3. 德了知章

116显示巴利原文

116如此开示了去除过失的方法之后，现在为显示由去除了过失所具足的功德，造论者说“sambhavanti”等。当如上所述的字句过失等诸过失，依前文所说方式被超越时，称为“声音庄严”的功德法——即明净等——由什么因缘而生起、成就，应依“明净由远离杂染等而生起”等随宜了知。因此，基于这个道理，那些在音声中庄严、美化的功德，即所谓“声音庄严”，我现在将开示、教导。显示巴利原文

116如此开示了去除过失的入门方法之后，为显示“这些功德依于联结”，通过去除如上所述的过失，连接前后章节的关系，而说“sambhavanti”等颂。当已指出的字句过失等诸过失，依下一章节所示次第被超越时，称为“声音庄严”的功德——即明净等声音法——由何因而生起；因此，那些在音声中庄严、依附的声音法，我将予以开示阐明。其中，由去除杂染过失与混杂过失，成就明净庄严，其余也可依此理了知。显示巴利原文

117显示巴利原文

117117. 现在，以“明净”等来分别它们：明净，即称赞、清净、显明性；力量，是复合词与惯用语的丰富，以及意义的成熟；甜美，是音声之有滋味性；均等——就诗行而言，是四足同一种类的关联，就散文而言，则是诸词的关联；柔和，是无粗涩音节的丰富；紧密，是连接、结缚的庄重；崇高，是卓越，即由某种意义而充实，以及具有殊胜的修饰；光彩，是令一切世间悦意；意义明了，是以已成就的理趣或正理而把握所诠；等持，是随顺世间通行的主要意义性。其中，力量与崇高是音声与意义的功德，等持是意义的功德，此处诸音声是随义而行者，其余则是纯粹的音声功德。显示巴利原文

117117. 现在，以“明净、力量”等开始，依次列举这些音声庄严以作分别。明净，如同由红毛线串起的明净水晶珠串戴在身上，是使音声之义清净的庄严，称为“明净庄严”。力量，是由复合词与惯用语的丰富、意义的成熟所构成的音声与意义的功德。甜美，是音声之有滋味性，即所谓悦耳之甜美。均等：就诗行而言，与所听闻的足相似；就散文而言，诸词也同样相似——如此，诸足与诸词具有同等功德。柔和，是音声远离极粗涩与极松散，具有恰如其分的柔和功德。紧密，是由发音部位与发音方式等所产生的同类音声，在听闻时无有间隙的庄重功德。崇高，是以某种卓越的意义使作品成为庄严，以及具有殊胜的修饰词。光彩，是令一切人喜爱的功德。意义明了，是所欲表达的意义以已成就的理趣或正理的方式极为清晰。等持，是不超越世间通行、不增益其他法的非主要意义性。如是，这些音声与意义的功德有十种。“等持”一词表明其有多种。在这十种中，力量与崇高是两种音声与意义的功德，等持是意义的功德，辗转也是阐明彼义之音声功德，其余七种唯是音声功德。所有这些都是以语句庄严作品，故名为庄严。显示巴利原文

118显示巴利原文

118118. “由功德”等。正是具足、具备或圆满成就了上述十种功德法——即具足音声庄严——的作品，能夺诗人之心，令其自在随转，故为“夺诗人心者”，能令诗人心生喜悦。这样的作品，为那些创作的诗人们，成就绝对无垢、极其清净、不为丝毫过失所染的名声，即是功德的传扬。显示巴利原文

118‘由功德’等。由这些功德——即名为音声庄严的十种音声法——具足、具备或圆满成就的作品，如诗颂等，是‘夺诗人心者’。它因自身无过失而令诗人心生欢喜，为作者们，也就是创作者，成就绝对无垢、丝毫不杂过失而极其清净的名声，即以创作为境的名声之聚。因此，应当精勤地使作品具备如上所述的十种功德，这是此处的意趣所在。‘夺心’即夺心者，‘诗人之夺心者’即‘夺诗人心者’，作如是分解。显示巴利原文

119显示巴利原文

119今为如上所列各项开示，并举其例，故说“不远”等。“不远”即近；或以“不远”为缘，将动作、作者、业等词安立、建立、作成“不远”之关联，亦即句法关系。由此，它便优美、悦意。其所示之义极清晰、极善明、极易解，如此说之。然，此非就本质义而言，盖本质义自性甚深。如偈云：显示巴利原文

如此，这字句的序列、这语脉，能生起称为“明净”的功德。以上便是举例说明。显示巴利原文

119今依列举次第，解说这些音庄严等并举例显示，故说“adūrāhite”等。“adūre āhito”者，谓置于近处：或于邻近词位，或由转喻而置于附近；其关联已得施用，即由已生效之作者、业等词而成立，非唯依排列方式安立；其关联为依次领悟所欲义，具有相互期盼的作者与所作之结合。由此而优美悦意。“supasiddho”即极善成立，于所成立义中，由音声之施用而极为显了，其音声义即是所诠。此语脉、此字句排列，能生起名为“明净”之功德。是为显示例证。又“adūre āhito”义为：由转喻故，既是非远，又是所置；此即是关联；由此而优美；“su”为极善成立；此是其义。如是成句。此中，“极善成立”乃是音声义，而所欲诠之义本性甚深。如所云——显示巴利原文

其含义为：诗人们的心意与意乐，不在声音的范围内，非音声之境；它在柔和字句中独自、分别地闪耀与颤动。于音声与义理领域已得善巧的智者，由了悟字句之义，而契入种种境界。而如此种种形态——音声与音声义的种种相貌，则令所意图的意义彰显、照耀。显示巴利原文

120一百二十。显示巴利原文

120第120节。“装饰”等语。牟尼——正自觉者——的面庞，本性甜美光洁。装饰、打扮此面庞并令其美丽者，乃是唇间光芒；这些光芒从犹如熟透频婆果般的双唇散发，涌出众多美丽光辉。由听闻经文故，得知此为“牟尼”。那些光芒流布运行于莲花腹中——亦即恰逢其时、如半开花蕊般可爱的莲花内部——如同红霞光芒、如同幼阳光芒，闪耀辉煌。显示巴利原文

120第120节。“装饰”等语。装饰、打扮牟尼那本性美丽面庞的唇间光芒——即从此牟尼双唇发出的光辉之聚——在莲花腹中流布运行。所谓莲花之腹，即朝向适合绽放之时、处于半开状态的花苞。这些光芒运行展开，如同红霞光芒、如同幼阳光芒，闪耀、放射光辉。此处，依邻近关系与公认之义，明喻的功德显而易见。唇间光芒与牟尼的关联，在由听闻而成的串联与由推理而成的串联中，以听闻串联更为有力而成立；或者也可依“乌鸦眼珠”之理而得。“唇上光芒”与“莲花之腹”各自为一句。显示巴利原文

121显示巴利原文

121第121节。“Ojo”等语。先说复合词在单一意义运用上的丰富性，即“众多”之义，再确立Ojo：此Ojo以复合词丰富为特征，是散文体——亦即所述文体——的生命、心脏与精华，因为散文体以它为主，而非偈颂体。这样的Ojo不杂乱、不晦涩，因此可爱、深入人心；在偈颂中，它也不只限于散文才被喜爱与运用。接着以“如”等语举例说明。显示巴利原文

