第4品·义庄严阐明品·自性阐释

第251偈颂巴利

251从“不生”等开始。即使与恶人相聚、共处，善士们的心依其自性，无需刻意造作便极清净、极其无染，于此心中，恶性——即非善士的状态——确实不生，因为那种极为殊胜的善性已经和合。在此，虽然“自性”一词完全排除了因，但如理作意等那样的因依然存在。然而世间不观察此因，亦不见其他公认的心清净之因，便共许为“自性清净”，由此阐明自性之果。这便是自性果的阐明。巴利

251从“不生”等语说起。即使处在与恶人相聚、和恶人共住的境地，善士们的心自性极为清净、极为无染；不须任何努力，心本然就是如此，在这样极清净的心里，恶性、恶人的性质绝对不会生起。在这里，如理作意等确实是使心清净之因，它也确实存在；可是世间不顾及这个因，也没见到其他公认为心清净之因的东西，于是随顺世间的共称，说为“自性清净”。同样由于随顺世间共称，用“自性极清净”一语把“因”完全遮止，从而阐明那称为“自性成就的清净”之果，所以这叫自性果的阐明。至于“恶人的状态”，即指其自身的状态，因此说“极清净”。巴利

第252偈颂巴利

252以“能生”等说明因。能生因，是令所谓有与无之色的生起等作用得以产生的因；能知因，则是令某一现存的事物，依某种关联而从某处被觉知的因。如此，因有两种。难道这里只是“以此作此”这样的单纯自性陈述吗？然而，若没有任何特别的、殊胜形式的言辞庄严，便没有区别。因此，以“修饰”等结合殊胜方式：对于那些与果的生起相联系的因，加以修饰、扩充，以殊胜的形式充分展现之后，如实宣说，这便称为庄严——即相关联的修饰形式，因为它是殊胜的形式，而非仅仅“以此作此”。巴利

252现在，以“能生”等开示因的庄严。能生因，即对于某些事物而言，是所谓“存在、非存在”这种有与无之作用的能生因；能知因，则是通过其他某种关系，令人了知某一事物存在的因。如此，因有两种。当说到开显果的因时，若只是“以此因，此果生起”这样的表面陈述，而没有特别的庄严形式，则此处并无庄严——有人如此怀疑后，为了显示“这就是庄严的特别形式”，便接着说：对于那些堪能开显果的因，将其以殊胜的方式整理、阐明，并如实宣说，这便依庄严性、以庄严的本质而被称为庄严，或为诗人们所希求。如同稻种等对于稻芽等是极尽饶益的能生因，如同烟等对于现有的火等是令知其存在的能知因。庄严的性质即是庄严性。以庄严性——这是依于韵律而省略音节。巴利

第253偈颂巴利

253举说“存在”等。存在即是有，非存在即是无；这些本身就是作用，依于它们而有。依于它们，也有种种心之因——这些因与众所周知的因相反而令人惊奇。因此，因的分类与因的差别无量、无边际。正因如此，这里所说，只是那些因的门径之例示；由此门径，便能悟入因的种种差别。巴利

253“存在”等。依有与无的作用，即依有、无所构成的存在、非存在之作用；又依心之种种因，即依与众所周知的因相反而令人惊奇的因之差别；如此，因的差别无量，因为是无穷尽的。因此，下面将要说的，便是那些因的唯门径之例示，是进入其余因的唯门径。“有与无”，“那些就是作用”，“依它们而有种种差别”，“种种、奇妙的那些因”，“依它们而有”——如这些等。所谓“门径”，即是仅此一面，“门径”也即是量、是共相；其例示，即门径之例示——如此构成文句。此处“量”一词，可指限定、可指量，也可指数目。巴利

第254偈颂巴利

254现在举例说“胜义”等。“胜义”的体性——也就是名色等——其阐明本身即是一味、无伴的作用，此法正是如此。这教法能夺一切人之心，因此名为“一切夺心”。牟尼的这一教法，确实令我的心、我的意完全满足——它是能起作用的作者因，因为满足的生起，正以它为因。巴利

