4. 义庄严了知章

164显示巴利原文

164164. 如此分别音庄严之后，为阐明现前的义庄严，而说“义庄严”等。所谓“具有功德”，即如前所说，具足明净等音功德之结撰方式，也就是诗作。犹如身体以项链等而为庄严，结撰即以这些而赋予魅力，故称庄严；以他们义庄严——即具足生类等特征、与功德相应——正如一位具足贤淑等功德、具足义利财富、具足庄严饰品的可爱女子。以其极为可爱、极为悦意，以此为因，那些适时的义庄严，现即宣说。显示巴利原文

164164. 如此显示音庄严的分别后，现在开始宣说依止于彼的义庄严结撰，故说“义庄严”等。所谓“具有功德”，即如前所说，具足明净等音功德之结撰方式，也就是诗颂等种种创作；它与义庄严俱：即与称为自性说与曲说的义庄严相结合。如是，具有功德且与义庄严俱的结撰方式，犹如一位具足贤淑等功德、具足金、银、摩尼、真珠等财宝、具足颈饰、手镯、足环等饰品的女子，极为可爱。因其极为悦意，以此因由，现在即宣说那些义庄严。以他们而庄严结撰或身体，故为庄严；亦是义之庄严。与这些俱，与功德共存，是结撰的方式，极其可爱——此为其分解。显示巴利原文

165显示巴利原文

165问：“他们有几种分类？”由此说“自性”等。依自性说与曲说的这些分类差别，义庄严有二种。其中，自性说是怎样的呢？即所说“第一种”等。这第一种自性说，应知是显示诸事物——即句义的生、德、业、实等自性——的种种状态者。其意趣是：如实地以种种方式阐明生等句义的自性，即开显诸句义的种种自性，故称为自性说。也即是说，因以种种方式令句义本身之生得以明了，故亦说为“生”。显示巴利原文

165165. 为显示“殊胜义庄严依差别而有这些”，而说“自性”等。义庄严分为自性说与曲说二种。其中，第一种自性说，呈现诸句义——即具有生、德、业、实等特征的事物——的种种状态，为多种类的显现。在此，显现生等句义的多种类自性者，即称为自性说。意思是，通过这些形式令解了生、德等四种句义本身即称为“生”者，是故从假说而言，名为“生”。如实显示生等句义的自性之后，进而显示依事物所构想之殊胜、譬喻、具形等本身——此即称为曲自性者，名为曲说。以自性说与曲说为庄严，种种即指多种状态。此为释句。显示巴利原文

如偈颂所说：显示巴利原文

166显示巴利原文

166以“如”字引述此义。因优雅、从容、安立的步态，即所谓七步跨越的行步而可爱、美妙，具备十方坚固不动观察的那位菩萨苗芽——即当天出生的大菩萨，正宣说如公牛般的言语：“我是最上者”等最上无畏之语，由此闪耀，达到特殊的悦意。这便是本性显现。同样，生起的本性显现等也应当如此构想。显示巴利原文

166现在举出本性显现的例证：“如——优雅、步态”等。以优雅、步态而可爱，以从容的行步、七步跨越而美妙，于诸方作坚固观察，于十方作不动观察，那位菩萨苗芽、大菩萨苗芽，正宣说如公牛般的言语——“我是最上者”等无畏之语，因而闪耀、光彩。在此，由于名为菩萨的实体之优雅、步态、诸方坚固观察、言语发出等状况已被阐明，故应了知为实体本性显现。实体本身的往来等种种形态，因庄严而名为庄严；而实体之往来等则因被庄严而名为所庄严。生起、功德、作用、本性显现也应当如此看待。与优雅相应的步态，以此而可爱，于诸方有坚固的观察，以菩提、智慧而为有情，他即是苗芽，公牛的状态——如此构成语句。称为公牛状态的不动摇安住名为公牛性；由于不动摇，与这些同的言语，依转喻而称为如公牛般的。显示巴利原文

167显示巴利原文

167第二颂说“表述”等。所谓表述，即对于事物——具生起等相之句义——之本性：在某一状态中有某种形态，若以别异方式呈现，则此形态的如实确立即是表述之言说。若成别异，则名曲说。那么，是否可能完全说尽？答：“其”等。由于彼曲说有无尽分别、无有限量之差异，而种子是因，一切个别、普遍、共相之相皆从此中生起种种庄严，因此而有显示与言说，因为任何人都不可能作无余之说明。显示巴利原文

167现在说明曲说：“表述”等。对于与事物本性——即与生起等句义相关联之本性——在种种状态中存在的自性，若舍弃其存在的方式，以言说者所构想的增胜、譬喻、色相及其他方式而作表述、言说，此即成为他异，异于本性显现，名为曲说。由于彼曲说有无尽分别、无量方面，无法以言说完全穷尽，故为以理趣摄持彼无尽方面，而有种子之显示，即仅显示其因。意谓：依将说之分类，即使每一方面，也足以令人了知摄持与自己相似的无尽分别。事物之本性，具足无尽分别之本性，其状态，即种子之显示——如此分解。显示巴利原文

168显示巴利原文

169显示巴利原文

170显示巴利原文

171显示巴利原文

172显示巴利原文

168-172如今欲依所列次第予以说明，即以“在此中”等语开始解说。“在此中”是指在该巧妙表述之中，与“这些类别已作宣说”一句相关联。“已作宣说”即是以简略方式所说。超胜、譬喻、隐喻、重复、明灯，略说、略说之表述以及假设，别异、惯用与自负——这些被称为“生命”，因为若无这一存在状态，文章便如同尸体一般应被舍弃，故如是说。而双关语则是在巧妙表述中，舍弃了依事物自性而起的直叙方式；在依事物自性而作种种假说的超胜等表述方式中，令无上光辉与魅力得以增长、圆满。显示巴利原文

168-172168-172. 为以宣说次第阐明诸分别句义的自性，于现有庄严中，宣说而出“其中……极胜……佳妙”这四首偈颂。其中，“tattha”（其中）即指三种曲折用法，意谓“此三十五种分别已如是略说”。而这些句子的意义将于分别说中显现。由此表明“情态”与“双关”极为殊胜。“情态”即情态庄严，被称为作品的生命、如同气息般的存在，因为缺乏情态的作品犹如尸体，不可取用。而“双关”即双关庄严，则在极胜、譬喻等曲折用法中，滋养、充满那最为殊胜的光辉与美妙。显示巴利原文

173显示巴利原文

173173. 其中，为说明极胜用法，首先说出“能显了……”等语。通过随文解释“能显了事物中殊胜的特殊性”，从而确定：“此即是极胜用法”——能阐明殊胜事物之卓越性的用法，就是极胜用法。又说到它有两种：“世间……”等。其境界、行境超越世间、超越世间认知的，名为“超越世间境界”；而存在于世间、尚未超越世间状态的，名为“属于世间者”。如此，极胜用法共有两种，分为两类。显示巴利原文

173现在，依略示次第，以“能显了……”等开示极胜用法。能显了种类等句义中特别殊胜之处的用法，即名为极胜用法。此极胜用法，其境界既超越世间，又属于世间。超越世间，是因为种类等句义的自性超越了所谓“世间状态”的局限；属于世间，则是因为它不逾越前述的世间而转起。如此，它有两种、两类。“Vutti”意为“说”，亦即“极胜的用法”；“其境界超越世间”；“存于世间”——这是词析。以“能显了特殊之义者”这一已知功德作为随说，而规定未知的极胜用法——“此即应为极胜用法”，正如“那个戴耳环者，即是天授”。随说与所随说者的差别，以下也应如此理解。显示巴利原文

174显示巴利原文

174174. 若问：此极胜说有两种，是否与本性说等不同？答曰：“世间”等。生等词，因能指示词义的种种自性，故为显示种种自性的本性说，也是一种庄严；而所庄严者，唯是事体。因此，本性说等的差别、特殊性，即是世间极胜的差别。譬如身上自然具足的美好，其助成之物如珍珠串等，亦得称为庄严；同样，在作品中，能令所庄严事体的功德性增胜者，即称为增胜。而此说亦以庄严词称之。然此实即极胜说。故云：“世间极胜之差别，即生等种种。” 因此之故，超越世间之境亦应别示，故说“将阐明”等。其中，tu字表示差别。今当阐明超越世间之境。显示巴利原文

174174. 今为显示此二种亦与增胜说、本性说等无异，故说“世间”等。所谓“生等”，因能彰显“生”“德”等词义之种种自性，依所依之惯用语而被称为“生等”，即生本性说、德本性说等的差别与殊特。这些正是世间增胜、世间增胜说的部分。其中，世间增胜说即是生本性说、德本性说等，而此亦即能显示种种形态者，亦称为增胜。如是，“优美、变化、吉祥”等世间增胜说之例，其义可了知，故由“将阐明”等语，已许将说。今则当由实例而阐明超越世间境界之增胜说。又，世间所有，及其增胜、超越，亦是此句之义。显示巴利原文

175显示巴利原文

175175. 以“饮”等语举例说明。胜者啊，众人以眼为合掌之器，饮视您身光辉，您虽能除灭渴爱，为何不能除灭他们的渴爱、饥渴与贪欲？此处，“饮”即解除饥渴，属于世间本性；而不能灭除渴爱，则是超越世间本性之义。光辉的极可爱性是增胜之法，此说便以“不能灭渴爱”来显示超越世间的意义。然而，所欲表达的光辉之极可爱性，乃通过说“不能灭渴爱”来彰显，故称为曲说。所举的譬喻形容等，其曲说特性也是以间接方式显示欲表达之义。例如，身上自然具足的丰满等美好形态，借由腕环、冠冕、璎珞等饰物引发而存，称为庄严；同样，在此名为作品身的所庄严事中，令本有的极可爱性得以引发而庄严之，如“您虽是除灭他们饮光辉之渴爱者，却不能灭除渴爱”这样的善巧语句，即称为庄严。所庄严者，即是所应庄严的光辉可爱性之种种。以下对于庄严与所庄严的分别，以及相应的连结次第，亦应如此理解。身光辉是所饮，合掌是器，眼是合掌器，除渴爱是能除者，此为分解。显示巴利原文

175175. 今依所许而阐明：“饮”等。胜者啊，那些善人以眼为合掌之器、以眼所成之手器，饮取你身之光辉——他们的渴爱、饥渴与贪欲，你既是除一切渴爱者，为何不能将其灭除、不能将其遮止？此处，“饮”即解除饥渴，这是世间本性；而不能灭除渴爱，则是超越世间本性的义趣。光辉的极可爱是增胜之法，其说便以“不能灭渴爱”作为超越世间之义境而转起。然而，这段文句所欲表达的光辉之极可爱，实则通过“不能灭渴爱”来显示，故称为曲说。所涉及的譬喻等形式，其曲说性也是以其他方式来展示所欲之义。譬如身上自然具足的丰满等美好，凭借腕环、冠、璎珞等加以引发，这些便称为庄严；同样，在名为“作品身”的所庄严事中，令本有的极可爱等彰显出来而庄严之，像“你是除去他们这些饮取光辉者之渴爱者，却不能灭除渴爱”这样的语言巧妙，便称为庄严。所庄严者，即应被庄严的光辉可爱性之众多。以下对庄严与所庄严的分别，以及相应的连结次第，也应如此看待。身光辉，合掌即是器，眼即是合掌器，除渴爱，这是分解。显示巴利原文

176显示巴利原文

176定义譬喻：“譬喻”等。能以此而被比喻者，称为譬喻，如莲花等事物。莲花等词，则是譬喻之言。被比喻者，称为所喻，如面容等事物。面容等词，则是所喻之言。这些譬喻与所喻，即莲花等与面容等事物。共法，即共同的法，如有光辉性，它即是共法，其状态为共法性，也就是与共法词生起之因——相同之法相结合，依止于譬喻与所喻的关联，这便是譬喻。这是对所庄严之法加以特别开显的方式。若问有几类？答：“声”等。由声与义所显明、所了知的，为声义所显。句是词的组合，其义作为境、作为行境，是句义境。如此，这譬喻有三类：声所显、义所显、句义境，所以有三类。显示巴利原文

176现在以“upamāno”等句说明比喻庄严。譬喻与所喻的诸个别事物——如月亮、青莲花瓣等，以及面孔、眼睛等——其同法性，即光辉性、丰润性等同类法的联结，称为“譬喻”。它对所庄严的对象，是一种加以阐明、令其通达的方式。譬喻有依声而通达、依义而通达，以及依句义为所缘三种，如此便有三类。其中，作为譬喻与所喻的月亮、面孔等事物，由同法所构成、彼此同类的光辉性、丰润性等法的结合，由于譬喻义安立于这些事物上，故称为“譬喻”；而其所依的月亮等，依于所依的言说方式，亦称为“譬喻”；表示譬喻义的月亮等之“月亮”等声，也依其义而称为“譬喻”；对于依譬喻与所喻事物而表示它们，这种成为所喻的道理，也应同样看待。以‘依此而被譬喻’之义，月亮等称为‘譬喻’；被譬喻者称为‘所喻’，即面孔等；‘譬喻’与‘所喻’；‘同’且‘其法’；‘其性’；‘声’与‘义’；‘由它们而通达’；‘句之义’；‘此即为彼譬喻之所缘’——如此构成句子。显示巴利原文

177显示巴利原文

177其中，为说明依声通达者也分三种，而说“samāsa”等。所谓“复合词、词缀与iva等”，这些称为“声”；以“声”一词意在指复合词等。依这些复合词等之类别，依声通达者有三种：依复合词声通达者、依词缀声通达者、依iva等声通达者。通过复合词声所表达的比喻，称为“依复合词声通达者”——此指其余义。例如“munindo candimānano”：如月一般有悦意面庞者，即其面庞如月般光彩照人。其中，月亮为比喻，面孔为所喻，光彩是法；“viya”一词是阐明月亮与面孔之间同法关系者。在此，表示共法的“光彩”一词与表示比喻的“viya”一词未被使用，因其义已由复合词道出。此处，与表示比喻的“月亮”一词相结合的“viya”一词，阐明月亮方面的相似性；而面孔方面的相似性，则依义力而被了知。应如此理解。显示巴利原文

177为说明上述依声通达者的三种差别，而说“samāse”等。所谓复合词、以āya等开头的词缀，以及iva等，这些称为“声”。依这些复合词等之类别，依声通达者有三种：依复合词声通达者、依词缀声通达者、依iva等声通达者。通过复合词声所通达的比喻，称为“munindo candimānano”。其中“Munindo”即正自觉者，具足如月般悦意可意的面轮。其分解为：“复合词、词缀与iva——这些为其始”；“依声而通达”；“牟尼之王”；“如月般有悦意面庞者”。此处，“月亮”为比喻，“面孔”为所喻；光彩是比喻与所喻的共法；“viya”一词阐明月亮与面孔二者——即面孔方面的光彩存在于月亮、月亮方面的光彩存在于面孔——如此的同法关系。在此，表示共法的“光彩”一词与表示由同法所成比喻的“viya”一词未被使用，因其义已由复合词道出。此处，与表示比喻的“月亮”一词相结合的“viya”一词，阐明月亮方面的相似性；而面孔方面的相似性，则依义力而被了知。何以故？因为面孔若与月亮相似，则不可能不具足月亮与面孔的相似性。显示巴利原文

178显示巴利原文

178现在，以“āyādi”等句说明依词缀声而通达者。所谓“āyādi”，即指以āya、īya、ka等为起始的词缀，这些被称为词缀声。凭借这些词缀声所通达的比喻，即称为“依词缀声通达者”。举例：“vadana”等。如莲花般悦意地展现，即“paṅkajāyate”。此处，莲花为喻体；作为展现动作之主体的面容为所喻；悦意光采为共法；“viya”一词是揭示莲花与面容之间同法关系者。这其中，“悦意光采”与“viya”二词如前一样未被使用，因为其义已由词缀说出——此于一切处应知。以下同理。显示巴利原文

178178. 现在，他通过“āyādi”等语，开示关于“词缀”一词的音节比喻。“āyādi”是指“āya、īya、ka”等，名为词缀的音节；借由这些词缀音节，即说明了音节比喻：“vadanaṃ…pe…dalīyatī”。Vadana（口）即面庞，如莲花般优美地展现。牟尼尊者的一双慧眼、一切智者的双目，如青莲瓣般优美地展现。此句意为：“其开头有āya等（īya等）词缀”，以及“如莲花般优美地展现而转动”，以及“牟尼尊者的双眼”，以及“青莲的花瓣”，以及“如彼般优美地展现”。在此，“莲花”与“青莲”是喻依；作为“展现”动作主词的口与双眼是所喻；优美是喻依与所喻的共通法；“如”一词是喻依与所喻同法之昭示；由于它们的意义是借由词缀来表达的，故不与它们结合（不直接连用“如”）。显示巴利原文

179显示巴利原文

180显示巴利原文

181显示巴利原文

182显示巴利原文

183显示巴利原文

184显示巴利原文

179-184第179至184句。所谓“ivādi”（如是等）等名称，其关联如下：iva、ca、tulya、samāna、nibha、sannibha，在并列复合词中即 iva…乃至…sannibha。随顺声词而作阳性处理。上方亦随宜适用。而“sadhammādi”（正法等）一词，是以“ādi”字摄取了 sādhāraṇa（共通）、sacchāya（同影）等。在 jayati（胜利）等词中，为业（受词）。显示巴利原文

179-第179至184句。在ivādi等词所表达的譬喻章中，首先以“ivādi”等指出：“这些即是所谓的ivādi”。ivādi一词与第六章偈颂中的ime相关联；而ca字应置于适当连接处，以连接“sannibhā ca”等。“sadhammādi”一词，以“ādi”字摄取了sādhāraṇa（共通）、sacchāya（同影）等。“nindati issatī”是词的分割，此五十二个词名为ivādi。“jayati akkosati hasati”等，是模仿各种动词词根所造的模仿词，故为并列复合词。据“sandhisamāsā addhassā”之说，连接词与复合词在偈颂半偈中，若脱离两半偈则无中间可得，故应从两个词开始先作复合；否则，应视为非复合词。“tassa core”及“sobhaggam”等，亦属语句的模仿，故此处为复合词，或应视作语句中的独立词。所有这一切皆是iva的同义词，其意义为“相似”，故于一切处为实义，而支分义则显而易见。显示巴利原文

185显示巴利原文

185185. 在显示了ivādi等词的运用范围后，为了显示譬喻的类别，他以“upamāna”等作为开头的允诺。其中，“keci”（某些）一词显示这些（譬喻类别）无有边际。同样地，后文将说“pariyanto vikappānaṃ”等。“niyyanti”意为被举示出来。显示巴利原文

185现在，为显示以 ivādi 等词所表达的譬喻，从“upamāno”等开始说明。喻体与所喻之间的共通法性，即是共法的关联。以这些能开显的（ivādi 词）来阐明。通过这些 ivādi 等词，可了知某些譬喻的类别，正因其涵摄无边，故今得此机缘，仅以举例的方式予以说明。显示巴利原文

186显示巴利原文

186“Vikāsi”等。善逝的面容，即牟尼王的面容，极为殊妙，至极可爱。犹如什么？犹如盛开的莲花，犹如正在绽放的莲花。如此，这样的譬喻，便名为法譬喻。何以故？因为借由显示面容与莲花共具的相同之法、相同功德、美妙特征，而证成其殊妙。显示巴利原文

186以“vikāsi”等举示例证。善逝的面容，即世尊的面容，犹如盛开的莲花，犹如正在绽放的莲花，极为殊妙。如此，这样的譬喻，通过显示相同的功德——即“极为殊妙”这一相同功德，而称为法譬喻。由于揭示了面容与莲花共通的功德，即“极为殊妙”，故称为相同的法。在此，虽由“iva”一词，令与莲花相关之相同法所成譬喻得以彰显，然因说“极为殊妙”，故与前述譬喻的法相应，是故称为法譬喻，这是其要旨。显示巴利原文

187显示巴利原文

187“法”等语。牟尼、正等觉者的面容与莲花、红莲花相似、等同。此称为“法不足喻”，因为名为“美丽”的功德未被指出，但其义可依理趣得知。否则如何成立？然而，此处“相似”一词是所喻面容的修饰语，故仅说面容方面的相似性，而莲花方面的相似性则依理趣得知。应如此了知。“反喻”等语。因前文已听闻“牟尼”一词，故可得知，说“贤者啊，你的面容与莲花相等”即为反喻。虽属法不足，但因以与世间通行的相反方式表述，故仍以此名称之。以下亦同。显示巴利原文

187“法不足”等语。“牟尼的面容与莲花相似”这一譬喻，因缺少显示共同属性的“美丽”等词，故称“法不足”。若问：没有表诠词，共同法如何被认知？答：“牟尼的面容，即其脸庞，与莲花相似、与红莲花相似。”此处，若面容与莲花没有共通属性，岂有面容与莲花的相似可言？答：依“否则不成”这一相状的理趣。因为“相似”一词是iva的同义词，作为面容的修饰语，故表明面容一方的相似性，而莲花一方的相似性则唯依理趣被了知。贤者啊，你的面容与莲花相等、等同，此为反喻。世间通行的说法是“面容与莲花相等”，此处以相反方式说“莲花与面容相等”，故虽属法不足，仍称为反喻。又因有说“于闻所推知者中，所闻之关联为强”，故此处虽无“牟尼”一词，但由前半偈所闻的“牟尼的”而可得，且因“你的”一词邻近，故知为呼唤义。此处，iva的同义词tulya作为莲花的修饰语，显示莲花一方的相似性，而面容一方的相似性以及二者的共通属性，则依理趣被了知，余如前说应知。以下显明之处，应随宜配合。显示巴利原文

188显示巴利原文

188188. “你的”等词。“由相互为喻故”是指面容与莲花彼此以对方为譬喻。显示巴利原文

188“你的面容”等词中，“莲花如你的面容，你的面容如莲花”，这便是一种譬喻。由于双方互为譬喻，以彼此为喻，故称“相互譬喻”。“相互的譬喻”与“彼此为喻”，是其语法拆解。两种拆解中，前一词组省略了位格语尾。依照“一切”等词的交互相状，后一词组亦省略了位格语尾。依复合词的相状，由于是观待他者而成立的，因此，在观待面容时，莲花是“另一者”；在观待莲花时，面容是“另一者”，依次称为所喻。在观待莲花时，面容是“另一者”；在观待面容时，莲花是“另一者”，则称为喻。显示巴利原文

189显示巴利原文

189189.“假如”等词。若有任何一朵那样的莲花，其中兼具眼与眉的风采，那样的莲花能够承载你面容的美丽、脸庞的光彩。这有何稀奇？如此，通过对奇特性的阐明，面容被以莲花作喻——此应知为“奇喻”。显示巴利原文