121第121节。现在显示Ojo功德：“Ojo”等语。所谓Ojo，即是复合词的丰富运用。原本在不同意义上使用的词语，以单一意义来运用的复合词，这种广泛的运用，便是Ojo。此Ojo是散文体、散文作品的生命与心脏。应知这是以“生命”为首来说名为“心”的思。这样的Ojo不杂乱、不纷乱，可爱，因此为智者所喜爱；在偈颂、偈颂作品中，也被诗人们所渴求与运用。丰富之状态即是丰富性，即复合词的丰富性，如是解析。但以散文作品为主，故此处也显示在偈颂领域Ojo功德的实例：“如”等语。显示巴利原文

122显示巴利原文

122“Muninda”等：Muninda，牟尼主，其微笑微弱、稍许生起、转起，因具有彼自性故。世尊之微笑即是微笑本身，犹如檀香，以其极白之色，涂抹、敷洽诸嫩叶。一切烦恼垢“即此”，因无决定故，成为白色——以舍弃原本之色而成为白色，以证得如是具德、殊胜之所得故。虽则如此，然唯牟尼主一人，因无有其他如是者故，下唇嫩叶本不白，并非不白。即使极为亲近者，亦当多思惟此中之威力。显示巴利原文

以上是殊胜的举例。如是，当知此为无混乱、可爱、具威力者。难道不是 ya 与 ta 诸词常有固定关联，而此处“唯彼一人，非下唇嫩叶”中为何没有 ya 词？确实如此，然而当 ta 词指示已离之境、通达之境、已证之境时，便不期待 ya 词。譬如：显示巴利原文

如这些等。在此处，“以佛随念为始”是指佛陀（以此）作为修习的起步。显示巴利原文

所通达的境界，即如——显示巴利原文

如这些。显示巴利原文

所经历之境界如下——显示巴利原文

如这些等。显示巴利原文

‘ya’字取其后续句之义，指向前句中的‘ta’（彼）。例如——显示巴利原文

等等。显示巴利原文

然而，先句所取之‘ya’字，若后句无‘ta’字与之呼应，便会令句子产生缺漏或悬念。此处，所说之境即是那个‘ta’字。显示巴利原文

122牟尼之尊那微弱、轻轻生起并展露的微笑——即所谓‘微笑’，犹如檀香粉末，以此涂抹、敷着，令树木藤蔓等的嫩叶——那些原本红色的新芽——因舍离其本色而变为洁白；然而，正是那位如来，其无与伦比、独一无二的下唇嫩叶，亦即名为‘齿覆’的嫩叶，虽未被光芒所染，亦不近于光芒，却并不因此成为白色、并非白净。此处便阐明了无结复句的种种情况。显示巴利原文

再举另一例。其义为：嗟哉，心怀恶念的无知之人！你们众人心中，恒常为坚固的慈爱所系缚，由此心怀悲悯，对于那位悲悯为怀、作为所缘的胜者，你们为何不生净信？诚然，那轮回大海——险峻可怖、难以通行、无法到达——已由彼胜者渡越，其渡越之究竟利益，即到达边际，难道不是他为你们所作、所成办的吗？绝非未作。此处复合词之义昭然若揭，故文辞优美，功德令人悦乐。显示巴利原文

难道‘ya’与‘ta’二字不是常相系属的吗？为何在‘tasseveko’、‘tasmiṃ nu kiṃ kumatayo’等句中，不见前文所述之‘ya’字呢？诚然。然而，当‘ta’字所指的意义为已逝之境、已成就之境、或已亲受之境时，便无需‘ya’字。例如——显示巴利原文

在诸如“他”等已指明的词中，于“从忆念诸佛等开始”此句，其所表之境由过去时的“佛”字来表达。显示巴利原文

在如是等处，‘彼’（ta）一词以众所周知的佛陀之词义为所缘，因是由知恩者所应行之故。显示巴利原文

在如是等场合，tasaddo（“彼”词）以所谓不追悔、不期盼、依现而活之智为门，取其境为已体验之义，因此在这三处中，tasaddo 并不期待 yasaddo（“此”词）。然而，此处所指的乃是境已离去的 tasaddo。再者，即使前句没有 tasaddo，位于后句的 yasaddo 也能令其显了。正如——显示巴利原文

他——即诸佛之眼、耳、念——已具足并通达其行境与对象性；在摧伏、粉碎那些具嗔的烦恼怨敌之骄慢中，他是一味，以精勤为要务，或具足成就。我礼敬那样的菩提——此即句子的联结。前句中所用的“此”词，若后句未采用“彼”词，便会生起疑惑，令句子有所缺漏，但例子是明显的。显示巴利原文

123显示巴利原文

123123. “词”等。词所表达的意义，即是它的领域。若以简略之词表达广多言辞之义，名为合释（samāsa）；若以众多之词表达少量词义，名为广释（byāsa）。由彼合释与广释而生起的，那种成熟——即成熟的状态——在此也被确定为如同力量一般。并以“它也同样如此”来例示二者。显示巴利原文

123“词”等。无论词多词少，其所表达的对象为领域——即具有广略意义的领域。依略释与广释二种方式，次第成就，或本自具足成就；这种成熟，即作者在著作领域中显示成熟的音声法、意义法，也就是所说的音声功德、意义功德。在此《善觉庄严》中，此亦名为“力”——即音声功德与意义功德。以“那如同那样”来显示二者的实例。词的表达对象是领域，即属于那种成熟；合释与广释；由此而生起；由此而有生起；成熟作者，或著作本身的状态，如此作为离释。若就作者成熟的角度，以其意义而成就并显示该成熟的著作之成熟。显示巴利原文

124第一二四条。显示巴利原文

124“点燃”等等。以此，前文以众多词句所阐述的佛史，在此以简略方式加以说明。显示巴利原文

124“点燃”等等。那位如来，将正法——含摄教法的九种出世间正法——点燃，以智慧之光照明之后，令含诸天在内的众生渡过，到达轮回海的边际之后，如同大火聚，以巨大威光如火聚般燃烧，以无与伦比的色身成就而炽燃之后，最后与弟子众一同寂灭，即以蕴无余涅槃而般涅槃。以此，将整部《佛史》中以众多词句阐述的义理，以简略次第加以说明。善逝之法，或存在之圣法；与诸天共住；与弟子众共住——如此作分别解释。显示巴利原文

125显示巴利原文

125“头骨”等词：即使我已死，或临命终，愿我头顶之骨成为尘状，化为微尘。何以故？因为凭借善业、善行的因缘，那些尘垢便安住流转于胜者如莲的双足之间。是否如此且不论，他仅是出于礼敬的渴望而如此说。此处详细表达了“我如何恒常以头顶礼世尊之足”的意愿。显示巴利原文

125“头骨”等词：愿我的头骨——即头顶之骨——成为尘状，化作极微细的尘埃。何以如此祈愿？因为凭借我那般的善业、善行的因缘，那些尘垢便安住流转于胜者如莲的双足——胜者所依的莲花双足——之上。尽管佛陀的圣足上实无任何尘垢可染，他仍出于礼敬的渴望而如此说。此处详细表达了“我如何恒常以头顶礼世尊圣足”的渴望。“头骨”即头顶骨，“尘状”即尘埃之相，“胜者的这些”即胜者的双足，“那些如同莲花”即那双足如同莲花，“它们的双者”即此二者的解析。显示巴利原文