254现在举例说“胜义”等。以胜义之阐明为一味、具有无伴之作用——即阐明名、色、蕴、处等最上义——是“一切夺心”的，随顺世俗而成为所缘境，故能夺一切人之心。牟尼的此教法，确实令我的心完全满足。佛陀说法，令先前不存在的满足之“有”生起，故名为作者因。而此教法，不以“令心满足”这少许来显示，而是以“以胜义之阐明为一味”等加上简别而说，故被认为是庄严。又，那一味——即胜义的阐明本身就是一味、一作用——如此分解。所谓“具作用者”，即作了称为“有”的作用之后而转起的作者因、能生因。巴利

第255偈颂巴利

255“与智者”等：因与智者——即具慧者——同住、交往，因勤修正法——即正自觉者所宣说之法，因以制止在境中转起的方式调伏眼等诸根而制胜——以这些为因，苦——即五蕴所造者——的止息，也就是不生灭，是可能的。这是无作用的作者因，因为是被称为不生灭的“无”之因。巴利

255“与智者”等：与智者共住，即和合共住；精勤于佛陀所宣说的正法，即恒常修习；调伏诸根，即调伏眼等诸根，遮止于色等所缘中执取为净等——以这些因，便得苦（即蕴处等）之止息，此是不生不灭，或名为蕴般涅槃。“勤修”即常习，应如此解。所谓无作用者，是指令那苦灭──即名为“非有”──生起的作者因；因为是令名为“无”的“非有”生起，故为能生因。“无”是它的作用。又，“作者且是那因”──如此造句。有作用者，依所说简别亦可了知。巴利

第256偈颂巴利

256第256节。“牟尼王”等。“牟尼王”是呼语。你那张如同月亮般可爱相好、光彩照人的面容，本身就清楚地彰显了你已脱离诸恶——即贪等烦恼——的心、已出离的心。这是有作用的令知因，能令人了知那“觉有之性”。巴利

256第256节。“牟尼王”等。牟尼王啊，你那如同月亮般的可爱相好、以此庄严而光彩照人的面容，清楚地显示出你的心、你的意已脱离诸恶——已从贪等烦恼中出离。在此，面容因与心意可爱相关联而具足，它自身存在，即能令人了知烦恼的离去——即觉有之性，故成为有作用的令知因。“与月”——由无差别近喻，即似月之可爱；“那可爱相”；“以此庄严”；“脱离诸恶”——如此造句。巴利

第257偈颂巴利

257“善哉”等。牟尼王，对你双足所生的痴爱之热——也就是那种幼稚之热，犹如新日的光芒，以其红润等相，触于善士们的手莲，又以可爱等相令其舒展；它怎么反而能使手莲收拢、闭合呢？以合掌致敬的方式，这是不合宜的。因为幼稚之热本是莲花绽放的因，但这一幼稚之热却前所未有，竟令莲花闭合。正因为它做了不合宜的事，所以被称为“不合宜的作者，心为其因”。应知，即便在修习作用中，也是如此。巴利

257“善哉”等。牟尼王，你双足的痴爱之热——那是你双足宛如曙光所成的新日光芒——遍及一切，触到善士们的手莲；既已触及，它如何能令手莲收拢，以合掌之形将其闭合呢？要知道，所谓幼稚之热，若不令莲花绽放，本不会令其闭合。此热奇妙而殊异，由此可知：正因为它不合宜地令其闭合，才被称为“不合宜的作者，心为其因”。此外，“做不合宜之事”与“心为其因”合为一句。巴利

第258偈颂巴利

258“令收拢”等：牟尼王双足之指甲即月，以其可爱等功德，其光芒在此世间，令众生之手——亦即莲花——收拢，以合掌致敬的形态闭合，故说“行合宜者，心为其因”，因为月光使莲花闭合本是合宜的。如前所述。巴利