189“若”等起：假如有一种莲花，一种奇妙的莲花，能具足眼与眉的嬉戏——即眼与眉的优美动态——那么这莲花便能承载你面庞的光彩、容颜的美丽。这样的譬喻，因其能阐明奇妙法义，故称为“奇妙譬喻”。此处，莲花中原本不存在的眼眉嬉戏关联，借由修饰语“眼眉嬉戏”而被假定为存在，由此得显。因此，莲花作为以眼眉嬉戏关联所构成的譬喻之能显者，依能显之言称为“譬喻”；而面庞则为“所喻”。如果面庞上本无眼眉嬉戏关联，又如何能承载如此面庞的光彩？其能力由是可知。而名为“眼眉嬉戏”的共同法，则通过“眼与眉嬉戏之所在”这一释义，以异依主释复合词的形式，虽为附属义，亦被执持而得以了知。显示巴利原文

190显示巴利原文

190“具香”等语，意谓：你的容颜如莲，因二者具有同等光彩，故与清凉光相违，即与月相克；而莲花则因月出时收拢，亦与月相克。与光彩相关，即指具足美丽；容颜与莲花皆然。具香，谓二者皆有香气。如此，以结合把握的方式，容颜与莲花的譬喻关联得以成立，故彼如前所述，被认为是结合譬喻。显示巴利原文

190“具香”等语，意谓：你的容颜如莲，因二者具有同等性，故与清凉光相违，即与月相克。而莲花则因月出时自身收拢，故与月相克。又，与光彩相连，即指具足不共于他的容颜光彩之关联。莲花则具足莲花光彩之关联。具香，指因承载四种香而具香。莲花则唯以莲花香而具足。如此譬喻名为“结合譬喻”，因其依结合之力，以一词安立二义为特征而说。清凉之光，即清凉的光线为其光彩；与此相违，即依本性相违；依缘之力，各得二义，故为结合；此处复有他义庄严，故为依结合而说之譬喻。此为释义。此处，具香、与声相连、与清凉光相违，这些是譬喻与所喻——莲花与容颜的共同法。其中，莲花上的共同法关联，因是共同法，故为譬喻，彼由与莲花相关的“如”字所显明；而容颜上的共同法，虽在有具格、戒义之缘已作时，亦唯依能力而被理解。显示巴利原文

191显示巴利原文

191“同形”等起。此园花环如同少女、如同女子一般。何以故？先说那少女，她以带有卷发般的发髻特征而存在，因这样的面容而美丽，故说“以娑罗林而美丽”。这园花环也因种种殊胜的娑罗树林、密林而美丽。如此，它被称为相续譬喻。什么缘故呢？虽然兼具结合譬喻的性质，但以同形、相似的词语——即“以娑罗林而美丽”这样的词句——相续辗转地、特别地宣说显明，因此应知这是相续譬喻。“如”是举例。显示巴利原文

191“同形”等起。因为是以同形且同音的词语来宣说，也就是以音声相同、关联不断的词串来表述，所以这种譬喻称为相续譬喻。即使在结合性上也存在，但由于是以已经构成复合词的词句相续来宣说，所以名为相续譬喻，这是主旨。“如”是举例。这园花环、这园中行列，以娑罗林而美丽；恰似那以卷发般发髻特征的面容而美丽的少女、女子，以娑罗林而美丽。譬喻与所喻具有相同形态的，是同形；它们形态相同且为同音之词；以它们所说的譬喻；其性质；与相续相连的譬喻；园之花环；与卷发共存的；那即是面容；依其本性，以此而美丽；娑罗之林；依其本性，以彼而美丽——此为释句。显示巴利原文

192显示巴利原文

192“有亏缺”等：月亮有亏缺，即亏缺为其灭尽；莲花多尘垢，即众多尘垢、花粉为其部分。以如此之月与莲花，虽在光彩等方面等同、相似，你的面容却被说成超胜、具有最上超胜。又因“亏缺”与“尘垢”二词亦可用于指过失，以言词之巧饰，亏缺之过失性与多尘垢性在此处并不存在。如此，此即名为讥毁譬喻，因以有过失之月等来譬喻无过失者故。显示巴利原文

192“消逝”等词：月亮从初一开始，日复一日，因邻近太阳的缘故，每一分都具有消逝的自性；莲花则多有尘垢、多有花粉。虽然这月亮与莲花在光泽、芳香等方面有所相似，然而你的容颜却因“消逝”与“尘垢”二词，在语辞之巧辩中，就连过失也被说示出来，而此过失在面容上并不存在，因此面容反而更具超胜的功德。所以，这一譬喻是“贬抑譬喻”——以受贬抑的月亮与莲花来譬喻容颜，故称为贬抑譬喻。通过容颜的殊胜，以“相似”一词（即iva词的同义词），显示了容颜所具的共通法；而作为譬喻所依的月亮与莲花所具的共通法，以及二者间的同等法，也依义理得以领会。此处的“api”一词用于连接应说的其他内容，“超胜”即是应说的其他内容。显示巴利原文

193显示巴利原文

193“不能”等。胜者啊，以你的面容而观，迟钝、冰冷、不清净、有污点——具兽斑或有过失的月亮，不能争辩、不能反驳。这是借音声诡辩说示过恶。那样的月亮无从反驳，而你的面容则是清净、庄严的。因此，通过遮止，‘这月亮如何与面容相似’的共通法性便被领会。这就是遮止譬喻。显示巴利原文

193“不能”等。胜者啊，以你的面容来论，迟钝、冰冷、不清净、有污点——具兔影或有过失的月亮，不能与你争辩、不能反驳。如是，此譬喻名为遮止譬喻。“有污点”即“他有污点”之句。在此，以清净无瑕的面容，与冰冷、不清净、有过失的月亮，不能等同。如此，通过双重遮止，月亮与面容所构成的所喻与能喻之间的同等法关联便被阐明，是故虽无贬抑喻相，却成为遮止譬喻——此为意旨。“争辩”一词，因是月亮的修饰语，故显示月亮所具的共通法。显示巴利原文

194显示巴利原文

194“Kaccha”等词：你的面容超越了月亮与莲花的领域、境地，远非它们所能比拟，唯以其自身之相而等同生起——如此，以宣说不共性而遣除相似性，故称不共譬喻。显示巴利原文

194“Kaccha”等词：牟尼啊，你的面容超越了月亮与莲花——世间所崇敬的月与莲花——的领域、地位或状态；因其无与伦比，且无与自身等同之物，故唯与自身等同而生。如此，此譬喻因阐明无与伦比的法性，故名为不共譬喻。此处，通过成立作为譬喻的月亮与莲花较面容低劣，从而显示面容与月亮、莲花等同，因此月亮与莲花成为不共譬喻。句中的“相同”一词，是显示面容所具有的共通法。余皆易解。显示巴利原文

195显示巴利原文

195“一切”等词：一切莲花的辉光，犹如在某处汇聚成堆，你的面容如此照耀——这便是一种无有譬喻。显示巴利原文

195「一切」等。在某些地方，有如「你的面容，如聚集的一切宝光闪耀，又如一切莲花最胜容色的集聚，特别照耀、辉映」之说。这种譬喻，由于是对不存在的事物作譬喻，故名为「不成譬喻」。所谓「非聚集」，即聚集之义。此处，因无如是宝光闪耀的聚集，故以不存在的意义而安立。显示巴利原文

196显示巴利原文

196此处显示意义所通达的譬喻，即“被了知”等。然而，意义所通达的譬喻，在某些地方，即使没有复合词等词的结合，也可基于词的特殊用法等深隐的、以“否则不成立”为特征的词力而被了知。显示巴利原文

196在显示了三种依词而通达的譬喻之后，现在说明意义所通达的譬喻，即“被了知”等。而意义所通达的譬喻，在某些地方，即使没有复合词、后缀等词的结合，即使抛开那些词之间的连属，也能凭借词力——也就是“离释”——依其余所用词语的意义功能，在连属中被了知。显示巴利原文

197显示巴利原文

197举例说明：“这些并非蜜蜂，而是眼睛；此非莲花，而是面容。”像这样的譬喻，因为显示了蜜蜂等无颠倒的自身形相，所以被认为是同体譬喻。因此说“显著地”等。以显著，即蜜蜂与眼睛、莲花与面容之间充满的相似性，以及动转、光泽等特征，正是由此，前文为简别无差别之疑而作的区分，在其他情况下，若于眼等中生起蜜蜂等之认知，透过遮止彼认知，即使没有“如”等譬喻指示词，蜜蜂与眼等的相似性也依义力而被了知。如此，以下亦随应配合。显示巴利原文

197现在举出例证：“这些蜜蜂”等。这些并不是蜜蜂、不是蜂，而是眼睛。这不是莲花、不是红莲，而正是面容。像这样的譬喻，由于显著地相似，即蜜蜂与眼、莲花与面容的极其明显的同等性，故得名为同体譬喻。在此处，即使没有运用复合词、后缀等词，凭借“这些蜜蜂是眼睛”等表述，便遮止了在眼与面容上生起颠倒的蜜蜂与莲花之想，由此安立眼与面容。若问：若没有动转、光泽等显著的同等性，如何在眼与面容上生起蜜蜂与莲花之想？则以“否则不得成立”为其特征的义力，了知作为譬喻的蜜蜂、莲花，与作为所喻的眼、面容的相似性。所谓“显著”即明显，而此即相似性；同体即此譬喻的自性——此为句义。显示巴利原文

198显示巴利原文

198198.“唯我”等。Indu即月亮。彼牟尼的面容庄严、颜貌光辉“唯在我，不在他处”——这样的自夸，因赞叹义理而说“应止息”，即予以遮止。何以故？因为面容庄严并非只在月亮中，莲花中亦有，并非不存在。如此，对于不存在之事假想自夸，所以面容被月亮所譬喻。这便是假想譬喻。显示巴利原文

198“Maye”等。月亮如此说道：“这世间之主的容光、面庞之美，唯在我一人身上。”像这样的自赞自夸，毫无意义。为什么呢？因为那样的容光，在莲花之中也同样具足。像这样的比喻，称为“假设喻”。其中，“yato”（因为）一词所指示的是不定的原因，而“在莲花中也有它”则表明这容光在莲花中确实存在。其构词为：通过假设而施设的比喻。此处，月亮本无自夸，却假设其有而作喻。因此，即使没有直接显示共同性质的字句，也能依此义势令人领会：喻体月亮与本体面庞两者的相似性——若没有这相似性，宣说者又如何能作出这些假设呢？显示巴利原文

199显示巴利原文

199第199颂。“是什么呢”等。究竟是内有蜜蜂翩翩飞舞的莲花，还是那双眸顾盼流转的面庞？胜者啊，您的这张脸庞，何以令我心如秋千般摇摆不定？如此，执持两边（莲花与脸）而生疑惑，这便是它的含义。像这样，以疑惑的形式，借由莲花与面庞的譬喻而领解，故称疑惑喻。显示巴利原文

199“那内中有蜜蜂飞舞的莲花，是什么呢？”等开头。“内有蜜蜂飞舞”指其中有蜜蜂飞舞的莲花；“你那眼神飘摇、目光流转的面庞，又是什么呢？”我的心如秋千般摇摆不定，因为两者都令心生摇荡，所以心如同秋千。像这样的比喻名为疑惑喻，由于通过疑惑来显示两者的相似性，故称疑惑喻。其构词为：“内有蜜蜂飞舞”即其中有蜜蜂飞舞；“有摇动的眼睛”即其中有摇动的眼睛；“像秋千般运作”即如秋千般运作；“以疑惑说的比喻”即以疑惑方式表述的比喻。在此，即使没有直接显示共同性质的字句，也能凭此语义能力令人领会：如前所述，以两种修饰语所限定的莲花与面庞这两者，在疑惑生起的所缘上并无真实相似，疑惑如何生起？由此，相似性质的关联得以被领会。显示巴利原文

200显示巴利原文

200第200条。“Kiñci”等开头。首先，提出某一事物，如正自觉者等所欲阐述之事；再以某种方式，宣说与此事物具有相似性质的另一事物。由于这两者的相似性得以确认、推断而成立，因此称为“反喻”。借助这样的反喻，使所领会事物的同等性得以显明。举例如下。显示巴利原文

200“Kiñci”等：先举出“Kiñci”一词所指的佛陀等所宣说的某一事物，并将其作为先导示例，进而指出其于教法中应被阐明的意义。由于是通过言说某种具有相似体性的事物——即与‘同法者应被阐明’这一意义在某些方面相似——来说明其与‘相同体性’之义的契合，又因为存在着对这种相似性关联的完全了知，故对于已确立的佛陀等词义与所立事物，因其意义同等而称为‘反面事喻’。又或者，‘法同等如波利阇陀等’、‘同等者的比喻与所比事物的状态’、‘契合’、‘契合之体性’、‘由反面事所说之比喻’——此为一完整句。而‘yathā’（犹如）则引出例证。显示巴利原文

201显示巴利原文

201“Janesu”等句：在出生的众生当中，没有一人具德能如佛陀、如正自觉者——这是首先指出的义理；“第二者”等则显示反面的譬喻事证；“nanu”是认可词（表肯定）；犹如波利阇陀树，乃是殊胜的天树，确实无有第二棵等同之树。正如波利阇陀树在诸树中最为殊胜，佛陀在众生中亦然。显示巴利原文

201“Janesu”等：在已生的众生中，无有一人如同佛陀、如同正自觉者；犹如波利阇陀树，没有第二株树与它同等——“nanu”表示随许。由此，他认可一切知者与其他众生不可等同。此处，以波利阇陀树较于他树的至高性，与佛陀较于众生的至高性——这二者作为能喻与所喻，即名为“契合”；通过宣说波利阇陀树与他树不等同这一反面事，便阐明了所述义理的成立。显示巴利原文

202显示巴利原文

202202. 以“Vākyatthena eva”等显示句义比喻。句义是动作与作者关系的特征，正是以此句义，而非仅以词义，当有人要宣说所定义的句义时，若其中某义被比拟为相似者而说，则此句义比喻分为二种。如何分？即相应与不相应——此词指明相应与不相应比喻，其依状态与原因又分为二种，此即所论。显示巴利原文

202现在，以“句义”等开示句义喻的范围。所谓句义，即由动作、施事等关系之特殊联系所构成的整体。若有人以某一句义，通过相似性来比喻、说明另一具有相同特征的句义，则此比喻名为句义喻。因有带“如”字与不带“如”字两种情况，故依此分为两种。此处，“如”字已摄取了“如”等词的意义，故包含了“如”字及其同义词。显示巴利原文

203显示巴利原文

203203. 以“胜者”等语作说明。这位胜者、正自觉者，为了被十种烦恼所烧灼、遭受苦迫的众生而显现，因所作已办、证得正自觉而出现于世。此为第一句，是所喻。为何说“暑热”等呢？如为暑热所苦的众生，于暑时、夏季，犹如云（ambuda）一般，此为第二句，是能喻。如此，这是与“如”字结合的句义譬喻。此处，前后句义中，所修饰与能修饰的关系，当知实为同一句义。以下亦然。显示巴利原文

203第203节。以“胜利者”等为例。此胜利者，即已战胜五魔的导师，为了被种种烦恼热苦所烧灼的众生而显现，所作已办，以证得一切知智而安住世间。若问：谁因何而苦？如那些为暑热所苦的众生，于热时、夏季，如同云一般。在这里，后句之义作为能分别者而成为能修饰，前句之义作为所分别者而成为所修饰。如是，句子虽有所分别，句义却应视为同一。以下亦然。后句中的“如”字，即显示性质与具有性质之事物间的相似性；前句中性质与具有性质者之间的相似性，则因后句义与前句义同一，若不如此便不能成立而得以了知。而所谓“因烦恼而苦”，即“热即是苦痛”、“因彼而苦”、“热即是时节”等句义。显示巴利原文

204显示巴利原文

204第204节。第二项，以“牟尼王”等阐明。以优雅无与伦比的迷人，因为没有第二者如此，所以牟尼王的面庞闪耀，极为庄严，这是一个比喻句。月亮啊，纵使你升上高空、跃然腾起，你的炫耀、你那带着我慢的游走又有何用？毫无用处，因为你不具备与之相似的庄严成就。牟尼王的面庞与那月亮虽不相似，然而其上升时唯有优雅，这便是结果，这是第二个比喻句。如此，在这里，因为一切方面都不相似，所以通过否定上升与炫耀等，以某种方式显示面庞与月亮之间的法否定，由此了知比喻，这就是离“如”字的句义喻。显示巴利原文

204现在，他以“牟尼王面庞”等颂文为例，说明“喻义分离喻”本身。以优美迷人的姿态、无与伦比的优雅而迷人——全知者的牟尼王面庞，其面容闪耀，超越天界。因此，月亮啊，即使你高高升上天空，你的伸展与因我慢而游走又有何用？在此，前句之义成为后句之义的“喻义分离喻”。正如这样：通过否定因“我在一切方面都与面容相似”而生起慢心的月亮升上天空与伸展这两者，即使没有“如同”等词，面庞与月亮在优美迷人、仅具光彩上的相似性也被领会，因此后句之义成为前句之义的比喻与修饰。“以优美而无与伦比”和“那且迷人”是词释。“api”一词表赞叹。显示巴利原文

205第205节。显示巴利原文

205在“过失之决断”中，为了说明称为“恶饰”的比喻庄严之过失，故说“令厌弃”等。其中，那种性别不一致等——以“等”字包含数的不一致、不足、多余等。“tu”字是阐明意义的，意为“然而”。它令智者、有慧者厌弃，而非喜悦。这种性别不一致等，在某些地方——并非在所有地方——足以成为比喻的过失，即造成相违。如下举例所示。显示巴利原文

205在“过失之决断”中，于过失逐一说明结束时，对已指出的“恶饰”应示例如下：显示巴利原文

现在，为依先前所作之承诺加以显示，故说“令厌弃”等。然，彼性别不一致等——即下文将说之性别、数等不一致——足以令智者、具慧之诗人厌弃，而生起“理应如此表达”之不安。此类性别不一致等，为破除前所举之譬喻——亦即损坏其譬喻——在诸如“此女人，此人去”等所应说的范围之外，它处皆可构成譬喻的过失。举例如下：“如下所示”。“不一致且不相似”与“性别”，“以不相似之数等为始者”，“譬喻之败坏”——此是句释。显示巴利原文

206显示巴利原文

206206.“如天鹅般”——此月亮犹如天鹅，与天鹅相似。这是性异的性异喻。“虚空如箭”是异类言辞的异类喻。“仆人正是主人所宠爱、所供养的”——这是低下喻，以狗的低贱种姓等来譬喻高贵者。显示巴利原文

206像‘天鹅’等例子。这个月亮犹如天鹅，犹如雌天鹅。这类譬喻因所喻对象的性相不同，称为性异喻。‘虚空如箭’，这是异类言辞譬喻，因与所喻对象言辞不相似，称为异类言辞喻。‘在主人处的仆人如同狗一般被饲养’，这是低下喻，因为以种姓低贱的狗来譬喻最胜之人，称为低下喻。‘其性相为异’、‘其有种种种姓自性’、‘此譬喻有异类言辞’——由此分别。显示巴利原文

207显示巴利原文

207207.“萤火虫”等。所谓“萤火虫如光芒万丈的太阳般照耀”，这是胜喻，因为以殊胜者来譬喻低劣者。所谓“军队之海如海洋般涌动”，这是未触及义喻，因为军队的广大性已通过“军队之海”这一隐喻本身而得以了知，再以“如海洋般”作譬喻，并未触及任何特别的意义。显示巴利原文

207207.‘萤火虫’等。‘萤火虫如日轮般照耀’——这是胜喻，因为以胜妙的譬喻来作譬喻，故称胜喻。‘军队之海如海洋般涌动’——这是未触及义喻。‘军队之海’这一隐没譬喻本身已令人了知军队之广大，因此再以‘如海洋’作譬，已无可触及的新义，便成为未触及义喻。‘此有未触及之义’、‘军队即是海洋’——如这些语句。显示巴利原文

208显示巴利原文

208就“月”等而言：以月中的斑点如蜜蜂为喻，此喻有待于另一譬喻，即有待于“月如花丛”之喻。因为月中并无蜜蜂，而花丛中却有，故此喻为有待喻。具斑点者，即指有兔影的月，其形状如白莲，似睡莲。此为缺断喻。为了说明白莲内部的黑色，应当说“如带蜜蜂的白莲之状”。显示巴利原文

208“月”等一段。“月中的斑点如蜜蜂”这一比喻，称为“有待喻”，因为它有待于作为月亮喻体的花丛等。由于月亮中并不存在蜜蜂，如果只取月亮作为比喻，而让人去联想其境域中的花丛等，却未加说明，这便成了劣喻，这是其中的意旨。具斑点者，即带有斑点的月亮，其形状如白莲，似睡莲；此是“缺断喻”。因为为了显示月亮中的黑色，应说成“如带有蜜蜂的白莲之状”，这里却缺少了蜜蜂这一喻体，所以是缺断喻。“有待于喻”是指有待于喻体，“缺断而去”或“以缺断而相应”，“其状如白莲”是指形状如同白莲，“与斑点共存”是指共具斑点；这些是句义。显示巴利原文

209显示巴利原文

209以“如此”等语总结前文。于诸作用中，他们成为无敬重、敬重已离者。问：是凡有异词性等者决定不应敬重，抑或并非决定？答言：亦有可接受者，故说“作”等。然而智者诗人们唯于某些作用中作敬重。而“ca”字则总括其余应说之义。显示巴利原文

209“如此”等：于前所述如是等类作用中，智者成为无敬重者。然而正是这些智者，唯于某些作用中，对异词性等作敬重。如此，分解如下：“如是此种类为始”者，“彼彼诸作用”者，“敬重已离去”者。“ca”字用于连接他句。因此，以无敬重之义，将所说的另一敬重之行，纳入所述论脉。显示巴利原文

210二百一十。显示巴利原文

210210. 举“女人”等为例。此人因随顺其行为，如女人般行走。此女人因具彼类刚强，如男人般说话。这里所说是喻体与喻所的性别差异。此处意谓：某个我所欲求者，如我的生命一般可爱、可意；而明、语法等则如财富般被尊崇、被积聚。这是言辞的不同。显示巴利原文

210210. 今说明应把握不同性别词所涉的对象，以“如女人”等为例。此人因行仪不清晰，如女人般行走。此女人因具那样的刚强，如男人般说话。在这里，即使喻体与喻所两者性别有异，诗人亦予重视。此男子于我，如我的生命、如寿命般可爱。而明、语法、词典等，则如财富般被尊崇、被积聚。在此，即使喻体与喻所的言辞有别，亦属合宜。显示巴利原文

211显示巴利原文

211211. 举示低劣、殊胜与最胜的例喻，故言“如尊者”等。‘mahīpāla’为呼格，即天王辉耀犹如尊者。如此，纵以低劣者亦得成立。于如是适当的场合，性、数等差别并不损害比喻。显示巴利原文