126显示巴利原文

126第126节。他以“iccatra”等语句阐明其义。如是，在此偈颂中，于礼敬、于合掌的渴望——那强烈的意欲，善妙地显现、被了知。此即如前所说的功德，名为成熟境界之精华；即便是利根、具有卓越智慧者，亦须经由修习，依一再行持、数数熟悉之力，方得生起。显示巴利原文

126第126节。今以“iccatra”等语，指出所略说之义已详为开显。如是，循前颂所说次第，于此颂中，恒常礼敬的渴求——即于无间礼敬中的增上欲作之善欲——善妙而明显、或明显地呈现、即被了知。此功德如前所说，乃是称为成熟状态的精要，谓声义功德，为锐利智慧者——即具有微细智慧者——因修习、即以经典为所缘的无间修习而生起并成就。盖唯由成熟而存在，故非任何人随意可得成就。“恒常进行之礼敬”即常行礼敬；“于彼之渴望”即渴仰；“锐利之智慧为其所有”者，乃锐利智人；“abhi”即再三，“yogo”即结合、修习，此为解析。显示巴利原文

127显示巴利原文

127确定了甜美性之后，便指出“madhuratta”等词。甜美性即因可听闻而令人悦意。词语，即句子的庄严修饰，与上下词语相同，它们的连接——通过位置等以某种方式使同音的词语彼此邻近，即是“词语连接”；先前所发音节在之后投入、插入，即是“尾音重复”。由词语连接与尾音重复，便有了这两种。若问“它们是怎样的”，则说“siyā”等。前者，即先说的词语连接，应是同音，也就是仅通过位置等某种方式，使与另一词语具有相同声音和音韵的结合；后者，即尾音重复，则是音韵的重复，也就是对具足元音、辅音特征的音韵加以反复诵念。如此，某些作品中有词语连接，某些中有尾音重复，某些中则二者兼具。缺少二者的作品，诗人不觉其有味。指出这两种甜美性应当实行，具有谐音、均等、极柔和者方为美妙，显示此特征后，便以“yathā”等词举例说明二者，如“yade”等及“munindi”等。显示巴利原文

127现在以“madhuri”等词显示甜美功德。因可听闻而令人悦意，即是甜美功德。词语，即称为句子部分的、带格尾等的词语，与上下词语相同，它们的连接——通过位置、发音处等，以某种方式彼此邻近，即是词语连接；尾音重复，即对先前已发音韵的再次投入。依此二者的分类，而有二种。其中，前者词语连接应是同音，即前后音韵仅通过位置相同、发音处等，而有相近音韵的表现；后者尾音重复则是音韵重复，即对具足元音、辅音自性的先前所发音韵，加以反复诵念。“yathā”即举例说明二者。如此，某些作品中有词语连接，某些中有尾音重复，某些中二者兼具。然而，缺少二者的作品，智者不觉其有味。与后面将说的谐音、均等相结合的甜美性，则特别有味。“甜美作品之性”即甜美性，“词语的连接”即词语连接，“anu”即随后，“pāso”即投入，“词语连接与尾音重复”即词语连接与尾音重复，“它们的分类”即它们的分类，“同音”即具有相同声音、音韵者，“音韵的重复”即音韵重复，此为解析。显示巴利原文

128显示巴利原文

128当这位牟尼牛王自从成就圆满觉悟、证得一切知智之时起，从那时开始，法——也就是分为四念处等、称为三十七菩提分法的法——便作为大盛典、大兴盛，无有敌对地在世间三类世间中转起。此处，有些因长音而相似，有些因位置而相似，有些因结合而相似，有些则不同，因此说“可能前有同音”。显示巴利原文

128“若”等起首。当这位牟尼牛王成就圆满觉悟即一切知智，以在自相续中生起的方式证得时，从那时开始，法——即分为身随观念处等、称为三十七菩提分法的法——的大盛典、大兴盛，便在世间，即欲界等三界世间中生起。此处，“yadā eso”因长时而相近，“tato”因位置而相近，“abhisambodhiṃ”因结合而相近，“bhi dhi”因浊音而相近，应如观察词句连接那样理解。又，“abhisambodhi”意为由此而现等觉；“go”为雄性，又为牛王；“munipuṅgava”即诸牟尼中的牛王；“mahussava”即大而又为盛典：如此作词释。显示巴利原文

129显示巴利原文

129129. 素馨花丛，即素馨花朵的聚集，它们所具的优美——牟尼之王的温婉微笑、那可意的微笑，嘲弄并胜过了月亮的光辉，驰骋四方、遍游各处。此处，应注意带鼻音的d音与t音的随转。显示巴利原文

此即前引偈颂的举例说明。显示巴利原文

129“牟尼之王”等：佛陀那些可意的微笑——牟尼之王的柔和微笑，它们具有如盛开的素馨花丛般的优美，既似在嘲笑无垢的月光，又流向各方、乃至方所边际，周遍而行。此处，带鼻音的d音与带鼻音的t音当理解为重复。又，他们微笑柔和，故称“mandahāsā”；牟尼之王的柔和微笑，故称“munindamandahāsā”；素馨花之聚集，故名“kundasandoha”；具彼优美者，故为“kundasandohavibbhamā”；方向即“disanta”，或诸方向的边际，故称“disanta”——如是作词解。显示巴利原文

这也是藉由带 na 音的 da 音进行音色修饰的又一例证。显示巴利原文

其中，牟尼之王的双目，犹如蓝宝石花瓣双瓣般美丽，又如一对蓝宝石蓓蕾般悦意，是吉祥之居，是光辉的安住处；它获得蓝莲的光泽、青莲的华彩，意指：与蓝莲之光泽等同。显示巴利原文

130显示巴利原文

130若问：“是否以任何音色组成的不谐韵都不被称赞？”答：“并非如此。”因此说“一切”等。以全然柔和、细软的字母所成的不谐韵，由于与诗律庄严相违，并不值得称赞与赞叹。所谓“正如”，正是举例。这茉莉花环，即以天然之花编成的花串，是那些停驻、忙碌、贪恋、渴求花蜜的蜜蜂的花环；也就是说，它拥有这些蜜蜂的行列。显示巴利原文

130为说明“即使由一切柔和音色组成的不谐韵也不被称赞”，故说“以一切柔和音色”等。以一切柔和、细软的字母所造的不谐韵，作为音色修饰的一种，由于与诗律庄严相违，并不可称赞，故不被赞叹。“正如”一词是举例。这茉莉花环，这素馨花串，是那些停驻、忙碌、飞落、贪恋、渴求香气的蜜蜂的花环，亦即与蜜蜂的行列相连。在此，通过反复使用 la 音，成就了柔和的音色修饰。其词释为：茉莉花的花环；贪恋的蜜蜂；停驻的贪恋蜜蜂；它们的花环；它拥有这些。显示巴利原文

131显示巴利原文

131以“柔和”等说明均匀性。以纯粹的柔和音——即未掺杂显著等状态、完整的柔和音，或在四句中为同类、非粗重的柔和音，如 k 类字母等；或以纯粹的显著音，即音势强的，如 bh 类字母等，因粗重与柔和相违；或以混合音，即与柔和音相杂的中等音——以这些字母为工具，在散文与偈颂中，均匀性有三种。此是举出三种例证。显示巴利原文

