2. 过失避免了知章注

68显示巴利原文

69显示巴利原文

68-6968-69. 如此判别过失的分类之后，现在为了宣说如前所述过失的避免方法，而说“有时”等。这整个矛盾，即由相反意义等而构成的矛盾，并非只是过失——或过失的计数、过失性——中的某一项；有时，凭借诗人的善巧——其相为通达如是领域而并非任意而行——超越了过失的计数，进入功德的正道，安住于功德的状态。所谓“因此”等：既然这样，那么所说的相反意义等矛盾，以怎样的方式成为无矛盾、无过失，即以那样的方式，“过失的避免、远离”被觉知，正是由此觉知，故称“觉了”。现在将要引导、带出、宣说这称为“觉了”的判别，这是要义。显示巴利原文

68-6968-69. 这样判别过失的分类之后，现在为了勾画前述过失的避免，开始说“有时”等。这整个矛盾，如词过失等，超越了过失的计数——即过失的、或在过失中的计数、过失性——，有时，由于诗人的善巧——其相为通达文法、辞典、韵律、庄严等，以智慧的敏锐——，由此进入功德的正道、功德的地位，纯粹的功德性；因此，前述的矛盾——即如上所说的词过失等矛盾——，怎样成为无矛盾、无违碍，就以那样的方式，现在因缘具足，将引导、宣说这“过失避免之觉了”的判别，这是因为它正是觉知前述词过失等避免方法之因。意思是：如前所述的过失，由诗人的能力而成为无过失，我们则将宣说那种能力的教示。显示巴利原文

其中，遮止相违之义如下——显示巴利原文

70显示巴利原文

70“Vindanta”等的含义：对于那些因见到成熟饱满、合宜的稻谷，或见到红稻等种种可意的稻谷，而正体验着心生喜悦与欣悦的人们来说，这片清澈的云、这朵雨云，又怎能令他们快乐呢？对于这样的众生，施予不快乐才与毒云相应，由此便避免了相反的意义。显示巴利原文

70此处遮除相反含义的方式如下所示。即“Vindanti”等句：对于那些因见到成熟、合宜、可意的稻谷——如红稻等——而生起乐受与心所喜悦、正在享受的人们，那施予清水的云如何能令他们快乐呢？它并不能令他们快乐。因为对于这样的众生，施予痛苦、施予毒药的云才相应，如此便排除了相反的含义。“Pākena sālinoti”是词释：以成熟而成为稻谷。“Sukhayeti”是使令动词性用语：令其生起快乐。显示巴利原文

71显示巴利原文

71第七十一节：“Vināyakopi”等句。Vināyako，意为鸟类的领袖，即金翅鸟；或意为调伏众生者，即佛陀。当它指金翅鸟时，与“你是龙、蛇”一义似乎相违；但从另一层面看则不相违，因为世尊无有过失、无贪等故。Gotamo，因功德超胜而被称为牛，指下劣畜生；或因降生乔达摩族而为乔达摩世尊。说“你是下劣畜生又是大智慧者”看似矛盾，因为极下劣的畜生不可能有大智慧；但在另一层面却不矛盾。Paṇīto，指甘甜之味，或指殊胜的善逝。若指甘甜之味，则与“离味者”相违；但世尊已经远离了艳情等味，所以相合。Me，意为“我的”。Sāmi，是呼唤词。Te gati pavatti，意为“你的行径”。Cittā acchariyā，意为“心中惊奇”。在此，相反的含义通过矛盾庄严而成为可赞叹的，因此被采纳。显示巴利原文

71第七十一节。或者，这样来排除表面的过失。“Vināyako”等句：主人啊，你既是金翅鸟，也是龙、蛇。不然，你既是调伏众生的领袖，也是无烦恼者。你既是乔达摩（下劣畜生），也是大智慧者。不然，你仅是族姓上的乔达摩，也是大智慧者。你既是殊胜者、甘甜者，也是离味者、远离甘甜之味者。不然，你既是殊胜者，也是远离艳情等味者。你的行径，令我心中惊奇。在此，金翅鸟与龙性、下劣畜生与具足智慧、殊胜与无味，这些看似相违；然而由于另一层面并不相违，这种相反含义的过失便通过所赞叹的矛盾庄严而被排除。词解：Vīnaṃ pakkhīnaṃ nāyako：鸟类的领袖，即金翅鸟。Satte vinetīti vināyako：调伏众生者，即佛陀。Natthi āgu etassāti nāgo：无有罪过者，即佛陀。Gunnamatisayena gotamo：因功德超胜而为牛，指畜生。Mahatī mati assāti mahāmati：有大智慧者，即佛陀。Padhānattaṃ nīto paṇīto：被置于殊胜性者，即殊胜者；或甘甜之味。显示巴利原文

72显示巴利原文

72第七十二：“如何？”等句。恶人令世间对如来的功德生起喜悦；但自身若无如来的功德，又如何能令世间、有情世间喜悦？意即不能。又以另一方式阐明此义：“所谓萤火虫，即照明、发光、无与伦比者，如此之物能作什么？若无如来的功德，它便不可能存在。”此处，萤火虫因带有“照明、无与伦比”的过失，而被“若无如此功德如何”等语句的措辞所排除。显示巴利原文

72第七十二：“内涵”等句，此处回答即为补充说明，下文亦然。“如何？”等句。恶人、无德之人，在自身并不具备能生喜悦之因——即如来那般的戒等功德——的情况下，如何能令世间、有情世间喜悦？实不能喜悦。正如所谓萤火虫，照明、无与伦比，能是什么？实不能存在。此处，萤火虫因“全然照明”这一多余的过失，被“若无如此功德如何”等语句的措辞所否定。“如来与功德”是离合释。显示巴利原文

73显示巴利原文

73第七十三：“此是谜语”云云。污秽——也就是污秽语的过失——若被纳入了谜语的范围，便不成为恶劣。问：“是怎样的呢？”答：“亲爱的”等。iti表举例。“亲爱的、被喜爱者所拥抱的人，那种身与心的快乐，难道不拥抱、不结合吗？”nu是疑问词。此处，“亲爱的”这一污秽词，因被置于谜语中而被排除。显示巴利原文

