第4品·义庄严阐明品·威力伟大性

第308偈颂巴利

308今举“冠冕”等语。菩萨在降生之前，往昔为摩耶天女之子，成就了最上、不共余人的殊胜荣光。是怎样的呢？他的白伞盖为冠冕与宝冠上的宝石光影、光辉所交织映照，成为遮阳之物。因其荣光广大，故说“遮阳之物为宝石光影所交织映照”。巴利

308今举“冠冕”等语为例。菩萨于最后一生，作为大菩萨，在出家之前，便已获得并受用了最上的殊胜荣光：其白伞盖为冠冕宝石的光影所交织映照，并蒙顶髻宝石的光芒辉耀。此处通过说明白伞盖为顶髻宝石的光彩所交织映照，显示其荣光之广大。其句构为：“冠冕上的宝石”、“那些宝石的光影”、“其遮阳之物为那些光影所交织映照”。巴利

第309偈颂巴利

309“众生”等语：菩萨悉达多舍弃了为爱执所缠缚的罗睺罗之母——此爱执即由慈爱与亲爱所生的贪染——乃至频婆娑罗妃，更无论其他年轻女子；于他们无所顾念，成为无执著者。为利益众生，为世间与出世间的增长，他专注于正觉，即系心于一切知智，唯此是念。此中，通过说明他于如此女宝亦无执著，显示了菩萨最上意乐之广大。巴利

309“众生”等语：那位菩萨舍弃了为爱执之味所缠缚——即被称为亲爱状态的贪染——的罗睺罗之母，乃至频婆娑罗妃，为利益众生，为众生的世间与出世间之利，而专注于正觉，即专注于一切知智本身，心唯系著于此。通过说明他即使对那样的女宝亦无执著，显示了菩萨最上意乐之广大。其词释为：“依此而正确地觉悟”故名“正觉”；“于正觉中专注、系著”；“众生之利益”；“由慈爱、亲爱所生的味著是为贪染”；“被彼所缠缚”。巴利

第310偈颂巴利

310“隐藏之后”等词说明欺骗：将某个应被描述的事物隐藏、排除之后，若诗人显示出与此应描述者不相似、不相同、不相类的其他任何事物，则这被看作是欺骗。巴利

310现在以“隐藏之后”等语显示欺骗庄严。将某个应说明的事物隐藏之后，若诗人将与该应说明者相似或同类，或不相似、不同类的其他任何事物显示出来，这便被认定为欺骗。由于以此方式欺骗了应说明的事物，故有此说。巴利

第311偈颂巴利

311以“在面前”等文句举例。此处应被注释的魔被隐藏了：魔即是贪欲，而牟尼于贪等烦恼中安住于如如之性，故在他面前、当面，既无千支箭，也无五支箭。对于其他尚有贪欲的众生，那位征服三界的魔，其箭却以十倍增长，成为千数——若不如此，他又怎能征服三界？因此，此处隐藏了魔，而显示了以一万为特征的其他事物，故为不等诳法。巴利

311现在以“在面前”等文句举例。魔，对于在利、衰等八法中毫不动摇的如来，在他面前、当面，在千[箭]中连千支箭也没有，在五[箭]中除了五支箭外五支箭也没有。对于其他在善逝面前仍有如此杂染的众生，那位征服三界的魔，其箭以十倍增长、以十数计算而成为千，成为一万。这里隐藏了应当诠释的魔，而显示出另一类以一万之数计量的、名为“箭”的事物，因此这是一种不等诳法。文中含有“千支箭”“五支箭”“十倍增长”等词句。巴利

第312偈颂巴利

312312\.“争论”等。意生者，即爱欲。由于在曲解中，排除了满月而显示了伞盖。巴利

312“争论”等。以一切知者之面月——牟尼主之口月，从事争论，此现前之满月并非如此。那么这是什么？这月轮是意生者、无身者的伞盖，即撑开的白伞盖。由于搁置了应解释的月轮，而显示了其他似月之伞盖，故这种表述名为曲解。牟尼之主，其口，似月者为月，牟尼主之口即是月，周遍圆满，生于心中，如此分解。巴利