131现在为说明均匀，他说了“柔和”等。以纯粹的显著音——即整体粗显、全无柔和之音，如 k 等字母；或以纯粹的柔和音——即松软、温和的音；或以如上所述柔和与显著相混合的音作为能作因，在散文与偈颂中，均匀有三种。若以松软温和的音来修饰，便与岩石之饰相违；若以艰涩粗显的音来修饰，便与精巧之饰相违。他举出三种例证。显示巴利原文

132显示巴利原文

132一三二.“杜鹃”等。杜鹃与迦陵频伽鸟的啼鸣，能与之相合、令戒显现，故称“与杜鹃鸣叫相合”，意即与彼音声相似。牟尼尊者的语声，是具足舒展等八支的妙音，其音声流韵能令善士悦意入心、随顺心意、甘美可意，并给予他们寂灭与涅槃。显示巴利原文

132一三二.“杜鹃”等。杜鹃与迦陵频伽鸟的鸣叫，是声与妙韵；与之相合，即有彰显之性，此是意旨。一切智牟尼尊者的语声，是具足舒展等八支的音声，其流韵妙致能令善士悦意入心、心生欢喜，并藉由听闻之缘，施予彼诸善士寂灭与涅槃——他正是施予者。此处，由“杜鹃鸣叫”之声，依于所依的表达方式，妙韵被执取。显示巴利原文

133显示巴利原文

133“可崇敬者”等：可崇敬者，即应受尊敬之人。于天世间中，他具足善妙的意图。已证涅槃者名为“有终者”，他是遍胜者、世尊、正自觉者。“有”即轮回，其终结、尽头为涅槃；期望以戒成就其圆满者，称为“期望有终之成就者”。轮回中的众生，哪一个会不尊敬、不恭敬他呢？必定恭敬。这便是其义。显示巴利原文

133“可崇敬者”等：“可崇敬者”即具有可崇敬之状态，为天世间所尊敬、具善妙意图的、已证涅槃（有终）的遍胜者、主宰者、世尊、正自觉者。“期望有终之成就者”即渴望涅槃成就者。哪一个轮回有情不会尊敬、不会恭敬呢？必定恭敬。复次，以“善妙且是状态”故、以“可崇敬之状态为其所有”故、“有之终结”故、“已证有终”故、“彼之成就”故、“期望彼以戒”故，作此分解。显示巴利原文

134显示巴利原文

134134.“得”等。获得与檀香树的接触、亲近，由此具足妙香，故为芬芳的摩罗耶风，即南风。此风从牟尼王面前之风而来，却仿佛恐惧一般，因自身不具足那样的殊胜清凉与芬芳，所以从远处缓缓追随而来。“缓慢地”是形容其来势的特征。显示巴利原文

134134.“得”等。已得檀香接触的芬芳摩罗耶风，即因获得与檀香树心材的结合而具足妙香、从摩罗耶地方吹来的风。此风从牟尼王面前之风——即从佛陀面前为香气所熏的风——而来，却仿佛恐惧一般，因自身不具足那样的殊胜芬芳与清凉，所以如同恐惧般地缓慢、徐徐迎面吹来。“檀香之接触”故，“已得彼檀香接触”故，“具有妙香”故，“由得檀香接触而芬芳”故，“从摩罗耶吹来的风”故，“从牟尼王面前吹出的风”故，如此分解。“缓慢地”是动作的特征。在此，于三种平等性中，如“杜鹃鸣声相应”等所示的三种所标，及如“唯以柔和”等所示的三种特征，其平等性甚为明显。显示巴利原文

135显示巴利原文

135135. “以不粗之字”等语，是说明柔和性。不粗即不粗糙、不刺耳的字与音，这些字音在此中占多数，故说如此。“粗者少”即由“多含”一词所暗示。正因如此，它由一切纯粹柔软、松弛、轻巧的字所发出。难发音之字母远离，即发音困难的字母已离去。如此解释后，便确立了柔和性。显示巴利原文

135今以“不粗”等词显示柔和性。所谓“多含不粗之字”，即多含不刺耳之音；“脱离一切柔软”，即因多取不粗之字，故完全不含柔软之音；“远离难发音之字母”，即具足远离难发音之字，这称为柔和性。“多含不粗之字”故，“一切柔软”故，“脱离”故，“难发音”故，“远离”故，“具足字母”故，如是分解。有随韵插入。显示巴利原文

136显示巴利原文

136第136条。以‘眼见’等语为例说明。眼见色之成就，耳听甜美之语，善士们远离嬉戏、不乐玩耍而游行——这是句义上的关联。发生在何处？说为‘在正自觉者出世之时’。显示巴利原文

136第136条。以‘眼见’等语举出所说明的特征，其内涵即如前文所述。显示巴利原文

137显示巴利原文

137关于“即使没有庄严”等句：即使没有庄严修饰，这样的柔和性也能升达智者面前，成为他们言谈的对境，更何况以义庄严而庄严呢？“pi”字表此义。而以本性庄严等庄严而光辉明亮者，则特别可爱，极为令人愉悦。显示巴利原文

137“即使没有庄严”等句：这样的柔和性，即使没有庄严修饰、没有义庄严，也能升达智者面前，成为他们言谈的对境——这是其含义。它因由本性庄严与曲折庄严所产生的义庄严而辉耀，特别可爱，极为可意。“即使没有庄严”与“因此光辉”是分开的解说。显示巴利原文

138显示巴利原文

138138. 此处以“竖毛”等句举例说明。“竖毛”，即如身毛竖立，或即竖毛本身。“羽毛”即孔雀翎，其排列呈伞盖状。“善言”即善妙之语，或与善言相似；其中具足名为“鸣声”的孔雀叫声。“因如牟尼般的云”——与牟尼相似、或可称为牟尼的水云——而陶醉、迷醉。如善士般的孔雀，或善士本身嬉戏，即具足优雅地漫步，彼此娱乐。这是其含义。显示巴利原文

138以“竖毛”等语，说明具足义庄严的柔和性。“具有如竖毛般的羽毛排列”：谓如身毛竖立般的毛，或竖毛即是羽毛的排列，如伞盖般扩展；“具足善言般的鸣声”：即具足类似“善哉”之语的鸣声，或具足由善言所起的孔雀鸣声；“因如牟尼般的云而陶醉”：即因类似牟尼或称为牟尼的云而生起陶醉；这些孔雀“如善士”，即类似善士的孔雀，或善士本身嬉戏，具足优雅。此乃以整体为对象的略说譬喻：于次要方面，应解为“如竖毛、如善言、如牟尼、如善士”；于主要方面，应解为“如羽毛排列、如具足鸣声、如云、如孔雀”。词句分解为：“竖毛即是羽毛”、“其排列”、“善言”、“具足鸣声”、“具足善言鸣声”、“牟尼即是云”、“因此陶醉”、“善士即是孔雀”。其中“munīmegho”的长音是为保护韵律。显示巴利原文

139显示巴利原文

139为了显示微妙柔软不仅体现在声音上，也体现在意义上，故说“微妙柔软”等。所谓“也在于意义”，是指意义确实存在，这是由避免不合宜、粗俗与过患而成就的。用“如同”来举例。在应说“已死”等词语时，而有“称赞”等措辞的说法。显示巴利原文