73第七十三：“谜语”云云。若污秽——即污秽语的过失——被纳入了谜语的范围，则实非恶劣，并不恶劣。举例为何？“亲爱的、那快乐的被拥抱者，会来拥抱我们吗？”iti有举例之义，应知这是其余例子的表征。若非如此，此类例子便无法被理解，故iti词表示方式。“亲爱的、被喜爱者所拥抱的任何人，那种身与心的快乐，难道不拥抱吗？确实拥抱。”此处，“亲爱的”这一污秽词，因被置于谜语中而被否定。显示巴利原文

74显示巴利原文

74第七十四：‘反复句’等。‘其他’，指不同于所期待之反复句。tu，为强调词。‘仿佛以此而造’，意即仿佛由此污秽词所产生。显示巴利原文

74第七十四，‘反复句’等。在所期望的反复句——即可爱的反复句中，不应使用污秽词，绝不可用；由此，其他所有反复句便仿佛以此污秽词之过失而造作。此处，所期望的反复句应依前述方式了知；‘以此所造’即是‘以此而造’的离合释。显示巴利原文

75显示巴利原文

75“于菩萨”等。摩耶夫人怀中的菩萨——这位即将被宣说的殊胜者——在他诞生之日，以其威力，以其福德威力，水生之花即莲花，也在陆地上出现了。这是因为福德威力不可思议。至于池塘等处，它们岂非原本即生于其中？在那水中，因长久栖息而有的垢秽，它们仿佛在驱散，仿佛在远远地舍离。正因福德威力不可思议，如此稀有之事得以显现，故无地域上的矛盾。显示巴利原文

75以菩萨的威力，即以菩萨那不可思议的威神力，水生花——因与水中所生相似而得此名的莲花、红莲等——在那以有水著称之处，于那水中，仿佛在驱散、仿佛在舍离因极长久居住而生的疲劳，也在陆地上出现了，池塘等处更不待言。在此，“以菩萨的威力”一语，便排除了水生花出现于陆地说法中的地域矛盾，因为凭借不可思议的福德威力，这样的稀有之事得以显现。“菩提”指四道智，“萨埵”指有情，“其威力”即其威力，“长久居住”指居住，“由此产生的垢秽”指垢秽。如此构句。显示巴利原文

76显示巴利原文

76“Mahā”等。此柔和温软的微风，将一切季节——即于一切季节中盛开的花朵——均匀地汇在一处，摇动着、散播着。它吹拂宣示着牟尼的大威力：此中牟尼，或因与牟尼相似、以当来将成牟尼之德而称菩萨，或即于成就正自觉之时的牟尼本身。在此，虽于一时不可能具足一切季节，不同季节有不同花朵盛开，但世尊大威力之宣示者如此一时俱现，故以此消除时节相违。显示巴利原文

76“大威力”等。此柔和微风，即不猛烈的风，将一切季节——春天等一切季节中盛开的花朵——均匀地汇在一处，摇动着、震颤着。它吹拂宣示着牟尼的大威力，显示广大的福德威力：此处牟尼，指由一向修习而称为牟尼的菩萨，或于成就正自觉之时的牟尼、一切知者。在此，不同时节所开之花于同一时节出现，虽有时节相违，但世尊的福德威力能于一刹那产生如此稀有之事，故以“宣示大威力者”一语排除时节相违。“大威力者之”或“宣示大威力”为如此构句。显示巴利原文

77显示巴利原文

77“沉浸”等语：五髻乾闼婆天子，其心沉浸、投入于佛陀无量戒等功德之中。其琴弦所发之音，尽管具足弹奏、时值、指法、韵律、缓急、中分等分齐，乃至六音阶等，然而此音之失调——即技艺论典中所详述的不谐——又何能不令任何人愉悦？实则必令一切人愉悦。正自觉者随顺世间功德之智的散动转起，亦复如是。以“心沉浸于佛陀功德”一语，即已遮止了琴音之失调。显示巴利原文

77“深入”等语：对于那位心沉浸、投入于佛陀——一切知者——那令人惊叹的戒等功德蕴集的五髻乾闼婆天子，其弦音上的所谓“违失”，即琴弦的弹奏动作、半摩陀等时值、手等安布的相状以及量度；与这三种相状相应，由缓、急、中三种量度所分异的六音阶等七音，与技艺论典所传的次第相乖违，这种名为“破坏”的违失，又怎会不令任何人感到愉悦呢？必定令人愉悦。在此，作为不悦之因的、与技艺论典次第相违的破坏，乃是由随顺出世间佛陀功德之智而生起，因此，那个破坏并不成其为违失，实为喜悦之因，正如“心沉浸于佛陀功德”这句话所表明的。所谓“心沉浸”，是指心沉浸其中；“弦音”是指琴弦之音；“他们之违失”便是这一表述。显示巴利原文

78显示巴利原文

78“可视为”等语：他可将比檀香更清凉的，视为、思惟为——什么呢？那充满炽燃炭火的轮围。谁是此者？即是心系于菩提、心系于一切知智的菩萨。因为随顺一切知智的智者，其心之系着便是如此，故不与世间相违。显示巴利原文

78“可视为”等语：那心系于菩提、心执着于一切知智的菩萨，可将充满炽炭、为炽燃炭火所遍满的轮围及其内部，视作、思惟为比檀香更清凉、极清凉的事物。对于贪求所欲之境者的心转起，如此将火安立为比檀香更极清凉，并不违背“檀香清凉，火为热”这一世间共许的界限。“正觉心系于菩提者”意为心系于菩提；“燃烧的炭火”即炽燃之炭；“为他们所充满”即遍满。此为词义分解。显示巴利原文