第313偈颂巴利

313以“pari”等词阐明不真实的称赞。所谓对他人的随顺服务等，以此为始的那些人，由于对此感到厌离、离欲，对于尚未成就、尚未达到的智慧境界，在此处某事物上所作的称赞与取悦，这便是不真实的称赞。巴利

313现在再以“parānu”等词说明不真实的称赞。由于随顺他人——即随顺其他任何人等——而感到厌离、生起紧迫感的那些人，对于尚未成就、尚未证得的智慧境界，在具体事物上所作的称赞，即名为取悦的赞美，这才称为不真实的称赞。“parānu”中，“para”为“他人”，“anu”为“随顺”，连声而成；以随顺他人等为始的厌离者、生起紧迫感者，对未成就者所作的称赞，如此构成此语。巴利

第314偈颂巴利

314今引“sukha”等句以作说明。这些鹿依水与嫩枝——也就是草木的新芽——而为生。以“等”字摄取树木的嫩叶之类。怎样的事物呢？即是无需费力、远离侍奉之劳苦便可获得、可受用的资具。它们不以任何方式依止他人，因此被称为“不依赖他人者”。这些鹿从不致力于取悦他人之心，故而在林中快乐地、无忧无扰地生活。在此处，有人因随顺国王而生忧恼，心生厌离，便以此隐微的方式称叹了野兽的生存方式。巴利

314今以“sukha”等句举示。鹿这种野兽，名为“不依赖他人者”——由于它们依照自己的方式生活，不侍奉他人。这些资具因不归他人所有，故而不必承受侍奉他人的辛劳即可获得，它们是水、嫩枝、树藤、新叶等。鹿便依这些不费辛劳而得的资具，在林中、在随心所欲的林野间快乐地生活，过着无忧的生活。在此处，有人遭遇了侍奉国王的过患，即便他未曾获得，也仍称扬野兽的生存方式。又，“以习性不侍奉他人”即是“无有劳累”之义；亦指“由此所可获得者”；亦指“草木初生之芽”；亦指“水与嫩枝等”；亦指“以这些为始的新叶之属”——应作如是词释。巴利

第315偈颂巴利

315此处以“若后后对前前起限定作用”等句说明单连珠。若在一表述中，后后者——即更上更上者——对前前者起限定作用，那么依规则与遮止的方式，这便称为单连珠。此单连珠依规则与遮止，即依规则的方式与遮止的方式，分为两种。巴利

315今以“uttara”等句显示单连珠。凡一处表述中，后后（即更上、更上之分位）之词，前前之词以遮遣与立制的方式作为其能定之语，此即名为单连珠。此单连珠依立制与遮遣、即能立所遮之理而有二种。所言“后”“前”，是依处所作譬，指居其位之词本身。“前前之能定”，即以此将诸词相缀集。“立制”即作行令行，“遮遣”即禁遮不作，此是句释。于此处，“后后”与“前前”是就能定与所定之相，为显示遍充关系而作说，所定之相是自所共知的。巴利

第316偈颂巴利

316此处以“足”等为例说明，其义易晓。其中，“足”等作为所修饰的主体，应以指甲光洁美丽等修饰方式加以修饰，因此这是一种“方式连珠法”。巴利

316现在以“足”等为例说明。世尊的双足：指甲光洁美丽，指甲排列令人悦意；指甲排列因光芒而闪耀；光芒因光辉而如同天界；其光辉以驱除黑暗为唯一作用，在驱除黑暗中成为无与伦比的作用而闪耀。此处，足等前词以后后修饰语——如指甲光洁美丽等——加以修饰，因此这称为“方式连珠法”。所谓“指甲之排列”，即指甲排列光洁美丽；所谓“以光芒而闪耀”，即因光芒而闪耀；所谓“黑暗的驱除”，即驱除（黑暗）；所谓“这些光芒以此为一的作用、功能”，这是对词句的解析。巴利