139为了显示此微妙柔软并不只在声音上，也在于意义上，故说“微妙柔软”等。微妙柔软不仅在词音上，也在词义以及词所表诠的境域上，也就是说，微妙柔软同样存在于意义中；这是通过避免不合宜、低劣与粗俗的过失而成就的。用“如同”来举例。在应说“已死”等词语时，而有“称赞”等词的说法。“已死”等指“寿命已尽”等词，“称赞”等指“已生天界，庄严天身”等词，这就是释义。显示巴利原文

140显示巴利原文

140以“紧密”等语显示双关。所谓“紧密”，是指词与词之间没有松散的连结，彼此紧密相扣；如此交织，便能成就令人愉悦、可意的功德，而这种功德的依处，即是它生起之处。结构的庄重在于组织之不松散，此庄重性与之俱起，故称“具足结构之庄重”。由此确立：此即名为双关。接着以“正如彼例”举例说明。正如这一双关的例子，其他类似的情况也应如此理解，并非只有这一例，这便是“正如彼例”一语的含义。显示巴利原文

140现在，以“紧密”等语说明双关。由位置、作用等相近之音声排列为因，那些彼此相依之词相结合，形成紧密之词的交织，令人愉悦的功德便依此而生；具足结构之庄重，即与称为结构庄重之组织的不松散性一起生起——此结构即名为双关。所谓双关，就是结构的庄重；而成就这种庄重的结构，在此也称作双关。“紧密”、“他们为词”、“他们之交织”、“以此而令人愉悦”、“那便是功德”、“其依处”、“结构之庄重性”、“与之俱起”——这便是释句。正如彼例：“bālindu”等。显示巴利原文

141显示巴利原文

141141.「如新月」等。「新月」指月之第五日（初五之月）的妩媚，即可爱之态，由戒而断除，故称「断除新月妩媚者」。诸指甲行列的光彩，与那如同第五日月辉的指甲行列光彩相伴共俱——此即牟尼主的足，正是莲花；这便是他们莲足的光辉。「汝等」是通称。愿此光辉守护你们。显示巴利原文

141141.「新月」等……与那些本性足以令新月妩媚黯然无光的指甲行列光彩相伴共俱者——此即牟尼主足莲之光辉，正自觉者足莲之庄严，愿彼守护你们。此处作逐词分解：「新月」中，「新」为愚痴、幼稚之义；「月」为因陀罗（即月神）之义。「其妩媚」，即其摇曳可爱之态。「断除」，以戒而断除之义。「诸甲之列」，即指甲行列。「他们之光彩」，即这些指甲之光辉。「断除新月妩媚者」，即指甲行列的光彩。「牟尼主之诸足」，即他们莲花。「他们之光彩」，即这些莲足之庄严。显示巴利原文

142显示巴利原文

142142. 为了确定“宽弘”之义，而说“ukkaṃsavanto”（具有最胜者）等。任何一位——因为没有“唯此”的限定——其功德，即舍离之殊胜等，若为最胜、殊胜者，被了知、被识别，则在“纽带”中被了知，因为将要说“bandhapaddhati”（维系之途径），此人便应成为“宽弘者”，这是法则。“愿此人成为宽弘者，由此会有何结果？”故而说“tena”（以此）等。以此最胜功德，那维系之途径，即安排之次第，与作为依怙的宽弘功德俱行，故而为有依怙者，也就是具有成就的意思。显示巴利原文

142142. 现在以“ukkaṃse”等来阐明“宽弘”之义。任何具有最胜、殊胜的功德，即舍离之殊胜等，那种应通过语词系列而令成就的影响力，若被认知，若在某处、在维系中被了知，那么此如前所述的功德，便应名为“宽弘”。若问：“以此有何用处？”——语词系列以此最胜功德而为有依怙、有安立处。作词释：“彼有最胜（ukkaṃso assa atthīti），故为有最胜者”；“与依怙俱行（nāthena saha vattatīti）”；“维系之途径（bandhassa paddhatīti）”。显示巴利原文

143显示巴利原文

143143. 此处以“足”等偈颂来说明。“乔达摩”是以族姓称呼世尊。词语分解：您的、世尊的足莲之尘，即微尘；那些身体被此尘所涂染者。那些众生、有情，以一切方式，因不被尘——即所谓烦恼之尘——所染着，故从尘中出离，成为无尘者；他们之状态为无尘之状态，亦即无烦恼之状态，他们达到、证得此。啊，真是奇妙！因为被尘涂染者本该是染污的，然而尊者却以足尘之涂染，令众生成为无尘者。这正是尊者的奇妙之处，这是义理所在。显示巴利原文

143143. 今以“足迹所沾之尘”等语举示。乔达摩尊者，那些有情的身体——头顶、前额等身分，为您的足莲之尘所涂染——这些有情竟以一切方式完全不染著名为烦恼的尘垢，而全然达到无尘、离烦恼尘的状态，啊，真是稀有！被尘涂染者本应是染污的，您却令被足尘所染的众生也成为无尘者，这便是此处之义。世尊的卓越德行于此彰显。释词如下：“足即莲花”“他们之尘”“他们之尘所涂染的身体”“从名为烦恼的尘中出离者”“他们之状态”。显示巴利原文

144显示巴利原文

144若问：此处，哪一种最殊胜的功德，能令结合有所依怙？答：“如是”等。所谓“如是”，即胜利者之威力、正自觉者之威力中最殊胜、最卓越者，于此结合中可见、可显现。因此，依此胜利者之威力这一最殊胜功德，结合便有所依怙。为显示其余义趣，他说“有智者”等。“有智者”即具足智慧者，应以此方法、此次第，思惟其余、另外的含义。显示巴利原文

144为显示前述功德之实例及对弟子的教诫，他说“如是”等。于此随后的偈颂中，依前述次第，胜利者之威力、如来之威力的殊胜性与增上性可见、可显现。因此，依此名为胜利者之威力的最殊胜功德，结合应有所依怙。“有智者”即具有殊胜智慧者，应以此方法、此次第，思惟、观想其余类似的含义。显示巴利原文

145显示巴利原文

145为了显示另一种崇高，他说“崇高的”等。凡殊胜的、可赞美的特质被执取，那也应知为崇高，而非仅如前面所说的那样。他以“如同”举例。嬉戏之湖，即为了嬉戏而作的湖；游戏之欢笑，即与游戏相应的欢笑；金制的、黄金所成的臂钏，这是复合词，以这些为首，是就其外在意义而言。“等”字则涵盖了花鬘、宝珠、腰带等。然而，此处的崇高，是由舍离结缚的粗野、村俗而生起的。显示巴利原文

145又以“崇高的”等显示另一种崇高。凡是殊胜的、可赞美的特质，也应知为崇高。他以“如同”举例：嬉戏之湖，即为了嬉戏而作的湖；游戏之欢笑，即与游戏相应的欢笑；金臂钏等，即金制手镯等。“为了嬉戏的湖”“与游戏相应的欢笑”“金制的、黄金所成的臂钏”——以这些为首，包含了花鬘、宝珠、腰带等，这是词释。这样的崇高，是由于舍离结缚的粗野、村俗等过失而成就的。显示巴利原文

