2. 食品·《食经》的注释

1111. 在《食经》第一经的注释中，“食”指的是缘。因为缘能带来自己的果，所以被称为“食”。在“已生的有情……”等语句中，“已生”指已经出生、已经产生的。 “求有者”指那些寻求、寻找生、出生、产生的人。其中，在四生中，卵生和胎生的有情，只要还没有破开卵壳和胎膜，就称为“求有者”；破开卵壳和胎膜而出来后，就称为“已生”。湿生和化生的有情，在第一个心识刹那称为“求有者”，从第二个心识刹那起称为“已生”。或者，依他们出生时所处的姿势来说，只要还没有达到另一种姿势，就称为“求有者”，此后则称为“已生”。又或者，“已生”指已经出生、已经完全产生的；那些已经出生、已经完全产生，而不再被算作“还会再生”的，这是指漏尽者。“寻求生”就是“求有者”。由于尚未断除有的结缚，所以还在寻求未来的生，这是指有学凡夫。这样，用这两个词就从一切方面涵盖了所有有情。这里“vā”这个词有集合的意思，因此应理解为“已生的和求有者的”。巴利

“为住”的意思是“为了住”。“为资助”的意思是“为了资助”。这只是说法上的差别，两个词的意思其实是同一个。或者也可以说，“为住”是指让各个有情已生起的法以相续不断的方式不中断；“为资助”是指让未生起的法得以生起。这两者应当在这两种情形中都这样理解：对已生者，为住与为资助；对求有者，为住与为资助。巴利

段食，是指做成团状再吞下去的食物，这是对以米饭、粥等为依托的食素的称呼。所谓粗或细，是就依托物的粗而言为粗，就依托物的细而言为细。但从真实本性来说，段食属于细色所摄，所以本身就是细的。它的粗与细，应当依照依托物来理解。比如，比起鳄鱼的食物，孔雀的食物更细。据说鳄鱼会吞下石头，石头到了它们肚子里就融化；孔雀则吃蛇、蝎等动物。比起孔雀的食物，鬣狗的食物更细。据说鬣狗吃丢弃了三年的角和骨头，那些东西只要被它们的唾液润湿，就像块根一样变软。比起鬣狗的食物，大象的食物更细，因为大象吃各种树枝等。比起大象的食物，野牛、大瞪羚等鹿类的食物更细，据说它们吃各种没有实质的树叶等。比起这些动物的食物，牛的食物更细，牛吃鲜草和干草。比起牛的食物，兔子的食物更细。比起兔子的食物，鸟的食物更细。比起鸟的食物，边地居民的食物更细。比起边地居民的食物，村落首领的食物更细。比起村落首领的食物，国王和大臣们的食物更细。比起他们的食物，转轮王的食物更细。比起转轮王的食物，地居天人的食物更细。比起地居天人的食物，四大王天众的食物更细。这样一直推展到他化自在天众的食物。不过，他们的食物最终都归结为细的。巴利

在这里，如果依托物粗重，食素就少而弱；如果依托物细柔，食素就强而有力。就像有人喝下满满一钵粥，没过多久就又饿了，什么都想吃；可是只喝下一掬左右的酥油，一整天都不想再吃东西。其中，依托物能消除被称为“业生火”的损害，却不能维持滋养；食素能维持滋养，却不能消除损害。两者合在一起，既能消除损害，也能维持滋养。巴利

“触是第二”，应当知道：眼触等六种触，在这四种食当中就是第二种食。这只是说法上的排列顺序，所以在这里不必追问“凭什么理由说它是第二、第三”。 “意思”说的就是思。“识”说的就是心。这样，世尊在这个地方，把有执受的和没有执受的合为一类，开示了四种食。因为段食既有有执受的，也有没有执受的；触等也是这样。其中，被蛇等吞下去的青蛙之类，应当看作有执受的段食。因为青蛙等被蛇等吞下、进入腹中之后，还能活一段时间。它们只要还处在有执受的状态，就不能起到食的作用；等到身体破散、进入没有执受的状态，才能起到食的作用。那时它们也被称为有执受的食。不过这种说法并不被诸位导师认可，注释书里就否定了它，而这样说：这些有情，无论是正在吃的、没有吃的，正在受用的、没有受用的，都有一种与结生心同时生起、由业所生、名为食素的东西，它能维持到第七天，应当知道这正是有执受的段食。至于触等，则应按照三地的异熟来理解为有执受，按照三地的善、不善、唯作来理解为没有执受。至于出世间法，则是依照惯用的说法来讲的。巴利