79显示巴利原文

79「已舍弃」等语。圣者牛王，即圣者中之最胜者。「已舍弃诸有」是说已经舍离、弃绝了称为善趣与恶趣的生存，所以你虽为「已舍弃诸有者」，却也是「已带来诸有者」——带来了、引致了、令转起了生存的增长。因此之故，向具足不可思议功德精髓的你致敬。此是余义。如是，于圣者牛王，因具足如是特性，与理法并无相违。显示巴利原文

79「已舍弃」等语。圣者牛王，最胜圣者，你虽已舍弃诸有──舍离善趣恶趣的生存，却仍是带来诸有者──为世间带来增长。因此，向你，具足不可思议功德精髓、精髓超越思惟范畴者致敬。从一切方面舍弃了诸有，将自身所无的善趣生存布施世间，这看似不合正理；然而一切知者的运作正是如此，故理法之违失已被遣除。「具足不可思议功德精髓」是说其功德精髓不可思议。此即分解说明。显示巴利原文

80显示巴利原文

80“Neve”等句：此处所说“比丘”（yati），即比丘，不与任何人交谈，全然不说话。然而，由于语表——亦即名为“责难语”的语表之因——所生起，对于正知者而言，由妄语之因，便会触犯所谓“正知妄语即有此罪”的恶作罪。此处，若全不开口，如何因语表而有妄语？就阿毗达摩所论虽无矛盾，但于“不说话”之义，则似成相违。显示巴利原文

80“Nevi”等句，指“沙门不与任何人交谈，完全不开口”。然而，由于名为“责难语”的表业之因——即语表——生起，从正知妄语的角度看，明知故说妄语者便会犯下恶作罪。此处，对于根本不开口的人，如何可能有由语表产生的妄语？这似乎与阿毗达摩中所入的道理相违；但“若隐瞒存在的罪，则构成正知妄语”——此在因缘总说中所说、以“语门非作业”为等起的恶作罪，便消除了与圣教的矛盾。既然没有妄语，罪又如何成立？正如在应当下雨的时节，由于无雨而生饥馑，可以称为“由云所生的饥馑”；同样，在应当说出的时刻由于不说而生起、以“语门非作业”为等起的恶作罪，也可说为由彼而生。而“正知者的妄语”与“此罪即是恶作”实为同一说法。显示巴利原文

81显示巴利原文

81“Marīcī”等句。“清凉光芒者”指月亮的光芒本身即是檀香；其涂香，即涂抹。由于获得此涂香，所有这些方向都极其洁白、明亮、闪耀。此处，就“光芒”一词所表达的意义而言，并无难解之处。显示巴利原文

81“Marīci”等句。由于获得了那清凉光芒者——即月亮——名为“光芒”的檀香涂香，所有这些方向都极其洁白、明亮、闪耀。诸方洁白的原因被表述为“由于获得月光之檀香涂香，清凉光芒者”，因此并无难解的过失。其分别解释为：如檀香般的檀香，光芒本身就是檀香，其涂香，其获得。显示巴利原文

81显示巴利原文

82第八十二节：「心」等语。对于见与随念心者，能令其心生喜悦，故称「令心喜悦者」。魔女的娇媚与幻饰，不为胜者所允纳接受，遂成为自在魔王心中的火，心中的火焰燃起。此处「火」字，是依「悲伤」之义而施设，因为它在如是境界中转起，乃是以因的转喻而说。此处虽未直接宣说魔女败退之词，但当说「魔女的娇媚幻饰是魔王心中之火」时，由其义力，亦可了知魔女的败退，因为这样的魔之悲伤唯由魔女败退而生，别无其余。这不是愚者所能了知的，而是依隐晦表述所显示的功德。「令心喜悦者」、「魔女之娇媚」与「由此所作之幻饰」，即是此句之义。显示巴利原文

82第八十二节：由于所释之义的现起，为断除随觉之过而引述「‘心’等语」。令心喜悦者，即对于作见、闻、随念之人，令其心喜悦于自己；魔女之娇媚幻饰，即魔女以名为欲求的娇媚所作之戏谑，不被胜者——降伏第五魔之世尊所允许、接受与认可，成为自在魔王心中的火、心中的火。悲伤依火之性质而被视为所作之因，与魔女娇媚幻饰之因，由不坏之施设，如‘球团依痰，老依三液’等，以同依处而说。此处虽无表达魔女败退之词，但说‘魔女娇媚幻饰是魔王心中之火’时，若无魔女败退，则如是生悲之因不可得，由不成余义之相与能力，显了魔女之败退。由如是曲解之表述所具之德，随觉之过被遣除。‘心令喜悦’，以及‘魔女之娇媚’，与‘由此所作之幻饰’，即此句。显示巴利原文

83显示巴利原文

83第八十三颂：‘离去’等。其关系为：此敌人纵令过失已去，众人仍视为敌。‘离去’即过失已消逝，指过失已不复存在者。‘红莲般的愤怒’为白红交杂之色。由此，避免缺少限定语之过。显示巴利原文

83第八十三节「离去」等语。这个怀有敌意之人，对于那些无论有错失或无错失的人，都以如红莲般的愤怒——即夹杂着白红之色的愤怒之眼，去极度地、反复地打量。虽然「视」这个词已经存在，但加上「以眼」这一所依之词，是为了让「如红莲般的愤怒」这一修饰语有所依托，因此是有意义的。显示巴利原文

84显示巴利原文

84第八十四颂：“Appakāna”等。智者、贤士对于微小的诸恶，尚且能摧伏其势力、令其不生，何况是对更大的恶行？他以义理别释来证成此义。太阳本具万丈光芒，却被剥夺了光辉，萤火虫也是如此。纵使“此光微弱”，也不因此轻视萤火虫，它虽随行于轮围山之窟，却有大威力。此处借助“api”等词的巧妙措辞，避免了贬低之义。显示巴利原文