146显示巴利原文

所谓“光辉”，是针对未超越（世间）者而说的。显示巴利原文

如“muninda”（牟尼之王）等。显示巴利原文

146以“lokiya”（世俗的）等说明“光辉”。所谓“lokiya”，意为在世间（loke）被知晓，即未超越、未偏离世俗的意义与所指，为一切诗人及其他人所喜爱、悦意，这便称为光辉。而这一音声功德，是由舍弃“过度言说”这一语病而成就的，故有“过度言说”等说；其例已如前所述。显示巴利原文

146现在以“lokiya”等显示“光辉”。所谓光辉，是指未超越世俗意义、未偏离世间通用词义，为一切人、一切诗人所喜爱、悦意者。它是在舍弃“过度言说”——即舍除过度言说之过失——的情况下所说的，属于排除过失的章节中已解说过的内容。正因为光辉是由舍弃过度言说过失而得以成立，所以那（过度言说）正是它得以彰显的特征所在，这便是要点。“在世间被知晓”解释为：那个（世间）与那个意义。而“如”等显示光辉的示例，即“muninda”等，也正是前文已述的。显示巴利原文

147显示巴利原文

所谓“意义的明了”，是指所表达之义——显示巴利原文

例如“阳焰”等，以及“令心喜悦”等。显示巴利原文

147以“意义明了”等语句来解释“意义明了”。所谓意义明了，是指所指之义，无论依音声、依意义还是依其内在的语义功能，皆不具有含糊性（neyyatā），亦即没有其他的理解途径，因为不存在其他通达方式；正如所说：“难以获得超越音声与语义功能的（其他）理解。”依此而确立“意义明了”。而此意义明了，是通过避免混杂、含糊等过失而形成的。由那两者（音声与意义）所产生的此一无含糊性，即意义明了，于“舍弃”章中被阐明。第一、第二示例的意义已予说明。显示巴利原文

147现在以“意义明了”等语显示“意义明了”。所谓“意义明了”，是指所表达的意义，从音声、从意义、从语义功能各方面都无有含混；因为意义本就安立其中，无需再引出声或义来加以说明，这便称为“意义明了”。由音声与意义这两者所产生的这种无含混性所构成的意义明了，是在“舍弃含混”——即舍弃含混过失的章节中加以阐明的。由于有“难以获得超越音声与语义功能的理解”的说法，因此若离开音声与语义功能，便无法以其他方式了知意义，所以此处说“从音声、从意义”。“意义的明了”即是理解，“没有需要引出的含混之义”是指所指之义没有含混，“其状态”就是意义明了，“那两者”即音声与意义，“它们是其组成部分”即意义明了由它们构成，“舍弃含混”即是语句。现在，以“如”等，依次提示两种意义明了的示例，即“marīci”等二颂，这正是前文已述之义。显示巴利原文

148显示巴利原文

148再者，第二处的“智者啊”是呼唤。你脚趾甲上的本性清净，即天然的纯净，却是徒劳无益的。何以故？因为你的脚趾甲不舍弃低垂、鞠躬的无量龙王顶髻的光影与表皮，也不舍弃低垂、无量的诸人诸天顶髻的光影与表皮。在这里，脚趾甲上的表皮即指脚趾甲的顶髻光影；由于没有持续鞠躬的过失，诸人天等得以顶礼世尊足莲的能力，由此而得以明了。显示巴利原文

148“再者，依义理，‘如其本性’等。（意谓：）智者啊，你脚趾甲的本性清净，即自然遍净，其实徒然无用。何以故？因为在你行走时，脚趾甲上低垂的无量顶髻光影——无论属于低垂敬拜的无量龙王之顶冠，还是低垂的无量天人之顶髻——这些光影都不舍不弃，舍去自身的本色而具有如顶冠般的光彩。因此，在如月光般的指甲光辉旁，那些顶髻获得了不被指甲光辉压制的光彩；由于没有持续鞠躬之失，刹帝利等顶礼牟尼尊足莲的能力便得以明了。其中，‘其本性’‘故清净’‘他们之本性’属初分，‘低垂’‘无量’‘其顶髻’‘其光影’亦属初分；第二分则为‘无量’‘他们顶髻’‘低垂之无量顶髻’‘他们光影’，此即句义。”},{显示巴利原文

149显示巴利原文

149说了定的果之后，即说“束缚”等。纵使所有智者齐聚，连同一切诗人，也都思惟、寻思、了知：此定即是“束缚之精髓”——所谓束缚的生命，因为一切生命皆依止于定。这个名为定的功德，已随所宣说的次第，获得了观见的机缘与明了的时机，以其无上故。显示巴利原文

149现在以“束缚”等来显示定。纵使所有智者齐聚，连同一切诗人，也都思惟：此定即是“束缚之精髓”——所谓由诗律与散文和合而成的束缚之生命。这个名为定的功德，已随所宣说的次第，获得了观见的机缘。“束缚之精髓”、“观见之机缘”及“已得此”，这是对字词的解析。显示巴利原文

150显示巴利原文

150150. 为了说明“专注”这一词语如何在句中成立——即为何称为“专注”，而说“他”等。某一法的功德，是依其本性而确立的；因此，从主要对象转用于非主要对象时，依随世间界限，即随顺世间惯例，便善巧地、正确地安立了——在此，正是这种随顺世间界限被视为善巧。以此因由，这种特质的法便被称为“专注”。其中，“正确地被安立”是经过如此推导而说的，这就是它的含义。显示巴利原文

150150. 对于“专注”这一词语如何在句中运用生起疑惑，为了首先显示其词源解释，而说“他”等。因为某一法作为专注的对象，从非主要方面而言，是另一主要事物的公认功德；因此，从主要对象转用于其他非主要对象时，依随世间界限——也就是不违背世间言说的界限，随顺世间惯例而正确地安立、确立。以此因由，这种如前所述的功德便被称为“专注”，也就是被言说。其中，“他法”指另一法，“世间界限”指世间的界限，“依随”指随顺，这是其分解。显示巴利原文

151显示巴利原文

152显示巴利原文

151-152151-152. 为了显示定的对象，而说“于非有情中”等。在某些情况下，有情的功德——即有生命者的功德，依世间惯例如实安立并转用于无命的、非有情的事物上。以下可比照类推。“于无色中”指在无色的、没有物质的事物上，“某处”一词贯摄一切情况。于无身的、非坚固的、非聚集的事物上，安立坚硬者、坚固者的法。这些如前所述的定的例证，应依其次第，即依所列举的次第而存有。显示巴利原文

151-152151-152. 在略说中，以复数形式所说的“诸定”，其对象通过“于非有情中”等来显示。在某处，即于某种情况下，有情的功德——诸根所系者的功德，依世间惯例如实安立并转用于非有情的、无命的事物上。在某处，具色者的、有色事物的法，安立于无色的、无色的事物上。在某处，有味者的、有味事物的法，安立于无味的、非味的事物上。在某处，流动者的、具流动的事物的法，安立于非流动的、无流动的事物上。在某处，作者性——即作者的功德，也可安立于非作者之上。在某处，坚硬者的、坚固的事物的法，也可安立于无身的、非身的事物上。这六种定的例证，应依次第，即依“于非有情中，有情的功德”等所列举的次第而存有。其中，“非有情”指没有生命，“无色”指离开了色，“具色者”指与色结合，“非味”指离开了味，“有味者”指与味共存，“无流动”指不同于流动，“具流动者”指与流动、流动性结合，“非作者”指不同于作者，“作者性”指作者的状态，“非身”指没有身体。此是其分解。显示巴利原文