211211.“尊者”等。大地之主，王啊！天王帝释如尊者般辉耀。在此，就帝释而言，“如尊者”即便有低劣之嫌，也属合宜。这位国王足以凭其光辉登上、抵达太阳的边际与境地。此处，以光辉更为殊胜的太阳为喻，亦属合宜，“登上边际”即“如”（iva）一词的同义语。如此，即便性别等存在差异，也并不构成譬喻的失当。显示巴利原文

212二百一十二。显示巴利原文

所谓“喻相”，即是指差别隐没的譬喻。显示巴利原文

212212. 解释喻相：“喻体”等。对于前述的喻体与喻所，赋予无差别（即无有异性），通过归置而显现两者的无差别，故称为喻相。由于将喻体归置于喻体与喻所的无差别，其差别与异性便隐没不显，如是具有前述特征的譬喻，即称为“喻相”。譬如“足莲”一词，足本身因与莲花相似，便被赋予了莲花的形象。如此，将作为喻所与喻体的足和莲花归置于无差别，则存在于两者之间的共法差别，虽存在亦被隐没，而不显现为“足如莲花”。这样的譬喻令喻体与喻所显现无差别，故得喻相之名，这是它的意旨。显示巴利原文

212212. 现在依所说次第显示喻相庄严：“喻体”等。对于紧接前文所述的喻体与喻所，虽然在自性上有差别，但依凭显著的相似性，由说者假立“此即彼，彼即此”的无差别，并以此归置于喻体与喻所的词义中，从而使差别隐没，不取“足如莲花”这样明显的异性，而说“足莲”。如此，差别隐没的譬喻本身，即词义上的共法，被称为喻相。依凭显著的相似性，喻体与喻所之物被无差别地把握；正因对它们作无差别的把握，由它们而起的、称为别异共法的譬喻之差别亦随之隐没。如此，具有隐没异性的共法之譬喻，便能彰显诸物的无差别，故得喻相之名，这是它的意旨。又，“其差别隐没者”及“显现无差别”是其释词。显示巴利原文

213二百一十三。显示巴利原文

213213. 现在说明其分类，从“无余”等句开始。“无余事境”指以全部事物为对象的譬喻；“一分转起”指在部分、支分上转起的譬喻。此譬喻分为这两种。再者，这两种各自又依复合等差别，分别为复合譬喻、非复合譬喻、复合非复合譬喻三种，这是基于对喻体和喻依作了复合而建立的。显示巴利原文

213213. “无余”等。此譬喻有“无余事境”和“一分转起”两种。再者，此二者各自又依复合等差别，即由这些分类——复合譬喻、非复合譬喻、复合非复合譬喻——而成为三种。“无余事境”意为以全部为对象；“一分转起”意为在部分上转起；“各自”意为一一分别；“复合”指复合譬喻，作为起始；“依他们之分类”；“以三种方式”——这是对词语的解释。显示巴利原文

214214.显示巴利原文

214214. 此处解说“手指”等词。因手指本身被取作喻体，犹如润泽的红铜色花瓣与叶瓣，极为闪耀；指甲的光芒便是那花蕊。如此，牟尼主之足即是那莲花。有谁不以头戴此足莲而持作庄严呢？这正是全体喻（无余事境）的复合譬喻，因为本体“足”的一切支分——如手指等——全部被譬喻化了。其余各处也应当如此类推来理解。显示巴利原文

214现在举例说明‘手指’等词。以手指为瓣而庄严，即由如手指般的花瓣所庄严；以指甲光芒为蕊，即由如指甲光芒般的花蕊所庄严；牟尼主的足莲，有谁不用头顶戴？作为所修饰的‘足’，与作为修饰的‘手指’、‘指甲光芒’，通过将它们与作为比喻的‘莲花瓣’、‘花蕊’作无差别安立视为同一，并以复合词表述，因此这称为‘无余事境复合譬喻’。词释：手指即是瓣；由此而庄严；指甲上的光芒；它们即是蕊。显示巴利原文

215显示巴利原文

215此胜者即正自觉者，是我们现前而非隐密的大海。何以故？他广博众多的功德，如慈等，以其无可比拟、难见等特性故，即是宝物；他的悲悯，以其能消除一切众生热恼故，即是凉水；他在得失等境中的极深与无上，以其无泥、无浊、无波故，即是极深不可测的大海——这是以一切事物为对象的不相似譬喻。显示巴利原文

215此胜者是我们现前的大海，因为他的广博功德——如戒、定等——以其令人喜悦等特性故，即是宝物；他的悲悯，由于是不共的悲愍及消除热恼故，即是凉水；他在得失等境中的极深与单一性，即是极深与不可测。这是以一切事物为对象的混合譬喻。“Bhūrī”（广博）为不变词。显示巴利原文

216第二百一十六节。显示巴利原文

216“月光”等词义：此处“牟尼尊”为呼语。“您的面容即月、如月之面容”是依复合词构成的譬喻；“这柔和微笑即月光、月光之辉”是不依复合词构成的譬喻。“善人们的心意即莲花、即红莲”是依复合词构成的譬喻；“它们的林苑即森林，它唤醒、令其绽放”则兼有复合词与非复合词两种譬喻。显示巴利原文

216“月光”等词释义。牟尼尊，您那如月面容的柔和微笑，便成为柔和微笑的月光、月的光辉，用“此”（ayaṃ）这一阴性单数词指代柔和微笑的月光。或者，此即如月之面容。它唤醒并绽放善人们的意红莲花林——也就是善人们心的红莲花林。“柔和微笑如月光”是不相似隐喻；“如月之面容”和“意红莲花林”是相似隐喻。因此，这是以一切事物为对象的相似与不相似混合隐喻。拆词释义：柔和（mandā）与微笑（hāsā）合为 mandahāsā；面容（vadana）即月亮（indu），故称 vadanindu；善人们的心（sādhūnaṃ manāni）即红莲花（kumudāni）；它们的花园（tesaṃ kānanaṃ）。显示巴利原文

217显示巴利原文

217以“一切”等词作结。又以“一”等词，说明第二类的差别。显示巴利原文

217“Asese”等。在无余事境的譬喻中，以“手指尖光辉”等三例为其分类。现说明部分转现譬喻中的分类与差别。显示巴利原文

218218.显示巴利原文

218“Vilāsa”等：他的含笑即是花，可爱怡人的双唇即是嫩叶。见到如是牟尼的面容，又有谁不感到安乐？一切皆得。这是将笑等支分譬喻化，而面容整体未被譬喻化，故为部分转现的复合譬喻。以下也随应如此。显示巴利原文

218“Vilāsi”等词：嬉笑为花，即优雅之笑所成的花；可爱的唇为嫩叶，即可喜之唇所成的嫩芽。见到牟尼的面容，又有谁不得安乐、不享喜乐呢？实际上，他们都在享受。将作为属性的笑与唇，与作为譬喻的花与嫩叶示为无别，而主体的面容则不显现为与任何譬喻事物无别，因此，无别仅投射于部分，这便是“部分转现复合譬喻”。具嬉笑者即笑，此笑即花；可爱者即唇，此唇即嫩芽——此为释义。显示巴利原文

219二百一十九。显示巴利原文

219‘足’等。愿胜利的牟尼王之双足，赐予你胜利，令敌对者摧伏。是怎样的呢？其足趾光芒极为可爱悦意，是战胜贪等罪恶所竖立的旗帜。此为一分转异喻复合。显示巴利原文

219219.“‘于足’等。那位正自觉者的足趾光芒、足趾之美极其可爱悦意，这些足趾光芒便是战胜罪恶的旗帜，即于战胜罪恶时所竖立的旗帜。愿那位牟尼之主的双足——那对脚——赐予你胜利，令敌对者败亡。由于将足趾光芒与喻体旗帜视为无异，故说‘双足’；且未曾描述其余部分，故称‘一分转异喻复合’（ekadesavivattiasamāsarūpaka）。其词释：罪恶的征服，及于其征服中的旗帜。显示巴利原文

220第二百二十义。显示巴利原文

220“极清净”等。那位面颊极清净、面容如月的牟尼主，其善士们因通达法而觉悟、绽放之心，便成为白莲花园。这是“一分转异喻复合与复合之喻”（ekadesavivattisamāsāsamāsarūpaka）。显示巴利原文

220“极清净”等。面颊极清净、面容如月的牟尼主，其善士们因通达四圣谛而觉悟之心，即净信之心，成为白莲花园，也就是睡莲园。这里将作为比喻的月与白莲，与作为本体的面容与心视为无别而结合，且并未以面颊的圆轮等比喻细节加以描述，故称为“一分转异喻复合与复合之喻”。其中，“复合”仅指“面如月”；“非复合”仅指“心如白莲”。如是，在比喻范畴中，复合与非复合性只属于比喻词与本体词二者。其句释为：极清净的，以及那是他的面颊，牟尼主之面即是月，已觉悟的且是那心，善士们的已觉悟之心，以及白莲的花园。显示巴利原文

221显示巴利原文

221显示巴利原文

因花与蜜蜂相互结合，故称为结合色；依此类推，非结合色等亦当了知。显示巴利原文

221为显示还有其他色，故说“色”等。色由于结合与非结合等的差别，依结合色、非结合色等分类，实有多种；他们色皆摄于此处的色中。以此因故，它们未单独列出。“anto majjhe gadhāni pavattānīti”乃词释：内、中、含摄、存在。显示巴利原文

此处，因花与蜜蜂彼此相互结合，故称为结合色。显示巴利原文

贤者啊，你那如白花般璀璨的面容，以微妙的微笑为花朵而闪耀，游移的眼眸恰似蜜蜂，如此迷人——谁的心会不为之倾动呢？与此相违，当知这并非结合色。显示巴利原文

222显示巴利原文

222222. 隐喻的过失与无过失，应如譬喻那样被了知，故以“月亮”等说明。其中，将天空描绘为湖泊、将月亮描绘为莲花，这种拼合的隐喻是残缺的，故有过失；而“莲花林，眼睛”等，虽措辞有异，却是优美的。显示巴利原文

222222. 对于隐喻，其过失与无过失应如譬喻那样，通过分别而被把握，故教导者说：“月亮”等。“月亮是天空的莲花”——这是残缺的隐喻，因为天空未被描绘为湖泊，故名残缺隐喻。它有过失，如同残缺的譬喻，因过失而被说为有过失。而“莲花林，青莲花林，眼睛”等，即使能喻与所喻的言辞不同，也是优美的。显示巴利原文

223显示巴利原文

223223.（问：）如是，明喻与隐喻的分类仅止于此吗？（答：）为阐明并非如此，他以“边际”等文句指示未说之义。明喻与隐喻的种种分类、细分的边际实不存在。由此因故，未说之义——即此处未包含的种种分类——应依随通于一切分别的共相之隐喻分别而了知。何以故？由推理故。即依已说分别所成之相，以了知其余未说喻名之推理智而了知，此为义趣。显示巴利原文

223现在，为显示这些比喻与本体中未加宣说的无量差别，应依据已说之理而了知，故说‘边际’等语。比喻与比喻庄严、譬喻与譬喻庄严，其种种分别、种种分类的边际、终点，为何不存在？由此原因，未说之义——即此《善觉庄严》中未加宣说的种种分类——应依推理、依推理智而了知。其意趣为：遍摄比喻与本体一切未说分类而安立的共相，不超越此共相，依已说的各各分类所成之相，借助成就的推理智，即能了知含摄于共相内的未说比喻等所量。又因比喻含摄于譬喻中，故譬喻所说的过失与功德，对二者的已说、未说分类皆是共通的。显示巴利原文

224显示巴利原文

224以“反复”等语说明反复。义即所诠，词即音声。“反复”即对此义与词二者再三、屡屡地宣说，当知此即三种名为“反复”。依宣说而言，一再转起即反复。显示巴利原文

224今以“再三”等语显示反复。义，即音声所诠表的意义；词，即音声本身。对此二者一再地宣说，当知此即三种名为“反复”。“再三”一词表示动作的频仍。依宣说而言，一再转起即反复。显示巴利原文

225显示巴利原文

225225. 举“心”等为例。此胜者之誉聚，摄取一切众生之心意，执持十方——因于一切时中，彼皆为众生之境故；取得无垢性。此处，同一“取”义以多种同义词反复转起，故为义反复。显示巴利原文

225225. 以“心摄取”等举例。此胜者之誉聚，摄取一切众生之心意，执持十方——因无有非其境之处，故得执持；且取得无垢性——因由真实清净功德所成就，故得取得。此处，同一“取”义以“摄取、执持、取得”等其他同义词反复转起，故此为义反复。“无垢”即离垢，“其性”即彼之状态，“誉聚”即名声之聚集，此为分解。显示巴利原文

226显示巴利原文

226226.“诸方显耀”等。牟尼的身光特别地照耀诸方，因为如此，所以由此因缘，日月等的一切光辉如同被灭除、被击破一般而存在、转起，这是“显耀”一词的词注。显示巴利原文

226“诸方显耀”等：牟尼的身光特别地照耀一切方向，因为特别地照亮，所以日月等一切光辉与光芒都仿佛被摧破、被灭除一般存在与转起。由“显耀”一词本身的回转，这称为词注。“身光”是语句。显示巴利原文

227二百二十七。显示巴利原文

227“战胜”等：此胜者战胜烦恼敌而住于世间；此被战胜的敌众，即烦恼敌之群，犹如恶人中的聚集一般而住——因为从彼处不得立足。由于“住”的意义和词被再次说出，故此为“双注”。显示巴利原文

227“战胜”等：此胜者战胜烦恼敌而住于世间；此敌众，即烦恼敌之群，犹如恶人中的聚集一般而住。由于“住”的意义与词被再次说出，是故称为“双注”。烦恼即是“敌”，敌之群即是“敌众”，非堆聚而成为堆聚即是“成堆”，罪恶之人即是“恶人”。此为词义解说。显示巴利原文

228二百二十八显示巴利原文

228解释“灯火”时说“同一处”等。所谓“同一处”，意谓虽然只在句子的开头、中间或末尾某一处使用，诸如动作、类别等，却能辅助一切或某一所欲表达的句子的词句相续，这些词句相续表明动作与作格等关系；依句义关联而称为“灯火”。犹如一盏灯虽仅在一处燃烧，却能依全部词义照亮整个句子。此灯火以初、中、后为范围，即其行境，故有三类：初灯火、中灯火、后灯火，亦即三种。此义又依动作等各别而各有三种。显示巴利原文

228现在以“同一处”等说明灯火庄严。所谓“同一处”，意谓虽然只在句子的开头、中间或末尾某一处使用，但动作、类别、性质三者却能辅助所有句子。为了阐明所欲表达的动作与作格等关系，依句义的领悟而有其作用，此即名为“灯火”——因为如灯一般，立于一处便能照亮作为其行境的一切处所之物，故名为“灯火”。此灯火以句子的初、中、后为范围，即句子的初范围、中范围、后范围，如此有三类。其中每一类又依动作、类别、性质的不同各再分为三种，应知。能照亮者即是灯，为灯具；取比喻义而成“如灯者”，即灯火。句子的初、中、后，即是其范围，此中说明。显示巴利原文

229显示巴利原文

229例如‘作’等。佛陀为所应调伏的亲族——也就是当被调伏者正是亲属——作了无量的、无可估量的增长。不仅如此，更同时与一切罪恶一起，摧伏了众多外道。在此，以位于句首的动词‘作’映照了所有语句，因此这称为‘以动词为始之照明’。显示巴利原文

229‘作’等。佛陀为所化导的亲族，作了无量的、无可计量的增长。不仅于此，更在同一刹那，与一切罪恶一道，摧伏了众多外道。因动词位于句首，故称此为‘以动词为始之照明’。‘无量’与‘增长’的复合词，‘众多’与‘那些外道’的复合词，‘对他们的摧伏’的解析。显示巴利原文

230显示巴利原文

230230.『见』等。牟尼之见令善人生起名为‘不死’之涅槃，以能成就不死故；而这些善人常使其他众生受苦，故生起恒常逼迫之毒，因意恶行如同毒药，能招感地狱等苦。此为业中间灯明（Kriyāmajjhadīpaka）。显示巴利原文

230「见」等。牟尼之见令善人生起不死，以其为名为不死之涅槃的绝对原因，依作用而假名为生起真实的不死；而这些善人常令其他有情受苦，由恒时逼迫故，生起为毒，因其犹如毒一般造成违害，依作用而假名为成为毒。此因安立於业之中间，故为业中间之明灯。「善人及他们」与「由他们及其他」是句的拆分说明。显示巴利原文

231显示巴利原文

231“极度”等：Accanta，极度；kanta，可爱；lāvaṇya，美妙，即可爱之性。即是此，或如月光热力（candātapa），胜者之月与月，对谁不会成为欢喜之因呢？此为业末灯明。显示巴利原文

231“极度”等：以名为极度可爱之美的月光热力而令人心悦，即是以极度可爱之性——名为美妙的光辉月光射线；或者，以类似极度可爱之性的月光射线而令人心悦。胜者之月——即正自觉者如月之面与自然之月，对谁不生欢喜呢？此因安立于业之末，故称业末灯明。‘超越末’、‘彼即可爱’；盐之性（lāvaṇya）即咸味，亦即甘美之性；因相似故，‘极度可爱’与‘彼美’合为‘极度可爱之美’。月光热力即月光射线，‘极度可爱之美即月光热力’，‘于月光分，如极度可爱之美即彼月光热力’，‘由此而令人心悦’。‘胜者之月即月’是句。由此业灯明等三种，当知未说之生灯明与德灯明亦复如是。显示巴利原文

232显示巴利原文

232在“以最初为灯”等句中，也因功用次第而有其他方式，所以说“有”等。戒即五戒等，为无悔——无有追悔——而存在；此无悔是喜悦之因，即为刚刚生起的喜之因；彼喜悦是强力的喜之因；而此喜又是轻安等——即轻安、乐等——的成就与圆满之因，应如此连接。显示巴利原文

232现在，在九种灯中，以功用差别而应成立的另一种方式，用“有”等来显示。善护的戒——即五支、十支等戒——是为了无悔而存在；此无悔是喜悦之因，亦即成为刚刚生起的、微细之喜的原因；彼喜悦是喜之因，即成为强力之喜的原因；而此喜又是轻安等成就之因，即身轻安、心轻安等的成就之因。“无悔”并非“有悔”，其中“不”字用以否定。“喜悦者的状态”与其因，“轻安等”即指“乐等”，“它们的成就”为拆解义。显示巴利原文

233显示巴利原文

233“这是什么？是你的另一种方式吗？”——所谓“等等”等，即此而说。如此，这被称为“环灯”。难道这不就是“动作等灯”吗？纵然在“最初灯”等的情况下，前前语句——“有戒是为了无悔”等——期待著、期盼著，如前所举之语句，环环相续而转。因此，正如所说，这称为“环灯”，而非“最初灯”。显示巴利原文

233所谓“等等”等。即便在“最初灯”中，也就是在“动作等灯”的状态下，语句之环——由多个语句相连而相续——前前地期待、期盼着“有戒是为了无悔”等语句而转。如此，这无间而转的方式之灯，便称为“环灯”。而“最初灯”者，是依所缘的转用，称为“最初”且是“灯”；或者，“环”本身就是“灯”，这是一句。显示巴利原文

234二百三十四显示巴利原文

234234. 在指示未述及的灯喻类别时，以“即以此”等作结。“即以此”——即依前文所述的方式与次第——在灯喻的范畴中，对于其余未予陈述的种种分类，如生类灯喻等，应由具清净慧的诗人们，即那些拥有极清净智慧者，如理随顺了知。显示巴利原文

234234. 现在，同样指示那些未述及的灯喻：“即以此”等。即依此方式，也就是如前所述的灯喻方式，在灯喻的范畴中，对于其余未述及的部分，即所谓的生类灯喻与德类灯喻，乃至生类灯喻、德类灯喻等六种，以及花鬘等灯喻的随顺了知，应由具清净慧的诗人们依上述之理而作了知，尤其应当无所混杂地安立；或者，“具清净慧者”即指“拥有清净智慧的人”，这是对词句的解释。显示巴利原文

235显示巴利原文

所谓禁止之言，显示巴利原文

235二三五. 以“区别词”等提出斥责。当欲说某种区别时，凡有遮止、反对的言说，即名为斥责，意为指责、反对。此斥责依时间差别，从过去等分为三种。显示巴利原文

235235. 现在以“区别词”等说明斥责。当想要说及区别，亦即想要说及任何句义的区别时，若有遮止、反对的言语，这种反对便称为斥责，称为斥责庄严。此斥责依时间差别，以过去等时间不同而分为三种。“任何区别之言”、“于彼的意欲”、“遮止与反对之言”、“指责与反对”，以及“时间或行为之差别”，这些构成了语句。显示巴利原文

236显示巴利原文

236「以一敌多」等。那位胜者独自一人，战胜了拥有大军的魔王，将其击败，这如何合理？又或者，为何不合理？因为那位胜者的波罗蜜力——三十种波罗蜜——正是如此的力量，是他获胜的原因。在此，以“独自”为由而生起“战胜了有军队的魔王，这如何合理”的颠倒认知，这便是被呵斥的过去之事，因此称为过去呵斥。显示巴利原文

236现在举例说明「以一敌多」等。那位胜者、那位一切知者，独自一人，无伴无侣，战胜了拥有众多军队的魔王，这如何合理？又或者，确实合理，因为那位胜者的波罗蜜力——三十波罗蜜力、三十波罗蜜所成之军——正是如此。基于佛陀无侣、魔王有眷属的事实，某人心生“独自一人如何战胜拥有众多军队的魔王”的颠倒认知。因其以过去战胜魔王为所缘，故称为过去；而用“或者”所示的反对说法，是为了阐明“他的波罗蜜力正是如此”这一义理差别，从而被呵斥。因此，呵斥过去之事，称为过去呵斥。显示巴利原文

237二百三十七。显示巴利原文

237“心啊，为何”等。心啊，你为何因尚未彻底断除渴爱的扰动、未能于一切处不再生起而沮丧？你的沮丧徒劳无益。对善逝哪怕仅只一次的礼敬，那正是彻底断除渴爱的唯一之因，难道不是吗？这是对现前所生沮丧的呵责，以此呵责当下的沮丧。显示巴利原文

237237.“心啊，为何……”等。心啊，你为何沮丧？只因尚未以正断舍断那名为‘渴爱之动’的渴爱？你的沮丧徒劳无益。事实上，在善逝、佛陀的境界中，哪怕只作过一次礼敬，那礼敬正是渴爱正断的绝对之因；由因果无别的认知，它不就是渴爱之动的断除吗？为何不是？正是。为了阐明‘礼敬’等的特殊意义，便以‘你为何沮丧’来遮止心当下正发生的沮丧，因此称为对现在的呵责。‘渴爱之动的断除’为一句。显示巴利原文