258“收拢”等句。牟尼王双足的指甲月，即正觉者双足指甲所聚之月辉，其光芒于此世间，令众生之手莲收拢——以合掌之相令其收拢、成苞。因此光本具月光令莲闭合之性，能行月光所行之事，且以未曾见之殊妙光芒而行，故称“合宜之作者，心因”。复次，“手即莲花”、“牟尼王双足”、“其上指甲”、“彼即是月”合为一句。巴利

第259偈颂巴利

259欲作阐明，便举出“已说”等词。“已说”是对先前提到的所缘、事等，不逾越已说的次第而作随说，依义之差别而作随说；如此便说明为“计数”及“如计数”。因这些是应被规定者，以主要故，于此视作中性（非阳性词）；而随说应随顺而说，非主要故，不取阳性。“行”一词也已说明，此即性的转变。巴利

259现在以“已说”等词来指示“行”庄严。“已说”是对最初所说的所缘，不越已说的次第而作随说，依于别义再作宣说；这就说明为“计数”及“如计数”，也说明了“行”。此处，以已成立的随说随顺前分，以未成立的行及其同类、计数与如计数二者，成就后分。其中，为显示所应规定者，因随说被引述故，随说非主要，所应规定者乃为主要。凡是所应规定者即主要，余者非主要，以此因由而说。故“已说明”一词，就“计数、如计数”二者（因其非主要）而为中性，就“行”则为阳性“已说明”。非主要之随说不依此。“不越行”及“不越计数”亦合为一句。巴利

第260偈颂巴利

260以“言谈”等为例说明。牟尼尊！您的言谈欢笑与他们的嬉戏，这是标示。“胜利”即杜鹃鸟、迦陵频伽鸟和白莲花的败亡，这是依所述而作的随说。而依当说之期望，这也只是标示，如“杜鹃鸟——森林，白莲花——水”，这同样是依所述而作的随说。“亲近”犹如依止，我这样想。由此，从义理上便生起“犹如”的推测。倘若如此推测，什么又是“如计数”呢？答：此处也应了知其他庄严。其中，当生起随顺标示的随说时，唯说“计数”即是庄严，因为意在主要宣说彼。若不达其他庄严，则只应知为“行”。巴利

260以"言谈"等为例来说明。牟尼尊！杜鹃鸟与红莲花、白莲花，因您的言谈欢笑嬉戏、甜美质朴的嬉戏、柔和微笑的嬉戏而生起的胜利——那胜利之因——依次亲近森林与水，仿佛在作依止，我这样想。此中，"以言谈欢笑嬉戏"是标示；"杜鹃鸟、白莲花"是依已说而作的随说；"森林与水"则是依当说而立的标示。就实义而言，这样的胜利并不能成为杜鹃鸟等依止森林等的因，所以用"犹如"一词来标明。既然如此，这一推测便不成立。为什么？当种种庄严和合时，意在宣说何种庄严，即以彼为主而说。如是，虽在推测庄严的交杂之中，仍以标示次第所显的随说为主，此即名为"行庄严"。"如是等"也应如此看待。言谈与欢笑，及他们的嬉戏，这是分拆。巴利

第261偈颂巴利

261举“可能”等词以明“更可爱”。对任何殊胜所爱——具义之体、可表之本性——所作之显明宣说，此即名为“更可爱”。巴利

261今以“可能”等词明“更可爱庄严”。对任何殊胜所爱——具义之体、可表之本性——所作之显明言说，此显明即名为“更可爱”，亦名为“更可爱庄严”。而“殊胜所爱”者，义即是体、即是本性，此为一句。巴利

第262偈颂巴利

262释“喜”等之义：善者、善士、大牟尼啊，仅仅因你映入眼帘，聆听到你甜美的言谈，我心中便生起了喜悦。此喜悦，于未来时，以如是安乐，唯因再睹你——而非其他任何人——而生起。因为，有谁能如你一般呢？巴利