这里有人问：如果“缘”的意思就是“食”的意思，那为什么在其他有情的各种缘都存在的情况下，只说了这四种食呢？回答是：因为它们是内在相续的特殊缘。具体来说，对于以段食为食的有情，段食是色身的特殊缘；触是名身中受的特殊缘；意思食是识的特殊缘；识是名色的特殊缘。正如经中所说：“诸比丘，就像这个身体依靠食而住，缘食而存，没有食就不能住；同样，缘触而有受，缘行而有识，缘识而有名色。”巴利

那么，这里什么是食？它又带来什么？段食带来以食素为第八法的诸色；触食带来三种受；意思食带来三种有；识食带来结生时的名色。巴利

怎么带来的呢？先说段食：食物刚放进嘴里时，就已经生起了八种色法；被牙齿嚼碎、正在咽下去的时候，每一粒饭都各自生起八种色法。这样，段食带来的是以食素为第八法的诸色。再说触食：能引生乐受的触，一生起就带来乐受；能引生苦受的触，就带来苦受；能引生不苦不乐受的触，就带来不苦不乐受。这样，触食在一切情况下都带来三种受。巴利

意思食把导向欲有的业带来欲有，把导向色有和无色有的业分别带来那一种有。这样，意思食从一切方面带来三种有。而识食则是在结生刹那，把与结生识相应的三个蕴，以及依三组相续生起的三十种色法，通过俱生缘等方式带来，所以称为食。这样，识食带来结生时的名色。这里说“意思食带来三种有”，指的只是有漏的善思或不善思；说“识食带来结生名色”，指的只是结生识。但总的来说，因为它们能带来相应法和由它们生起的法，所以应当知道它们被称为食。巴利

在这四种食当中，段食通过支持来达成食的作用；触只是通过接触，意思只是通过造作，识只是通过认知。怎么理解呢？段食正是通过支持、也就是维持身体，让众生得以安住。这个身体虽然是业所生的，但只要得到段食的支持，就能住立十年、一百年，乃至活到寿命的极限。就像什么呢？就像母亲生下的婴儿，要靠乳母喂乳汁等来养育，才能长久存活；又像一栋房子靠支撑物撑住一样。对此也有这样的说法：巴利

大王，就像房屋要倒塌时，用另一根木头把它撑住，这房屋就不会倒。同样地，大王，这个身体依靠食物而维持，因为依赖食物才能存续。巴利

段食就是这样通过支撑来达成食的作用。巴利

段食这样起作用时，会成为两种色相续的缘：一是食所生的色，二是已被执取的色。对业所生的色，它只是予以支持，因而成为缘；对食所生的色，它则是予以产生，因而成为缘。触，则只是接触到作为乐、苦等基础的所缘，就使乐受等生起，众生由此得以维持。意思，则以善业或不善业而造作，由此产生存在的根本，众生因此得以维持。识，则只是在了知，就使名色生起，众生由此得以维持。巴利

当这些食以支持等方式正在完成食的作用时，应当看出有四种恐惧。也就是：在段食上，贪爱本身就是恐惧；在触食上，趋近本身就是恐惧；在意思食上，造作本身就是恐惧；在识食上，投生本身就是恐惧。为什么呢？因为对段食生起贪爱之后，被寒热等逼迫的众生为了食物而做算账、量谷等种种工作，遭受许多痛苦。有些人即使在这教法中出家，却以行医等不正当方式谋生、寻求食物，不但现世就受人呵责，来世也会像《相应部》里所说“他的僧伽帝衣燃烧、炽燃……”那样，依照这段经文所说的情况，成为沙门饿鬼。单凭这个理由，就该知道：在段食上，贪爱本身就是恐惧。巴利

那些靠近触食的人，因为贪著触的滋味，就会去侵犯别人守护看重的妻子、财物等东西。物主连同财物一起把他们抓住后，或者把他们砍成一块一块的，扔到垃圾堆里，或者交给国王。然后国王就让他们遭受各种刑罚。身体毁坏之后，他们必定会堕入恶趣。这样一来，以贪著触的滋味为根源，现世和来世的恐怖全都降临了。由于这个原因，应当知道：靠近触食本身就是恐怖。巴利

至于造作善业和不善业，以它为根源，在三有中的一切恐惧就全都已经包含在其中了。由于这个原因，应当知道：在意思食中，造作本身就是恐惧。巴利

结生识无论投生到哪一处，就在那一处执取结生名色而再生。而一旦在那里再生，一切怖畏也就随之生起了，因为怖畏都以它为根源。因此应当知道：在识食当中，投生本身就是怖畏。巴利

在“以什么为因”等说法里，“因”等词全都是用来表示原因的。为什么叫“因”？因为结果靠它而生起，就像招呼人说“来，拿这个”，促使对方去取一样，所以称为“因”。因为结果从它那里生起、出生、发生，所以称为“集”“生”“发生”。这里每个词的具体含义是：什么是它们的因，就是“以何为因”；什么是它们的集，就是“以何为集”；什么是它们的生，就是“以何为生”；什么是它们的发生，就是“以何为发生”。而按照前面所说的含义，渴爱正是它们的因、集、生、发生，所以经文说“以渴爱为因”等等。一切词句都应这样理解其含义。巴利