第317偈颂巴利

317“不满足”等。所谓不满足者，即于四种资具的满足中，无论哪一位修行者，都不应称作真正的修行者。被贪爱所伤者，便不名为满足。而不为众生带来无尽灾祸者，才不名为贪爱。这是借由否定“不满足”等状态来作为修饰语，因此属于“否定式连珠法”。巴利

317“不满足”等。所谓不满足者，即对于衣等四种资具所开示的十二种满足，若不能以其中任何一种而安住，这样的修行者便绝不应被称作比丘。被贪爱所击溃者，便不名为满足。所谓不为众生带来无尽灾祸，即是不为有情带来无边的逼迫与损害，这样的状态才不名为贪爱。由于“不满足”等是通过否定比丘的状态来展现其修饰作用，因此这便称为“否定式连珠法”。“不满足”这一概念，是作为与修行者相关的整个有情集合体的共相而安立的。“不成为修行者”则安立于修行者之外的其他一切有情分上。因此，“不满足”是被修饰语，“绝非修行者”是其修饰语。在其余各处，修饰语与被修饰语的关系也应依照上述法则如理结合。何谓“不满足”？即不觉满足。何谓“被贪爱所害”？即被贪爱所击中。所谓“这些没有尽头”，即无有边际。所谓“那些灾祸”，即种种祸患。“带来那些”即是导致灾祸——语句应如此构成。巴利

第318偈颂巴利

318现在说明“彼此”之义，以“yahi”等开头。所谓“yahi”，是指诸事物虽毫无相似，却彼此成为能装饰者与所装饰者的关系，这就叫作彼此装饰、庄严。巴利

318现在说明彼此庄严，以“yahi”等开头。所谓“yahi”，是指在庄严中，诸事物虽毫无相似，却彼此成为能装饰者与所装饰者的关系，也就是成为能庄严者与所庄严者的关系，这即是彼此庄严。其中，“bhūsiyā ca bhūsā ca”意为能装饰者与所装饰者，“tāsaṃ bhāvo”意为它们的状态，“aññañca aññañceti”意为彼此——这是词的分析。“aññamañña”一词是第六格词尾、无数量词的不变化词；若在有数量词的情况下，应作为“bhūsiyabhūsatta”的修饰语来解说。相对于所庄严者，它是能庄严物；相对于能庄严物，它是所庄严者——这就称为彼此。表示这种关系的庄严，也是因此意义而得名。巴利

第319偈颂巴利

319举出“byāmaṃsu”等加以说明。易于理解。巴利

319现在以“byāmaṃsu”等句举例说明。“一寻光轮”即指一寻长的光芒形成的轮环。以世间亲族的那位牟尼为作者，此光轮获得广大的、或应受供养的庄严光辉；而那位牟尼也正因此一寻光轮，获得如此庄严的光辉。彼此相异的二者，即所谓一寻光轮与牟尼，在第一句中，一寻光轮是庄严的对象，牟尼词义所指的是庄严者；在后一句中，二者通过互换，成为庄严对象与庄严者。而“aṃsūnaṃ maṇḍalaṃ”意为光芒之轮，“byāmaṃ eva aṃsumaṇḍalaṃ”意为一寻即是光芒之轮，“loko bandhu assa”意为世间是他的亲族，“sā viya dissati”意为如同那样显现，这是对词语的解释。巴利