262“喜（pīti）”等之义：善士、如来啊，由于你现于我眼前，我心中生起了喜。这喜，在未来那一刻，以如是之刹那，因再无与你相似之人，唯会由再次见你而生起。在此，通过阐明极喜的增上之因——极为可意的所缘，以及对见的极度贪著，而说明了“极喜（atipīti）”一词的含义。“这喜会生起”：因先前生起的喜再次生起，故取与之相似的喜，如同“那正是鹌鹑，那正是药草”的说法。巴利

第263偈颂巴利

263为了说明合说，故说“以被称扬的”等。通过被称扬、被赞叹的比喻，以及对所欲表达、置于心中的事之义理的言说，这具有所述特征的，即名为“合说”。何以故？对所想要说的义理进行简略、概括地言说，就是它的形态、自性；因此，依此而得名的，即是“略说”、“合说”。因为这合说是以自身之义为次要，从而成就他义，并非以自身之义为主。巴利

263现在解释合说，从“被称扬的”等开始。通过被称扬、被赞叹的比喻——即以此比喻之事作为工具，通过对所欲表达之事的言说，由于是对想要说的义理作简略概括的形式，这具有如上所述特征的，便名为‘合说’。在此，将想要说的义理加以概括、置于心中，通过描述作为其比喻的事，来阐明心中所存之义，因此这名为‘合说’。此中，由词句直接表达的自身之义是次要的，而所被理解之义才是主要的。‘所欲表达之事’（adhippetaṃ vatthu），‘以简略方式言说’（samāsena vutti），‘简略即是形态、自性’（saṅkhepo rūpaṃ），‘对义理的简略概括’（atthassa saṅkheparūpaṃ），这是词的分析。巴利

第264偈颂巴利

264以“这”等语句开示其分类。所谓合说，是指任何事物以共相而被认知，被某些功德等所确定——“是这样的，并非其他”，从而从某处被简择、被界定——此即是“所差别者”。仅以此所差别者，通过差别的简别，而有“所差别者不同”的合说。因为诸支分的法在整体中运作，故说“不同”、不相似。而“所差别者相同”的合说，即所差别者具有相似相，这同样存在。此外还有另一种，并非仅有那一类。是哪一种呢？即是“差别者既不同又相同”的合说，其中差别者有不同，也有相同，而所差别者则不同。巴利

264现在，以“这”等语句来开示此合说的分类。此所谓合说：唯以所差别者，即与功德等相似法为能作因，借助某种譬喻之事而作意——“此所喻之事即是如此”，从共相之境将所差别者分离出来，所差别者便成为别异、独立，或者以此分量而不相似，这即是“所差别者不同”的合说。“所差别者相同”的合说，即具有相似差别者的合说，确实存在。“差别者既不同又相同”的合说，即具有不相似与相似差别者、具有不同所差别者的合说，此外另有一类。如是，合说有二种。“唯以所差别者”：因以一分而存在的差别自性，于整体中亦在运作，故说为“不同”。“具有相同的差别者”、“差别者既有不同亦有相同”、“具有那些差别者”，此为词之解析。巴利

第265偈颂巴利

265第265颂以“纯净”等语，双举二义。此海，即大海，乃我以长久累积的善根福德为因，所成就、所证得。是怎样的呢？就海洋而言：依世间传说，在天神与阿修罗搅海时，因不与毒药相混，施与纯净的甘露，故为“施与纯净不死者”，此指海洋。就正法而言：“纯净”谓不被烦恼垢秽所染，故极清净；“不死”即无有死亡的涅槃界；以教导而施予此，故为“施与纯净不死者”，此即正法。就海洋而言，“殊胜珍宝之居所”：因无有过失而可贵的摩尼等珍宝，以此为居所、生起之处，此是海洋。就正法而言，殊胜，即由佛等以种种方式所称赞的、名为三十七菩提分法的珍宝，以此为居所，此即正法。深广：因不可测度而深。此海洋与正法，皆我所成就，如上已说。此复合词，因所限定的对象——所要说的海洋与正法——有异，故为“所别各异的不异限定语”；而“施与纯净不死者”等限定语，依上述方式，于二所限对象皆无差别。巴利