在这里，这四种食都以渴爱为因。应当这样理解：从结生那一刻开始算起，那些被称为“有身”的食，其因就是前世渴爱的力量。怎么理解呢？在结生的刹那，对于六根完备的有情来说，食素依着七种相续而生起，存在于他们所生起的色聚内部；对于其他有情来说，则依着依次递减的相续而生起，存在于他们的色聚内部——这就是以渴爱为因的执受段食。而与结生心相应的触和思，再加上结生心本身即识，这三者就是以渴爱为因的执受触食、执受意思食、执受识食。像这样，前世的渴爱作为因，生起了这些结生阶段的食。正如结生时一样，此后从第一个有分心刹那等所生起的诸食，也应当同样理解。巴利

世尊并不只是知道诸食的因，也知道作为食之因的渴爱的因，并且确实知道作为渴爱诸因的受等的因。因此，世尊用“比丘们，这渴爱以什么为因”等这样的方式，先开示了轮回，然后开示了还灭。而在这个地方，世尊把开示面向过去，用过去来显示轮回。怎么显示呢？因为正是依于食，这个有身才被执取。巴利

渴爱，是指能产生这个有身的业。而受、触、六处、名色、识这些，是为了显示那个有身——即安住其中而造作诸业的那个有身——才说的。无明和行，则是能产生那个有身的业。这样一来，在两处说的是有身，在两处说的是能产生那个有身的业，简要来说，就是业和业果。世尊阐明这两法时，是把开示面向过去而说，借过去来显示轮回。巴利

在这里，不应该因为这次开示没有显示未来，就认为它不完整；而应该从理则上认定它是完整的。就像一个有眼睛的人看见一条鳄鱼趴在水面上，他观察鳄鱼的远端时，能看见脖子；从这一侧，能看见背；到最后，能看见尾根；但当他往下看肚子时，却看不到没入水中的尾尖和四只脚。他不会因此就认定“这条鳄鱼不完整”，而是从理则上认定它是完整的。这个道理也应该这样理解。巴利

就像鳄鱼趴在水面上，这是三界轮回的比喻。站在岸上的明眼人，好比是修行的瑜伽行者。那个人看见鳄鱼趴在水面上的时候，就好比瑜伽行者从食物方面看清了这个生命体的真相。接着看见鳄鱼的脖子，就好比瑜伽行者看清了这个生命体出生的根源——渴爱。看见鳄鱼的背，就好比从感受等方面，看清了在那个生命体中以渴爱为名所造的业。看见鳄鱼尾巴根部，就好比看清了那个生命体出生的根源——无明和行。不过，当这个人往下看鳄鱼的肚子时，即使没看到尾尖和四只脚，他也不会因此就说“这条鳄鱼不完整”，而是按照道理认定它就是完整的。同样，经典中哪些地方没有讲到缘起的轮转，就不该在那里说“这个开示不完整”，而应该按照道理认定它就是完整的。其中，食与渴爱之间有一个连接，渴爱与受之间有一个，识与行之间有一个——这样，就显示了有三个连接、四个要点的轮回。第一。巴利

1212. 在第二部经里，世尊就在“或为了护持寻求投生的众生”这个地方结束了开示。为什么？因为有个持邪见的人坐在那里。当时在那个集会中，确实坐着一位名叫牟利·颇求那的比丘，他是持邪见的。于是导师心想：“他会站起来问我问题，到时我就为他解答。”为了给他提问的机会，世尊就结束了开示。牟利·颇求那，“牟利”指的是顶髻。正如所说的——巴利

他的发髻在家时非常高大，因此得了“髻发福军”这个名字。即使出家以后，人们还是用这个名字称呼他。所谓“说了这话”，是指他为了衔接世尊说法的脉络，而说出这句话：“尊者，到底是谁吃下识食呢？”这句话的意思是：尊者，那个吃下、享用这识食的，究竟是谁呢？巴利

为什么他不问其他三种食，只问这一种呢？因为他执着自己“知道”。他看到人们把食物捏成一大团才吃，就认定那是段食，于是对段食生起“我知道”的执见。他又看到鹧鸪、鹌鹑、孔雀、鸡等靠与母体接触而存活，便认定“这些众生靠触食存活”，这就成了他的执见。而海龟到了合适的季节，从大海里出来，在海岸的沙中产卵，用沙盖住后又回到大海。那些卵因为忆念母亲而不腐烂，他便认定它们靠意思食存活，这就成了他的执见。这位长老虽然有这些执见，但他并不是基于这些执见来问这个问题。因为执持邪见的人就像疯子一样。好比疯子提着篮子走进街巷，不管是牛粪、石头、粪便还是食物碎屑，不管合意不合意，他都捡起来往篮子里扔。同样，执持邪见的人不管合理不合理都会问。不该责备他“你为什么问这个”，只应在他发问的地方制止他执取。因此，世尊没有说“你为什么这样问”，而是为了解除他的执取，才说“这个问题不合适”等等。巴利