84第八十四颂：“Appakāni”等。具慧的智者，对于极微小乃至极微细的诸恶不善，也能摧破其威力——即所谓感果的能力，令其成为无效业；至于众多恶行，更不待言。他以“api”等义理别释的庄严来证成此义。犹如太阳光芒万丈，萤火虫被剥夺光辉，纵使具有“被剥夺光辉的萤火虫”之相，也是如此。意思是：它自身的光辉微弱，不能像未被剥夺的萤火虫那样发光。此处，“被剥夺光辉”等措辞虽取其低劣，却因太阳的伟大而确立，故“被剥夺光辉的萤火虫”并无贬义。其解析为：无光辉者，其状态即是被剥夺光辉的萤火虫。显示巴利原文

85显示巴利原文

85第八十五颂：“Na pāde”等。此处的“vande”等，如前所述，因无任何凑足音节之词，故无无义之失。显示巴利原文

85第八十五颂：“Na pādi”等。智者不应为了凑足音节——即所谓圆满诗颂的目的——而在任何地方添加名词等词语。正如无意义地添加词语的用例，即“munindassa varaṃ pādapaṅkeruhaṃ vande”。而此处不像前文所举的恶例那样，为了凑足音节而添加任何词语，因此以有意义的词语便排除了无意义的过失。此处是以具有柔软、无垢、光辉等共通功德，而与莲花相似的“足”立名为“足莲”。其解析为：足即是莲。这是为了避免修饰语与所修饰词之间的过失。显示巴利原文

86显示巴利原文

86第八十六。于“怖畏”等中。怖畏是心的惊惧，忿怒是瞋，赞叹是称扬。这些作为起始的、属于急促等状态的那种特殊情形，若欲被表述、被期许，则在此怖畏等特殊情形的所缘境上，并不存在由同义性——即同义的方式——所构成的过失。显示巴利原文

86第八十六。现在，为去除语句过失，开始解说“怖畏、忿怒”等。怖畏、忿怒、赞叹等，即具足心的惊惧、排斥、称扬等的那类特殊情形。若欲表达这些情形，且为智者所期许，则在此怖畏、忿怒等特殊情形上，由同义性（同义的状态）所造的过失——语句过失——并不存在。意思是：当欲表达怖畏等特殊情形时，重复说出先前已说之词，并不构成同义过失。而“怖畏与忿怒与赞叹”中的“与”，以及以这些为首的所谓“急促、好奇、欢笑、笑、忧愁、净信”等特殊意义，这是词句分析。由于是带属性的感知、依他词义之复合词，纵使已在怖畏等处说过，再取来反复宣说亦无矛盾。那些词等有一个意义，它们就是“同义的”；其状态即是“同义性”；以同义性而造成的，这是词句分析。显示巴利原文

87显示巴利原文

87第八十七。“如”即举例所说的“蛇”等。“这是蛇！蛇！”是因为怖畏而重复说；“喂”表忧恼；“从那里”指从那个地方，或从蛇那里；“请尊驾退回来”是面向已走过的路转回来。“那个地方”或“那条蛇”。这里没有同义性过失，因为这是出于怖畏而重复说。显示巴利原文

87第八十七。“蛇”等。“喂！真是糟了！这是蛇！蛇！尊驾请从那个地方，或从蛇那里退回来、转回来！若你想活命，为何还要靠近那个地方、那条蛇？为何还要走近呢？”由于是怖畏中的重复言说，所以没有同义性过失。“如果你想活命”一句，有鼻音省略。显示巴利原文

88显示巴利原文

88“谁”等。色身的殊胜——即由随形好所庄严、具足三十二大人相、为一寻光轮鬘所照耀的色身之超胜——因其超越言语所行境而不可说，故说‘任何’。能夺无量世间之心者，为‘夺意’；能夺心之悦意光辉，亦为‘任何’而不可言说。威仪（行住坐卧等）之殊胜，亦超越言说之道，故亦为‘任何’。因此，佛陀的伟大兴起、增上，啊，真是稀有！此处以‘何’字所开示的文体，在任何地方都未中断。显示巴利原文

88“任何”等。色身的殊胜——即由善住足等三十二大人相所庄严、由心指等八十随形好所严饰、为一寻光轮鬘所照耀的色身之超胜——因其超越言语所行境，除意所行境外不可得，故说‘任何’。夺世间之心的悦意光辉，亦因超越言语境而说‘任何’。威仪殊胜——即称为悦意性之行住等威仪的超胜——亦依前述理由而说‘任何’。因此，佛陀的伟大兴起，即称为佛陀大增上的兴起，啊，真是稀有！此处以代词‘何’字所开示的次第，在任何地方都未中断，故无文体中断之过。显示巴利原文

89显示巴利原文

89“不令人迷惑”等：所谓“不远”，即无有远，那些词句本身即是不远；其排列即是如实地安立。正因如此，它无混杂、不杂乱。又因无混杂，故悦意可心，所以说“无混杂、悦意可心”。正是因此，它不令人产生“此是此义，还是彼是此义”的迷惑，故称为“不令人迷惑”。此即具足明净庄严的结撰。诗人之主，即最上者。那些以手指节计数而达究竟者，他们如此赞叹称扬，因为此种结撰的功德殊胜，极应赞叹。显示巴利原文

89“不令人迷惑”等。所谓“词句排列不远”，即在使用时，名词等词句的关联并不疏远，如此依次安立词句而具足；由此而无混杂，不与其他词句相杂，悦意可心；也正因此能令智者心生欢喜，不会生起“这是此义，还是那是此义”的疑惑，故称“不令人迷惑”。具足明净庄严的结撰，诗王——即诗人中最胜者、智者中的佼佼者，据说能以极细微指节计数的顶尖诗人——也对此赞叹称扬。不令人迷惑，就是“不令人迷惑”。混杂的称为“混杂”，不混杂的则是“无混杂”。“无有远”即指那些词句本身；其排列、安立，便是这结撰的解析。显示巴利原文

90显示巴利原文

9090. 所谓“如其”者，即引述“蓝莲花眸”等语。谓此胜者之眼，其目如蓝莲花，宛若两朵蓝莲花；下唇如般度迦花般美丽动人；其鼻自己便是黄金钩，纯然金钩。以此因缘，此胜者拥有可爱、甘美的容色，故称为“可爱见者”。这些相好无有缺漏及过失，是未被垢染的安宁之相。显示巴利原文