153显示巴利原文

153153.“白毫”等。“依怙”：因是世间三界唯一的皈依处，故称呼世尊。与您的名为白毫毛界的满月相合、相应，睡莲——亦即诸睡莲、睡莲丛——纵在白昼，也无睡眠、离睡眠而喜悦；我想——即我推测——它们确实全然欢悦。在此，有命者的法——也就是美妙色法的和合，以及无眠、充满喜悦，被安立在无命者上：男性状态安立在白毫满月，女性状态安立在诸睡莲，这是随顺世间惯例而确立的，因此这一已知的法被称为“定”。而表示此义的词语，因随顺义理，依于近喻，显示了世间共许的言说；如是，以下各处也都随宜而说。显示巴利原文

153153. 其中，他以“白毫”等开始举示有命者法之定的例子。“依怙，您的”：与您的白毫满月——也就是名为白毫毛圈的满月——和合，以相互聚合为因，名为睡莲丛的睡莲们，纵在白昼也无眠、绽放而喜悦；我想——即我推测——它们极为满足，如此以“与”字表示月亮与喜悦。在此，名为有命者法的美妙和合、睡眠的离去以及喜悦，这三者，在不超越世间言说的情况下，以智慧投射于名为白毫满月与睡莲的无命者上，因此从有命者法而周知的三个意义，在此称为“定”；而阐述此的典籍，也因随顺义理，依其近喻，应视为“定”。又，“满”且“月”，“白毫”即是“满月”，“那些无睡眠者”——如此作词释。显示巴利原文

154显示巴利原文

154154.「悲悯」等：「依怙」——那些礼敬你莲足的人，以礼拜的缘故，便是流转于三界之中的众生，他们犹如沉溺于不死之味、甘露之味中，沉溺于悲悯之味、悲悯的功德中。据词典所说：「味」一词，用于爱欲等、毒、勇猛、功德、贪染、液体之中。「沉溺」：正在沉没。「已除过失」：在不死（涅槃）的方面，风等过失已被除去、已消失；在其他方面，贪等过失已被除去、已消失——这是词释。「已得安乐」：即已获得、已达到身心的安乐——这是它的义。显示巴利原文

154现在，他以“悲悯”等词举示色法定的例子。‘依怙，你的’：那些礼敬你莲足——即礼敬你足莲——的天与人，犹如沉浸于不死之味、甘露之水中，沉浸于悲悯之味、那不与世间共的悲悯功德中；当他们沉浸其中时，便除去了过失——即除去了风、胆汁等过失，或除去了贪等过失，获得了安乐，即由此获得了名为不老不死的安乐。在这里，将能以有色之水而发生的沉没，投射于无色的悲悯功德上。又，‘悲悯’即是‘味’、即是‘功德’，‘不死’即是‘味’，‘那些已除风等或贪等过失者’，‘足’即是‘莲’，‘礼敬那些者’——如此作词释。显示巴利原文

“于爱欲、毒、勇猛、功德、贪染、液体中，为味”——在此，味一词用于功德与水。显示巴利原文

155显示巴利原文

155一五五．「甜美」等。依智慧而行，故称贤者。贤者，即便是您那些甜美、悦意的功德——如慈悲之类，若有人不生净信、不起净信，那么这些具足苦涩德性、全无甜美德性的人，他们心的状态、心念的转起，究竟像什么呢？那无法了知为「如此这般」。因为他们背离了对如是功德的觉了，与无明之暗相应。显示巴利原文

155一五五．现在以「甜美」等句，开示与味相应之定的譬喻。贤者，即便是您那些甜美、本性美好的功德——如慈悲与智慧之德，那些志向低劣的人亦不生净信。那些具足苦涩德性、无甜美德性的人，他们心的状态、心念的转起，究竟如何？如何生起？又，依智慧而行、而转起，它看起来像什么？又，「那些具足苦涩德性者」——此为词语分解。在此处，「定」正是将甜美与苦涩两种德性，安立于无味者之上，成为与味相应之法。显示巴利原文

156显示巴利原文

156一五六．「一切处成就」等。一切处成就的大牟尼，其广大功德于微细之器中即可饮用，具白莲花般光辉之相，具白莲花之光泽，光芒闪耀，向四周、向一切方位与边际奔流。显示巴利原文

156一五六 今以“一切处”等文，开示与流相应之定的例证。“一切处成就者”，即于一切事皆已成就，或具足一切已成就之义者。如来啊，您那如小壳可饮、具白莲花光辉之相、与白莲花光辉相等或相似的广大功德——以其数量之多、威力之大故称“大”，如阿罗汉等功德——遍满于四面八方、十方世界。在此，与流相应之功德状态，即小壳可饮性，被安立于无流功德之上，此即名为“定”。复次，“一切”即一切义皆成就；“成就”即彼已成就一切义；“小壳”即是壳；“可饮”即以此而可饮；“广大”即他们功德广大；“白莲花光辉”即白莲花之光耀；“其相”即彼相等之相——此为分解。显示巴利原文

157显示巴利原文

157“魔军”等词。魔即是敌，故称魔敌；凭彼之力——即凭自身威力，或凭其军队之力——所释放的、迎面掷来的种种武器，如叉、矛等，皆变钝失锋。因变得迟钝，这些武器羞愧地想：“我们这些世间公认具大威德者，竟也落到这般地步！”于是羞惭，便转作他种形态，思忖：“怎样才能不被人认出？”便舍去武器形态，转变为花鬘形态。啊，胜者！在你的双足前俯首——即在你足前低头。显示巴利原文

157现在，以“魔敌”等句举出关于作者法之等引的例证。胜者啊！魔敌之力所释放的——即魔敌以自身威力释放的，或魔敌之军队释放的——迎面投来的种种武器，诸如叉、矛、剑、枪、镖等多种，变得迟钝而不再锋利，因而羞惭，心想：“为何我们这些世间公认具大威德者，竟遭遇如此反常之事？”于是羞愧，便转作他种形态，心想：“怎样才不被人认出？”便舍弃武器形态，以与之不同的花鬘形态，在你的双足前俯首，即在你足前低头。在此，作为作者法的羞愧、以他种形态转变及俯首，即是将羞愧等安立于非作者境上的等引。“魔即是敌”，“凭力释放”：魔敌凭力释放，魔敌之力即军队，凭彼释放。“种种”：即多种类型。“他种形态”：既是“他种”又是“形态”。“向双足俯首”：此为词语分解。显示巴利原文

158显示巴利原文

158“牟尼主”等。觉悟即如同一切知智，或即是旭日山、升起的山峰。在那夜尽、出离时分，牟尼主如太阳般升现；那太阳或与牟尼主相似，或即是具光者本身。他以正法之光——与正法相似或由正法所成之光——彻底破除、摧坏最极的黑暗与愚痴，辉耀闪耀。显示巴利原文

158现在以“牟尼主”等句，举示关于坚固法之等引的譬喻。在觉悟的旭日山——即与一切知智相似、或称为一切知智的升起的山——于夜尽或降魔之时分，牟尼主如太阳般升起、显现；那太阳或是与牟尼主相似，或是牟尼主本身。以正法之光——即与正法相似、或即是正法的光芒——彻底破除、摧毁那本性的浓厚黑暗、厚重的无明黑暗，闪耀、辉耀。此处，坚固法的摧破被安立于无物质的黑暗之上，依智慧而生，此即是等引。牟尼主即具光者，觉悟即旭日山，正法即光明。这是此处词语的分解。显示巴利原文