第320偈颂巴利

320以“kathana”等阐明共语，易于理解。巴利

320此处以“kathana”等语开示共语。当知：所谓共语，即对作用与功德二者共存之共同性的阐述。其例证如下，应按下文即将说明的方式去理解。其中，“saha saddhiṃ bhavanaṃ”意为‘共同存在’，“sahabhāvassa vutti kathanaṃ”意为‘对共存状态的阐述’，“tassa udāharaṇaṃ”意为‘其例证’——这是词释。所谓‘共存’，即指月光、指甲光等词的词义。即便如此，由于它们的那种共同性存在于某一作用或功德之中，故作用与功德即具有共同性；因此说‘对共存状态、作用与功德的阐述’。巴利

第321偈颂巴利

321“照耀”等。“相等”即是“共同”，指与世尊面月相等。其余容易理解。此处，由于宣说了“照耀”与“辉映”这两种共通动作的共同发生，故名为“动作共现法”。巴利

321现在为显示如前所许的例证，便以“照耀”等语宣说。世尊的爪光与月光相等而照耀，其如月之面也与月相等而辉映。此处，由于宣说了两方词义共通之照耀与辉映动作的共同发生，故名为“动作共现法”。又，“月的光线”、“爪的光芒”、“彼世尊的面”、“正是此面”，因与月相似而称为“月”，这些是语句。“相等”即是“共同”的同义语。巴利

第322偈颂巴利

322“由胜者之出”等：“由胜者之出”，是作为工具或因缘而说。恶法染污，与恶人之心同在；十方极清净，与善士之心同在。意思是，由于善士之心断除了恶法，如同被清净的花环所庄严，因此极其无垢。这里说明了染污与极清净的相应关系及其共同发生，这即是“功德共现法”。巴利

322“胜者”等。由胜者出现——即已胜伏魔的世尊出现，以此作为方便或因缘，恶法（贪等）便成为污秽，与恶人之心同在。正是由此胜者的出现，十方变得极清净，与善士之心同在；因为善士心相续中远离恶法，名声的花环遍布三界，故极无垢。由于宣说了对双方词义共通的、名为污秽与极清净属性的共同发生，因此称为“功德共现法”。又，“胜者之出”“恶人之心”“由这些离垢”“极殊胜清净”“且他们为善士之心”，这些即是词句。巴利

第323偈颂巴利

323阐明相违者，“相违之”等语。所谓相违，即彼此相违的行为等，在某一特定表达方式中，有结合、共处的显现。其目的为何？是为了表达极胜、殊胜之义，为了说明。此即所谓的相违性、相违。巴利

323现在以“相违之”等语显示相违庄严。在某一特定表达方式中，为了表达极胜之义而说明所描述对象的殊胜，彼此相违的词义、行为和性质等有结合、共处、关联的显现，此表达方式即被认为是相违性。这些性质等虽相违，却有结合、关联的显现，用以表达极胜、殊胜之义，而相违者的状态本不可共存——这是句义。此指示相违性的表达方式，即依其所表之义而得名。巴利

第324偈颂巴利

324以“诸德性”等语举例说明。世间唯一依怙、世间怙主的德性，如阿拉汉性等，本性甘美，既能令善士满足、又能善巧滋养，然而若被恶行者所亲近，便会以生起憎恨与污染的方式，完全染污那些恶行者的心——所谓“他的德性竟如此殊胜”。在这里，本性甘美、能生起殊胜喜悦的德性与全然染污之间，应视为彼此相违。巴利

324以“德性”等语举例说明。世间唯一依怙——佛陀的德性，如阿拉汉性等，虽然本性甘美、原本温和，但若被恶行者所亲近、所接触，便会极度染污那些恶行者的心，令其极生恼怒。如是，他那殊胜的德性，是志向低劣者所无法共处的。若本性甘美的德性不生起喜悦，又怎会造成染污？而染污若离开如此本性甘美者，也不会存在。因此，这彼此相违的甘美德性与染污行为，其结合正是为了彰显德性的殊胜，应当以此为特征来理解两者的关联。“api”一词在此表相违之义。“本性甘美者”、“彼即唯一依怙”、“世间之唯一依怙”、“以戒行恶”等，是句义的解释。巴利