在这里，“不合适”就是不相配。我说“吃”并不是说有个众生或人在吃。如果我说“吃”，那么当我这样说的时候，这个问题才算问得恰当。尊者，什么是识食？意思是：尊者，这个识食是哪种法的缘？在这种情况下，恰当的解答是：对于这样提出的问题，这个解答才相配——“识食是未来后有再生的缘”。这里，“识食”指结生心。“未来后有再生”指与那个识一同生起的名色。当那个被称为后有再生的名色生起时，就有六处，这就是它的含义。巴利

“以六处为缘而有触”：在这里，世尊也是为更进一步的问题留出余地，才结束了开示。因为持邪见的人无法提出新的问题，只会抓住已经指出的内容来问，所以世尊给了他机会。至于所有词句的含义，都应当按前面所说的方式理解。“尊者，到底谁存在？”——他为什么不这样问呢？因为持邪见的人认为，所谓众生就是已经生起的存在，所以他不问与自己见解相冲突的问题。而且，他在很多地方已经听过“因为这个缘而有这个，因为那个缘而有那个”，已经生起了信解，所以也不问。导师心想：“这个人就算再问很多，也不会满足，只会问些空洞无意义的问题。”于是从这时起，就把开示连贯地宣说下去。“只是六”等等：从开示承接的地方开始，他抓住这一句，把开示展开来说。在这部经里，识与名色之间有一处衔接，受与爱之间有一处衔接，有与生之间有一处衔接。第二。巴利

13第十三。在第三部经中，“沙门、婆罗门”指的是那些没有能力通达诸谛的外道沙门、婆罗门。“不了知老死”等语句中：不了知老死，是就苦谛而言；不了知老死集，是指伴随渴爱而有生，生就是老死的集，是就集谛而言；不了知老死灭，是就灭谛而言；不了知道，是就道谛而言。不了知生，是就苦谛而言；不了知生集，是指伴随渴爱而有有，有就是生的集，是就集谛而言。这样把集与渴爱连结起来，一切语句的含义都应依四谛来理解。“沙门义、婆罗门义”：在这里，圣道既是沙门，也是婆罗门。而这两者的义，应知就是指圣果。就这样，世尊在这部经中，于十一处宣说了四谛。第三。巴利

14第十四。在第四部经里，先展开说明了“这些法具体是哪些法”这一大段内容，然后针对那些有能力通达这一开示的人们的意乐，说出了“不了知这些法”等话。其余部分和前面一样。第四。巴利

1515. 在第五经中，“正见、正见”——智者、天与人无论在什么场合所说的如实见解，他把这一切概括成两个词来发问。“依于二者”：就是依于两个部分。“大部分”：用这个词指出除了圣者以外的其余大众。“有”：指常见。“无”：指断灭见。“世间集”：所谓世间，就是行世间，这是它的生起。“以正慧观见”：所谓正慧，就是与观相应的道慧，意思是用这种慧去观见的人。“世间中无”：在行世间中，当诸法正在生起显现时，如果认为“这些不存在”而起了断灭见，这种情况不会发生。“世间灭”：指诸行的坏灭。“世间中有”：在行世间中，当诸法正在坏灭显现时，如果认为“这些存在”而起了常见，这种情况不会发生。巴利

另外，“世间集”是指顺向的缘起模式，“世间灭”是指逆向的缘起模式。因为，当一个人观察世间的所依（即诸缘）时，他看见诸缘不灭，也就看见缘所生之法不灭；此时，那种“什么都没有”的断灭见不会生起。同样，当一个人观察诸缘的灭尽时，他看见诸缘灭尽，也就看见缘所生之法灭尽；此时，那种“确实存在”的常见也不会生起。这就是这段话在这里的意思。巴利

被依著、取和执向所系缚，意思就是被依著、取和执向绑住。这里，“依著”有两种：爱依著和见依著。“取”等等也是同样的道理。因为爱和见以“这是我”“这是我的”等方式，靠近、执取三界内的诸法，所以称为“依著”。又因为它们对这些法执取不放、深深执向，所以也称为“取”和“执向”。这个世间就是被这些爱和见所系缚的。因此说“被依著、取、执向所系缚”。巴利

