；以世间可爱、可悦的所缘来引诱的人，应视为以饮器盆来邀请的人；那位向饮酒者解说饮器盆中好处与过患的人，应视为如老师、亲教师那样的善知识。正如那位回头告知的人，向那人说明了饮器盆的优点与过患，同样地，老师或亲教师也为比丘讲说五种欲功德中的乐味，以及如何从中出离。

在此，如同有人讲说了饮器盆的优点与过患，那人仅仅因为喜爱颜色等优点，一时冲动想：“就算会死，以后再看吧”，便匆忙不加审虑地喝了，最终遭受死亡或濒死的痛苦；同样地，比丘，对于五种欲功德，由眼见等方式生起的喜悦只是“味”，而过患——无论现世还是来世——却是众多而种种的。欲乐少味、多苦、多恼。就这样，老师与亲教师讲述了利益与过患，并教诫说：“你应当修习沙门道，于诸根守护根门，饮食知量，专修警寤。”即使受到这样的教诫，他由于心耽着于乐味，便说：“如果真有过患，以后再看吧”，轻慢老师与亲教师，舍弃听受教法、反复请问等义务与修行，说些世间利益的话，因贪着欲乐而舍戒还俗。此后，他造作种种恶行，在破窗行窃等时被捉住，并被认定为“这是贼”，扭送国王。在这一生，他遭受砍断手足等刑罚，来世又于四恶趣中受大苦痛。

其中，“或以水除去”是指用凉水去除；“以凝乳浆”是指单用凝乳浆；“以咸炒粉饮”是指加了盐的炒粉饮料；“以盐醋饮”是指人们将一切谷物、果实、嫩芽等放入而制成的所谓盐醋饮，并用它来除去。

然而，这里的譬喻配合应这样理解：瑜伽行者尚依托轮回而生存的时期，当看作被暑热逼迫的人；那位行人审虑后舍弃饮器盆，用水等解除口渴，当看作比丘依止师长、亲教师的教导，把握六门等，次第修习观而证得阿拉汉果；四种道当看作四种饮料；漏尽者饮用了四道之饮，灭尽了渴爱，前往从未到过的涅槃境界，正如饮用了某种水，解除了酒后的焦渴，获得安乐，得以随心而行。第六。

芦苇束经注疏

67第六十七。在第七经中，“朋友，究竟为了什么”——他为何这样问？他想：“这样被问，他会如何回答？”这是为了了解长老的内心倾向。再者，过去两位上首弟子曾决断过这个问题，为了让未来的比丘们知道，所以他也这样提问。“现在才这样为我”，长老说这句话，是因为之前所说“识是名色的缘”，现在同样也说“名色也是识的缘”。“芦苇束”——在此处，并非拿铁束等来作譬喻，而是为了显示识与名色无力、脆弱的情形，才引用了这个譬喻。

“息灭”（nirodho hoti）于此，是依缘所生的五蕴有而作的言说。“以三十六种事”（Chattiṃsāya vatthūhīti）：即在以下解答的十二个方面中，每一方面各以三种方式理解，总合为三十六种因。其中，第一种是说法者的德能，第二种是修习的行道，第三种是行道之果。由第一种方式说明了说法圆满；由第二种说明了有学地；由第三种说明了无学地。

8. 憍赏弥经的注释

68在第八个问题中，“除这些之外”（aññatreva）的意思是：有人因相信他人，就把他所说的话当作真实而执取。有人静坐思维，某个理由恰合他的心意，便凭喜好认定“这是真的”而执取。有人因长期以来的传说，认为“此事自古即如此传，必定真实”，便依传闻而执取。有人在思惟时，心中浮现一个依据，便依随“这大概是对的”的表象去遍寻推敲，进而执取。另外有人在思惟中产生一种见解，他顺着这个见解反复审察那个理由，感到满意后，便说“这必定是真的”，由此透过对见解的审察容忍而执取。长老将这一切理由全部搁置，转而以他亲身现证的智慧去追问，说道：“贤友穆希拉，除了这些，凭信仰等……”。这里的“除这些之外”（aññatreva），即是将信仰等理由撇开不用，不依赖它们的意思。“有之灭尽即是涅槃”（bhavanirodho nibbānaṃ）：五取蕴的灭尽即是涅槃。

“保持沉默”（tuṇhī ahosīti）：那位漏尽长老保持沉默，而我也未说“我是漏尽者”或“我不是”，就只是沉默。为何尊者那罗陀要对尊者帕维塔说这番话？据传他心中这样想：“‘有之灭尽名为涅槃’这个问题，即使是有学之人也应知晓；但此刻那位长老却将这位长老视为有学，我要让他明白这个道理。”因此才说了这番话。