第325偈颂巴利

325以“无论谁”等语句说明转换。“无论谁”指的是接受者。“对殊胜者之任何接受”则是关联。其余部分容易理解。巴利

325现在，通过“无论谁”等语句显示“转换”：无论对任何物品——哪怕是最微细的物品，也无论对任何接受者，若以布施为因，而对殊胜的最上物品有所取、有所受，这便称为转换。由于布施与纳受的转换，故名为转换。巴利

第326偈颂巴利

326举“过去”等句为例。此处易解。因施与眼目等而摄受一切知智之祥瑞，故称之为转说。巴利

326如今以“过去”等句举例。过去，牟尼先施与他人悦意的眼目等，如今便证得了一切知智之祥瑞——也就是名为一切知智、不与其他人共通的祥瑞。在此，因为“转说”一词已习惯于从所施之物而取，故由施与眼目等而摄受了一切知智之祥瑞；又因若无布施则无有摄受，故假立为转说。正如《杖论》中所言：巴利

在此例中，以你的手臂给予敌人武器之击后，那些国王长久积聚的、如白莲般无垢的名声便被带来。“给予”通过与业相应的方式示现了“摄取”，故成为转说。至于“眼等是彼最上之肢等”、“了知一切”是“彼之状态”，这便是语句的涵义。巴利

第327偈颂巴利

327以“某物”等句成立迷妄。智者见到某物，即见了光明等相之后，将与之相似——即与先前所见事物的意义相似、远离疑惑的事物——不加隐藏地确认，随后践行与了知；在此特殊之处，这便是迷妄。巴利

327现在以“某物”等句开示“迷妄庄严”。其中，在特定的说法上觉了时，具有觉知作用者见到某物，如方位、视线等，随后把那与所见事物相等、等同的同类事物，去除疑惑、使之确定无疑，据此而行持、了知；这便被认为是名为“迷妄”的庄严。由此，其词释为：与之等同；疑惑由此去除；以及诸事物之迷妄、不确立。“无疑惑”是修饰行为的。巴利

第328偈颂巴利

328以“平等”等词举例：胜者足趾之光，于一切方所平等齐耀、光明赫奕；那些心向日月之人，见此诸方光明，便欢喜、满足。巴利

328现在以“平等”等句举例：以胜者足趾甲的光芒为工具，在十方同时平等闪耀时，见到那闪耀诸方的人们，心中便生起“这是日月”之想，依此日月想而转起，他们因而欢喜。他们对现前的趾甲光芒不作意，却对日月作意而转起，因此名为“迷乱”。“平等”意为同时。“心念为日月者”意指其心执为日月，这是释句。巴利

第329偈颂巴利

329“被说”等句阐明心意。诗人们的心意即是意图，能开示彼意图者，便是心意开示，此即所谓名等。“等”字含摄修饰句。以某种遮遣的形式或方式而被表述，此即宣说为“心意”之名。巴利

329现在，以“被说”等语句开示“心意庄严”。说者，即诗人们；心意开示，即阐明意图。凡是以名等、名词修饰语等，通过某种言辞、方式，遮遣或不遮遣“海洋”等其他义而说者，便宣说为“心意”。其词释为：以名等为始的两个修饰句，开显心意。阐明诗人们称为“意图”的心意的特殊意义，依此义而名为“心意”；彼所依之名等句聚，此处依所依的假说而被宣说为“心意”之名。巴利

第330偈颂巴利

330于此，曾举“难道”等为例。“Manampi”意为“哪怕极微细”。“Mariyādaṃ”指自身行仪的界限，“saṃvaṭṭepi”即于劫灭之时。其余容易了知。此处，这些并非寻常的海洋等——那些在劫灭时舍弃了名为“不越岸”与“不动摇”之界限者，实非真正的海洋等。那么，何为真正的海洋等呢？正是那些即使在劫灭时亦能安住、彼时亦不舍离自之界限者，方为真正的海洋等。有些人遭遇不幸，却展现出无与伦比的坚定与明智；通过遮遣他义，以所说方式揭示诗人的本性，这便是“bhāva”庄严。巴利