238显示巴利原文

238“真理”等。善人所行之吉祥寂静处——真理，必定不会离你而去。那些被邪见（如常见等）征服、压倒的心，其拥有者便是极恶之人，应如此连接。这是对未来的斥责，因其已斥责了未来的离去。显示巴利原文

“这是无所顾忌的捉拿”等，因其仅为该类的细分，故此处从略。显示巴利原文

238“真理”等。善人所行之处、贤者所证之境、安稳寂静之谛，他们绝不会证得。是谁呢？正是那些心被邪见所缠缚的极恶之人。为了说明“邪见”等的特性，而说“他们不会到达”，这是通过遮止外道未来证入涅槃的认知，成为所谓“未来时弃置”。邪见，既是颠倒的，又是见；心被此邪见所缠缚者——如此构成文句。显示巴利原文

如此之类的表达也属于无所顾忌的弃置，由于它与已说明的过去时弃置等并无差别，故未单独述及。然而，此处的含义是：亲爱的、所爱之人啊，我对生命的欲求强烈，对财富的欲求微弱；你去或留，我的状况、我的本性皆已表明。为了说明“此处我的状况已告知”这一特别意义，通过“你去或留”这般无所顾忌的言语，否定了所爱之人现在或未来的去留，因此成为现在时弃置或未来时弃置。显示巴利原文

239第二百三十九条。显示巴利原文

239239. 以“应知”等句说明义置入。所谓“成就他语之义者”，是指能够成就某一欲说他语之义，能令某一义成就，而将某一义置于他处。这即是应知的“义置入”——将某一事物的义置于他处而运用。其分类以“一切”等说明。依其差别，此义置入分为以‘hi’字所限定者、遍摄一切者与特殊义者，这些正是其类别。这与反喻难道没有区别吗？的确有，然而，即使在两者仅以义置入为共通性而相似的情况下，凡以相似性领悟为本质者，即是反喻；而凡仅以成就方式作为义置入者，即是义置入。两者的区别显然可知。显示巴利原文

239239. 今以“应知”等句开示义置入。凡能成就另一语句之义者——即作为他语之义的成就者，成就他语之义——此即是将被成就的语句之义置于另一义处而说，应知为“义置入”。此义置入依其差别，有遍摄一切者、特殊义者，以及以‘hi’字所限定者，如此共有四种。其中，“义”指余他、内在之义；“置入”即放置；“遍摄一切”指其自性遍摄一切；“特殊义者”乃住立于特殊之处；“以‘hi’字所限定者”——如是构成语句。显示巴利原文

240显示巴利原文

240240. 举出“tepi”等词。为利益世间、为增长世间而系着、爱着的太阳与月亮，这些大威德者也将走向坏灭，并非恒常安住；所谓“见”，便是令人了知此理。确实如此，规律即“有为之法并非恒常，一切诸行皆以坏灭为法”，这便是定则。这一规律遍一切处，不为任何所超越。此即是：虽无 hi 字，其义理仍遍一切处而安立，因为这一规律遍一切处故。显示巴利原文

240“Tepi”等词：那系着于世间利益、热衷于世间增上的日月，即使具足如此大威德，也终归坏灭。看一看吧，审视他们昭然可见的坏灭。的确，所谓“诸行无常”的法则，是遍及一切事物、无一能免的法则。有什么缘生的事物能超越它呢？有什么理由能超越呢？这便是那不带hi字、名为“坏灭”的法则，它遍行于一切，故为普遍的义理安立。虽在义理安立性上与反喻相同，但前者有令同法显明的性质，此处则有成立所述义理的性质，如此两者的差别显而易见。其中，api表可能性之义；第二个api字则是合集之义。显示巴利原文

241二百四十一。显示巴利原文

241“导师”等语：以天与人中的殊胜者为代表，导师以现世与来世的胜义如理教导，故称导师；具足五种自在、证得最胜自在者，那位牟尼王也已证入名为“蕴般涅槃”的涅槃，其中“hi”字表示确定。诸行皆由缘而生，非常非恒，因有生灭之法，故为无常。此即伴随“hi”字而遍一切处的义理安立，以无常性遍一切处故。显示巴利原文

241“导师”等语：以天与人中的殊胜者为代表，导师以现世与来世之义如理教导；具足自在者，于出起、决意等五种自在中最胜自在力，那位牟尼王也已证入名为“蕴涅槃”的涅槃。“hi”即如是，诸行非常恒。此即带有“hi”字、因无常性遍一切处而遍一切处的义理安立。“他有自在”为释词。显示巴利原文

242二百四十二。显示巴利原文

242第242节“胜者”等句。胜者，即因轮回本身为险道、难以通行，故而引导众生、一切世间至于涅槃。Nanu表示公认或认可。此归宿——引导至涅槃之行——对于离怖畏者（visārada），即已远离怖畏、无有恐惧者，其境界为无畏（vesārajja），具足此境界者方为合适；所谓合适，即相称。此处无双音节词‘hi’，是义理的补充，因为唯具足无畏者如此，非遍一切。显示巴利原文

242第242节“胜者”等句。胜者引导众生、有情世间，从轮回的险道至于涅槃。此行、此归宿，对于具足无畏——即具足四无畏德之如来，岂非相称？此引导众生至于涅槃，唯具足无畏者特有，故无‘hi’字的特殊意义，是义理的补充。Visārado意为离怖畏、无恐惧者，其德即为无畏，具足此德者即相应。Nanu用于公认或认可。二义皆应依所说而了知。显示巴利原文

243显示巴利原文

243第243节“Suratta”等句。胜利者啊，你那红润的唇，色泽如同频婆果，令一切观者之心喜悦、满足。Hi 表理由，即“确实如此”之意：自身为某种贪染或红色所遍满、所染着，与他人共处时，令与之接触的他人染着、变为红色或生起贪染，此中兼具双关与例证之义。此与 hi 字连用的特殊义，是义理的补充，因为这样的性质唯如此而有。显示巴利原文

243第243节“Suratta”等句。胜利者啊，你那红润的双唇，令观者之心喜悦、满足。Hi 即是“确实如此”：自身为红色或贪染所遍满、所相应者，与众人共处时，令相接触的他人染着、变为红色或生起贪染。这正是他们的本性。此义唯如此者方有，故是与 hi 字连用的特殊义，属义理补充。因形似果蒂，故唇称为 puṭa；为贪所遍满、所相应，这便是对其的解析。显示巴利原文

244显示巴利原文

244他以“在词源上”等语说明了偏别的分类。在所要说的事物中，若某些事物彼此相似，或在某方面相等，当以词源词表达时，随后在通俗用法中，若不以词源表达，而是完全借由论典等的力量而被了知，则并非仅依词源表达。仅对这些事物作特别论述，即称为偏别，这是差别、分别之义。而由于词源与用法各自特殊情形的不同，此偏别又分为一种偏别、二种偏别、一种与二种偏别兼具，总共有四种。显示巴利原文

244现在，他以“在词源上”等语说明偏别。在所要说的事物中，若某些词义彼此相似，或以某种方式相等，当以词源词表达时，随后在通俗用法中，即于此相似性里，凭借被称为“义力”的能力而使用时，仅对这些事物作差异论述，便称为偏别。此偏别亦因词源与用法两者的各自特殊情形，虽不离开差别、分别之名，也分为一种偏别、二种偏别，总共有四种。“相似之性”“依方式作差别论述”“差别即分别”“一与二”“它们的差别即是特殊情形”——这是词义分解。显示巴利原文

245显示巴利原文

245245. 他举出“深广”等为例。“汝深广——无底、意乐殊胜；伟大——扩充、功德宏大，以及这些作为饶益等之始”，因此汝之功德等同大海。“如”之一词表达了由词源所示的相似性。他以“然差别”等语显示不同。然而差别（特殊处）在于：与大海相比，因汝具有如是可见的手足等支分之身，而非其他，即“无如是之身”。当相似性由词源表达时，这便是一种“偏别”，因为在胜者与大海之间，以胜者一法作比喻时，该差别即被了知。显示巴利原文

245245. 现在他以“深广性”等举出此例：胜者！汝具深广、伟大等功德，等同大海。此句表达了胜者与大海二者由词源所示的相似性。然而差别在于：与大海不同，你的特殊之处是由你具有如是可见、具手足等支分之身所致。在说出了两者应说的相似性之后，以“以如是之身”之句，仅对胜者一词义作特别论述，将胜者词义从大海分开。当词源上存在相似性时，此即名为一种偏别。“深广之性”，即具深广功德之大海，或具深广意乐之胜者之性；“伟大之性”，即以功德为伟大之大海，或以功德为伟大之胜者之性；以及“深广性与伟大性”、“这些作为饶益等之始”、“彼即彼功德”——此为句义。显示巴利原文

246显示巴利原文

246246.“大”等词：海洋与善逝，此二者皆名“大士”——因海洋中有摩竭罗等大型生物，或善逝具足伟大的正精进，故说其为“极其深远”、深不可测。今以“海洋”等句，明其相似与差别。所谓“海洋如眼膏之色”，即其色如眼膏，意指黑色。而胜者则有如黄金般的光辉，其光如纯金之色，故称“金色光辉”。在理应说为相似之处，此中却是“双遣”，因为二者各由自身所具的特质，显出能喻与所喻的差别。显示巴利原文

246“大”等词：海洋与善逝这两者，依次是住有提弥、提弥伽罗等大生物的“大士”，及于利衰等世间法中不共他者、具足伟大性等相似功德的“大士”；两者皆极为深邃，因难以测度，且心性甚深。其中，海洋色泽如眼膏，胜者则有金色光辉，即具足如黄金般的容色。在此，前句显二物相似，后句依各自独有的特性而令彼此差别昭然，故于应说相似处，此即名为“双遣”。或者，海洋是摩竭鱼、龟等大生物的栖处，故为大士；善逝具足伟大的平等性，故为大士；极深邃；色泽各与眼膏、黄金相似。显示巴利原文

247显示巴利原文

247247.“非”等词：鹿眼并非能除热恼者，即不能去除烦恼的热恼；也并非能施所欲者，即不能给予天界与解脱的成就。牟尼主！您的双眼，则以这些如前所述的除热恼、施所欲的功德为庄严。在这里，鹿眼与佛眼因修长等特性而显得相似。在此通俗所说的相似中，便是如前所述的“单一差异”。显示巴利原文

247247.“非除热恼”等词：鹿眼，即幼鹿的双目，并非能除热恼者，即不能去除烦恼的热恼；也并非能施所欲者，即不能成为众生所希求的世间与出世间利益的施与者。牟尼主啊！而您的双眼，则被这些功德所庄严，即被如前所述的能除众生热恼等功德所光辉照耀。在此，通过遮遣“除热恼”等，以共性显示出譬喻和所喻的双目在修长、宽广等方面的相似法；而后句则借助除热恼等功德之因，将胜者的双眼予以区别。因此，在通俗所说的相似中，这便是名为“单一差异”的修辞。显示巴利原文

248第二百四十八条。显示巴利原文

248248.“牟尼王”等。牟尼王之面与莲花二者，因所依事物以可爱等而被认知为相似，此二者的差异、区分即如此。如何？面庞是善说甘露的施予者，即施予被称为善说的正法甘露，故为善说甘露施予者；而莲花则非如此。以此差异，此二者不相似，故说“此”等。以被认知为相似，即在世俗的相似中，此乃依所说方式的双遣。显示巴利原文

248“牟尼王”等。牟尼王之面与莲花，二者差异如下。若问如何？二者之面：牟尼王的面庞是善说甘露的施予者，即由于善为解说的缘故，而成为所谓“善说”的正法甘露的施予者；莲花则并非如此，不施予那样的法甘露，此为意旨。以“二者差异如此”之语，就妙香、悦意等功德而论，二者本无差别，此义得以领会，故阐明此义后，后文将面庞与莲花、莲花与面庞区分开，于相似性被领会时，即名为双遣。又，“种种”即多种类之状态；“善说”即善为宣说；“彼”即甘露；“以戒等正确施予”即以此正确施予，如此构成文句。显示巴利原文

249显示巴利原文

249以“众所周知的”等句说明别显。在某种修辞中，舍弃、排除某个众所周知、世间共许的因之后，另一个因——不同于众所周知之因的其他根据——得以明了、被理解。若问：当没有其他因时，归于何处？因此说“自性”等。或者，从另一角度说：自性即是法尔成就的；其状态即是自性而被明了；应知这样的别显，即以此令其他因或自性被明了、显明，或在此别显中。显示巴利原文

249现在以“众所周知的”等句说明别显。在某种修辞中，遮止、舍弃了众所周知、世间共许的因——即成就种种功德之因后，另一个因——不同于世间公认之因的其他因——被明了；或者，若从众所周知的因中无法获得其他因时，便明了、显明自性——即法尔成就的功德。这便称为别显。其意旨是：有别显他因和别显自性两种。又，“其他”即他因，“自”即自身之态，“彼所生”即彼之状态；通过此别显，令其他因或自性得以明了，或在此别显中，如此分析。显示巴利原文

250显示巴利原文

250以“未涂”等句举例。胜者啊，您的眼未涂眼膏，即未以涂药棒触及睫毛根部而自然乌黑；唇亦未涂，即未以紫胶等染料涂饰而自然红润；此眉亦未加修饰，即未以任何刻意的努力令其弯曲，而自然匀称、优美地弯曲。由此，一切世间之物于您皆是如此。此处，世所共知的因是眼膏等，即使遮止了这些，其他因仍可通过义理等被领会，而那即是业，因为无因之所作不合道理，故此为别显其他因。显示巴利原文

250现在以“未涂”等句举例。胜者啊，您的眼——本性甘美的双目——未用眼膏，即未以世间公认的、为使眼睛变黑的眼膏涂饰，而自然乌黑，这是由于过去世所成就的善业而成为青黑；唇亦未染，即未以任何染料涂饰，而自然红润；此眉亦未加修饰，即未以任何努力刻意使其弯曲，而自然匀称、优美地弯曲。此处，排除了眼、唇、眉获得黑、红、弯曲功德的世间公认的眼膏等因之后，仅由陈述眼等的黑等状态，由于无因之所作在世间并不存在，因此通过义理与上下文等，便可了知：眼等的黑等状态之因，正是过去生中成就的善业。故此为别显他因。“未涂”“未染”“未加修饰”等词，“未”字的作用是遮止执着；“善弯曲”等，应如此理解。显示巴利原文

251显示巴利原文

251从“不生”等开始。即使与恶人相聚、共处，善士们的心依其自性，无需刻意造作便极清净、极其无染，于此心中，恶性——即非善士的状态——确实不生，因为那种极为殊胜的善性已经和合。在此，虽然“自性”一词完全排除了因，但如理作意等那样的因依然存在。然而世间不观察此因，亦不见其他公认的心清净之因，便共许为“自性清净”，由此阐明自性之果。这便是自性果的阐明。显示巴利原文

251从“不生”等开始。即使与恶人相聚、共住，善士们自性极清净的心，无需任何努力，本性即极为无染，于此心中，恶性、恶人的性质绝对不生。在此，虽然存在如理作意等作为心清净之因，但世间不顾及此因，亦未见其他公认的心清净之因，便依世间共称，说为“自性清净”。由此随顺世间共称，以“自性极清净”一语完全遮止因，阐明称为自性成就清净之果，故名为自性果的阐明。所谓“恶人的状态”，即其自身的状态，由此而说“极清净”。显示巴利原文

252显示巴利原文

252以“能生”等说明因。能生因，是令所谓有与无之色的生起等作用得以产生的因；能知因，则是令某一现存的事物，依某种关联而从某处被觉知的因。如此，因有两种。难道这里只是“以此作此”这样的单纯自性陈述吗？然而，若没有任何特别的、殊胜形式的言辞庄严，便没有区别。因此，以“修饰”等结合殊胜方式：对于那些与果的生起相联系的因，加以修饰、扩充，以殊胜的形式充分展现之后，如实宣说，这便称为庄严——即相关联的修饰形式，因为它是殊胜的形式，而非仅仅“以此作此”。显示巴利原文

252252. 现在，以“能生”等开示因的庄严。能生因，即对于某些事物而言，是所谓“存在、非存在”这种有与无之作用的能生因；能知因，则是通过其他某种关系，令人了知某一事物存在的因。如此，因有两种。当说到开显果的因时，若只是“以此因，此果生起”这样的表面陈述，而没有特别的庄严形式，则此处并无庄严——有人如此怀疑后，为了显示“这就是庄严的特别形式”，便接着说：对于那些堪能开显果的因，将其以殊胜的方式整理、阐明，并如实宣说，这便依庄严性、以庄严的本质而被称为庄严，或为诗人们所希求。如同稻种等对于稻芽等是极尽饶益的能生因，如同烟等对于现有的火等是令知其存在的能知因。庄严的性质即是庄严性。以庄严性——这是依于韵律而省略音节。显示巴利原文

253显示巴利原文

253253. 举说“存在”等。存在即是有，非存在即是无，这些本身就是作用，依于它们而有；又依种种心之因——这些因与众所周知的因相反而令人惊奇——依于它们而有；因此，因的分类、因的差别无量、无边际。正因如此，这里所说，只是那些因的门径之例示；由此门径，便能悟入因的种种差别。显示巴利原文

253253. “存在”等。依有与无的作用，即依有、无所构成的存在、非存在之作用；又依心之种种因，即依与众所周知的因相反而令人惊奇的因之差别；如此，因的差别无量，因为是无穷尽的。因此，下面将要说的，便是那些因的唯门径之例示，是进入其余因的唯门径。“有与无”，“那些就是作用”，“依它们而有种种差别”，“种种、奇妙的那些因”，“依它们而有”——如这些等。所谓“门径”，即是仅此一面，“门径”也即是量、是共相；其例示，即门径之例示——如此构成文句。此处“量”一词，可指限定、可指量，也可指数目。显示巴利原文

254显示巴利原文

254254. 现在举例说「胜义」等。胜义自性——即名色等——的阐明，本身就是一味、无伴的作用，它正是如此。此教法能夺一切人之心，故称「一切夺心」。牟尼的此教法，确实令我的心、我的意完全满足——这便是具作用的作者因，因为它是令满足之状态生起的因。显示巴利原文

254254. 现在举例说「胜义」等。以胜义之阐明为一味、具有无伴之作用——即阐明名、色、蕴、处等最上义——是「一切夺心」的，随顺世俗而成为所缘境，故能夺一切人之心。牟尼的此教法，确实令我的心完全满足。佛陀说法，令先前不存在的满足之「有」生起，故名为作者因。而此教法，不以「令心满足」这少许来显示，而是以「以胜义之阐明为一味」等加上简别而说，故被认为是庄严。又，那一味——即胜义的阐明本身就是一味、一作用——如此分解。所谓「具作用者」，即作了称为「有」的作用之后而转起的作者因、能生因。显示巴利原文

255显示巴利原文

255「与智者」等：因与智者——即具慧者——同住、交往，因勤修正法——即正自觉者所宣说之法，因以制止在境中转起的方式调伏眼等诸根而制胜——以这些为因，苦——即五蕴所造者——的止息，也就是不生灭，是可能的。这是无作用的作者因，因为是被称为不生灭的‘无’之因。显示巴利原文

255“与智者”等：与智者共住，即和合共住；精勤于佛陀所宣说的正法，即恒常修习；调伏诸根，即调伏眼等诸根，遮止于色等所缘中执取为净等——以这些因，便得苦（即蕴处等）之止息，此是不生不灭，或名为蕴般涅槃。“勤修”即常习，应如此解。所谓无作用者，是指令那苦灭──即名为“非有”──生起的作者因；因为是令名为“无”的“非有”生起，故为能生因。“无”是它的作用。又，“作者且是那因”──如此造句。有作用者，依所说简别亦可了知。显示巴利原文

256显示巴利原文

256第256节。「牟尼王」等。‘牟尼王’是呼语。你那张如同月亮般可爱相好、光彩照人的面容，本身就清楚地彰显了你已脱离诸恶——即贪等烦恼——的心、已出离的心。这是有作用的令知因，能令人了知那‘觉有之性’。显示巴利原文

256第256节。「牟尼王」等。牟尼王啊，你那如同月亮般的可爱相好、以此庄严而光彩照人的面容，清楚地显示出你的心、你的意已脱离诸恶——已从贪等烦恼中出离。在此，面容因与心意可爱相关联而具足，它自身存在，即能令人了知烦恼的离去——即觉有之性，故成为有作用的令知因。‘与月’——由无差别近喻，即似月之可爱；‘那可爱相’；‘以此庄严’；‘脱离诸恶’——如此造句。显示巴利原文

257显示巴利原文

257257.“善哉”等。牟尼王，对你双足所生的痴爱之热——也就是那种幼稚之热，犹如新日的光芒，以其红润等相，触于善士们的手莲，又以可爱等相令其舒展；它怎么反而能使手莲收拢、闭合呢？以合掌致敬的方式，这是不合宜的。因为幼稚之热本是莲花绽放的因，但这一幼稚之热却前所未有，竟令莲花闭合。正因为它做了不合宜的事，所以被称为“不合宜的作者，心为其因”。应知，即便在修习作用中，也是如此。显示巴利原文

257257.“善哉”等。牟尼王，你双足的痴爱之热——即你双足那宛如曙光所成的新日光芒——触到善士们的手莲，以其遍及一切而触及时，如何能令它们收拢，成合掌之形而闭合呢？要知道，所谓幼稚之热，若不令莲花绽放，本不会令其闭合。此热奇妙而殊异，由此可知，正因为它不合宜地令其闭合，所以被称为“不合宜的作者，心为其因”。此外，“做不合宜之事”与“心为其因”合为一句。显示巴利原文

258显示巴利原文

258258. “令收拢”等：牟尼王双足之指甲即月，以其可爱等功德，其光芒在此世间，令众生之手——亦即莲花——收拢，以合掌致敬的形态闭合，故说‘行合宜者，心为其因’，因为月光使莲花闭合本是合宜的。如前所述。显示巴利原文

258“收拢”等句。牟尼王双足的指甲月，即正觉者双足指甲所聚之月辉，其光芒于此世间，令众生之手莲收拢——以合掌之相令其收拢、成苞。因此光本具月光令莲闭合之性，能行月光所行之事，且以未曾见之殊妙光芒而行，故称“合宜之作者，心因”。复次，“手即莲花”、“牟尼王双足”、“其上指甲”、“彼即是月”合为一句。显示巴利原文

259二百五十九。显示巴利原文

259259. 欲作阐明，便举出“已说”等词。“已说”是对先前提到的所缘、事等，不逾越已说的次第而作随说，依义之差別而作随说；如此便说明为“计数”及“如计数”。因这些是应被规定者，以主要故，于此视作中性（非阳性词）；而随说应随顺而说，非主要故，不取阳性。“行”一词也已说明，此即性的转变。显示巴利原文