159显示巴利原文

159为了说明某一法在非主要境中焕发光彩，而在主要境中却不如此，所以说“呕吐”等。呕吐与吐出，以“等”字包含了泻下等。此即如前所说：功德（次要义）区别于主要义，以在通行的境中把握其他境为相，是应用的形式；由此而不脱离、不散失，作为非主要义，极为美丽、极为悦意，因为是庄严的形式。而另一种则属主要义。爱欲则绝对属于粗俗、非圣洁的性质，在作品中因与它不相应而遭受、承受、生起过失。显示巴利原文

159现在，为了说明在这些‘手之法’等之中，某一法用于非主要境时是善美的，用于主要境时则是不善美的，所以说“呕吐、吐出”等。此呕吐、吐出等，即呕吐、吐出、泻下等，已脱离功德之说，因用于非主要义而未散失，作为非主要义，极其美丽，为一切人所极爱；而另一种，即与此相反的、用于主要境的呕吐、吐出等，则绝对属于粗俗，获得、依止于非圣洁、不可爱的粗俗过失之性。‘呕吐与吐出’、‘以他们为始者’、‘功德非主要之说’、‘由此未脱离’，是分别的解释。显示巴利原文

160显示巴利原文

160他举出“诸光辉”等语。牟尼、正自觉者的足甲行列，自体中连续放射出种种殊胜光明；这些足甲将放射光明假托为“呕吐”的样貌；而它们遍满一切处，仿佛在啜饮月色的光华——我作如是推想。为说明似何所喻，他点出譬喻的种子：“令无光”；也就是说，令那月亮黯然无光。这便是譬喻的种子：因为见到足甲的光彩拥抱月亮，致使月亮的光彩变得黯淡，而足甲行列的光彩更为殊胜，由此推测：足甲行列在啜饮月光，而对自身的光明则现为呕吐的假象。显示巴利原文

160指出适用于可爱境的“呕吐”“吐出”等例证，即“诸光辉”等。牟尼的足甲行列——也就是牟尼足甲的排列——以自身那如月光明耀的光彩，假借呕吐、假托吐出，令无垢的月亮失去光辉；因其光明遍满一切处，而使月亮黯然无光，仿佛在汲取月光，也就是月的光线。因为足甲光线遍满一切处，见到本来有光的月亮也变得无光，并且足甲光线更为殊胜，所以说“仿佛在汲取月光”。然而足甲行列汲取月光、及其自身光彩的呕吐并非实有，只是诗人的假托。于此应知：呕吐用于与饭粒等主要对象不同的、以光彩为体的非主要对象，属于功德的描述。“呕吐即是假象”“牟尼的足”“那些中的甲”“那些的系列”“月亮的光彩”“光发出者”，是分别释。显示巴利原文

161显示巴利原文

161总结如前所云，即“无心”等。如此，无心为作者者，名无心作者。功德为业者，名功德业。而彼呕吐等，因合于创作故，是适宜而极可悦意的。何以故？爪甲之列是无心作者，光彩是功德业，故此处呕吐极为美妙。并非唯此为适宜，故说“有心”等。此呕吐等，若是以有心为作者、以功德为业，则殊胜、最上，因合于创作故。显示巴利原文

161为了说明紧接着的譬喻是善美的，以及当功德为业时，以有心为作者的呕吐等也是可取的，故说“无心作者”等。以此方式，无心作者，即具足名为爪甲之列的无心作者；功德业，即具足名为爪甲光辉的非主要业；那呕吐等因合于创作故，是适切的，令人喜悦。这呕吐等，即便是有心作者，即具足有心之作者，若为功德业、非主要业，亦成为殊胜、特别。在“诸光辉”中，纵有表示状态关系的第六格，亦不超越呕吐动作的业格。‘那些无心者’、‘无心是他们之作者’、‘功德是他们之业’、‘有心俱行者’，是释句。如此，在譬喻中，“如是”是方式质词；或者，在总结言说与所言的初始，是质词之集合。显示巴利原文

162显示巴利原文

162此处引用“犹如吐出者”等句为例。那位胜者（佛陀）对一切众生、于一切有情群体，将自己内心名为爱意的慈爱之味，犹如吐出、如同呕出一般，宣说极为甜美的殊胜之法，怎会不令人满足？他令一切众生悉皆满足。在此句中，胜者是具心识的行为主体，慈爱之味是其行为属性。显示巴利原文

162现在，就具心识的行为主体这一方面，举出“犹如吐出者”等例。那位胜者（佛陀）对一切众生、于一切有情群体，将自己内心名为爱意的慈爱之味，如同吐出、如同呕出一般，宣说、开示、随宜演说那初善、中善、后善的殊胜正法，怎会不令任何种类的众生满足呢？他确实令其满足。在此句中，“吐出”这一行为，虽属于以胜者为体的具心识主体，但因与名为慈爱之味的非主要行为属性相结合，故而是殊胜的。“慈爱即是味，即是情感”，这是对词义的分析。显示巴利原文

163显示巴利原文

163纵然没有他论熏习的余势，亦无随其而起的无碍辩才，唯凭听闻与精勤之力，仍可获得诗才及随之而来的名声——为开示此理，故说“谁”等句。彼于声明中，以无一事可定言“唯此而已”而善巧；于辞书中亦善巧；于开显韵律品类广略的韵律学中亦善巧；于庄严论中亦善巧。不仅于声明，若更日夜无间于创作之地精勤努力，付出精进，则此人纵无诗才——即缺了名为创作力的诗人德性——亦能在具诗人德性者之中占得一席，获得广大、非微小的名声，亦即以清净创作结构为相，由此所生的称誉，他实能获得。显示巴利原文

163如是，依诵出次第开示声庄严已，于此由语法、词汇、诗律所围绕的论典中，无间断的修习正是此世等大成就之因，以此训诲弟子而说：“凡精通语法者”等。凡于长老、新学、中等之中，若有精通语法者，于声教、语法领域，以安立本性、缘等差别而善巧；于词汇、诗律、庄严及义理词汇、庄严论典中亦善巧；由修习各各差别的智而善巧；且以恒常修习、受持、作意而恒常精进。此不放逸者，纵使缺少诗才，纵无本性成就的创作功德，也能在诗人中入其计数，在作诗者中获其名次，以作诗、造疏等方式精勤投入，取得名次后，便获得非小、非少、极广大、无过失，具足论典创作特相的福德聚，及由此所生的称誉，或说他获得此称誉。如上所言，于此论，修习是创作的决定因。由此故说：显示巴利原文

其中，“本性成就”即本性具足的智慧；“不少且无染”即广大清净的闻；“不小的修习”即不懈的精进——这一切皆是此处结撰之因。“Saddasattha”应知为语法，“saddasatthe kusalo”即精通语法，“nighaṇṭu”是词汇，“chando”是诗律，“alaṅkati”是庄严，此处“alaṅkati”一词，据论典之说为中性；“恒常所作的修习”；“诗人的状态”；“因此为变异”；“其本性为不小之相”——此为句义。显示巴利原文