265第265颂。今以‘纯净’等句举例。‘施与纯净不死者’：就世间言说，在天神与阿修罗搅海时，因不与毒药相混，而施与纯净的甘露，这是就比喻性的海洋描述而言；在宣说正法时，因不被欲贪等烦恼垢秽所染，故为极清净，以教导的方式，将无老死的涅槃施与应调伏者，故为‘施与纯净不死者’。‘殊胜珍宝之居所’：就海洋方面，是因无过失而殊胜的摩尼宝珠等珍宝的生起之处；就正法方面，则是佛等所称赞的、称为三十七菩提分法的珍宝的生起与宣说之处。‘深广’：本性即不可测度，依一性理趣等四种理趣而深。此‘ambhodhi’（海洋）与‘esā samuddo’（此海），以及以心所执取的正法，皆由我以福德，即多生累积的善业，所成就、所证得。因作为所限对象的‘ambhodhi’与所欲说的正法有别，而‘施与纯净不死者’等限定语，依上述方式，于二所限对象皆无别异，故此复合词为‘仅所别各异的不异限定语’。巴利

第266偈颂巴利

266“欲求”等。如前所述，此因具足所说功德而呈稀有之相，故如如意树一般生起。是怎样的呢？凡是能给予所欲的任何世间义利，因此称为“欲求义利之给予者”，这便是如意树。凡是能给予所欲的任何世间与出世间义利，因此称为“欲求义利之给予者”，这便是胜者。坚实即最殊胜，如意树与胜者皆具。以花果为庄严，这是如意树。与荫俱行，具有能遮避日月光芒的荫凉，因此称为“有荫”，这是如意树。而胜者则因具足前文所述身色等相好之荫，因此称为“有荫”。在此，由于所要分别的如意树与胜者不同，故有分别其“不同”与“不异”的修饰语：花果庄严之义唯于如意树成立，而欲求义利之给予者、坚实性、有荫性则于二者皆存，此即所说之理。巴利

266“欲求义利”等。胜者之义已立于心，为说明此如意树之喻，而作此中说。“欲求义利之施与”，指给予有情所欲之物——世间无根之器物、庄严具等；为说明胜者之义，复作此说：“欲求义利之施与”，即随顺有情所求，遍施世间与出世间一切义利。“坚实”：于树木中，因别无如此之树，故为最上；于天等有情世间中，亦因无如此殊胜之有情，故为最上。“花果庄严”：以与如意树相应之花与果而为庄严。“有荫”：具有能遮避日月之光之荫。“有荫”：具有蓝、黄等六色光芒所成之网。“前所未有”：往昔未曾生起。此如意树——即现前可见之如意树——已然生起，由众生福业之力显现于世。所欲说明之胜者义与所简别之如意树有所不同，而“欲求义利之施与”“坚实性”“有荫性”等修饰语于二者皆共通，唯“花果庄严”专属树木之修饰语，故整体则部分不同、部分共通的复合句。所欲者即义利，给予彼者、花果庄严者、与荫共行者——此即释词。巴利

第267偈颂巴利

267由“以海之相”等语，阐明那两者。正法是正自觉者所宣说之法，因具足与海相似的功德，故以海的相状被宣说；这便是关联所在，意为被称颂。胜者以树之相，依前述之理被宣说，即契入彼义。对于未加审察者，乃是就“海”等词的粗显用法而言；然而，依文脉等，其义方如此成立，否则，“海”等词又如何能成为“法”等的同义词呢？这其中，差别在于：于前者，即“给予清净甘露”等句中所举的一切，其性质如“给予清净甘露”，皆是共通、对等的法，也就是于二者皆可成立的修饰语；而于他处，即紧随其后的“欲求义利之足”等中，则有共通与不共通的修饰语共三者，如所说之理。巴利