259259. 现在以“已说”等词来指示“行”庄严。“已说”是对最初所说的所缘，不越已说的次第而作随说，依于别义再作宣说；这就说明为“计数”及“如计数”，也说明了“行”。此处，以已成立的随说随顺前分，以未成立的行及其同类、计数与如计数二者，成就后分。其中，为显示所应规定者，因随说被引述故，随说非主要，所应规定者乃为主要。凡是所应规定者即主要，余者非主要，以此因由而说。故“已说明”一词，就“计数、如计数”二者（因其非主要）而为中性，就“行”则为阳性“已说明”。非主要之随说不依此。“不越行”及“不越计数”亦合为一句。显示巴利原文

260二百六十。显示巴利原文

260以“言谈”等为例说明。牟尼尊！您的言谈欢笑与他们的嬉戏，这是标示。“胜利”即杜鹃鸟和白莲花的败亡，这是依所述而作的随说。而依当说之期望，这也只是标示，如“杜鹃鸟——森林，白莲花——水”，这同样是依所述而作的随说。“亲近”犹如依止，我这样想。由此，从义理上便生起“犹如”的推测。倘若如此推测，什么又是“如计数”呢？答：此处也应了知其他庄严。其中，当生起随顺标示的随说时，唯说“计数”即是庄严，因为意在主要宣说彼。若不达其他庄严，则只应知为“行”。显示巴利原文

260以“言谈”等为例说明。牟尼尊！您的言谈欢笑嬉戏，与甜美质朴的嬉戏、柔和微笑的嬉戏相伴，由此生起的胜利——即胜利之因，杜鹃鸟与红莲花、白莲花，依次亲近森林与水，犹如作依止，我这样想。此中，“以言谈欢笑嬉戏”是标示，“杜鹃鸟、白莲花”是依所述而作的随说，“森林与水”是依当说而立的标示。从义理上说，由于这样的胜利，杜鹃鸟等并无所作森林等依止之因，故用“犹如”一词来说明。因此，这一推测并不成立。何以故？当种种庄严和合时，意在宣说何种庄严，即以彼为主而说。如是，虽在推测庄严的交杂之中，仍以标示次第所显的随说为主，此即名为“行庄严”。“如是等”也应如此看待。言谈与欢笑，及他们的嬉戏，这是分拆。显示巴利原文

261显示巴利原文

261261. 举“可能”等词以明“更可爱”。对任何殊胜所爱——具义之体、可表之本性——所作之显明宣说，此即名为“更可爱”。显示巴利原文

261261. 今以“可能”等词明“更可爱庄严”。对任何殊胜所爱——具义之体、可表之本性——所作之显明言说，此显明即名为“更可爱”，亦名为“更可爱庄严”。而“殊胜所爱”者，义即是体、即是本性，此为一句。显示巴利原文

262显示巴利原文

262262. 释“喜”等之义：善者、善士、大牟尼啊，仅仅因你映入眼帘，聆听到你甜美的言谈，我心中便生起了喜悦。此喜悦，于未来时，以如是安乐，唯因再睹你——而非其他任何人——而生起。因为，有谁能如你一般呢？显示巴利原文

262“喜（pīti）”等之义：善士、如来啊，由于你现于我眼前，我心中生起了喜。这喜，在未来那一刻，以如是之刹那，因再无与你相似之人，唯会由再次见你而生起。在此，通过阐明极喜的增上之因——极为可意的所缘，以及对见的极度贪著，而说明了“极喜（atipīti）”一词的含义。“这喜会生起”：因先前生起的喜再次生起，故取与之相似的喜，如同“那正是鹌鹑，那正是药草”的说法。显示巴利原文

263显示巴利原文

263为了说明合说，故说「以被称扬的」等。通过被称扬、被赞叹的比喻，以及对所欲表达、置于心中的事之义理的言说，这具有所述特征的，即名为‘合说’。何以故？对所想要说的义理进行简略、概括地言说，就是它的形态、自性；因此，依此而得名的，即是‘略说’、‘合说’。因为这合说是以自身之义为次要，从而成就他义，并非以自身之义为主。显示巴利原文

263现在解释合说，从「被称扬的」等开始。通过被称扬、被赞叹的比喻——即以此比喻之事作为工具，通过对所欲表达之事的言说，由于是对想要说的义理作简略概括的形式，这具有如上所述特征的，便名为‘合说’。在此，将想要说的义理加以概括、置于心中，通过描述作为其比喻的事，来阐明心中所存之义，因此这名为‘合说’。此中，由词句直接表达的自身之义是次要的，而所被理解之义才是主要的。‘所欲表达之事’（adhippetaṃ vatthu），‘以简略方式言说’（samāsena vutti），‘简略即是形态、自性’（saṅkhepo rūpaṃ），‘对义理的简略概括’（atthassa saṅkheparūpaṃ），这是词的分析。显示巴利原文

264显示巴利原文

264264. 以“这”等语句开示其分类。所谓合说，是指任何事物以共相而被认知，被某些功德等所确定——“是这样的，并非其他”，从而从某处被简择、被界定——此即是‘所差别者’。仅以此所差别者，通过差别的简别，而有‘所差别者不同’的合说。因为诸支分的法在整体中运作，故说‘不同’、不相似。而‘所差别者相同’的合说，即所差别者具有相似相，这同样存在。此外还有另一种，并非仅有那一类。是哪一种呢？即是‘差别者既不同又相同’的合说，其中差别者有不同，也有相同，而所差别者则不同。显示巴利原文

264264. 现在，以“这”等语句来开示此合说的分类。此所谓合说：唯以所差别者，即与功德等相似法为能作因，借助某种譬喻之事而作意——“此所喻之事即是如此”，从共相之境将所差别者分离出来，所差别者便成为别异、独立，或者以此分量而不相似，这即是‘所差别者不同’的合说。‘所差别者相同’的合说，即具有相似差别者的合说，确实存在。‘差别者既不同又相同’的合说，即具有不相似与相似差别者、具有不同所差别者的合说，此外另有一类。如是，合说有二种。‘唯以所差别者’：因以一分而存在的差别自性，于整体中亦在运作，故说为‘不同’。‘具有相同的差别者’、‘差别者既有不同亦有相同’、‘具有那些差别者’，此为词之解析。显示巴利原文

265显示巴利原文

265第265颂以“纯净”等语，双举二义。此海，即大海，乃我以长久累积的善根福德为因，所成就、所证得。是怎样的呢？就海洋而言：依世间传说，在天神与阿修罗搅海时，因不与毒药相混，施与纯净的甘露，故为“施与纯净不死者”，此指海洋。就正法而言：“纯净”谓不被烦恼垢秽所染，故极清净；“不死”即无有死亡的涅槃界；以教导而施予此，故为“施与纯净不死者”，此即正法。就海洋而言，“殊胜珍宝之居所”：因无有过失而可贵的摩尼等珍宝，以此为居所、生起之处，此是海洋。就正法而言，殊胜，即由佛等以种种方式所称赞的、名为三十七菩提分法的珍宝，以此为居所，此即正法。深广：因不可测度而深。此海洋与正法，皆我所成就，如上已说。此复合词，因所限定的对象——所要说的海洋与正法——有异，故为“所别各异的不异限定语”；而“施与纯净不死者”等限定语，依上述方式，于二所限对象皆无差别。显示巴利原文

265第265颂。今以‘纯净’等句举例。‘施与纯净不死者’：就世间言说，在天神与阿修罗搅海时，因不与毒药相混，而施与纯净的甘露，这是就比喻性的海洋描述而言；在宣说正法时，因不被欲贪等烦恼垢秽所染，故为极清净，以教导的方式，将无老死的涅槃施与应调伏者，故为‘施与纯净不死者’。‘殊胜珍宝之居所’：就海洋方面，是因无过失而殊胜的摩尼宝珠等珍宝的生起之处；就正法方面，则是佛等所称赞的、称为三十七菩提分法的珍宝的生起与宣说之处。‘深广’：本性即不可测度，依一性理趣等四种理趣而深。此‘ambhodhi’（海洋）与‘esā samuddo’（此海），以及以心所执取的正法，皆由我以福德，即多生累积的善业，所成就、所证得。因作为所限对象的‘ambhodhi’与所欲说的正法有别，而‘施与纯净不死者’等限定语，依上述方式，于二所限对象皆无别异，故此复合词为‘仅所别各异的不异限定语’。显示巴利原文

266二六六显示巴利原文

266266.“欲求”等。如前所述，此因具足所说功德而呈稀有之相，故如如意树一般生起。是怎样的呢？凡是能给予所欲的任何世间义利，因此称为“欲求义利之足”，这便是如意树。凡是能给予所欲的任何世间与出世间义利，因此称为“欲求义利之足”，这便是胜者。坚实即最殊胜，如意树与胜者皆具。以花果为庄严，这是如意树。与荫俱行，具有能遮避日月光芒的荫凉，因此称为“有荫”，这是如意树。而胜者则因具足前文所述身色等相好之荫，因此称为“有荫”。在此，由于所要分别的如意树与胜者不同，故有分别其“不同”与“不异”的修饰语：花果庄严之义唯于如意树成立，而欲求义利之足、坚实性、有荫性则于二者皆存，此即所说之理。显示巴利原文

266“欲求义利”等。胜者之义已立于心，为说明此如意树之喻，而作此中说。“欲求义利之施与”，指给予有情所欲之物——世间无根之器物、庄严具等；为说明胜者之义，复作此说：“欲求义利之施与”，即随顺有情所求，遍施世间与出世间一切义利。“坚实”：于树木中，因别无如此之树，故为最上；于天等有情世间中，亦因无如此殊胜之有情，故为最上。“花果庄严”：以与如意树相应之花与果而为庄严。“有荫”：具有能遮避日月之光之荫。“有荫”：具有蓝、黄等六色光芒所成之网。“前所未有”：往昔未曾生起。此如意树——即现前可见之如意树——已然生起，由众生福业之力显现于世。所欲说明之胜者义与所简别之如意树有所不同，而“欲求义利之施与”“坚实性”“有荫性”等修饰语于二者皆共通，唯“花果庄严”专属树木之修饰语，故整体则部分不同、部分共通的复合句。所欲者即义利，给予彼者、花果庄严者、与荫共行者——此即释词。显示巴利原文

267显示巴利原文

267267. 由“以海之相”等语，阐明那两者。正法是正自觉者所宣说之法，因具足与海相似的功德，故以海的相状被宣说；这便是关联所在，意为被称颂。胜者以树之相，依前述之理被宣说，即契入彼义。对于未加审察者，乃是就“海”等词的粗显用法而言；然而，依文脉等，其义方如此成立，否则，“海”等词又如何能成为“法”等的同义词呢？这其中，差别在于：于前者，即“给予清净甘露”等句中所举的一切，其性质如“给予清净甘露”，皆是共通、对等的法，也就是于二者皆可成立的修饰语；而于他处，即紧随其后的“欲求义利之足”等中，则有共通与不共通的修饰语共三者，如所说之理。显示巴利原文

267现在，通过那两个复合句来阐明所说的两种意义，从“以海”等开始。以海的特相，即以海之形貌，正自觉者所宣说的教法——正法——被宣说、被称扬；以树的特相，胜者被宣说。当“海”、“如意树”等词，并非以主要义——即所谓海、树等本义——直接呈现，而是在觉慧中所现之义亦由共通的修饰语而可了知时，则依于文脉等，对于所欲阐明之正法与胜者之义，如此义趣既无由成立，故以主要义而呈现。此为要旨。诚然，若这些词不以主要义呈现，则“海”、“如意树”等词云何能阐明正法与胜者之义？于彼二例中，前一例，即“给予清净甘露”等例中，一切法——即“给予清净甘露”等一切修饰语——皆是海与正法共通、相等者；而于另一例，即“欲求义利之足”等例中，则有“欲求义利之足”、“坚实”、“有荫”三种修饰语为共通。至于“花果庄严”则唯属于树，“前所未有”等亦仅是修饰语。诚然，由于此处并未阐明任何属于树法的特相，故而修饰语性唯于其余部分中说。显示巴利原文

268显示巴利原文

268以“事物”等阐释假想。事物——无论有生命或无生命——的状态、情况，因欲以别种方式说明，而以另一形相安住；当此状态被假想为与如实安住的方式相异、以他种方式存在时，那便是假想。事物的存立被假想、被作他异，故称假想。显示巴利原文

268现在以“事物”等词说明假想。所谓假想，是指对于任何有识或无识的事物，其存在、转起，被以不同于实际存在方式的另一种方式——即以一种非实际存在的方式——而假立，这便称为假想。其词义为：事物的状态被假想，即在此中被以另一种方式造作。显示巴利原文

269显示巴利原文

269269. 通过“比喻”等词说明其分类。依其在比喻内部之性，以及依行为等方面，我现在将依次举例，说明种种不同的假立。显示巴利原文

269269. 现在，通过“比喻内在”等词说明其分类。以比喻内在性——即存在于比喻内部，以及依行为等方面，我将依次举例说明种种不同的假立。其构词解析为：“比喻在其内部”者，即此假立；“其性”；以及“有种种类别、种种方式”者。显示巴利原文

270显示巴利原文

270270. 以“欲望”等为例。由于欲望的摧毁——即“我要让佛陀、世尊处于我的掌控之下”这一在菩提树下生起的贪欲灭尽——她们痛苦、苦恼，达到极其无常自性的状态，以极其无常的方式，将注意力置于鼻端与眼睛等处，全然不动地坐着。那些天女，如同瑜伽行者般的魔女。如此，对实际存在、有意识、具足魔女特征的诸法，描述了其转起，而此转起被以另一种方式假立。对于坚忍者（世尊），即使天女们以爱欲之态展现极致的娇媚，也毫不动摇。彼世尊。瑜伽即策励、精勤，由于对此的专注与投入，那时，她们仿佛将他带入掌控、支配，即仿佛带走。此处，不应因听到“iva”音而生起譬喻的疑惑，那些并未实行支配的魔女，被假立为“仿佛带入掌控”。并且有偈颂：显示巴利原文

即使涉及行为的构想，此构想也属于譬喻内部的构想，而非单纯的行为构想，因为通过瑜伽精勤，显示了魔女们的安坐不动与禅修之间的相似性，并且通过如此这般的安坐行为，将那样（坚定）的世尊导向调伏，故为构想。显示巴利原文

270270. 现在以“欲”等语句举例。因欲的破坏而苦恼的魔女们，在阿阇波罗尼拘律树下端坐的世尊面前，心想“我们要诱惑他”，却因自己造作的欲无法生起而备受折磨。她们变得极其不动，目光落于鼻尖，呈现他种行相而无其他行为。那些名为渴爱、不乐、贪欲的魔女，如同瑜伽女一般，坐着禅修而安坐。她们以爱欲的意图作出种种嬉戏媚态，亦不能动摇彼世尊。而世尊通过瑜伽精勤，即从事名为默诵的瑜伽，在那魔女们自己被挫败之时，仿佛将她们带入自己的掌控，令其到达（失败）。此处，前分显示了名为魔女的有情实体的存在方式；后分则构想了以不存在的瑜伽精勤调伏她们。由于魔女们的安坐不动与瑜伽女们的默诵禅修相似，故魔女与瑜伽女的喻与所喻关系依理可知，这称为譬喻内部的构想。即使使用了“仿佛带入”的表述，也并非行为构想。而“欲的破坏”“因此苦恼”“从此座中无动摇”“极其不动”是行为的修饰语，“于瑜伽中精勤”则是语句。显示巴利原文

“仿佛带入”一句，不应仅因听到 iva 一词便生起“此为譬喻”之疑，因为若无共法所诠的功德殊胜作为关联，仅仅行为本身并不构成譬喻。正如所说：显示巴利原文

在“仿佛将智者带入掌控”这句中，若将“带入”理解为“令到达”，则此处并不存在譬喻关系——即不成立喻与所喻，因为正是如此：当以作者的行为、即以与作者相关的行为来作解时，并不存在喻对所喻的譬喻状态，也无所谓譬喻性及所喻性，这便是此处的义理。显示巴利原文

271显示巴利原文

271“象”等语句。魔王波旬骑上那头为战斗而极其、特出高耸的象，因畏惧胜者——即征服彼者——而逃跑，想必定是在寻找道路，即通往某藏身之处的路径。如此，由于构想骑象的行为是为了寻找道路，这便称为行为构想。显示巴利原文

271“象”等语句。魔王波旬骑上那头为战斗而极其、特出高耸、具有与一百五十由旬身量相称之殊胜品质的象——基利梅迦罗象，因畏惧胜者而逃跑，想必定是在寻找道路，即一条无畏的路径。因诗人构想：为战斗而作的骑象，其目的在于寻找道路，故这称为行为构想。“极其”一词，虽可表有数或无数，但依此处上下文，唯取“特出”之义。显示巴利原文

272显示巴利原文

272272. “牟尼王啊，您那双足上的红色，既优美又如红莲般悦目，将它构想为‘由压碎诸恶所生之血’。如是无情红色相之事物，依其实际状态而说其作用，却被以另一种方式构想。我想，那是由于极度压碎、彻底粉碎诸烦恼敌而生的血。因对那双足所具的红色性质，以‘由压碎诸恶所生之血’作了构想，故此为性质之构想。显示巴利原文

272272. “牟尼王啊”等。牟尼王啊，在您那双优美如可爱红莲、如悦意莲花般美丽的双足上，那红色——我想，便是由压碎诸恶所生之血，即由压碎自身相续中诸恶而生的血。由于将一切知者足上、由他世所成就福业威力所生的红色，构想为“由压碎诸恶”，故此为性质之构想。其构词为：它既优美又是红莲，是压碎诸恶，是由彼所生，是彼血，是血的状态。显示巴利原文

273显示巴利原文

273273. 为说明表示构想的词语，故举出“我想”等。如是，以“我想”、“我疑”、“必定”、“确实”、“犹如”等词为首的这一类词，即“我推理”、“我构想”、“我思惟”、“如”等；通过这些词，这一构想在有些地方如上所述被表达、显示出来，而在另一些地方，即使没有“我想”等词，也由句义而得了知。显示巴利原文

273为方便言说而显示构想的词语，故说“我想”等。用“我想、我疑、必定、确实、犹如”等词，在有的地方——如此处——这种构想被直接表达、显示出来；在另一些地方，虽无“犹如”等词连接，但凭藉句义之力，即由带有动作、作具和关联的词聚所组成的句子，便得以了知。“我想”等五词以相违释复合词表述。如此，以“我推理、我构想、我思惟、如”等为起始的这类词聚，即是其构词分析。显示巴利原文

274二百七十四。显示巴利原文

274274. 这里举出“慈（dayā）”等语。滋味（rasa）即是爱染（sineha），与爱染俱行，故为“具滋味者”（saraso）。身体（deho）。所谓慈的流转，即对苦众生境界的悲悯不断生起，由此而具滋味，因此说“由此（tato）”。胜利者从身体流出的光芒，令善人欢喜满足，并引导那些善人成为具深情与挚爱者。这正是“身出之光令善人欢喜”之义。在此依句义推求：光芒由于获得与具滋味身体的结合，自身也仿佛具滋味一般，虽以自身为所缘而转起，却能引导善人成为具深情者——此理应当了知。显示巴利原文

274274. 又以“慈（daye）”等为例，依句义推求说明。胜利者因对苦众生境界的悲悯不断生起而生起爱染，从身体所流出的光芒，散布十方，放出青、黄等六色光，令善人——作福者与上人——欢喜，引导他们达到具深情与挚爱的状态。“引导成为具深情者（sarasataṃ nayuṃ）”，此处通过“善人”一词的关联可知。由于悲悯、爱染与柔软身体的结合，光芒本身也由所依之功德而变得柔软，并以自身为所缘而转起，能令生起者变得柔软等；即便没有这类动词，亦依句义推求得以成立。于此，无执受的光芒事物，为了令人生起信心而被设立为事物，并可被设想为“如慈之流转的滋味”等多种方式。所谓慈的流转即不断生起；与滋味（爱染）俱行；由慈之流转而具滋味；且其光芒流出；且那些善人；且具滋味的状态——这就是句义。显示巴利原文

275二百七十五显示巴利原文

275以“发趣者”等解释“专注”。凡是着手作破敌等任何事业而精进之人，不论是谁，若以功德之力、善巧之力、善因缘、善功能得以成就，这成就即是“所成办”；又或者由此或由其它方式，而获得此成就，这便是获得其它因的意思。这（心）被称为“专注”，也就是等持为专注。显示巴利原文

275今以“发趣”等显示专注的庄严。凡是着手作降伏怨敌等事而发趣者，依其功德之力、善巧之力，又能获得助成彼事业成功的其余方便之获得，这种因之获得被称为“专注”，因为正是对该事业的等持与安住，故称为“专注”，诗人们这样说。至于“由彼所成办”、“彼与余者”、“其获得”、“等持”，这些便是句义。显示巴利原文

276显示巴利原文

276276. 今举“魔”等为例。对其导师而言，其心非背离而是直面摧破魔敌、降伏魔有情的，广博的大地作为助伴，赞助已发趣之摧魔事业，发出了巨响，发出了魔敌难忍的大吼，犹如太阳一般。在此，导师已发趣摧破魔敌之事业，由其功德力故，大地的巨响便成为另一种助成之因，其特相应如此结合。显示巴利原文

276276. 从“魔敌”等开始。其心直面摧破魔敌，即对于调伏名为魔之有情，其心直面彼之导师的助伴，对于已发趣的降魔事业给予支持的，就是这广博的大地。它发出了巨响，发出了似乎要摧碎魔之心脉、令其无法承受的大吼。在此，令魔摧坏是导师已发趣的事业，而为成就彼事之因，名为“大地之响”的余因。以及“魔即怨敌有情”，以及“其摧破”，以及“其心向彼”，以及“彼大地为大”，此即是依义拆解文句。显示巴利原文

277显示巴利原文

277277. 以“未说出”等偈句说明曲说。凡是不以直接的语言说出所欲之义——例如施财等特性，为成就彼所欲之义，而以另一种方式、以随顺彼事生起的方便所作的表示或言说，清净智者称之为曲说。所谓曲说，即间接之说。显示巴利原文

277现在以“未说出”等句显示曲说：凡是未将所欲、所爱之义——如施财等事——直接说出，而为了成就彼所欲之义，以其他方式、依随想说之义而作的某种表示、某种言说，清净智者称之为曲说，即间接方式的言说。显示巴利原文

278显示巴利原文

278举“置于开阔院落”等句说明。财富被放在开阔、没有遮蔽的院落中显眼的地方，且无人守护。“欲财者”——这是招呼语。“若你愿意前去或取财，可随意而行”——这样说时，并不直接说出取财的意图，而是用暗示的方式为了成就取财之事而说。这就是曲说。显示巴利原文