90第九十条。此处以“蓝莲花”等为喻，说明远离杂染过失的方式。其双目色如蓝莲花瓣，下唇如般度迦花般悦意，鼻如金钩。由此因缘，这位胜者成为令人爱见、令人欣悦的见者。此处因具足清净庄严，故无过失之虞。ābhāsa一词如同nibhāsa，有“如同”之义；若非如此，则是“光辉”的同义词。bandhukamiva ruciro意为“如般度迦花般可爱”，piyaṃ dassanaṃ yasseti意为“其见可爱者”。此处“见”虽与作为主体的善士相关，但以所缘义而与胜者相连，故以另一词义摄持如来。显示巴利原文

91显示巴利原文

91第九十一条。“超越”等，指正当地超越、出离。村落的状态名为村落性。由那些可爱、甜美的言语所造作、编织而成的结合，以味——即甜美——为因，以此原由而超越前述的村落性。显示巴利原文

91第九十一条。“合一”等，是指超越村落性、由可爱言语所造作的结合——即特由超越村落性的可爱言语所编织而成的、如珍珠串等的结合；以味为因，即作为智者喜悦之味的原因，如此超越前述的村落过失，即超越而转起。所谓正当地超越村落性者，即是以他们可爱言语所造作者；味之因的状态，如此解析。显示巴利原文

92显示巴利原文

92第九十二品“犹如”句举例说：某位为欲所苦的女人，对自己心爱的丈夫，以“他折磨我”等语哭诉。与悲悯一同生起，故称“有悲悯者”——这是以劝诱的口吻对爱人的呼唤，因为在渴求他护念时，如此劝诱的呼唤最为恰当。那个欲、那个贪爱，正是旃陀罗，或名无肢者，因为它带来不可忍受的苦恼。将诸欲比作旃陀罗，实为贴切；因其造成的不可忍受之苦，她不堪折磨，便对轻视自己的他哭诉：“无悲悯者、无慈悲者！”这也恰当，因为对于苦恼者，无慈悲者的行径正是如此。“他折磨我”，即因无悲悯而极度苦恼我，而非折磨您，所以您才快乐。以此点明他心向他人。若您非心系他人，我便不会孤单。因为无助者方有敌手。正因孤单，我无依无靠，才受他恼害，因此，您随心所欲，快乐着。有依怙者的情形便是如此，那么您虽快乐，为何对陷于这般灾难的我漠不关心？如是，她显露出自己心思不正，以及享受其境界者对自己的背离。这便是“不乡”，即非粗俗。显示巴利原文

92第九十二品，在断除村俗过失的例证中，显示“折磨”等语。一位被欲贪征服的女人，依恋自己的爱人，如此哭诉：“有悲悯者啊，慈悲者啊，那个欲旃陀罗，那个无肢者、无赖，无悲悯、无慈悲，他折磨我、压迫我；您虽快乐——因不像我这般无依无靠——您虽快乐，为何对陷入这般灾难的我漠不关心？为何无动于衷？这灾难正是那无慈悲的欲旃陀罗所造成的、名为不可忍受的苦恼。”因自己为苦所逼，消除痛苦唯是慈悲者的领域，故以劝诱的口吻呼唤“有悲悯者啊”，以助长自己的苦迫；将造成压迫的诸欲比作旃陀罗，并说其无悲悯，对那漠视自己的他而言，实为恰当。“虽快乐”一语，以此暗示他心著他境而有过失。如是，她显露出自己心思不正，于爱人尚有爱恋，而他于她已无此爱恋。如同在“少女啊，你欲求我，我却不欲求你，这是为何？”中一样，此处无村俗过失，故此为断除村俗过失。欲即是旃陀罗，故称欲旃陀罗；与悲悯同行者，故称有悲悯者；无悲悯者，故称无悲悯者；他有快乐，故称快乐者——这是词释。“pi”字表示不忍。显示巴利原文

93显示巴利原文

9393.‘Yati’等词。‘已审察’，是指前面以‘我以头面礼敬那如来，具有金色之容’等语所阐明之义。显示巴利原文

9393.‘Yatihīni’等词。因为并无听闻上的不安——智者不会生起这样的想法：在列举过失的次第中，并未同时宣说其遮除次第，并因此对此论书难以听受——所以，为了遮除‘yatihīna’过失而施设的那个例证，此处便不再引出、不必重述了。由此，开头所证得的义理便已成立。所谓‘这在前面已经审察过了’，即指对于‘yatihīna’过失的遮除，在紧邻的前一品中，已经以‘我以头面礼敬那如来，具有金色之容’等语审察、阐明过了。其意趣是：在开头处，当‘yatihīna’过失显现时，其遮除次第也已一并显示，故此处虽不显示，论书亦无缺憾。‘Yati hīnā’在此中，故成‘yatihīna’；其遮除，故为‘parihāra’；听闻上的不安，故为‘savanubbega’——这是词释。显示巴利原文

94显示巴利原文

94第九十四偈：“Udāra”等词。“Udāra”指高尚、高尚性，因其与殊胜的布施等相应，故行持具有卓越功德者，便称为“udāracarita”——此为词释。此处，由于对地方等的请求次第本自恰当，此举遮除了“业尽者”的过失。显示巴利原文

94第九十四品“Udāri”等词：您是具福德者，因行持高尚，与殊胜的布施等相应，具备无碍的善行——正是由于这个原因，我才向您请求。请给我地区或国土；若不然，请给我村庄或聚落；若不然，请给我良田或稻田。如此渐次请求较粗劣的事物，既适于施主的布施，也适于乞者获得所欲之物，因此得以去除“业尽者”的过失。“彼有高尚的行持”，故名“udāracarita”——此为词释。显示巴利原文