267现在，通过那两个复合句来阐明所说的两种意义，从“以海”等开始。以海的特相，即以海之形貌，正自觉者所宣说的教法——正法——被宣说、被称扬；以树的特相，胜者被宣说。当“海”、“如意树”等词，并非以主要义——即所谓海、树等本义——直接呈现，而是在觉慧中所现之义亦由共通的修饰语而可了知时，则依于文脉等，对于所欲阐明之正法与胜者之义，如此义趣既无由成立，故以主要义而呈现。此为要旨。诚然，若这些词不以主要义呈现，则“海”、“如意树”等词云何能阐明正法与胜者之义？于彼二例中，前一例，即“给予清净甘露”等例中，一切法——即“给予清净甘露”等一切修饰语——皆是海与正法共通、相等者；而于另一例，即“欲求义利之足”等例中，则有“欲求义利之足”、“坚实”、“有荫”三种修饰语为共通。至于“花果庄严”则唯属于树，“前所未有”等亦仅是修饰语。诚然，由于此处并未阐明任何属于树法的特相，故而修饰语性唯于其余部分中说。巴利

第268偈颂巴利

268以“事物”等阐释假想。事物——无论有生命或无生命——的状态、情况，因欲以别种方式说明，而以另一形相安住；当此状态被假想为与如实安住的方式相异、以他种方式存在时，那便是假想。事物的存立被假想、被作他异，故称假想。巴利

268现在以“事物”等词说明假想。所谓假想，是指对于任何有识或无识的事物，其存在、转起，被以不同于实际存在方式的另一种方式——即以一种非实际存在的方式——而假立，这便称为假想。其词义为：事物的状态被假想，即在此中被以另一种方式造作。巴利

第269偈颂巴利

269通过“比喻”等词说明其分类。依其在比喻内部之性，以及依行为等方面，我现在将依次举例，说明种种不同的假立。巴利

269现在，通过“比喻内在”等词说明其分类。以比喻内在性——即存在于比喻内部，以及依行为等方面，我将依次举例说明种种不同的假立。其构词解析为：“比喻在其内部”者，即此假立；“其性”；以及“有种种类别、种种方式”者。巴利

第270偈颂巴利

270以“欲望”等为例。由于欲望的摧毁——即“我要让佛陀、世尊处于我的掌控之下”这一在菩提树下生起的贪欲灭尽——她们痛苦、苦恼，达到极其不动自性的状态，以极其不动的方式，将注意力置于鼻端与眼睛等处，全然不动地坐着。那些天女，如同瑜伽行者般的魔女。如此，对实际存在、有意识、具足魔女特征的诸法，描述了其转起，而此转起被以另一种方式假立。对于坚忍者（世尊），即使天女们以爱欲之态展现极致的娇媚，也毫不动摇。彼世尊。瑜伽即策励、精勤，由于对此的专注与投入，那时，她们仿佛将他带入掌控、支配，即仿佛带走。此处，不应因听到“iva”音而生起譬喻的疑惑，那些并未实行支配的魔女，被假立为“仿佛带入掌控”。并且有偈颂：巴利

即使涉及行为的构想，此构想也属于譬喻内部的构想，而非单纯的行为构想，因为通过瑜伽精勤，显示了魔女们的安坐不动与禅修之间的相似性，并且通过如此这般的安坐行为，将那样（坚定）的世尊导向调伏，故为构想。巴利