那位圣弟子对那种依著和取也是如此。心的安住处，就是心得以站稳、依靠的地方。强烈倾向与潜伏烦恼，就是变成强烈执取和潜伏状态的东西。因为不善心确实安住在贪爱和邪见里，而贪爱和邪见又对那不善心紧抓不放，并且潜伏在里面，所以说这两者是心的安住处，也是强烈倾向与潜伏烦恼。不接近，就是不靠近。不抓取，就是不执持。不执立，就是不认定，怎么认定呢？认为这是我的我。唯是苦，就是指除了五取蕴这一点点之外，别无其他。不疑惑，就是对此不生疑惑：只有苦在生起，只有苦在灭去，这里并没有另一个可称为众生的东西。不犹豫，就是不生起犹豫。巴利

不依靠他人，意思是：不是靠别人，不是靠别人证悟了才接受，在这里，完全是他自己亲证的智慧。迦旃延，到此为止就是正见。因为已经舍弃了“有众生”的想法，到这个程度，就叫做正见，这里说的是混合的正见。这是一端，意思是：这是第一种极端、低劣的边见，也就是常见。这是第二端，意思是：这是第二种极端、低劣的边见，也就是认为“一切都不存在”的断灭见。其余内容在这里都很浅显易懂。第五。巴利

16第六个问题。“为了厌离”：是为了厌离的目的。“为了离贪”：是为了离染的目的。“为了灭”：是为了灭尽的目的。“是行道者”：这里应当知道，从持戒开始，一直到阿拉汉道，都称为行道者。“法随法行道者”：意思是所行的道与出世间涅槃法相随顺。“成为随法”：意思是成为随顺、相应之法。“由于厌离、离贪、灭”：即由厌离、由离贪、由灭尽。“不取着而解脱”：不执取任何一法，从四种取中完全解脱出来。“见法涅槃者”：指的是在现法中就证得涅槃的人。“值得被称说”：意思是，他堪能这样被称说，是恰如其分的、相应的。如此，这里以单一方式说明了说法者的提问，又以两种方式加以区分，开示了有学与无学的阶段。第六个问题结束。巴利

1717. 在第七个问题中，“裸体者迦叶”是指：从外形上看，他是个不穿衣服的裸体者；从名字上看，他叫迦叶。“从远处”：他远远地就看见了被大比丘僧团簇拥着走来的世尊。“某件事”：指某个理由、某个原因。“机会”：指回答问题时的时间、时机。“屋内”：在“我不支肘坐在屋内”这条学处里，指的是住所内部；在“我将垂下眼帘行走于屋内”这条学处里，指的是从门槛开始直到村落内部的范围。这里指的也是前者。“当你想问的时候”：就是当你想问的时候。巴利

世尊明明想说，为什么还要一连拒绝三次呢？是为了让他们生起恭敬心。因为那些执持邪见的人，如果很快就为他们说法，他们不会生起恭敬心，反而会想：“要亲近沙门乔达摩、向他提问，也太容易了，只要一问，他马上就说法。”他们连这样的话也不会相信。可是被拒绝两三次之后，他们就会生起恭敬心，会想：“要亲近沙门乔达摩、向他提问，可真不容易啊。”这样恳请到第三次，世尊才说法时，他们就会认真听、就会相信。所以世尊知道“这个人会认真听、会相信了”，就让他们恳请三次，然后才说法。再说，就像一位医生熬油或熬糖浆时，会等着它软熟或硬熟的火候，到了火候才取出来，不会错过时机。同样，世尊在等待众生智慧成熟，他知道“经过这么一段时间，这个人的智慧就会成熟”，所以才让他们恳请三次。巴利

“不要这样说，迦叶！”——迦叶，你不该这样说。因为说“苦是自己造的”是不对的，这其实是在表明：并没有什么所谓的“我”在造作苦。对“是别人造的”这种说法，道理也是一样。“无因生”是指没有原因、随随便便就生起的。被这样问了之后，他为什么还这么说呢？据说他心里是这样想的：“我问他‘苦是自己造的吗’这些问题时，他却说‘不要这样说’；我说‘没有’时，他又说‘有’；我问‘难道乔达摩尊师不知不见苦吗’，他又说‘我确实知道’。是不是我问的方式有什么不对？”于是他从头到尾检讨自己的提问，就这样说了。“请为我解说，尊者！世尊！”——这里，迦叶对导师生起了恭敬心，所以不再称“尊师”，而称“世尊”。巴利

“他造作”等这些话，是为了否定“苦是自己所造”这种见解而说的。这里“sato”这个词形式上虽然是属格，表达的却是处格的意思，所以应该这样理解：他造作，他感受——迦叶，正因为一开始就有这种说法，后来才形成了“苦是自己所造”这种见解。这里说的“苦”，指的是轮回之苦。而“这样说”中的“这样”，和前文的“等”以及紧跟着的“常见”一词相关联。“宣示、执取”是这里需要补上的省略成分。这段话的意思是：如果这样说，那从一开始就宣示常见、执取常见。为什么？因为这种见解会让人把造作者和感受者执为同一个，于是就落入了常见。巴利