95显示巴利原文

9595.“牟尼因陀罗”等。牟尼因陀罗即是月；从彼所生、所显现的，正是名为“名声之聚”的光芒——那属于它们的光芒。此整个虚空，即是天空本身，并非其某一局部。在舒展、遍满之中，毫无空间可言，因为那些光芒的本性如此，这并非言过其实。显示巴利原文

95“牟尼因陀罗”等。从牟尼因陀罗之月所生、名为“称誉之聚”的光芒——即由称为牟尼因陀罗的月所显现、名为“称誉之聚”的光线——其扩展与遍满，使整个虚空亦无空间容纳。对于因、果等每一种原因，不可测量的、一切知者功德之生起，正如不可测量的、共相的、无有空间的虚空一般，如此说并非言过其实。如同月就是月，牟尼因陀罗即是月；由彼所生的名声，既是聚，又是那些光芒。如此分解。显示巴利原文

96显示巴利原文

96“语句”等：指那些心被扰乱、已坏、不如理运作之人所发的语句。所谓“语句”，即具足语句之特征。“意义已离、已去、空无”，指缺少世间共许所指的意义。“不受谴责”，即不被轻蔑。因此，以所说之因，那语句——疯狂者，即因界扰动等而心散乱者，以此为首，这些愚者等人的言语，因不相连贯，在别处，即在心未被扰乱的境界中，则受指责，成为过失，因为唯有疯狂者等的如此言语方才恰当。显示巴利原文

96“语句”等：心被扰乱者，即心达至违逆状态者，他们的语句，即由名词、动词等词组成的聚合体形式的语句，“意义已失”，即聚合体之意义已离去，却“不受谴责”，即不被智者所呵责。因此原因，对于疯狂者等，即疯狂、感受痛苦等者，除了其言语之外，在没有非疯狂者等的言语时，那缺乏聚合体意义关联的言语便受指责，成为有过失的。心被扰乱者，即那些心被扰乱之人；意义已失，即其意义已离去；疯狂者是等，即那些以疯狂为首者——如此分解。显示巴利原文

97显示巴利原文

97第九十七条，举“如”为例，及“海洋”等。此处，“海洋被喜爱”等词组的整体中，并没有任何一个单独的词义能被执取为“结合”的意义。然而，由于它如同铁针般仅依部分而显现，应知这便是一种无义的解说，是心怀嗔恨者的妄说。显示巴利原文

97第九十七条，关于“海洋”等词。“此海洋被某物所喜爱；我今日为老病所胜；这些云层雷声轰鸣、震响”；“是帝释所钟爱的伊罗婆那”——这二者分别是对受指责者与未受指责者的举例。此句因不具备依部分而通达的整体意义，故名为“无义”。如此话语，若出自狂人等之口，并非不可喜；若为他人所说，则如刺入耳中的铁针般不可喜。“因老而患病”是其句义。显示巴利原文

98显示巴利原文

98第九十八条：“细微柔软”等。于戒不违逆，即是“不违逆”，其性质为“不违逆性”。具足此细微柔软的不违逆性，其显现状态，由其所滋养、增长、相应，这种系缚将摧毁那系缚的粗恶过失——这是它的意义。显示巴利原文

98第九十八条“细微柔软”等：由细微柔软的不违逆性、显耀状态所长养——即由“非粗恶字句”等所宣说的细微柔软功德，具足不违逆性，诸色以相互融合为相，由显耀状态——即悦意状态——所长养，这将灭除那“束缚粗恶”的过失、那名为束缚的粗恶过失。或者说，“束缚粗恶的过失”即是结合。“于戒不违逆”即不违逆性，其状态；细微柔软的不违逆性；以及那即是显耀状态；由彼所长养——此即句义。显示巴利原文

99显示巴利原文

99第九十九条，举“如”为例，及“见”等词。keḷiyā（戏乐）、kīḷāya（游戏）、parammukhā（背离）、vigatacchandā（无欲）、carantīti（行止）——此即结合其义。显示巴利原文

99第九十九条，关于“见”等。善士们在正自觉者成正觉时、住世时，以眼得满足而瞻视世尊殊胜的色身成就，以耳听闻世尊那具足八支的甘美言教；他们背离嬉戏，即无嬉戏之乐、远离嬉戏而安住。因为此处唯与那非粗恶、不松懈的相，由可悦意宣说之相所集成的微细柔软之德，不相违逆、相互和合的相，以及明净流动之德相应，故没有粗恶的过失束缚。“keḷiyā”（戏乐）乃“parāni”（其他）与“parivattitāni”（转向）之“mukhāni”（面/口）——即“这些为其面口转向他处者”的词源。此处“时”是助词，其意义是指如此状态相续结合。世间则惯用“时”作为一个独立的词义——这是为了避免文句过失的解说。显示巴利原文

100显示巴利原文

100100.“修习”等。在此，先举出修习等，随后依序解说涅槃等，由此便避免了不按次第的过失。显示巴利原文

100100.“修习”等。于此人间，相信业果、如法而行，令修习、布施与戒在自相续中生起；这些功德，依次是涅槃、受用、资具圆满与生天等之成就因，于此成就因中，无有疑惑。此处先举修习等，不逾所列的次第而说明涅槃等，故不按次第的句义过失无容身之处。显示巴利原文

101一〇一章。显示巴利原文

101已列举等：所谓“已列举”，即以首先被运用的义理为其范围。如果有一种特定的性质——其特相是了知列举项与未列举项之间“此是前说、此是后说”的相互观待关系——当这一性质存在于那些依其他义理而再次被提及的未列举项中时，那么逾越次第（即违越已列举顺序）的过失便不会存在。显示巴利原文

101已列举等：已列举的范围，即以首先运用的义理为其领域。若有一种特定性质——其特相在于了知列举项与未列举项之间“这是它的前言、这是它的后语”的相互观待关系——当此性质在那些依其他义理而再次被说出的未列举项中存在时，“若有”是补足之词。逾越次第，即违越已列举与未列举的顺序之过失，对于通达圣教者而言，在听闻之际，这并非不可容忍的过失。另外，“已列举”指首先被说的义理为其范围、为其行境；“逾越次第”则是一句。显示巴利原文