「以正慧善见」：以与观相应的道慧而善见。「而我不说我是阿罗汉」：因住于不来道，故表明自己不是阿罗汉。如今他所具有的那种‘有灭即涅槃’的智，乃是不摄于十九种观察智中的观察智。「水井」：指深二十肘或三十肘的饮用水井。「取水器」：指舀水的器具。「水即是智」：犹如站在岸边观看的人，会生起‘那是水’的智。「而不能以身触」：虽然见到水，却不能把水取出来以身触而安住。正如井中见水，即是不来者见涅槃；如被热所逼恼的人，即是不来者；如取水器，即是阿罗汉道。如同被热所逼恼的人在井中见水，不来者也以观察智了知‘上方尚有阿罗汉果’。然而，如同那人因没有取水器，虽见水却不能取出来以身触；不来者也因没有阿罗汉道，不能以涅槃为所缘而进入阿罗汉果定安住。第八。

9. 增上经的注释

69第九经中，「增长」：指在水量增加时，向上涌起。「大河」：指恒河、阎牟那河等大河流。「令增长」：使其上涨，即增长、充满的意思。「无明增长」：无明向上增长，能成为诸行的缘。「令行增长」：令诸行上涨、增长。所有句义都应如此理解。「减退」：退落、消减。「无明减退」：无明退落、消减时，便不能成为诸行的缘。「令行减退」：令诸行退落。如此类推各句。第九。

10. 殊希摩经的注释

70第十经中，「被敬重」：被一切天人与人从心中看重，犹如石伞盖一般。「被推崇」：被以敬意喜爱。「被供养」：以四资具供养而被恭敬。「被礼敬」：以谦下的行为而被恭敬。人们见到导师后，会从象肩等高座下来让路，从肩头取下布，从座位起身，顶礼膜拜。这样，他便成为他们所称的‘被礼敬’者。「殊希摩」：是一位名叫殊希摩、精通吠陀支分的聪明游方行者。「来吧，你」：据说，他们当时这样想：‘沙门乔达摩并非靠出身、种姓等而获得最高的利养，但他却是最杰出的诗人，以超群的文才为弟子们编撰偈颂并教授。弟子们学了之后，便向信众讲说随顺的谈话、随喜的赞叹，以及音韵的讽诵等。那些信众心生欢喜，便拿出供养。如果我们也能略懂一些沙门乔达摩所知的法，再把我们自己的见解掺进去，去向信众宣说，这样我们或许也能成为得到供养的人。那么，有谁在沙门乔达摩跟前出家后，能最快学会呢？’他们这样想过之后，看出殊希摩有能力，便走到他面前，这样对他说了。

“往诣尊者阿难处”：他为何往诣？据载，他当时这样想：“我究竟应到谁面前，才能尽快获得此法？”随后又思惟：“沙门乔达摩位份尊崇、威德深重，常精勤不辍，若不逢适宜之时，便难以亲近。且诸多刹帝利等众亦将拜见沙门乔达摩，彼时更无缘上前。在其弟子众中，舍利弗智慧深广，于观相中列为第一；大目犍连于定相中列为第一；大迦叶于持头陀行者中、阿那律于得天眼者中、满慈子于说法者中、优波离长老于持律者中，皆尊为第一。而这位阿难，乃是多闻、持三藏者，导师亦将各处所说法要荟集而授与之，他在五处被列为第一，获八种殊胜抉择，具足四稀有、未曾有法。若我往至其前，应当很快便得以闻法。”以此因缘，他便往诣尊者阿难之处。

“往诣世尊处”：阿难何故不自行度其出家，却带他去见世尊？据载，阿难当时这样想：“此人在外道时期，独自宣称‘我为导师’而游化，出家后或为损毁教法而拉拢徒众。况且，我实不能洞晓其志向，但世尊必能知晓。”因此，阿难便领着殊希摩，往诣世尊之处。“那么，阿难，度殊希摩出家吧”：据载，世尊当时这样想：“此游方者在外道时，宣称‘我乃独尊之导师’而游化，今却云‘愿于此处修清净梵行’。他究竟是信服我，还是信服我诸弟子，抑或信服我或弟子之说法？”那时，世尊洞察其无论对何者皆无真心信服，便如此观察：“此人为盗取我教法中法义而出家。如此看来，其出家动机不净；然其最终果报当如何？”世尊观察后了知：“此人虽为‘盗法’而出家，然仅需数日，一番精进，便能证得阿拉汉果。”因了知此……