“他人造作”等语，则是为了否定“苦是他人所造”这一主张而说的。“从最初就存在”这一句，在这里也应当一并引用过来。这里的意思是：迦叶，如果从一开始就认定“一个人造作，另一个人感受”，那么后来就会生起这样的断灭见——“造作者就在这里断灭了，他所造的业由另一个人来感受”。当一个人被与这种断灭见相应的感受所击中、所刺透时，就会形成“苦是他人所造”的主张。至于“如此说”等语，应按前面所说的方式连接理解。这里的连接是：这样说的同时，从一开始就在显示断灭、执取断灭。为什么？因为那种见解会让人走向这个结论，也就是落入断灭见。巴利

“这二者”就是指被称为常见和断灭见的两种极端。如来不靠近、不执取这两种极端，而是舍离它们、不黏着它们，站在中道来说法，也就是依中道而说法。若问：说的是什么法？就是“无明缘行”等。这里，如来是从因来显示果，也通过因的息灭来说明果的息灭，完全没有指出任何造作者或感受者。到这里，其余的问题就都被否定了。要知道，正是用“不靠近两种极端”这句话，否定了第三个问题；而用“无明缘行”这一说明，否定了无因生和不知的主张。巴利

“愿我得到”这句话，是他渴望在世尊身边获得比丘身份时说的。当时，世尊依据《犍度》中制定的外道别住规定——凡是先前是外道的人，处在沙弥阶段时，要这样领受并别住：“尊者，我叫某某，先前是外道，如今在这个法和律中想求受具足戒。尊者，我向僧团请求四个月的别住。”——世尊就是针对这个规定，才说了“迦叶，凡是先前是外道的人……”这段话。这里说“出家”，只是顺着语言表达的习惯来说的。实际上，不经过别住也能出家。但想受具足戒的人，则须一边履行不于非时入村等八项义务，一边进行别住。“心已发起”，是指因为圆满履行了八项义务而心生欢喜。这是这里的简要说明。详细来说，这个外道别住，应当依照《一切善见》律注中《出家犍度》注释里所说的方法来理解。巴利

另外，这里经文写作“apica mayā”（还有，我……），在其他地方则写作“apica mettha”（还有，我在这里……）。“了知人之差别”，就是了知个人的种种不同。这是在显示：“此人是应受别住的，此人是不应受别住的”——这一点对我而言是清楚明白的。于是迦叶心想：“啊，真是奇妙啊，佛陀的教法！在这里，经过这样反复研磨、推敲，只取合适的，舍弃不合适的。”因此，他对出家产生了更强的意欲，便说：“若蒙允许，尊者……”等等。那时，世尊知道他的意愿非常强烈，也知道迦叶其实不需要别住，就叫来一位比丘：“去吧，比丘，为迦叶沐浴、剃度，让他出家，然后带他来。”那位比丘照办，为他剃度出家后，带他来到世尊面前。世尊在僧众中坐下，为他授具足戒。因此经中说：“裸形者迦叶确实在世尊座下出家，确实得到具足戒。”至于“受具足戒不久……”等剩余内容，就如《婆罗门相应》（相应部1.187）中所说。第七。巴利

18在第八经里，“那受”等话，是为了否定“苦乐是自作”这种见解而说的。这里“sato”这个词，形式上虽然是属格，但意思其实是处格。对此可以这样说明：丁跋路迦，如果一开始就认为“那受，就是那感受者”，那么“苦乐是自作”这种见解就会产生。因为这样一来，受就成了由受自己所造作的。而这样说的人，等于承认这个受在过去也已经存在，也就是在宣扬常见、执取常见。为什么呢？因为他那种见解就是“这是恒常的”，也就是落入常见的意思。其实世尊这句话应该是针对前面那种观点说的，所以注释书里把它这样连接起来，才说明了它的意思。“我不这样说”，意思是：我不说“那受就是那感受者”，也不说“苦乐是自作”。巴利

“受是一者，感受者是另一者”这类说法，是为了否定“苦乐是他作”这一见解而说的。这里也应这样理解其义：丁跋路迦，如果一开始就认为“受是一者，感受者是另一者”，那么先前那一方作为造作者的受就已经断灭了。然而，认为“由它所造的，由另一者感受”，这样生起的断见与相应、结合的受所击中的人，就会产生“苦乐是他作”的见解。这样说的人，其实是在显示造作者已断灭，而由另一者执取了结生，也就是在宣说断灭、执取断灭。为什么呢？因为他的这种见解就是“这是其他”，意思是他趋入了这种断灭。这里这些文句也是从注释书中引出来加以连缀解释的。这部经讲的是与受相关的苦乐，而这里所说的苦乐，只适用于异熟果报的苦乐。第八。巴利