102显示巴利原文

102文中“Yathe”（如）一词举例“kusale”（善法）等。善法有二十一种，包括欲界等；不善法有十二种；无记法指称为果报与唯作的法。在这三者中，最后一种是无记，它不产生果报，即不给予异熟果。“neti”为否定词。前两种，即善与不善，产生果报，故称产生果报者。因此，不产生果报唯属无记，产生果报唯属此二者，应了知其差别。显示巴利原文

102“Kusale”（善法）等：善法即欲界等二十一种善；不善法即十二种不善；无记法则依果报、唯作、色、涅槃而有四种。如此，在这三者中，依列举次第，最后者无记不产生果报，并非果报的给予者；前二者善与不善产生果报，各自是果报的给予者。由于说“如数列举即等同”，故所列举的数目相同，因数目等同而无逾越。然而，此处善等自性虽有三类，若从是否给予果报来分，则成二类。当善、不善等所缘境的差别现起时，为了表达，若不按顺序先作说明便无所依止，故无失序之过。显示巴利原文

103显示巴利原文

103103.“具有功德者”等语：当存在能令闻者成就自利等如是因缘时，对于宣说如实之义与自身行为特质者，在显示自身或自之功德之际——譬如说“于世间更堪受敬重者”等，并无不合宜与卑劣之失。显示巴利原文

103“Saguṇi”（具功德者）等。当存在如是因缘——即能令闻者成就自利等益的因缘具足时，宣说真实义者于适当之时机，宣说自身所具备的身等防护之功德，诸如“于此世间，我最为尊崇”等语，显发自身功德、令其昭彰，既无不合时宜之失，亦无卑下之嫌。因“sa”字可指“自己”或“自己的”，故“自己之功德”或“他们是功德”即为词的释义。真实即是义，以身戒而宣说此义，乃此词之释义。显示巴利原文

104显示巴利原文

104“Ocitya”（合宜）等语。在世间、有情世间中广为人知、众所公认，乃至愚稚之人也能依各自方式了知，因此称为合宜，即适当的状态。由于这是公认应受敬重者，故以恭敬、精进而行持；由此更无应受敬重者，因为凡不合宜者，无论如何都不值得敬重，全然不可喜乐。“闻者”等应知为其余文句。在此合宜之中，教导即是最初的宣说、为令受持而转起者；依此而生起的善士、正士、最上诗人，即诗中之王，这便是所说之义。显示巴利原文

104“合宜”等语。在世间、有情世间中广为人知、为愚稚者所共许的“合宜”，应以尊重与恭敬而为智者所了知，即应为智者所识知。在此合宜的领域中，那些作为教导之根源、作为首次宣说之生起处的善士、正士、诗中之雄牛、最上诗人们，即是“合宜”一词的所指。由于与众所周知的“合宜”一词相应，此处的“名”一词表示共许之义。而所谓“教导之根源”“他们是人且是牛”“诗人之雄牛”等，是对句子的解释。显示巴利原文

105显示巴利原文

105105.“已了知”等。已了知、已觉悟前文所释诗人开显的合宜，正是以此合宜为成就、为具足者，应远离、应避免那名为“不合宜”的过失。由此，因那远离，当合宜的增上、善增长得以成就时，便会有滋味的增长，也就是那称为可尝性的甘美之增长。显示巴利原文

105105.“已了知”等。已了知合宜之成就的诗人，即由于那些诗人摄受而具足那称为“已了知合宜”成就的诗人，应远离、应断除那名为“不合宜”的过失。由此过失的远离，当合宜的增上、培育得以成就时，便会有滋味的增长，也就是那名为甘美、可尝者的圆满。（所谓“合宜即是成就”，“已了知合宜之成就者即是他”，“滋味的增长即是滋养的状态、应被滋养的状态”等，是句子的释义。）显示巴利原文

106显示巴利原文

106106. “如”即举“谁”等为例。胜利即战胜他人，临近的胜利即是庆典、即是兴盛、即是无敌对而转起。具有这般性质的那位胜者，对于已近前、来到自己身旁的魔军，甚至不视为草芥，连草都不看作，反视为比草更低劣。愿那位胜者——魔罗的征服者赐予你们胜利，即请他施与。此处，“胜者”一词极为合宜：征服五魔者即是胜者，他在战胜他人时独一味，故他有能力赐予他人胜利。而“对已近前的魔军甚至不视为草芥”在此处特别合宜，因为即便对如此逼近的魔军，他也视为比草更低劣，因此他赐予他人胜利的独一味性便尤为合理。显示巴利原文

106106. 在此论中，导师虽于一切处作简略开示，但仍希望弟子以尊重、以自发之心学习并运用“合宜”。如此详尽教导弟子后，现在为了说明远离合宜缺失的过失，举出“那位临近胜利之庆典者”等为例。临近胜利之庆典者，即具有“不远敌之胜利”这一庆典者，或具有“极近敌对消失而转起”这一增盛者。那位胜者，对于以种种恐怖形态来到自己附近的魔军、魔众，甚至不视为草芥，连草屑都不视为，不作任何留意。愿那位胜者——已征服五魔者赐予你们胜利。此处，因征服五魔而名为胜者，他在战胜他人时无需同伴，故有赐予他人胜利的能力，因此“愿赐予胜利”这一胜利祈愿极为合宜，因为赐予胜利正是其能力的资养。而“对已近前的魔军甚至不视为草芥”此语则不必多说。如此，以极为合宜的运用，合宜缺失的过失便被消除。胜利即是庆典，临近的胜利之庆典即他所有，这是词上的分析。显示巴利原文

107显示巴利原文

107107.‘Āraddha’等：施作者与所作之事等，是指以‘所作’等为起始而开始讲述的。若对这些施作者与所作之事的次第有所逾越和舍弃，便称为‘对已开始讲述的施作者与所作之事等次第的逾越’。这便是如前所说的违背世尊仪轨，在任何地方、任何处所都找不到立足之处，不得安立。显示巴利原文