278举“开阔”等句说明。财富——如珍珠、宝石等——被放在开阔院落中，由于没有墙壁等围护，处于无遮障之处，任人放置，且无人守护。喂，欲财者！如果你愿意取财或前往，可随意而去——如此，不直接说“取财”，而以暗示的方式说出心中想要的取财方法，因此称为曲说。又，“开阔”即院落；放置在那里，无人守护；希望得到财富中的“欲”即是贪爱，或与彼相应的心尚未超越。显示巴利原文

279显示巴利原文

279279. 以“称赞”等句说明曲赞：看似在责备、看似在显示过失，却作称赞、说功德，这即是具有假赞特征的曲赞。如何在此中感知功德？以说“过失”等句。在此特定表述中，看似过失而显现。以如是言辞，看似过失者实为功德——如具神通等，并非任何过失成为归趣、安立。其中“hi”是强调，此处是曲赞，而非责备。显示巴利原文

279279. 现在以“称赞”等句显示曲赞：看似在责备、看似在显示过失，却作称赞、作描述，这种描述方式即是曲赞。若问：以责备为本质而起的称赞，是否即是责备？在此特定表述中，看似过失、如同过失般显现的，实为功德——以如是词语的运用，具神通等功德成为归趣，即安立于功德本质。所谓以曲的方式描述，即是以看似过失的方式显现。显示巴利原文

280二百八十。显示巴利原文

280二百八十。现在引用“你完全有能力……”等语。世尊，您完全有能力极度地摇动、旋转整个无缺的莲花——亦即大地之轮。既然如此，我们以什么理由、为何还要说您功德的殊胜、卓越之相呢？此处，借由显示摇动莲花的能力而进行贬抑；而由于能摇动整个大地之轮，世尊又被冠以最高的赞叹，彰显了大威神力，故成世间之轮的顶髻。这样的双关修饰极为巧妙，而它完全建立在双关语之上。显示巴利原文

280二百八十。现在引用“你完全有能力……”等语。世尊，您完全有能力极度地摇动、震动整个无余的青莲花林或大地之轮。既然如此，我们还何必谈论、如何说您功德有何殊胜、卓越之处呢？由于“kuvalaya”一词有表示特定莲花之义，故起初是贬抑；又因同一词有表示大地之轮之义，故说“对于具神通的您，这算什么殊胜？”从而成为对最胜功德的赞叹。这样的双关修饰值得称赞，而它完全基于双关语而展开。“kuyā”是地，“valayaṃ”是轮，由此构成复合词。显示巴利原文

281二百八十一。显示巴利原文

281二八一．今明殊胜辞格：“于殊胜的渴望……”云云。殊胜，即优越，谓于某种特殊事功的渴望中，就实体等而言，若见其缺失、不存在的表述，则此名为殊胜，亦即殊胜辞格。显示巴利原文

281二百八十一。现在说明殊胜庄严：“殊胜……”等。当对殊胜、卓越——即对某一特殊事功生起渴望时，若在实体、行为、种类、功德上，于某种表述方式中显示其缺失、言说其不存在，此即名为殊胜，亦即殊胜辞格。“缺失的状态”与“其显示”构成语句。显示巴利原文

282显示巴利原文

282举出“不以车”等。此易理解。在此，因缺少四军等胜利资具与吉祥相物质，故转向由三十波罗蜜所集成的资粮，由此说明战胜魔敌的特质，这是特殊义。显示巴利原文

282“不以车”等。车有三类，即连同随从，三辆战车，从军阵的称谓来说，那样的三车实无。象有三类，依所说之理，从军阵的称谓来说，那样的三象亦无。马有三类，那样的三马亦无。步亦无，乃至持武器的四人，从军阵的称谓来说，那样的四步军亦无。然而，牟尼通过转向资粮——即作意三十波罗蜜法——已战胜、已制伏魔敌。在此，通过指出作为胜利资具的车军等物质之缺失，进而说明转向具有克敌本质的资粮，这一特殊性，称为物质特殊义。所谓车，随从四人，那样的三车称为车军。象则随从十二人，那样的三象称为象军。马随从三人，那样的三马称为马军。持武器的四人称为步军。在此，正如在车等之中，凭借足力快速行走而战斗的人，依‘足’的转用而称为‘步’。车的数量为三；在显示军阵时，虽未明说人数，但乃至四人亦可称为军，故由上下文知其为四。若非如此，表示持武器人的‘步’一词，以‘步等’的复数形式存在，故有‘车无、象无、马无、步等无’的关联。物质特殊义：以物质之无而说特殊，或说特殊之义；或以物质之否定而说特殊义，即是如此。显示巴利原文

283显示巴利原文

283283.“未紧锁”等。因忿怒而生的蹙眉——即眉间紧锁，既未紧锁，亦未造作；而嘴唇——即唇覆，既未因忿怒而颤动，亦未被撼动。然而，这位最胜者、无上的牟尼英雄，却亲自摧破了魔敌。此处，通过未作蹙眉等行为，显示了其不动摇而摧破魔众的殊胜特质，这即是所谓的作用殊胜义。显示巴利原文

283283.“未紧锁”等。作为忿怒变化之相的蹙眉——即眉间紧锁，既未紧锁，亦未造作；嘴唇——即齿覆，既未颤动，亦未被撼动。然而，这位无上、无上调御丈夫的牟尼英雄，这位兼具牟尼德与英雄德的如来，却亲自摧破了魔敌。此处，因未作蹙眉等行为，而显示了其不动摇便摧破魔军的本质殊胜性，这即是所谓的作用殊胜义。所谓“眉”，即面部的弯曲处；所谓“魔”，即障碍者；所谓“摧破”，即破坏他们。显示巴利原文

284显示巴利原文

284第284偈：“从‘无’等起说。于十方并无遍满、扩展的光芒，世间亦无遍满、广大的光明。然而，善逝的善说——也就是正法，却能彻底除去那最极端的黑暗，即那令智慧之眼无法辨别真实与非真实的迷惑之暗，因此称为‘除暗者’。通过否定光芒等除暗的能力，彰显了善说在除暗方面的殊胜。显示巴利原文

284第284偈：“‘于诸方无’等起说。于诸方中，并无遍满、扩展的光芒，世间亦无遍满的广大光明。然而，善逝的善说——即正法，却能彻底除去那最极端的黑暗，亦即那令能审察真实与非真实的智慧之眼陷入黑暗的迷惑之暗。在此，通过否定光芒等破除黑暗的能力，宣说了善说在除暗方面的殊胜，故此为‘种类殊胜释’。所谓‘世间遍满’、‘令盲故为暗，即迷惑；因与暗相似，故暗即是暗；彼能除之’、‘善逝的善说’等，这些便构成了此句的语句。显示巴利原文

285显示巴利原文

285285.“非坚硬”等：牟尼王，您的言语并非坚硬，并非粗糙，也并非僵硬或粗涩。然而，虽无这些坚硬等性质，它却能深深、有力地连根拔除众生的骄慢。通过否定铁桩等公认的坚硬等性质，彰显了牟尼王言语的殊胜。显示巴利原文

285第285偈：“‘非坚硬’等。牟尼之王，您的言语既不坚硬、不粗​​糙，亦非僵硬。然而，却能深固地连根拔除众生的骄慢——即众生群体依于种姓等而生起的傲慢。通过遮止铁桩等挖掘工具所具的坚硬等性质，而彰显佛语在破除骄慢本性上的殊胜，故此为‘功德殊胜释’。‘无有挖掘之根’、‘众人之群体’、‘彼之骄慢’是词分解。‘深深连根’是对挖掘方式的修饰，故应理解为：作深而连根的挖掘。显示巴利原文

286显示巴利原文

所谓‘显现’，即炽然。显示巴利原文

286他们称此为约定俗成的我慢。显示巴利原文

286现在说明约定俗成的我慢：‘dassīyate’等。若在语句中极度彰显勇猛性与英雄态，且极炽盛，智者、诗人便称这些言辞为约定俗成的我慢。‘Sūro’为勇士，‘vīro’为英雄，其性为勇猛与英雄；在此表达中，我慢得以确立、高举，故成此句。显示巴利原文

287二百八十七。显示巴利原文

287287. 以“dame”等举例说明：对于具有无量广大威力的龙王难波难达的调伏与制御，我——拥有无尽、无垢、无量威德随行与称誉者——何必还要示现神通妙用、施展种种方便？实无必要。因我足下归伏的诸子，于这些事早已束带整装、准备就绪，确然存在，应作如是连接。显示巴利原文

287287. “dame”等：对于龙王难波难达的调伏与制御，我——在三界中展现威德、具足称誉之聚者——何须再示如此神通妙用？因我足下归伏、严阵以待的诸子，于如是事早已准备妥当，且为数众多，故作此说。此处，由心得自在故，勇猛性与英雄气质极度彰显。“byāpārassa dassanam”即神通妙用的示现，“pādesu sambhattā”即归伏于足下，如此成句。显示巴利原文

288显示巴利原文

288说明silesa：“silesa”等。意指具有多种不同含义的所指，即“多义”。用同一个词、同一种形式连接而成的语句，如此随说后，便确立为silesa，因为借由某种形式将比喻与被比喻的特征之义连接在一起。具有如此特征的silesa被说为有三种。如何区分？依不分割的词、句等分类：其中，不分割的单个词具有词尾变化等形式，而那就是句子，因为具备句子的特征。由这些起始，随其分类，这便是其义。显示巴利原文

288现在展示silesa庄严：“silesa”等。具有多种含义、与单一词相连、因于两处共通而以相同音声形式结合的语句，那名为silesa。而它，由于以某种共同法的形式，使作为比喻与被比喻的诸义紧密相合、相互接触而安立，故称为silesa。此具足所说特征的silesa，依不分割的词、句等分类，亦即依未作变化的、具备词尾变化等结尾的词，以及具备句子特征的句的差别，被说为有三种。所谓“具有多种含义”、“那是一个词”、“与之相连”、“其中词不分割”、“那就是句子”、“以不分割的词句为起始”、“它们的分类”等语，构成此句。显示巴利原文

289显示巴利原文

289他举出“andhantami”等。这位世尊既是太阳，也是大牟尼。其中，太阳首先除去浓密黑暗，即除去自然界的黑暗；而大牟尼则除去无明黑暗。太阳令人喜爱，大牟尼也令人喜爱；太阳登上了伟大的升起，即高山；大牟尼则登上并达到了伟大的升起——最胜成就，即证得正等觉。具足光环：指他有光环，这是说太阳和大牟尼。觉悟众生：通过消除睡眠或消除烦恼之睡眠而令众生觉醒、照耀。这是不分割词句的双关修辞，因其不破坏结构，同一个词在两处依各自之义而如其所立。显示巴利原文

289现在举例说“andha”等。“登上伟大的升起”：指大山，或指名为一切知足处的伟大增上。“除去浓密黑暗者”：即破除遍满轮围山中自然性的浓厚黑暗，或因令智眼盲暗而称为黑暗的无明。“令人喜爱者”：即由此而令人喜爱。“具光环者”：即具备自己的光环。“觉悟众生”：即令具足本性睡眠或烦恼睡眠的众生觉醒。“此世尊是太阳”：或指具足六种世尊法的佛陀，照耀。由于同一个词在二义中以相同方式安立，这是不分割词句的双关修辞。所谓“黑暗即是愚昧”、“除去它”、“伟大即是升起，即山”、“伟大即是升起，即成就、增上”、“光环”、“他有它”、“他有吉祥，即太阳有吉祥”、“他有吉祥，即导师有吉祥，以欲、勤等为种类”等，是解析。这称为不分割词句的双关修辞。此处也因关联有其他义而成为双关。“分割词句的双关”等也应依此方法了知。显示巴利原文

290显示巴利原文

290“Sārade”等。有“sudhā”者为“sudhī”，即月亮。具足善妙、一切知智之相的智者，称为“sudhī”，即正自觉者。“sārada”：于秋季所生、无垢的光辉，即其容色，这是指月亮。给予他人涅槃之精髓，故名为“sārada”；无垢的光辉，或如掌中无垢果般的光辉，即无余了知一切所知的觉悟，这是指正自觉者。正确、次第地被引来，故为“已引来的灭尽”，即黑分，这是指月亮。被引来寂静，即灭尽，由于已证得对烦恼敌的灭尽，这是指正自觉者。“具莲花开敷之觉者”：即由莲花的光芒而开敷，这是指月亮。令地生喜悦者，称为“kumudākara”；有觉，即四谛之觉，这是指正自觉者。令众人喜悦。这是依silesa（双关）拆分词句，因为依照所说的方法，词是分开解释的。显示巴利原文

290290.关于“Sāra（精髓/秋）”等词。Sārado：生于秋时，或为化导者奉献涅槃之精髓；amalakābhāso：无垢光辉，即无垢晃耀，或因具足无垢花环而如彼顶端般晃耀；或sāradāmalakābhāso：秋时生起之无垢光辉，或为化导者奉献涅槃精髓之无垢光辉；或sāradaāmalakaābhāso：如秋时庵罗果般，即奉献涅槃精髓之手如庵罗果般的化导者之悟智。Samānītaparikkhayo：如黑分（渐缺月）之月被妥善渐引至尽，或圆满之月；或samasaṅkhatasantiṃ：被妥善引至名为烦恼灭尽之尽者。Kumudākarasambodho：具莲花绽放者，或kusaṅkhātapathavīnissitānaṃ janānaṃ pītijananacatusaccāvabodhena：具为依地等众生生喜之四谛悟智者。Sudhī：因有名为 sudhā（白灰/甘露）之不死性而得此名之月，或sundarapaññavantatāya：因具美慧而得此名之正自觉者。Janataṃ janasamūhaṃ pīṇetīti（令群众和合愉悦）。此为两方拆词而释义之拆词句双关。Sarade bhavo sārado, cando（秋之存在即sārado，月）。Sāraṃ dadātīti sārado, bhagavā（奉献精髓即sārado，世尊）。“Sārado”为“ābhāso”之修饰。Amalakonimmalo ābhāso assa candassāti ca（月之光辉为无垢庵罗果般无垢），kamhi matthake ābhāsoti ca（于何顶端之光辉），amalo kābhāso assa satthunoti ca（世尊之光辉为无垢），sārado amalako ābhāso yassa candassa bhagavato vāti ca（月或世尊具秋时无垢光辉），sārado āmalakassa viya ābhāso ñeyyāvabodho assa bhagavatoti ca（世尊之悟智如秋时庵罗果般光辉），saṃ sammā ānīto parikkhayo kalāhāni aneneti ca（妥善引至之尽即黑分），samaṃ vūpasamaṃ ānīto parikkhayo hāni kilesasattuto yeneti ca（平息而引至之尽即烦恼众之减损），kumudānaṃ ākaroti ca（作莲花之生源），tesaṃ sambodho vikāso yasseti ca（其悟智即他们之绽放），mudaṃ pītiṃ karotīti mudākaro（作喜乐即mudākaro），kuyā pathaviyā mudākaroti ca（于地作喜乐），so sambodho catusaccāvabodho yasseti ca（其悟智即四谛悟智），sudhā amataṃ assa candassa atthīti ca（月有 sudhā 即甘露），su sobhanā dhī buddhi assa sambuddhassāti ca viggaho（正觉者之慧为善美，此为拆词）。显示巴利原文

291显示巴利原文

291291.关于“Samāhite”等词。Saṃ sammā āhito patiṭṭhāpito attassa vinayo vinayanaṃ sabbattha savisaye appaṭihatacāravasena yassa so, garuḷo（自己之调伏即调伏，于一切有所缘境皆行无碍，如是善安立确立者，彼为金翅鸟）。Vinayanaṃ pavivittakāyacittappavattivasena damanaṃ yassa so, sammāsambuddho（依身心远离之转起而调伏，具足如是调伏者，彼为正自觉者）。此为不拆词。Ahīnaṃ sappānaṃ inā nāyakā, tesaṃ madaṃ maddatīti ahīnamadamaddano, garuḷo（Ahīnaṃ即诸蛇，inā即诸导首，摧伏他们之醉傲即ahīnamadamaddano，彼为金翅鸟）。Ahīnānamuttamapurisānampi mahābrahmādīnaṃ madaṃ maddatīti ahīnamadamaddano, sammāsambuddho（摧伏诸蛇及最上人、大梵天等之醉傲即ahīnamadamaddano，彼为正自觉者）。Sundaraṃ gataṃ gamanaṃ samuddaṃ bhinditvā jalasaṅgamato paṭhamamevauggamanasāmatthiyayogato yassa so, garuḷo（破海水分流，于彼水未多分时即能出离，具如是妙行者，彼为金翅鸟）。Sundaraṃ gamanamassa nāgavikkantacārattā sugato, sammāsambuddho（其行妙善，如龙象行步故为善逝，彼为正自觉者）。不拆词。So vīnaṃ pakkhīnaṃ nāyako, garuḷo（彼即鸟之导首，金翅鸟）。Visaṃ dadātīti visadaṃ pāṇinaṃ nāgalokaṃ pātu ahiṃsanavasena pālayatu, so vineti veneyyeti vināyako, sammāsambuddho（施毒即visada，愿其护持龙界众生而不害，调伏化导者即vināyako，彼为正自觉者）。Pāṇinaṃ sakalasattalokaṃ visadaṃ asallīnaṃ pātu（愿其明现护持一切众生界而不怯）。Bhinnābhinnapadavākyasilesoyaṃ vuttanayena padānaṃ ubhayamissattā（此即由所说方法，诸词兼具二者而成之拆词与不拆词句双关）。显示巴利原文

291291.关于“Samāhite”等词。Samāhitattavinayo：具足善安立确立之身行于有所缘境，或具足善安立确立之心调伏；ahīnamadamaddano：摧伏诸龙王之醉傲，或摧伏诸蛇及最上者、梵天等之醉傲；sugato：以翼风裂海水，于水未多分时即往龙宫捕龙而去，具足如是行处之能力故为妙行，或周遍善妙种种行故为妙行；vināyako：彼金翅鸟王为鸟之导首，visadaṃ（施毒），ghoravisattā visadāyakaṃ（可畏蛇施毒者），pāṇinaṃ nāgalokaṃ pātu ahiṃsanavasena pāletu（愿其护持龙界众生而不害）。若不如是，vināyako veneyye vinento so sammāsambuddho pāṇinaṃ sakalasattalokaṃ visadaṃ visāradaṃ katvā pātu ahitāpanayanahitupanayanena rakkhatūti（调御师调伏化导者，彼正自觉者令一切众生界明现无畏，以除恶引善而守护）。于两方中，由“ahīnamadamaddano”等之拆词及“samāhitattavinayo”等之不拆词和合，此即拆词与不拆词句双关。Attassa vinayoti ca, samāhito attavinayo yassa garuḷassa tathāgatassa vāti ca, ahīnaṃ inā nāyakāti ca, ahīnānaṃ nāgarājūnaṃ madoti ca, hīnehi aññe ahīnā uttamā, tesaṃ madoti ca, taṃ maddatīti ca, vīnaṃ pakkhīnaṃ nāyakoti ca, veneyyajane vinetīti ca vākyaṃ（“自己之调伏”、“具善安立自己调伏之金翅鸟或如来”、“ahīnaṃ即inā即导首”、“ahīnānaṃ即诸龙王之醉傲”、“劣者之外ahīnā为最上，他们之醉傲”、“摧伏他们”、“鸟之导首”、“调伏化导众生”，此为句）。第二方中，“visadaṃ”为动词修饰语）。显示巴利原文

292显示巴利原文

293显示巴利原文

292-3292-3.为显示双关之差别等，亦说“viruddha（相违）”等。Viruddhāni cāviruddhāni ca aññamabhinnañca, tāniyeva kammāni kriyāni yesaṃ, te tayo silesā（相违与不相违及异词，他们即其业用，此为三种双关）。Niyamo’vadhāraṇamasmiṃ atthīti niyamavā, paro añño silesopi（此中有决定即限制，另有他种双关）。Niyamassa akkhepo nisedhanaṃ yassa, taṃ vacanamabhidhānaṃ yassa, tādisopi（其限制之遮遣即禁止，其言即名称，此亦如是）。Nāssa virodho atthītyavirodhi, sopi（无有相违即无违，此亦如是）。Virodho asaṅgati ettha vijjatīti virodhi, sopi（此中有相违即不合，此亦如是）。Ocityaṃ samposetīti ocityasamposako, so ādi yassa alaṅkārantaragocarassa silesassa, so padato jātādisilesopi（决断令滋长即ocityasamposako，彼为庄严中间境双关之始，彼亦为由词源等生之双关）。Itite parepi silesabhedā santi（如是其余亦有双关之分类）。Esaṃ yathāvuttānaṃ nidassanesu payogesveva rūpaṃ sabhāvo lakkhaṇaṃ āvibhavissatīti（于这些如所说之示现运用中，相与自性特相将明了）。显示巴利原文

292-3为显示尚未说到的双关类别，而列举“相违”等类。即：“相违”、“不相违”与“无异业”——就二义而言，具足相违、不相违与无差别业的三类双关；“另有其他限制”——与决定义相配合的限制双关；“遮遣决定的言说”——表明对决定之遮止、否定的言说双关；“无违”——于双方无违的双关；“有违”——于二义有违的双关；“词等所生”——由词所生、由句所生、由适切与庄严等构成的双关。这些双关的形态或特征，将在称为“实例”的例证中显现。因为特征可依所举之例而了知，故不另作分别解说。其意为：“相违、不相违与无异”——指那些具有同一业、同一行为的双关；“其中含有决定”——即此中有决定义；“对限制的遮止”——即遮遣限制。显示巴利原文

294第二百九十四章。显示巴利原文

294294. 此后为依次说明，而引出“savase”等语。“令无余世间随己意转动者”，即指魔罗之敌与法王。所谓“kallaviggaho”（可爱之争斗身）一词，于魔罗之敌，指其具有可爱、可意的争斗；于法王，则指其具足圆满的身相成就。其中，魔罗之敌“parābhavati”（败亡），是说因在菩提树下所得的败北而趋于败亡；法王“samantabhaddo tu vijambhate”（彰显），则是以遍满三界、广击胜利之鼓声而显扬、平等安住。这是相违业双关，因为败亡与彰显彼此矛盾。显示巴利原文

294今依列举次第，举出“savase”等。令无余世间随己意转动者：令其从事不利之事，而使之随己意转；或者，令一切世间从事利益，而使之随己意转。kallaviggaho：具有可爱纷诤者；又或，具足可爱身形者。魔罗之敌 parābhavati者：因在菩提树下所得之败，而遭受败亡；法王如来则 vijambhate者：以遍满三界、广流胜利之声而彰显。由于败亡与彰显之行相互矛盾，故此为相违业双关语。又，sassa attano vaso issariyamiti：他有自己的自在、主权；kallo manuñño viggaho vivādo deho vā yasseti：他有可爱、可意的纷诤或身体。此为释句。显示巴利原文