“他宣告了阿拉汉果”：据说，那些比丘于世尊座前领受业处，随后便入三个月的雨安居。就在该雨安居期内，他们策励精进、持续用功，证得阿拉汉果。诸比丘心想：“我等应将所证功德禀告世尊。”于是，在自恣结束后，他们收拾坐卧具，来到世尊跟前，各自禀报所证功德。这段话正因此事而说。“阿拉汉果”，是阿拉汉果的称谓。“宣告”，即禀告之义。“他听闻了”：据载，他聚精会神地听闻，并依次往赴那些比丘各自居处，想听取种种交谈。“他前往诸比丘之处”：他为何前去？据说，他听到此事后，心中便思量：“于佛教法中，所谓‘阿拉汉果’，定是最胜、最精要之所在，大概如同师长秘传之口诀。我若去问，便能明了。”因此，他便前往诸比丘那里。

“种种”（anekavihitanti）：意为多种多样。“神变类”（iddhividhanti）：指神通变化的部分。“显现与隐没”（āvibhāvaṃ tirobhāvanti）：指将显现变为隐没，又将隐没变为显现，意思是问：“你们能作到吗？”“穿墙”（tirokuṭṭanti）：指墙的另一边。其余“穿壁”、“穿山”两句，道理相同。“出没地中”（ummujjanimujjanti）：指从地中涌出与潜入地中。“以结跏趺坐”（pallaṅkenāti）：指以盘腿而坐的方式。“如鸟在空中”（kamathāti）：问的是“能否像鸟那样坐着或飞行？”“有翼之鸟”（pakkhī sakuṇoti）：指带有翅膀的鸟。这里仅为简略的释义，关于此神变以及后面天耳等内容的详细注释方法，应依《清净道论》所述的道理来理解。

“寂静的解脱”（santā vimokkhāti）：因其支分寂静、所缘寂静而称为寂静的无色界解脱。“以身触证”（kāyena phusitvāti）：即以名身触证、获得。“友！我等是慧解脱者”（paññāvimuttā kho mayaṃ, āvusoti）：这表示“朋友，我们是审察者、纯观行者，唯以智慧而得解脱”。“友，殊希摩！你应了知，或你不应了知”（ājāneyyāsi vā tvaṃ, āvuso susima, na vā tvaṃ ājāneyyāsīti）：他们为何这样说呢？据说，他们当时心想：“我们尚未能确切把握他的心意而为他讲解，但只要他去请问十力者，便能无有疑惑了。”“法住智”（dhammaṭṭhitiñāṇanti）：即观智，此智先生起。“于涅槃之智”（nibbāne ñāṇanti）：指在观行达到顶点时所转起的道智，此智后生起。因此，世尊这样说道。

“你应了知”等语（ājāneyyāsi vātiādi），为何而说？是为了显示即使没有定，智慧也能如此生起。其中所表达的意思是：殊希摩，道也罢，果也罢，它们并非定的直接果报，非定的利益，亦非定的最终成就；而是观（毗婆舍那）的直接果报，是观的利益，是观的最终成就。因此，无论你是否了知，事实上都是法住智在先，于涅槃之智在后。

这时，世尊了知他已具备证悟的能力，便开示三转法轮的法，问道：“殊希摩，汝意云何？色是常还是无常？”等等。在那番开示结束时，殊希摩长老便证得了阿拉汉果。接着，世尊为进一步勘问他，又说道：“殊希摩，‘以生为缘而有老死’，你看到这一层了吗？”等等。那么，为何又重提“殊希摩，而汝……”这句话呢？这是为了显明那些审察型、纯观型比丘们的境界。此处的用意是：殊希摩，不仅你一人是审察者、纯观者，这些比丘也都是如此。其余内容，各处文句皆已显了易懂。第十经。

第七大品。

第八 沙门婆罗门品。

1. 对《老死经》等的注释。

71-7271-72. 在《沙门婆罗门品》中，针对老死等每一词各立一经，共宣说了十一部经，其义皆已显了。

第八沙门婆罗门品。

第九 中间省略。

1. 师经等的注释。

7373. 从此以后，有名为十二中间略说品者，以“应寻求师”等方法而展开。所有这些都是随应那些以种种方式得以觉悟的应化众生之意乐而说。其中，“师”：无论是佛陀还是声闻，凡是依止他而获得道智的，就称为“师”，这样的师应当去寻求。“应行学”：三种学都应当修习。在“瑜伽”等词中，“瑜伽”指精勤努力；“欲”指想要行善的善法欲；“精勤”指堪能承受一切的最上精进；“不退”即不退转；“热忱”即能烧尽烦恼的精进本身；“不断”指持续不断的修习；“念”是以老死等为所缘而把握四圣谛的念；“正知”即那样的智慧；“不放逸”指在修习圣谛上的不放逸。其余各处，皆显而易见。

「中间略说」第九。

《起因相应》的注疏至此结束。