1919. 在第九个部分里，“被无明所障碍”指的是被无明挡住。“这个身体就是这样产生的”——意思是说，这个身体之所以能生成，正是因为被无明挡住、又和渴爱结合在一起。“而且这个身体”说的是他自己这个有意识的身体；“以及外在的名色”说的是外面其他众生的有意识的身体。自己这边和别人那边，这层意思都应该通过五蕴和六处来说明。所以“这就是所谓的二法”，意思是：这样就成了两种东西。“因为依赖这二法，触才生起”——在其他地方，是依据眼和色等两种东西来说眼触等，但在这里，指的是内在的处和外在的处。据说这就叫“大二法”。“就是六触处”，意思是这六处就是触的处所，也就是触的因缘。“被那些所触”——是指被由这些作为因缘的处所生起的触所接触。“由其中任何一种”——在这里，应该理解为从圆满的意义上说的“任何一种”。“在此”——是指在愚者和智者的身体如何产生等这个话题上。“什么是过分的努力”——就是问：怎样的用功才算过度。巴利

“以世尊为根本”的意思是：世尊是这些法的根本，所以这些法就是“以世尊为根本”。这里说的是：尊者，我们这些法，过去是由迦叶正自觉佛所生起的。那位佛般涅槃之后，在整整一个佛与佛之间的空档期里，没有哪个沙门或婆罗门有能力生起这些法。而这些法，是世尊为我们生起的。我们正是依靠世尊，才能了知、证悟这些法。所以，尊者，我们的这些法是“以世尊为根本”。 “以世尊为导引者”的意思是：世尊是诸法的引导者、调御者、善巧的带领者，他如实按照每一法各自的特性，一一取它的名称并指示出来。因此，这些法就叫作“以世尊为导引者”。 “以世尊为依止处”的意思是：四地的法在进入一切知智的领域时，就依止于世尊，所以叫“以世尊为依止处”。“依止”就是汇聚、融入的意思。另外还有一种说法：当世尊坐在大菩提树下时，以证悟的力量，触来到他面前，好像在问：“世尊，我叫什么名字？”世尊说：“你以接触为义，所以叫触。”受、想、行、识也各自来到他面前，问：“世尊，我叫什么名字？”世尊说：“你了别为义，所以叫识。”就这样，世尊为四地的法，如实按照每一法各自的特性，一一取它的名称，所以世尊依止于诸法，这些法也就叫“以世尊为依止处”。 “愿世尊为我们阐明”的意思是：愿世尊亲自为我们显现这段开示的义理，请您为我们讲解开示，不必由我们自己来说。巴利

这里说“那也就是无明”：虽然那无明和渴爱在推动业、牵引结生之后就已经灭了，但就像人们今天还会说“昨天喝的药，今天吃的还是那顿饭”一样，因为前后相似，所以仍然用“那”来指称。这里也是一样，因为相似，所以说“那也就是无明，那也就是渴爱”。“梵行”：指道梵行。“为了苦的灭尽”：为了灭尽轮回之苦。“成为有身的托负者”：指还会进入另一个结生之身。 “也就是所谓的梵行住”：指安住于道梵行，以此显示贤者相对于愚者的优胜。这样，在这部经中，所有还会结生的凡夫都被称为“愚者”，不再结生的漏尽者被称为“贤者”。至于入流者、一来者、不来者，既不能说他们是“贤者”，也不能说他们是“愚者”，不过他们亲近贤者一方，就归属于贤者一边。第九。巴利

20第20段。导师在这部经里说“比丘们，我要为你们讲说缘起，也要讲说缘所生之法”，这是同时着手讲两方面：缘，以及从缘生起的自性之法。“无论如来们出现与否”——即使如来出现，即使诸佛出现或不出现，生就是老死的缘，生本身就是老死的缘。“那界就是安住的”——那个缘的自性就是安住的，生在任何时候都不可能不是老死的缘。“法住性、法定性”这两个词，说的也只是缘本身。因为缘所生的诸法依靠缘而安住，所以缘本身被称为“法住性”。缘决定诸法，所以被称为“法定性”。“此缘性”——这些老死等的缘就是此缘，此缘本身就是此缘性。那（缘）就是那个缘。正觉，即以智慧正觉。现观，即以智慧现观。说，即讲述。示，即显示。施设，即令人知晓。安立，即安置于智慧的门前。开阐，即打开后显示。分别，即从各方面显示。令明了，即使之清楚明显。并且说“看吧”，即说“你们看”。怎样呢？比丘们，以生为缘而有老死等。巴利