330今举“难道”等为例说明。在坏劫时，普通的海因逾越岸边的界限，便不再是真正的海。族姓山在那种时候，因逾越了名为“不动”的界限，七座族姓山便不再称为族姓山。那么，怎样的才算是真正的海等呢？那些善人，即使于坏劫时，在毁灭一切事物的劫末破坏之际，也不舍弃自己的行为界限，即使极微细的心意也不舍弃。正是这些善人，才被称为真正的海等，难道不是吗？有些人虽遭遇不幸，却展现出自己独有的坚定，此处通过否定海等其他含义的方式，以所显示的海等来表明作者不可动摇的意图，这就是名为“bhāva”的庄严。“Manan”一词表示少量，为无记数。“Api”则表示可能。巴利

第331偈颂巴利

331说明“混合”：所谓“aṅga”等。支是能作饶益者，有支是所饶益者；它们的关系即是支与有支的关系，也就是能成就与所成就的关系，由此而生。那些具有相似、同等力量者，其关系不依赖支与有支关系，而以非主要的方式存在，也由此因缘而生。在结合的范围内，诸庄严品的聚合、同处安立，即称为“混合”。巴利

331现在解说“混合”庄严：“aṅgaṅgī”等。所谓“混合”，指在诗颂等结合的范围中，诸庄严的聚合、同处安立。它有两重因由：一是支与有支的关系，即以能饶益与所饶益、能成立与所成立为本性的因缘；二是力量相似的关系，即不依赖能成就与所成就，而以同等力量而存。至于语句，则如此构成：支是能成就，属于所成就者；支与有支，它们的关系称为能成就与所成就的关联；那些庄严具有相似的力量，它们的关系互不依赖；混合即混合之状态。巴利

第332偈颂巴利

332现在以“pasatthā muni”等为例加以说明。牟尼足上的指甲，其光芒犹如大河，故称为大河；这条河是殊胜的，因其具足稀有的成就，即使对深深彻底沉溺的人，也依然令他们获得安乐。啊，真是稀有！因为这与其他河流的情形截然相反。“即使自己深深沉溺，也令人安乐”这一句中，“nimuggepi”是以所修习的定为手段而安立，“pādanakharaṃsimahānadī”则是以所成就的事物为手段而安立的譬喻，因此这是一种混合庄严。巴利

332现在以“pasatthā”等为例加以说明。牟尼那殊胜的、因稀有而值得赞叹的足甲光芒大河——也就是被称为“足甲光芒”的大恒河——即使对那些深深、极度沉溺的人，对那些善士贤者，也依然令他们获得安乐，令他们成为安乐者。啊，真是稀有！因为其余河流的情形与此正好相反。在此，“沉溺”是以所修习的定为手段而安立的等持庄严支分，“足甲光芒大河”则是以所成就为手段而安立的譬喻庄严支分；由于这种支分与支分主的关系，这些庄严是混合的。其词句的构成是：“足上的指甲”、“它们的光芒”、“大”与“河”结合，意思是“如大河般的大河”，即“足甲光芒就是大河”。“gāḷhaṃ”是动词的状语，连接为“即使那些深深沉溺的人”。“拥有安乐的人们，令安乐者安乐”——如此连接成句。巴利