107‘Āraddhi’等。所谓对已开始的施作者与所作之事等次第的超越（违犯），即是对已开始讲述的施作者与所作之事等次第的舍弃的超越；这与先前所说的世尊仪轨相违，无论在何处都无处立足，不得安立。‘已开始的施作者与所作之事等’，是指以‘所作’等为起始的那些；对其次第的超越，即是其违犯。这是词解。显示巴利原文

108显示巴利原文

109显示巴利原文

108-109108-109. 在此，于“sujana”等及“bhesajja”等两首偈颂中，因第六格与第七格未舍，故无义理过失；因唯用一“ca”字，故无声律过失。为总集众多义故，句中应唯用一“ca”字，或逐一而用。显示巴利原文

108108.“Sujane”等。对于善人、非善人、恶人、女人、能夺命的毒、有角兽、疾病、河流与王族，不应生起信赖与交往，因为某些时候会相违，故不合理。在此，由于已开始的第六格次第在任何地方都未被舍弃，故无义理上的过失；在适当处唯用一“ca”字亦是合理，故无声律上的过失。又因“ca”字能总摄多义，故可在“sujanaññānañca”等开头之处，或依此处所说之法于末尾，或于任何处用作连接。显示巴利原文

109109. 在“Bhesajje”等偈颂中，方法相同，唯以第七格为差别。对于所施设的适宜之药、草药，以及清净的佛、法、僧三宝，对于善人、贤善之人，乃至一再地对于有德者、具德者，善人应恒常不断地于自心生起净信，应行持，应修习。显示巴利原文

110显示巴利原文

110一一〇.“牟尼主”等偈颂。此处，“光芒”一词意在回避疑惑。显示巴利原文

110一一〇. 具有回避疑惑之特相的“牟尼主”等偈颂，其义已在前一章中说明。唯有“光芒”一词具有特殊性——在此处，若不用“光芒”一词，听闻者便会生起疑惑，那便是结缚、过失与迷惑。显示巴利原文

111显示巴利原文

111“疑惑”等语。“戏笑等”中的“等”字，含摄了混杂、交谈等。句法关系为：凡任何语句，若因戏笑等因由，专为疑惑而被使用。显示巴利原文

111“正是为了疑惑”等语。因戏笑等因，即因戏笑、拥挤、交谈等因由，若任何能生起疑惑的词句，正是为了疑惑——也就是为了听者生起疑惑的意义——而被使用，若作者们在该结缚中使用它，则此结缚虽具疑惑、具疑惑之过失，却并非过失，即非恶。因其具有疑惑，故称“具疑惑”——这是词的分析。显示巴利原文

112显示巴利原文

112112.“Yāte”等。当师、教授师从自己住处、自己根本住处去往第二住处、第二家时，我们必定能通过诵习等获得安乐，这是此处非所欲之义。当酒师从自己住处、自己出生地去往第二住处、第二堆时，我们必定能通过诵习等获得安乐，这是此处所欲之义。显示巴利原文

112“Yāte”等：当师、阿阇梨从自己的住处、自己的居室前往第二住处、第二家时，这属于非所欲的意义。当师、酒师从自己的住处、自己的出生地前往第二住处、第二堆之后，依于随顺，我们决定会通过诵习等方式、通过领受等方式获得安乐——即心意安乐，而非作为安乐之因的典籍完成。这两方面的后起之义是共通的。此处“师”一词，虽由“诵习”一词的邻近而能表阿阇梨义，但为守护所欲之义而用，故无过失。显示巴利原文

113显示巴利原文

113113.「Subhagā」等词。正如「姊妹」等那样。显示巴利原文

113113.「Subhage」等词。指那个男子的这位姊妹是吉祥的、美丽的——诸如此类，所有诗人都不会将其说为「粗俗的」，也就是说它并不以粗俗的过失而成为染污。对于「Subhagā」一词，不取其「达到吉祥、美丽状态」之义（持业释），而作有财释时，即使所得之义并不存在，也不会令诗人们心生厌倦——这是要旨。如此，这便是此类语句的起始方式。显示巴利原文

114显示巴利原文

114114. “Duṭṭha”等：当染污的庄严、被过失所染的庄严消散、离去时。显示巴利原文

114114. “Duṭṭhi”等：当染污的庄严消散、被过失所染的庄严离去时，善美庄严的次第——也就是殊胜庄严的呈现方式——由于能阐明庄严，将在名为‘区分’的庄严章节中，得以显现、得以明了。（因为）被区分，故称‘区分’。以阐明庄严故，依此义，‘庄严’即是‘区分’——这便是拆解。显示巴利原文

115显示巴利原文

115“罪过”等，指如前所述的过失等。为远离、弃舍这些，这是最殊胜的教诫，我随顺众多诸师之教而如此作成。深解此教诫者，因对最胜诸师怀有极大的净信——而非少分信，以如是极大信能令如是广大义利不退失故——以敬重而行。于如前所说的罪过，罪过即是极清净名闻的障碍，以作业相决定为名闻之因故，或离彼则名闻。因此，愿求以戒德获得名闻者，应当极远离如前所说的罪过。显示巴利原文

115“罪过”等，指如前所述的过失等。为远离、断除这些，这是最殊胜的教诫，由随顺诸师之教——即随顺众多外道诸师之教——我依无间所示的次第而如此作成。深解此教诫者，由对诸师的胜信而了知自性，愿求名闻者——以名闻获得之因为因，依作者方便，由远离罪过而获得极清净名闻，或愿求生起如是大名闻之因——智者对于如前所说的罪过，应当极远离。此中，前半颂显示远离罪过章的所赞功德，后半颂显示教诫弟子。又，前半颂显示以慈悲为先的慧业，后半颂显示以智慧为先的慈业。又，前半颂显示自利成就，后半颂显示他利成就。如此，以此一偈从多方面阐明，结集此章。其他诸师即诸师之异，“异”字为“他”字之同义，如说“不往他村”。“愿求以戒德得名闻”者，此为句义。显示巴利原文