295295.显示巴利原文

295295.“本性”等：其本性即为甜美、可爱之语，甜美即是甘露；殊胜福德的增长由此而生，或者说，彼具此增长。众人听闻牟尼之语——即正法，且见到这甘露。此为不相违的行为双关，因为听闻与看见并不相违。显示巴利原文

295295.“本性”等：本性甜美——即使没有“我将使言语甜美”这样的刻意加行，也因本具的甜美而原本甜美；若非如此，则因未由任何因缘而生起，故即使没有特别的造作，也是原本殊胜的。由殊胜福德的生起所产生——即由宣说殊胜福德的牟尼，随某种殊胜善法的增长而生起；若非如此，则是为以涅槃为意趣的有情，由所造殊胜善法的增长作为所缘，而获致的牟尼之语——即所谓正法，人们听闻；有情趣证甘露与涅槃。由于听闻与看见这两个行为互不矛盾，故此为不矛盾的行为双关。其自身之状态，即以此而甜美，是为甜美；福德即是殊胜，其生起，即由此而产生，是为具有此产生。显示巴利原文

296为除暗冥，显示巴利原文

296296.“除暗冥”等：“除暗冥”是指除去那称为无明的黑暗，或除去本性的黑暗——此即语与光辉。以此自性的光辉与庄严，胜者令众生之心喜悦。这是一种“不分别业”的双关：即由同一具有令喜悦特征的行为，依语与光辉二者共同成就。显示巴利原文

296“除暗冥”等：为了除去无明之暗或本性之暗，并以本性甜美——即本性令耳愉悦、本性令眼悦意之语，以及光辉——即身体的庄严，胜者令众生之心满足、喜悦。由于具有令喜悦本质的同一行为，与作为工具的语和光辉二者相结合，故此为不分别业的双关。“除暗冥”即除去黑暗，“本性甜美”即本性甜美之语。显示巴利原文

297显示巴利原文

297“Kesi”等词。黑暗仅在于头发与眼睛，而非心意；黑暗的性质即与邪恶性相合。弯曲仅在于眉毛，而非意欲；弯曲的性质即与狡诈性相合。极度红润仅在于手足与嘴唇，而非内心；极度红润的性质即与贪染相合。在“Munindassā”“kaṇhatta”等词中，一切处皆应关联。由于使用了表示限定的“唯有”等词，此为具简别的双关。显示巴利原文

297“Kesakkhīna”等词。牟尼主的黑暗仅存在于头发与眼睛，所谓黑暗的不善并不在心中。弯曲仅在于眉毛，不在意欲中。极度红润仅在于手足与嘴唇，不在任何事物上。由于“Kesakkhīnaṃvā”等词中具有表示限定的简别词，故黑暗性与邪恶性、弯曲性与狡诈性、红润性与贪染相合，因此这称为具简别的双关。头发与眼睛、黑暗的状态、弯曲的状态、手与足与嘴唇、极度红润的状态，如此解词。显示巴利原文

298显示巴利原文

298“Pāṇi”等词。主上，你那美丽红润的色泽仅显现于手足和嘴唇，而不在内心；此处“美丽色泽”兼有欲贪之意。这一限定被遮止。或者，如何遮止呢？因为这种美丽色泽在善人的功德中，反而呈现为离贪之相。既然如此，又如何能确定呢？这是依“限定排除说”所作的双关解释。显示巴利原文

298“Pāṇi”等词。主上，你那美丽红润的色泽仅显现于手足和嘴唇，而内心的贪却不可见。或者，这种美丽色泽，作为希求造作的不善欲求，也见于善人的戒等功德之中。因为用“这样”标示的限定被“或者”一词所遮除，而被称作“美丽色泽”的贪与贪染又相兼合，所以这是依限定排除说所作的双关。“美丽”即善妙的贪染，如此解释词义。显示巴利原文

299显示巴利原文

299「具相者」等。与相俱——或自性相，或三十二大人相——具足此相而存在者，名为具相者，指月与牟尼王。彼极吉祥。具威光者，指具殊胜光辉的太阳。其每日定时升起、以光明为相者，为定时升起者，指太阳；其升起坚固、正等觉、具觉相者，亦为定时升起者，指牟尼王。世间主，即梵天与牟尼王。已胜杂染者，指以禅那乐降伏身心病者，即梵天；亦指以第十种最上道智断除杂染者。彼为宝中之主，以宝为喻；为沙门之主，即牟尼王，光辉照耀——应如此连接。此为无违双关，因相、吉祥等义，于双方皆无间隔而适用。显示巴利原文

299「具相者」等。具相者，即与相俱：或指极吉祥者，具足极美吉祥；或指与三十二大人相俱、具足极妙庄严等者。具威光者，指具足破暗之大威神力者。定时升起者，指每日上午定时升于虚空者；或指具足恒常流布之佛威光、具足名为坚固一切智位之增上者。世间主，即已为梵者。已胜杂染者，指以禅那喜乐降伏身心不安者；或指已为三界主、以第四道智断除十种杂染者。沙门主，彼最上宝光辉照耀；或说沙门之主光辉照耀、辉耀。因“具相者、吉祥者”等词义无违，且第一句与月、第二句与日、第三句与梵、第四句与宝，一切智义皆甚贴切，故此为无违双关。与相俱而存在；极美的吉祥，或吉祥所欲之勤等为其所有；彼有威光；其有定时之升起；为世间之主宰；以此已胜杂染；为宝或沙门之主宰——如此解词。显示巴利原文

300显示巴利原文

300“虽无等者”等：在国王功德等方面，无有与之相等者，故称“无等者”，此可指某位国王等；而作为世间顶髻宝的牟尼，亦称“无等者”。在此语境下，若指无等的国王等，则说“于世有等”便成相违，因为他是无等的。api字即表示此相违。然而在另一层面却不相违：因为在整个世间——无论是对于天授等相违的众生，还是对于罗睺罗等无违的众生——牟尼皆以平等心而住，故说其“有等”。因此，表面看似相违，实为相违双关。“世间主”指梵天与牟尼。若说“梵天为人中最上”，则成相违，因其生于天界；而说牟尼为“人中最上”则无矛盾，因其确为人中最胜者。“悲”指布施，与悲相应者为“有悲者”，可指某位施主；与悲俱而行者，亦称“有悲者”，指牟尼。其中，某施主在恶人之中如何能无悲而施？此成相违。而牟尼于贪等不善法中，寂然无悲（无随顺之悲），此亦成相违。因此，如上所述，牟尼的此行、此种活动，依所说道理属于相违双关之例，故说“奇妙”。显示巴利原文

300“虽无等者”等：虽然无等、无可比者，但某位国王等在世间却有与其相等、可相比者；或者，虽实无相似之人，然而于罗睺罗、贤德、天授等一切世间有情中，牟尼因无有随顺与违逆之心而成为“有等”。虽然已是“世间主”、已证梵行，却仍为“人中最上”，为人中胜者；或者，正因为成为一切世间主，方为人中最上。虽然是与称为“悲”的布施相应的“有悲者”，但在恶、极恶者中，却成“无悲”、不起布施；或者，正因为与悲俱行，才于不善法中“无悲”（不与之相应）。牟尼此行、此活动——国王等的无等与平等，已证梵行而为人中最上的状态，具足布施者却无布施的状态——皆成相违。故此中，国王、梵天、人与牟尼的贴切运用，构成相违双关：前一层面的意义为相违，由后一层面的意义而消除相违。前一层面的api字表示相违，后一层面的api字表示决定。无有与之相等者；彼为人且为最上；与悲或悲俱而行；无有悲或悲为其所有——当如此解词。显示巴利原文

301301. 众生为轮回苦所摧残、所销损，显示巴利原文

301举出“轮回”等句。轮回即是五蕴无间断地流转，其本身就是苦，或以苦性等而名为苦。被此苦所逼恼、所损害的众生，向不死之施予者呼唤：“不死之施予者啊！”——因为您给予不死之安乐或不死的涅槃。以敬礼向您俯身者，获得所期望、所希求的、从苦中解脱而生的身乐与心乐，并最极殊胜地获得。在此，“不死”指甘露与涅槃；“不死之施予者”令被苦所害者得安乐，这是恰当的，因此“给予不死”一词，于已证得的对象上，令恰当性得以成立，这是“恰当性成立”的双关语。以“等”字，摄取了“妙香、光辉、相应”等譬喻双关等。显示巴利原文

301“轮回”等句。被轮回之苦所逼恼的众生——即被五蕴、界、处无间断流转所称作的苦所逼恼的众生，不死之施予者啊！您并非甘露的施予者，而是涅槃的施予者如来。向您俯身敬礼、低首者，所期望、所希求的安乐——身乐与心乐，最极殊胜地获得、享用。不死之施予者令痛苦者成为安乐者，这确实是恰当的，因此“给予不死”一词，对于那样的人给予安乐，令恰当性得以成立，这是“恰当性成立”的词句双关。轮回即是苦，被它所逼恼，给予不死之甘露或涅槃——这是句义。显示巴利原文

302显示巴利原文

302302. 以“品德”等句说明等同配合。品德是法，或善或恶。将与之相应的事物等观齐量之后，即使事物本身并不相似，也赋予其如是性质，为对某人等进行赞誉或贬抑而作的称扬、叙述，即称为等同特性、等同配合。由于以所欲说的品德令如是事物成就等同配合，故依其义，等同配合有两种运作方式。显示巴利原文

302302. 现在以“与品德相合者”等句开示等同配合庄严。所谓与品德相合者——即与任何美好或不美好的品德相结合的事物，将它们等观齐量之后，即使事实上并不相等，也以相等之想而赋予其相，依于对某人等的赞叹或贬抑，所作的称扬、对德行优劣的述说，这便称作等同配合。与品德相合，并与等同品德相配合，这是诸如光鬘等及世尊所有的，其自性即是等同配合——此为词义。所谓等同配合一词，意为“与等同配合者相似”，“配合”即结合关系。在此，仅凭一般的品德相合并非等同配合，而能成就彼的特殊差别，依其义理，应知是为等同配合。显示巴利原文

303显示巴利原文

303举出“具足”等句为例。“驱除黑暗者”，即破除黑暗。光芒为鬘者，即是太阳，或指正自觉者——以此二者作为工具或因由，世间、有情世间由此具足正喜，并具足光明之成就。于此，将具备施予喜悦等功德、光芒为鬘的太阳，与世尊对等之后，是以赞叹世尊的方式而作称扬。显示巴利原文

303现在以“具足”等语举例说明。驱除黑暗、放射光芒、拥有光芒之鬘的太阳，与世尊——此二者，或作为作者因，或作为原因因，世间、有情世间便成为具足正喜、获得喜悦，且具足光明之圆满。于此，将具备施予喜悦、制造光明等功德的太阳，与世尊相提并论，是以赞叹世尊的方式称说其功德。其中，“以此而得具足正喜”、“光明之圆满”、“以此而得具足光明圆满”、“驱除黑暗”，皆是其语句。即使未在举例中明示，若将某人比作具有不善功德的事物以作批评，亦应以此方式理解。显示巴利原文

304显示巴利原文

304304. 「喻例」一词的释义，即以「另一义理」等语说明。为论证另一义理——即为了应被开显而另立的某种适当之事——以某事物为因，通过它来显示或阐明与该义理本身相似、等同之果：或为不善、不可意，或为善、可意。具有如此特征者，即是喻例。显示巴利原文

304304.今以“另一义理”等语说明喻例庄严。所谓另一义理，乃有别于所要阐述者、名为合宜之事的义理。为论证此义理，借由某种事物，显示与该义理相似的某种果——或为不善、不可意，或为善、可意——以事物加以阐明，如此之果即名为喻例。其中，“义”既是“另一”又是“不同”，故称“另一义理”；“与该另一义理相似”；“被显示”——如此作词释。显示巴利原文

305显示巴利原文

305305.「由于出现」等。由于沙门王、大牟尼的出现与显现，贪等诸恶趋于毁灭、消亡，这是说它们遭受毁灭。以出现为先导的恶之毁灭这一义理，意在显示相似的果报。作什么呢？「法王」——即不离法之王，亦是牟尼之王，如此连贯；对于违抗彼者，「恶终」——即恶的、违逆者的终结与穷尽，其状态；「显示」——即令他们显露。这是不善果的喻例，因为毁灭是不可意的。显示巴利原文

305305. 今以「由于出现」等语作例示。由于沙门王、牟尼王出现于世间、显现于世，对于违抗法王者——无论是违抗具足王法的诸王，还是违抗以法为尊的牟尼王，贪等诸恶都在显示其恶终、不可意的结局之中趋于毁灭、趋于衰亡，即到达毁灭。在此，前半偈显示了以出现为先导的、名为恶之毁灭的义理；后半偈则显示了与该义理相似的、以违抗为因的、名为恶终的不善果。这是以违抗法王为因的不善果，因为毁灭是不可意的。其中，「沙门王」；「与法相应之王」或「于诸法为王者」；「违抗彼者」；「恶的、丑陋的终结与穷尽」——即他们之状态——如此作词语解释。显示巴利原文

306显示巴利原文

306三〇六.“头”等：为承接那位不可思议世尊的双足莲花，莲花破地涌出，具足不可思议功德。胜者将双足安放于莲花顶上，即借此将足置于莲顶之相，通过义理间接显示相似的果报。他宣明了自身至极不可思议的状态。此寂静之果乃是表征，因其为彰显胜者未曾有之义而受人称叹。显示巴利原文

306三〇六.“头”等：此胜者为了承受自己的双足，由莲花破地涌出，适合承接不可思议（神变），因而将双足置于莲花顶上。在世间、有情世间中，他宣明并令人了知自己至极未曾有、至极不可思议的功德。在此，借由将双足置于不可思议莲花顶上这一义理，宣明了至极未曾有性。这正是相似的寂静之果，因为它是为了显示胜者未曾有之义而受人称叹。而“将双足置于头顶”等句、“神变乃神变之结合，堪为阿拉汉”等句、“至上、最胜、未曾有功德”等句、“彼之状态”等句，都是对此的解析。显示巴利原文

307显示巴利原文

307以「由威力」等句显示伟大性。由威力、成就，或由意欲、誓愿，达到最极超胜、最极殊胜的状态，此即称为伟大性。显示巴利原文

307现在以「威力」等句显示伟大性庄严。由威力、成就，或由意欲、誓愿，达到最极超胜、极殊胜状态者，此即伟大性，故称为伟大性。其句义解析：「大之状态」、「具有最极超胜与殊胜者」及「彼之状态」。显示巴利原文

308三百零八显示巴利原文

308今举“冠冕”等语。菩萨在降生之前，往昔为摩耶天女之子，成就了最上、不共余人的殊胜荣光。是怎样的呢？他的白伞盖为冠冕与宝冠上的宝石光影、光辉所交织映照，成为遮阳之物。因其荣光广大，故说“遮阳之物为宝石光影所交织映照”。显示巴利原文

308今举“冠冕”等语为例。菩萨于最后一生，作为大菩萨，在降生之前，便已获得并受用了最上的殊胜荣光：其白伞盖为冠冕宝石的光影所交织映照，并蒙顶髻宝石的光芒辉耀。此处通过说明白伞盖为顶髻宝石的光彩所交织映照，显示其荣光之广大。其句构为：“冠冕上的宝石”、“那些宝石的光影”、“其遮阳之物为那些光影所交织映照”。显示巴利原文

309三百零九。显示巴利原文

所谓‘众生’：于正觉中觉悟——显示巴利原文

所谓‘众生’：彼为众生的利益——显示巴利原文

309309. “众生”等语：菩萨悉达多舍弃了为爱执所缠缚的罗睺罗之母——此爱执即由慈爱与亲爱所生的贪染——乃至频婆娑罗妃，更无论其他年轻女子；于他们无所顾念，成为无执著者。为利益众生，为世间与出世间的增长，他专注于正觉，即系心于一切知智，唯此是念。此中，通过说明他于如此女宝亦无执著，显示了菩萨最上意乐之广大。显示巴利原文

309309. “众生”等语：那位菩萨舍弃了为爱执之味所缠缚——即被称为亲爱状态的贪染——的罗睺罗之母，乃至频婆娑罗妃，为利益众生，为众生的世间与出世间之利，而专注于正觉，即专注于一切知智本身，心唯系著于此。通过说明他即使对那样的女宝亦无执著，显示了菩萨最上意乐之广大。其词释为：“依此而正确地觉悟”故名“正觉”；“于正觉中专注、系著”；“众生之利益”；“由慈爱、亲爱所生的味著是为贪染”；“被彼所缠缚”。显示巴利原文

310显示巴利原文

310310. “隐藏之后”等词说明欺骗：将某个应被描述的事物隐藏、排除之后，若诗人显示出与此应描述者不相似、不相同、不相类的其他任何事物，则这被看作是欺骗。显示巴利原文

310310. 现在以“隐藏之后”等语显示欺骗庄严。将某个应说明的事物隐藏之后，若诗人将与该应说明者相似或同类，或不相似、不同类的其他任何事物显示出来，这便被认定为欺骗。由于以此方式欺骗了应说明的事物，故有此说。显示巴利原文

311显示巴利原文

311311. 以“在面前”等文句举例。此处应被注释的魔被隐藏了：魔即是贪欲，而牟尼于贪等烦恼中安住于如如之性，故在他面前、当面，既无千支箭，也无五支箭。对于其他尚有贪欲的众生，那位征服三界的魔，其箭却以十倍增长，成为千数——若不如此，他又怎能征服三界？因此，此处隐藏了魔，而显示了以一万为特征的其他事物，故为不等诳法。显示巴利原文

311311. 现在以“在面前”等文句举例。魔，对于在利、衰等八法中毫不动摇的如来，在他面前、当面，既无千支箭，亦无五支箭。即便是说“五支箭”，对于如此不动摇者，那五支箭也不存在。对于其他在善逝面前仍有杂染的众生，那位征服三界的魔，其箭以十倍数增长，成为千数，即所谓一万。这里隐藏了应当诠释的魔，而显示出另一类以一万之数计量的、名为“箭”的事物，因此这是一种不等诳法。文中含有“千支箭”“五支箭”“十倍增长”等词句。显示巴利原文

312显示巴利原文

312312\.“争论”等。意生者，即爱欲。由于在曲解中，排除了满月而显示了伞盖。显示巴利原文

312312.“争论”等。以一切知者之面月——牟尼主之口月，从事争论，此现前之满月并非如此。那么这是什么？这月轮是意生者、无身者的伞盖，即撑开的白伞盖。由于搁置了应解释的月轮，而显示了其他似月之伞盖，故这种表述名为曲解。牟尼之主，其口，似月者为月，牟尼主之口即是月，周遍圆满，生于心中，如此分解。显示巴利原文

313三一三。显示巴利原文

313313. 以“pari”等词阐明不真实的称赞。所谓对他人的随顺服务等，以此为始的那些人，由于对此感到厌离、离欲，对于尚未成就、尚未达到的智慧境界，在此处某事物上所作的称赞与取悦，这便是不真实的称赞。显示巴利原文

313313. 现在再以“parānu”等词说明不真实的称赞。由于随顺他人——即随顺其他任何人等——而感到厌离、生起紧迫感的那些人，对于尚未成就、尚未证得的智慧境界，在具体事物上所作的称赞，即名为取悦的赞美，这才称为不真实的称赞。“parānu”中，“para”为“他人”，“anu”为“随顺”，连声而成；以随顺他人等为始的厌离者、生起紧迫感者，对未成就者所作的称赞，如此构成此语。显示巴利原文

314显示巴利原文

314314. 今引“sukha”等句以作说明。这些鹿依水与嫩枝——也就是草木的新芽——而为生。以“等”字摄取树木的嫩叶之类。怎样的事物呢？即是无需费力、远离侍奉之劳苦便可获得、可受用的资具。它们不以任何方式依止他人，因此被称为“不依赖他人者”。这些鹿从不致力于取悦他人之心，故而在林中快乐地、无忧无扰地生活。在此处，有人因随顺国王而生忧恼，心生厌离，便以此隐微的方式称叹了野兽的生存方式。显示巴利原文

314314. 今以“sukha”等句举示。鹿这种野兽，名为“不依赖他人者”——由于它们依照自己的方式生活，不侍奉他人。这些资具因不归他人所有，故而不必承受侍奉他人的辛劳即可获得，它们是水、嫩枝、树藤、新叶等。鹿便依这些不费辛劳而得的资具，在林中、在随心所欲的林野间快乐地生活，过着无忧的生活。在此处，有人遭遇了侍奉国王的过患，即便他未曾获得，也仍称扬野兽的生存方式。又，“不以净戒去侍奉他人”即是“无有劳累”之义；亦指“由此所可获得者”；亦指“草木初生之芽”；亦指“水与嫩枝等”；亦指“以这些为始的新叶之属”——应作如是词释。显示巴利原文

315显示巴利原文

315315. 此处以“若后后对前前起限定作用”等句说明单连珠。若在一表述中，后后者——即更上更上者——对前前者起限定作用，依规则与遮止的方式，便称为单连珠。此单连珠依规则与遮止，即依规则的方式与遮止的方式，分为两种。显示巴利原文

315315. 今以“uttara”等句显示单连珠。凡一处表述中，后后（即更上、更上之分位）之词，前前之词以遮遣与立制的方式作为其能定之语，此即名为单连珠。此单连珠依立制与遮遣、即能立所遮之理而有二种。所言“后”“前”，是依处所作譬，指居其位之词本身。“前前之能定”，即以此将诸词相缀集。“立制”即作行令行，“遮遣”即禁遮不作，此是句释。于此处，“后后”与“前前”是就能定与所定之相，为显示遍充关系而作说，所定之相是自所共知的。显示巴利原文

316三百一十六。显示巴利原文

316此处以“足”等为例说明，其义易晓。其中，“足”等作为所修饰的主体，应以指甲光洁美丽等修饰方式加以修饰，因此这是一种“方式连珠法”。显示巴利原文

316现在以“足”等为例说明。世尊的双足：指甲光洁美丽，指甲排列令人悦意；指甲排列因光芒而闪耀；光芒因光辉而如同天界；其光辉以驱除黑暗为唯一作用，在驱除黑暗中成为无与伦比的作用而闪耀。此处，足等前词以后后修饰语——如指甲光洁美丽等——加以修饰，因此这称为“方式连珠法”。所谓“指甲之排列”，即指甲排列光洁美丽；所谓“以光芒而闪耀”，即因光芒而闪耀；所谓“黑暗的驱除”，即驱除（黑暗）；所谓“这些光芒以此为一的作用、功能”，这是对词句的解析。显示巴利原文