第333偈颂巴利

333“Veso”等句容易理解。然而，此处是将等持、譬喻、明喻混合在一起的类似力量。巴利

333“Veso”等。牟尼的威仪本性柔和——即本性温和，是胜者特有的佛威仪；容貌是眼睛的甘露，即具足相好庄严之身；言语如蜜，即因甜美而与蜜等同。如此之人，有谁不为之欢喜满足呢？“本性柔和”是等持庄严，“眼睛的甘露”是譬喻庄严，“如蜜”则是明喻庄严。这三者在令人生起满足上互不观待、力用相等，故为混合而用。“本性柔和”即本性温和；“rasīyati”是指被品尝、被享用；“rasa”是味道，成为味道的“āyana”是趣向、作用，所以称为“rasāyana”，即味物。“如味物般的容貌”也就是味物，是眼睛的味物——如此成其句义。巴利

第334偈颂巴利

334他指出“āsi”的含义，即“āsi”等词。对于所爱、合意的事物生起希求与祈愿，便称为“āsi”。举例如“yathe”：三界——也就是三世间流转众生——的唯一归趣、无伴的归趣、可作依怙的庇护者，愿他护佑世间、护佑有情世间，令其远离恶趣。此处所希求的，正是对三界的护持。巴利

334如今说明“āsi”庄严，即从“āsī”等词开始。所谓“āsi”，是对所爱之义、所欲事物之希求与祈愿。如该处所举例：三界之唯一归趣、三有之无伴依怙、身为世间主的庇护者，愿他护佑世间、有情世间，令脱恶趣。“āsi”即是祈愿，表达此义的语句也以此命名。在“tilokekagatī”一例中，所希求的是守护。三界之合集，唯一归趣即依怙，故说“tilokassa ekagatī”。巴利

第335偈颂巴利

335举例说明“具味者”，是用“rasa”等词来显示的。若某种庄严能令人生起对味、味影等的领受，又能成就了知，那么这种庄严因为安立并成就了“具味”，所以当知它就是“具味者”。正如那能令人生起对“义”的领受的声音，称为“有义者”。巴利

335在总说中，以“rasī”等语显示已总说的味庄严。在已述诸庄严中，若有一类庄严，通过成就艳情等九种味中一种味或彼味之味影的觉了，而令人生起味的领受，此种庄严因具味的安立，且显明自身具味之状态，故知为“具味者”，即“rasī”。正如能令人生起义之领受的声音，称为“有义者”；同样，能令人生起味之领受的庄严，称为“具味者”，亦即“rasī”。如此，味之领受、令彼生起、彼有味、具味者的状态及其安立即为成就，如此成句。巴利

第336偈颂巴利

336以“rāga”等语为例。大地女神因贪染而低垂的奇莲面庞：“因贪染而低垂”指面庞，“因贪染而呈红色、低垂”指莲花。第一种解释：由于面庞与奇妙莲花相似，故与彼同一依处，并与“因贪染而低垂”构成复合词。第二种解释：那因贪染而低垂的奇妙莲花，是破大地而出、为承接吉祥足而涌起的奇莲，正是彼女的面庞，因其与面庞相似，故称为“因贪染而低垂的奇妙莲花面庞”。三界导师、正自觉者之足，在此指具有极强系缚、极强贪染，或因宿业而呈极红色者。以恒常、不断、具味之手（或光芒）紧握而取已，再以恒常持续、已安立的亲密与恭敬，频频亲吻或放置。于此，借由双关与譬喻，生起和合艳情味的味影。艳情味有二种：分离与和合。其中，分离依于圆满描述而令人愉悦，而此和合则不然。然而在和合味影中，实无可言说。虽如此，为启发愚者，于此和合味影之例，稍作考察。其中，由句义之力，可知足为爱者、大地女神为爱女。若依音声而说，则成重复。此处应知，足具有如此特质：若诗人不令增强喜乐的影显现，则此偈便不合理；由此类语，足被认知为具有喜乐之影——喜乐所缘、所依之影。巴利