“诸比丘，如是”的意思是：比丘们，就是这样。“彼处所有”指的是在“以生为缘而有老死”等语句中所说的那些。“如性”等词，都是缘相本身的同义词。因为每一种法都是依靠那些不多不少、恰好如此的诸缘而生起，所以叫“如性”；当诸缘聚合时，由它们所产生的法即便是一刹那也绝不会不产生，所以叫“不虚如性”；不会由其他法的缘生起另一种法，所以叫“不异如性”；又因为它是老死等的缘，或者是诸缘的集合，所以叫“此缘性”。这里的词义是：这些法的缘就是“此缘”，“此缘”本身就是“此缘性”；或者说，这众多缘的集合就是“此缘性”。不过，这里的特征应当依据声论书来了解。巴利

无常，是从“曾经存在而后消失”这个意义上说的。这里说的无常，并不是老死本身叫无常，而是因为具有无常性质的诸蕴有老死，所以才叫作无常。有为等词也是同样的道理。这里的有为，是指由各种缘聚合而成；缘生，是指依靠缘而生起；灭法，是指具有坏灭的性质；衰灭法，是指具有消散的性质；离染法，是指具有离染的性质；寂灭法，是指具有息灭的性质。对于生，也应当按前面所说的方式来了知无常性。再者，因为能生的诸缘在发挥作用的当下就能被观察到，所以从这一角度来说，这里用无常等词也是说得通的。有等也是同样，它们本身就具有无常等性质。巴利

以正慧：就是与观相应的道慧。前际：就是过去，意思是过去的时间。在“我曾经存在吗？我不曾存在吗？”这些问题里，他是依于常见和无因生的观念，对过去自己的存在与不存在生起疑惑。至于“是什么原因”，这不必说，愚痴的凡夫就像疯子一样，怎么想就怎么说。“我曾经是什么？”他是依于出身、性别、投生处，疑惑“我曾经是刹帝利吗？还是婆罗门、吠舍、首陀罗、在家者、出家者、天人、人当中的某一种？”“我曾经是怎样的？”他是依于形态相貌，疑惑“我曾经是高的吗？还是矮的、白的、黑的、有限的、无限的等等当中的某一种？”也有人依于自在天创造等，疑惑“我曾经是由什么原因而有的？”也就是从原因上起疑。“成为什么之后，又成为什么？”他是依于出身等，对自己的相续疑惑“成为刹帝利之后，又成为婆罗门吗？……成为天人之后，又成为人吗？”在所有这些地方，“时”都是指时间。“后际”就是未来的尽头。“我将来会有吗？没有吗？”他是依于常见和断灭见，对未来自己的存在与不存在生疑。这里其余的内容，也应当按前面所说的方式来理解。巴利

所谓“现在时”，就是指从结生开始直到死亡为止的整个当下时间。在自身之中生起犹豫，就是对自己的诸蕴生起疑惑。他会怀疑自己的存在：“我究竟存在吗？”这合不合适呢？合不合适，这有什么好想的呢？这里还可以举一个例子：据说，小母的儿子是剃了头的，大母的儿子没有剃头。人们给那个孩子剃了头，他起来后心想：“我是小母的儿子吗？”这样就有了“我存在吗？”的疑惑。“我不存在吗？”就是对自己的不存在生疑。关于这一点也有一个例子：据说有个人在抓鱼时，因为在水里站久了，自己的大腿变冷了，他以为那是鱼，就打了一下。另一个人在坟场旁边看守田地，因为害怕而蜷缩着睡觉，醒来后把自己的两个膝盖当成了两个夜叉，就打了一下。这样就有了“我不存在吗？”的疑惑。巴利

“我到底是什么？”明明自己是刹帝利，却对自己的刹帝利身份产生怀疑。其余几种身份也是这样。不过，身为天人却不知道自己是天人，这是不可能的；但他还是会以“我是有色的吗？还是无色的呢？”这样的方式产生怀疑。为什么刹帝利等不知道自己的身份呢？因为他们投生到各种不同的家族中，这不是现量可知的。在家人像布商等人，会误以为自己是出家人；出家人也会以“我的戒是不是破了？”这样的方式，误以为自己是在家人。人们也会像国王那样，对自己生起“我是天人”的想法。“我到底是什么？”如前所说。这里有人执取内在有个命我，依它的形态相貌而怀疑：“我是长的吗？短的？四方的？六方的？八方的？十六方的？还是其他某种形态？”应当知道，这就是“我到底是什么？”的怀疑。不过，没有人不知道当下身体的形态。“他从哪里来？将往哪里去？”就是对有身的来处和去处产生怀疑，这样来怀疑。圣弟子，这里指的是入流者，其余三种圣者也不在此障碍之列。第十。巴利