317显示巴利原文

317“不满足”等。所谓不满足者，即于四种资具的满足中，无论哪一位修行者，都不应称作真正的修行者。被贪爱所伤者，便不名为满足。而不为众生带来无尽灾祸者，才不名为贪爱。这是借由否定“不满足”等状态来作为修饰语，因此属于“否定式连珠法”。显示巴利原文

317“不满足”等。所谓不满足者，即对于衣等四种资具所开示的十二种满足，若不能以其中任何一种而安住，这样的修行者便绝不应被称作比丘。被贪爱所击溃者，便不名为满足。所谓不为众生带来无尽灾祸，即是不为有情带来无边的逼迫与损害，这样的状态才不名为贪爱。由于“不满足”等是通过否定比丘的状态来展现其修饰作用，因此这便称为“否定式连珠法”。“不满足”这一概念，是作为与修行者相关的整个有情集合体的共相而安立的。“不成为修行者”则安立于修行者之外的其他一切有情分上。因此，“不满足”是被修饰语，“绝非修行者”是其修饰语。在其余各处，修饰语与被修饰语的关系也应依照上述法则如理结合。何谓“不满足”？即不觉满足。何谓“被贪爱所害”？即被贪爱所击中。所谓“这些没有尽头”，即无有边际。所谓“那些灾祸”，即种种祸患。“带来那些”即是导致灾祸——语句应如此构成。显示巴利原文

318显示巴利原文

318318. 现在说明“彼此”之义，以“yahi”等开头。所谓“yahi”，是指诸事物虽毫无相似，却彼此成为能装饰者与所装饰者的关系，这就叫作彼此装饰、庄严。显示巴利原文

318318. 现在说明彼此庄严，以“yahi”等开头。所谓“yahi”，是指在庄严中，诸事物虽毫无相似，却彼此成为能装饰者与所装饰者的关系，也就是成为能庄严者与所庄严者的关系，这即是彼此庄严。其中，“bhūsiyā ca bhūsā ca”意为能装饰者与所装饰者，“tāsaṃ bhāvo”意为它们的状态，“aññañca aññañceti”意为彼此——这是词的分析。“aññamañña”一词是第六格词尾、无数量词的不变化词；若在有数量词的情况下，应作为“bhūsiyabhūsatta”的修饰语来解说。相对于所庄严者，它是能庄严物；相对于能庄严物，它是所庄严者——这就称为彼此。表示这种关系的庄严，也是因此意义而得名。显示巴利原文

319显示巴利原文

319319. 举出“byāmaṃsu”等加以说明。易于理解。显示巴利原文

319现在以“byāmaṃsu”等句举例说明。“胸间光轮”即指胸前光芒形成的轮环。以世间亲族的那位牟尼为作者，此光轮获得广大的、或应受供养的庄严光辉；而那位牟尼也正因此胸间光轮，获得如此庄严的光辉。彼此相异的二者，即所谓胸间光轮与牟尼，在第一句中，胸间光轮是庄严的对象，牟尼词义所指的是庄严者；在后一句中，二者通过互换，成为庄严对象与庄严者。而“aṃsūnaṃ maṇḍalaṃ”意为光芒之轮，“byāmaṃ eva aṃsumaṇḍalaṃ”意为胸间即是光芒之轮，“loko bandhu assa”意为世间是他的亲族，“sā viya dissati”意为如同那样显现，这是对词语的解释。显示巴利原文

320三百二十。显示巴利原文

320320. 以“kathana”等阐明共语，易于理解。显示巴利原文

320320. 此处以“kathana”等开示共语。所谓作用与功德二者之共存状态——即共同性的阐述，当知为共语。其例如下，应循即将说明的方式理解其例证。其中，“saha saddhiṃ bhavanaṃ”意为‘共同存在’，“sahabhāvassa vutti kathanaṃ”意为‘对共存状态的阐述’，“tassa udāharaṇaṃ”意为‘其例证’，这是词释。所谓‘共存’，即指月光、指甲光等词义。虽则如此，由于它们的那种共同性存在于某一作用或功德之中，故而作用与功德本身即具有共同性，因此说‘对共存状态、作用与功德的阐述’。显示巴利原文

321三百二十一。显示巴利原文

321“照耀”等。“相等”即是“共同”，指与世尊面月相等。其余容易理解。此处，由于宣说了“照耀”与“辉映”这两种共通动作的共同发生，故名为“动作共现法”。显示巴利原文

321现在为显示如前所许的例证，便以“照耀”等语宣说。世尊的爪光与月光相等而照耀，其如月之面也与月相等而辉映。此处，由于宣说了两方词义共通之照耀与辉映动作的共同发生，故名为“动作共现法”。又，“月的光线”、“爪的光芒”、“彼世尊的面”、“正是此面”，因与月相似而称为“月”，这些是语句。“相等”即是“共同”的同义语。显示巴利原文

322三二二。显示巴利原文

322322. “由胜者之出”等：“由胜者之出”，是作为工具或因缘而说。恶法染污，与恶人之心同在；十方极清净，与善士之心同在。意思是，由于善士之心断除了恶法，如同被清净的花环所庄严，因此极其无垢。这里说明了染污与极清净的相应关系及其共同发生，这即是“功德共现法”。显示巴利原文

322322.“胜者”等。由胜者出现——即已胜伏魔的世尊出现，以此作为方便或因缘，恶法（贪等）便成为污秽，与恶人之心同在。正是由此胜者的出现，十方变得极清净，与善士之心同在；因为善士心相续中远离恶法，名声的花环遍布三界，故极无垢。由于宣说了对双方词义共通的、名为污秽与极清净属性的共同发生，因此称为“功德共现法”。又，“胜者之出”“恶人之心”“由这些离垢”“极殊胜清净”“且他们为善士之心”，这些即是词句。显示巴利原文

323显示巴利原文

323阐明相违者，“相违之”等语。所谓相违，即彼此相违的行为等，在某一特定表达方式中，有结合、共处的显现。其目的为何？是为了表达极胜、殊胜之义，为了说明。此即所谓的相违性、相违。显示巴利原文

323现在以“相违之”等语显示相违庄严。在某一特定表达方式中，为了表达极胜之义而说明所描述对象的殊胜，彼此相违的词义、行为和性质等有结合、共处、关联的显现，此表达方式即被认为是相违性。这些性质等虽相违，却有结合、关联的显现，用以表达极胜、殊胜之义，而相违者的状态本不可共存——这是句义。此指示相违性的表达方式，即依其所表之义而得名。显示巴利原文

324显示巴利原文

324324. 以“诸德性”等语举例说明。世间唯一依怙、世间怙主的德性，如阿罗汉性等，本性甘美，既能令善士满足、又能善巧滋养，然而若被恶行者所亲近，便会以生起憎恨与污染的方式，完全染污那些恶行者的心——所谓“他的德性竟如此殊胜”。在这里，本性甘美、能生起殊胜喜悦的德性与全然染污之间，应视为彼此相违。显示巴利原文

324324. 以“德性”等语举例说明。世间唯一依怙——佛陀的德性，如阿罗汉性等，虽然本性甘美、原本温和，但若被恶行者所亲近、所接触，便会极度染污那些恶行者的心，令其极生恼怒。如是，他那殊胜的德性，是志向低劣者所无法共处的。若本性甘美的德性不生起喜悦，又怎会造成染污？而染污若离开如此本性甘美者，也不会存在。因此，这彼此相违的甘美德性与染污行为，其结合正是为了彰显德性的殊胜，应当以此为特征来理解两者的关联。‘api’一词在此表相违之义。‘本性甘美者’、‘彼即唯一依怙’、‘世间之唯一依怙’、‘以戒行恶’等，是句义的解释。显示巴利原文

325显示巴利原文

325325. 以“无论谁”等语句说明转换。“无论谁”指的是接受者。“对殊胜者之任何接受”则是关联。其余部分容易理解。显示巴利原文

325现在，通过“无论谁”等语句显示“转换”：无论对任何物品——哪怕是最微细的物品，也无论对任何接受者，若以布施为因，而对殊胜的最上物品有所取、有所受，这便称为转换。由于布施与纳受的转换，故名为转换。显示巴利原文

326显示巴利原文

326326. 举“过去”等句为例。此处易解。因施与眼目等而摄受一切知智之祥瑞，故称之为转说。显示巴利原文

326326. 如今以“过去”等句举例。过去，牟尼先施与他人悦意的眼目等，如今便证得了一切知智之祥瑞——也就是名为一切知智、不与其他人共通的祥瑞。在此，因为“转说”一词已习惯于从所施之物而取，故由施与眼目等而摄受了一切知智之祥瑞；又因若无布施则无有摄受，故假立为转说。正如《杖论》中所言：显示巴利原文

在此例中，以你的手臂给予敌人武器之击后，那些国王长久积聚的、如白莲般无垢的名声便被带来。‘给予’通过与业相应的方式示现了‘摄取’，故成为转说。至于‘眼等是彼最上之肢等’、‘了知一切’是‘彼之状态’，这便是语句的涵义。显示巴利原文

327显示巴利原文

327以「某物」等句成立迷妄。智者见到某物，即见了光明等相之后，将与之相似——即与先前所见事物的意义相似、远离疑惑的事物——不加隐藏地确认，随后践行与了知；在此特殊之处，这便是迷妄。显示巴利原文

327现在以「某物」等句开示「迷妄庄严」。其中，在特殊意义上觉了时，具有觉知作用者见到某物，如方位、视线等，之后将那与所见事物相等、等同的同类事物，去除疑惑、确定无疑而行持、了知；这便被认为是名为「迷妄」的庄严。由此，其词释为：与之等同；疑惑由此去除；以及诸事物之迷妄、不确立。「无疑惑」是修饰行为的。显示巴利原文

328（数字328，文中无内容）显示巴利原文

328328. 以“平等”等词举例：以胜者足趾之光，于一切方所平等齐耀、光明赫奕时，他们心向日月之人，见此光明诸方，即欢喜、满足。显示巴利原文

328现在以“平等”等句举例：以胜者足趾甲的光芒为工具，在十方同时平等闪耀时，见到那闪耀诸方的人们，心中便生起“这是日月”之想，依此日月想而转起，他们因而欢喜。他们对现前的趾甲光芒不作意，却对日月作意而转起，因此名为“迷乱”。“平等”意为同时。“心念为日月者”意指其心执为日月，这是释句。显示巴利原文

329显示巴利原文

329329.“被说”等句阐明心意。诗人们的心意即是意图，能开示彼意图者，便是心意开示，此即所谓名等。“等”字含摄修饰句。以某种遮遣的形式或方式而被表述，此即宣说为“心意”之名。显示巴利原文

329现在，以“被说”等语句开示“心意庄严”。说者，即诗人们；心意开示，即阐明意图。凡是以名等、名词修饰语等，通过某种言辞、方式，遮遣或不遮遣“海洋”等其他义而说者，便宣说为“心意”。其词释为：以名等为始的两个修饰句，开显心意。阐明诗人们称为“意图”的心意的特殊意义，依此义而名为“心意”；彼所依之名等句聚，此处依所依的假说而被宣说为“心意”之名。显示巴利原文

330显示巴利原文

330于此，曾举“难道”等为例。“Manampi”意为“哪怕极微细”。“Mariyādaṃ”指自身行仪的界限，“saṃvaṭṭepi”即于劫灭之时。其余容易了知。此处，这些并非寻常的海洋等——那些在劫灭时舍弃了名为“不越岸”与“不动摇”之界限者，实非真正的海洋等。那么，何为真正的海洋等呢？正是那些即使在劫灭时亦能安住、彼时亦不舍离自之界限者，方为真正的海洋等。有些人遭遇不幸，却展现出无与伦比的坚定与明智；通过遮遣他义，以所说方式揭示诗人的本性，这便是“bhāva”庄严。显示巴利原文

330330. 今举“难道”等为例说明。在坏劫时，普通的海因逾越岸边的界限，便不再是真正的海。族姓山在那种时候，因逾越了名为“不动”的界限，七座族姓山便不再称为族姓山。那么，怎样的才算是真正的海等呢？那些善人，即使于坏劫时，在毁灭一切事物的劫末破坏之际，也不舍弃自己的行为界限，即使极微细的心意也不舍弃。正是这些善人，才被称为真正的海等，难道不是吗？有些人虽遭遇不幸，却展现出自己独有的坚定，此处通过否定海等其他含义的方式，以所显示的海等来表明作者不可动摇的意图，这就是名为“bhāva”的庄严。“Manan”一词表示少量，为无记数。“Api”则表示可能。显示巴利原文

331显示巴利原文

331说明“混合”：所谓“aṅga”等。支是能作饶益者，有支是所饶益者；它们的关系即是支与有支的关系，也就是能成就与所成就的关系，由此而生。那些具有相似、同等力量者，其关系不依赖支与有支关系，而以非主要的方式存在，也由此因缘而生。在结合的范围内，诸庄严品的聚合、同处安立，即称为“混合”。显示巴利原文

331现在解说“混合”庄严：“aṅgaṅgī”等。由支与有支的关系——即以能饶益与所饶益、能成立与所成立为本性的因缘，以及由力量相似的关系——即不依赖能成就与所成就的关系，而以同等力量而存，在结合的范围内，即诗颂等结合的范围中，诸庄严的聚合、同处安立，便名为“混合”。支是能成就，属于所成就者；支与有支，它们的关系称为能成就与所成就的关联；那些庄严具有相似的力量，它们的关系互不依赖；混合即混合之状态——语句如此构成。显示巴利原文

332显示巴利原文

332现在以“pasatthā muni”等为例加以说明。牟尼足上的指甲，其光芒犹如大河，故称为大河；这条河是殊胜的，因其具足稀有的成就，即使对深深彻底沉溺的人，也依然令他们获得安乐。啊，真是稀有！因为这与其他河流的情形截然相反。“即使自己深深沉溺，也令人安乐”这一句中，“nimuggepi”是以所修习的定为手段而安立，“pādanakharaṃsimahānadī”则是以所成就的事物为手段而安立的譬喻，因此这是一种混合庄严。显示巴利原文

332现在以“pasatthā”等为例加以说明。牟尼那殊胜的、因稀有而值得赞叹的足甲光芒大河——也就是被称为“足甲光芒”的大恒河——即使对那些深深、极度沉溺的人，对那些善士贤者，也依然令他们获得安乐，令他们成为安乐者。啊，真是稀有！因为其余河流的情形与此正好相反。在此，“沉溺”是以所修习的定为手段而安立的等持庄严支分，“足甲光芒大河”则是以所成就为手段而安立的譬喻庄严支分；由于这种支分与支分主的关系，这些庄严是混合的。其词句的构成是：“足上的指甲”、“它们的光芒”、“大”与“河”结合，意思是“如大河般的大河”，即“足甲光芒就是大河”。“gāḷhaṃ”是动词的状语，连接为“即使那些深深沉溺的人”。“拥有安乐的人们，令安乐者安乐”——如此连接成句。显示巴利原文

333显示巴利原文

333333. “Veso”等句容易理解。然而，此处是将等持、譬喻、明喻混合在一起的类似力量。显示巴利原文

333“Veso”等。牟尼的威仪本性柔和——即本性温和，是胜者特有的佛威仪；容貌是眼睛的甘露，即具足相好庄严之身；言语如蜜，即因甜美而与蜜等同。如此之人，有谁不为之欢喜满足呢？“本性柔和”是等持庄严，“眼睛的甘露”是譬喻庄严，“如蜜”则是明喻庄严。这三者在令人生起满足上互不观待、力用相等，故为混合而用。“本性柔和”即本性温和；“rasīyati”是指被品尝、被享用；“rasa”是味道，成为味道的“āyana”是趣向、作用，所以称为“rasāyana”，即味物。“如味物般的容貌”也就是味物，是眼睛的味物——如此成其句义。显示巴利原文

334显示巴利原文

334他指出「āsi」的含义，即「āsi」等词。对于所爱、合意的事物生起希求与祈愿，便称为「āsi」。举例如「yathe」：三界——也就是三世间流转众生——的唯一归趣、无伴的归趣、可作依怙的庇护者，愿他护佑世间、护佑有情世间，令其远离恶趣。此处所希求的，正是对三界的护持。显示巴利原文

334如今说明“āsi”庄严，即从“āsī”等词开始。所谓“āsi”，是对所爱之义、所欲事物之希求与祈愿。如该处所举例：三界之唯一归趣、三有之无伴依怙、身为世间主的庇护者，愿他护佑世间、有情世间，令脱恶趣。“āsi”即是祈愿，表达此义的语句也以此命名。在“tilokekagatī”一例中，所希求的是守护。三界之合集，唯一归趣即依怙，故说“tilokassa ekagatī”。显示巴利原文

335显示巴利原文

335举例“具味者”，即说明“rasa”等词。若某种庄严能令人生起对味、味影等的领受并成就了知，这种庄严因具味的安立与成就，当知为“具味者”。正如能令人生起义之领受的声音，称为“有义者”。显示巴利原文

335在总说中，以“rasī”等语显示已总说的味庄严。在已述诸庄严中，若有一类庄严，通过成就艳情等九种味中一种味或彼味之味影的觉了，而令人生起味的领受，此种庄严因具味的安立，且显明自身具味之状态，故知为“具味者”，即“rasī”。正如能令人生起义之领受的声音，称为“有义者”；同样，能令人生起味之领受的庄严，称为“具味者”，亦即“rasī”。如此，味之领受、令彼生起、彼有味、具味者的状态及其安立即为成就，如此成句。显示巴利原文

336显示巴利原文

336以“rāga”等语为例。大地女神因贪染而低垂的奇莲面庞：“因贪染而低垂”指面庞，“因贪染而呈红色、低垂”指莲花。第一种解释：由于面庞与奇妙莲花相似，故与彼同一依处，并与“因贪染而低垂”构成复合词。第二种解释：那因贪染而低垂的奇妙莲花，是破大地而出、为承接吉祥足而涌起的奇莲，正是彼女的面庞，因其与面庞相似，故称为“因贪染而低垂的奇妙莲花面庞”。三界导师、正自觉者之足，在此指具有极强系缚、极强贪染，或因宿业而呈极红色者。以恒常、不断、具味之手（或光芒）紧握而取已，再以恒常持续、已安立的亲密与恭敬，频频亲吻或放置。于此，藉由双关与譬喻，生起和合艳情味的味影。艳情味有二种：分离与和合。其中，分离依于圆满描述而令人愉悦，而此和合则不然。然而在和合味影中，实无可言说。虽如此，为启发愚者，于此和合味影之例，稍作考察。其中，由句义之力，可知足为爱者、大地女神为爱女。若依音声而说，则成重复。此处应知，足具有如此特质：若诗人不令增强喜乐的影显现，则此偈便不合理；由此类语，足被认知为具有喜乐之影——喜乐所缘、所依之影。显示巴利原文

336今为显示例证，依应更显示的艳情、幽默、悲等味总说之相应，唯显示具艳情味者，即“rāga”等语。大地女神因贪染而低垂的奇莲面庞：即因贪染、因爱染而倾向、低垂，具足奇德的莲花相似面庞；或呈红色、低垂，名为奇妙莲花的面庞。三界导师、三世间教诲者、正自觉者之足：具有极强系缚、极强爱染，或因宿业而成极红色者。以恒常具味之手：即以恒常具爱染之手，或因无缺减、恒常具足的光芒；紧握而取：即紧握而取已，或触已；恒常以已安立的亲密：即恒常所作的恭敬，或以无间已安立的倾向状态；频频亲吻：即亲吻，或因住立作用的成就而触。显示巴利原文

以“因贪与随贪而倾斜、朝向”故；以“奇异与莲花”故，由相似性而称“奇异莲花与彼面”，故称“贪之倾斜与奇异莲花面”；以“贪是红色、倾斜、低垂”故，又以“彼与奇异莲花”故，由与彼面相似故称“面”；以“三界之尊”故，即由殊胜而系属，或由自身宿业所成；以“贪、随贪或红色”故；以“由味、随贪或成就而转起”故；以“置、供、生、敬或向彼倾斜”故，此即释义。显示巴利原文

在此，由“贪之倾斜”等首句所成的双关庄严，以及由“稀有莲花面”所成的譬喻庄严，生起了和合艳情味的似味。应知这种似味，是因男女之和合的似味，以及依那种方式假立，故称为味的似味。艳情味依结合、分离、和合而有三种，但结合与分离二者本质唯是分离，因此分离与和合成其为二种。其中，分离因有圆满的描述，如悦意之地般令人喜爱。和合则非如此，和合的似味亦是下劣。如是，由智者依适当的描述所造，于此所证得的和合味似味，作为味庄严的例子，应当了知此味之似味。虽于足之有情似味与地之爱女似味未以表词明说，但除“地之足乃三界尊”一句外，余词为持法阐明者所了知。显示巴利原文

二者相互的喜悦似味，是以“系着更强的贪、贪之倾斜”等而说的。此喜悦似味在这里是常存相：男子的喜悦以女子为所缘，女子的喜悦以男子为所缘，足之情郎与地之爱女二者互为所缘，故成为所缘分别似味。若没有悦意之地等特殊条件，便不会有奇异红莲的生起，由于称引“稀有莲花”之词，所指的悦意之地等令喜悦增盛，故名为令增分别似味。由“恒常以味之手紧握”，即说手有味性与紧握，故能了知喜等。由“恒常安置与产生”，故能了知勇猛等。其中，喜与勇猛等称为随离相。表达这些随离相的上述诗语，即称为威力似味。如是，由常存相、随离相、分别相、威力相令义明了，智者所生起的名为喜悦似味的味似味，即在此说为和合味似味。常存相等将在后面显现。显示巴利原文

337显示巴利原文

337如是依所说次第，完成前所承诺之义后，今为在结语之前指出众多义，故说“如是”等句。此处，“如是”一词，即依前说方式，随顺前代檀丁等诸师的威德与结撰之相，我已略说这些庄严之差别。既然如此，为何还说“简略”呢？因此说“后世”等。从后世以来，历经久远乃至极为久远，这些被诗人们所分别的庄严，究竟有谁能真实见得边际、穷尽其际？显示巴利原文

337如此，依宣说次第，于完成前所承诺的义庄严后，今以结语之方式，通过“随顺……”等文句，显示这些义庄严之众多性。即：如上所说道理，我随顺前代诸师——檀丁、跋陀罗波尼等古代诸师——的威德，亦即所谓“庄严论典”之威德，将诸有庄严者之差别，已于此略为宣说、讲述、摄集。若问为何略说？因为从久远以来，直至今日，诗人们、创作者们以种种方式分别、构思、造作这些庄严，若要如实见到这些庄严的边际、尽头，究竟有谁能堪能、有力量呢？意思是：若不采取摄集之道，任何人都无法到达其边际。又，“前有”是指前代诸师；“其威德”即他们之威德；而“特别地、无混杂地构想”者，即是语句。显示巴利原文