336今为显示例证，依应更显示的艳情、幽默、悲等味总说之相应，唯显示具艳情味者，即“rāga”等语。大地女神因贪染而低垂的奇莲面庞：即因贪染、因爱染而倾向、低垂，具足奇德的莲花相似面庞；或呈红色、低垂，名为奇妙莲花的面庞。三界导师、三世间教诲者、正自觉者之足：具有极强系缚、极强爱染，或因宿业而成极红色者。以恒常具味之手：即以恒常具爱染之手，或因无缺减、恒常具足的光芒；紧握而取：即紧握而取已，或触已；恒常以已安立的亲密：即恒常所作的恭敬，或以无间已安立的倾向状态；频频亲吻：即亲吻，或因住立作用的成就而触。巴利

以“贪与随贪使之倾斜、朝向”故；以“奇异”与“莲花”故，由相似性而称“奇异莲花与彼面”，故称“贪之倾斜、奇异莲花面”；以“贪是红色、倾斜、低垂”故，又以“彼与奇异莲花”故，因与彼面相似，故称“面”；以“三界之尊”故，即由殊胜而系属，或由自身宿业所成；以“贪、随贪或红色”故；以“由味、随贪或成就而共转起”故；以“置、供、生、敬或向彼倾斜”故——此即释义。巴利

在此，由“贪之倾斜”等首句所成的双关庄严，以及由“稀有莲花面”所成的譬喻庄严，生起了和合艳情味的似味。应知这种似味，是因男女之和合的似味，以及依那种方式假立，故称为味的似味。艳情味依结合、分离、和合而有三种，但结合与分离二者本质唯是分离，因此分离与和合成其为二种。其中，分离因有圆满的描述，如悦意之地般令人喜爱。和合则非如此，和合的似味亦是下劣。如是，由智者依适当的描述所造，于此所证得的和合味似味，作为味庄严的例子，应当了知此味之似味。虽于足之有情似味与地之爱女似味未以表词明说，但除“地之足乃三界尊”一句外，余词为持法阐明者所了知。巴利

二者相互的喜悦似味，是以“系着更强的贪、贪之倾斜”等而说的。此喜悦似味在这里是常存相：男子的喜悦以女子为所缘，女子的喜悦以男子为所缘，足之情郎与地之爱女二者互为所缘，故成为所缘分别似味。若没有悦意之地等特殊条件，便不会有奇异红莲的生起，由于称引“稀有莲花”之词，所指的悦意之地等令喜悦增盛，故名为令增分别似味。由“恒常以味之手紧握”，即说手有味性与紧握，故能了知喜等。由“恒常安置与产生”，故能了知勇猛等。其中，喜与勇猛等称为随离相。表达这些随离相的上述诗语，即称为威力似味。如是，由常存相、随离相、分别相、威力相令义明了，智者所生起的名为喜悦似味的味似味，即在此说为和合味似味。常存相等将在后面显现。巴利

第337偈颂巴利

337如是依所说次第，完成前所承诺之义后，今为在结语之前指出众多义，故说“如是”等句。此处，“如是”一词，即依前说方式，随顺前代檀丁等诸师的威德与结撰之相，我已略说这些庄严之差别。既然如此，为何还说“简略”呢？因此说“后世”等。从后世以来，历经久远乃至极为久远，这些被诗人们所分别的庄严，究竟有谁能真实见得边际、穷尽其际？巴利

337如此，依宣说次第，于完成前所承诺的义庄严后，今以结语之方式，通过“随顺……”等文句，显示这些义庄严之众多性。即：如上所说道理，我随顺前代诸师——檀丁、跋陀罗波尼等古代诸师——的威德，亦即所谓“庄严论典”之威德，于此已将诸有庄严者之差别略为宣说、讲述、摄集。若问为何略说？因为从久远以来，直至今日，诗人们、创作者们以种种方式分别、构思、造作这些庄严，若要如实见到这些庄严的边际、尽头，究竟有谁能堪能、有力量呢？意思是：若不采取摄集之道，任何人都无法到达其边际。又，“前有”是指前代诸师；“其威德”即他们之威德；而“特别地、无混杂地构想”者，即是语句。巴利