270现在以“欲”等语句举例。因欲的破坏而苦恼的魔女们，在阿阇波罗尼拘律树下端坐的世尊面前，心想“我们要诱惑他”，却因自己造作的欲无法生起而备受折磨。她们变得极其不动，目光落于鼻尖，呈现他种行相而无其他行为。那些名为渴爱、不乐、贪欲的魔女，如同瑜伽女一般，坐着禅修而安坐。她们以爱欲的意图作出种种嬉戏媚态，亦不能动摇彼世尊。而世尊通过瑜伽精勤，即从事名为默诵的瑜伽，在那魔女们自己被挫败之时，仿佛将她们带入自己的掌控，令其到达（失败）。此处，前分显示了名为魔女的有情实体的存在方式；后分则构想了以不存在的瑜伽精勤调伏她们。由于魔女们的安坐不动与瑜伽女们的默诵禅修相似，故魔女与瑜伽女的喻与所喻关系依理可知，这称为譬喻内部的构想。即使使用了“仿佛带入”的表述，也并非行为构想。而“欲的破坏”“因此苦恼”“从此座中无动摇”“极其不动”是行为的修饰语，“于瑜伽中精勤”则是语句。巴利

“仿佛带入”一句，不应仅因听到 iva 一词便生起“此为譬喻”之疑，因为若无共法所诠的功德殊胜作为关联，仅仅行为本身并不构成譬喻。正如所说：巴利

在“仿佛将智者带入掌控”这句中，若把“带入”理解为“令到达”，则此处并无譬喻关系，喻与所喻都不成立。理由正在于此：若依作者的行为——即与作者相关的行为——来理解，则既无喻对所喻的譬喻状态，也无所谓譬喻性与所喻性。这就是此处的义理。巴利

第271偈颂巴利

271“象”等语句。魔王波旬骑上那头为战斗而极其、特出高耸的象，因畏惧胜者——即征服彼者——而逃跑，想必定是在寻找道路，即通往某藏身之处的路径。如此，由于构想骑象的行为是为了寻找道路，这便称为行为构想。巴利

271“象”等语句。魔王波旬骑上了一头象——基利梅迦罗象。这头象是为战斗、为作战之用而备的，极其高耸、特出超群，身量长达一百五十由旬，并具有与这一身量相称的殊胜品质。魔王因畏惧胜者而逃跑，想必是在寻找道路，即一条无畏的路径。因诗人构想：为战斗而作的骑象，其目的在于寻找道路，故这称为行为构想。“极其”一词，虽可表有数或无数，但依此处上下文，唯取“特出”之义。巴利

第272偈颂巴利

272“牟尼王啊，您那双足上的红色，既优美又如红莲般悦目，将它构想为‘由压碎诸恶所生之血’。如是无情红色相之事物，依其实际状态而说其作用，却被以另一种方式构想。我想，那是由于极度压碎、彻底粉碎诸烦恼敌而生的血。因对那双足所具的红色性质，以‘由压碎诸恶所生之血’作了构想，故此为性质之构想。”巴利

272“牟尼王啊”等。牟尼王啊，在您那双优美如可爱红莲、如悦意莲花般美丽的双足上，那红色——我想，便是由压碎诸恶所生之血，即由压碎自他相续中诸恶而生的血。由于将一切知者足上、由他世所成就福业威力所生的红色，构想为“由压碎诸恶”，故此为性质之构想。其构词为：它既优美又是红莲，是压碎诸恶，是由彼所生，是彼血，是血的状态。巴利

第273偈颂巴利

273为说明表示构想的词语，故举出“我想”等。如是，以“我想”、“我疑”、“必定”、“确实”、“犹如”等词为首的这一类词，即“我推理”、“我构想”、“我思惟”、“如”等；通过这些词，这一构想在有些地方如上所述被表达、显示出来，而在另一些地方，即使没有“我想”等词，也由句义而得了知。巴利

273为方便言说而显示构想的词语，故说“我想”等。用“我想、我疑、必定、确实、犹如”等词，在有的地方——如此处——这种构想被直接表达、显示出来；在另一些地方，虽无“犹如”等词连接，单凭句义之力即可了知，也就是由兼具动作、作具与关联之义的词聚所构成的句子来了知。“我想”等五词以相违释复合词表述。如此，以“我推理、我构想、我思惟、如”等为起始的这类词聚，即是其构词分析。巴利