第4首偈颂(续) §20

“最胜”是指更值得称赞的。它的词义前面已经讲过了。“生最上喜乐者”是指能令天与人产生最上喜乐的人。或者，是指能令最上等的善人们心生喜悦的人。在这里，第一种解释中，“parama”这个词是表示“最上”的不变词，不是派生词；第二种解释中，它是表示“善”的派生词。“能令天与人产生最上喜乐的人”就是“paramaratijo”，即牟尼王。这是把“paramarati”这个词放在前面，加上表示“产生”的词根“jan”和后缀“kvi”构成的。或者，以种种方式喜乐于正法的人就是“paramā”，即善人们。这是前缀“pa”加上表示“游戏”的词根“ramu”和后缀“a”构成的。能令他们的心生起喜乐的人就是“paramaratijo”，即牟尼王。他就是“paramaratijaṃ”。因为他通过说法、神变、神通、身体相好庄严成就等，令天与人的心生起殊胜的欢喜，所以称赞他为“生最上喜乐者”。巴利

“具足神通法”要拆成“iddhidhammehi upeta”。“以神通法”就是依靠那些不可思议、无法衡量的、被称为佛神通的功德。因为“法”这个词也用来指功德，就像“佛法”等说法里那样。成就、圆满，就是“神通”；或者说，能成就、能圆满，就是“神通”；或者说，靠这个能成就、圆满自己想要达到的目的，就是“神通”。“idh”这个词根表示增长，加上“i”，或者加上“ti”这个后缀。世尊靠这个神通，想要达到的目的得以成就、增长、达到顶点——这就是这句话的意思。能持住、能显示具足它的人所具有的德，就是“法”，也就是功德。神通本身就是法，所以叫“神通法”；以这些法而“具足”，就是具备。“具足”是前往、成就的意思，指牟尼王。前缀“upa”加词根“i”（行走），再加后缀“ta”。他就是具足者。巴利

神通有十种：决意神通、变化神通、意所成神通、智遍满神通、定遍满神通、圣神通、业异熟神通、具福者神通、明所成神通，以及于各处由正加行之缘而成就，以成就之义名为神通。其中，原本一人而变成多人：作意百人或千人之后，以智决意“我成为多人”，这样分别显现的神通，因为是由决意而成办，所以名为决意神通。舍弃原本的形色，而显现童子形，或龙形，或金翅鸟形，或夜叉形……乃至显现种种军阵，这样出现的神通，因为是舍弃原本形色而变化运作，所以名为变化神通。“比丘从此身变化出另一个意所成之身”——依这种方式出现的神通，因为是在自身内部成就另一个意所成之身而运作，所以名为意所成神通。在智生起之前、之后，或就在那一刹那，由智的威力所产生的殊胜，名为智遍满神通。在这里，应当知道跋古拉长老、僧吉遮长老、护地长老的神通是智遍满神通。在定生起之前、之后，或就在那一刹那，由止的威力所产生的殊胜，名为定遍满神通。在这里，应当知道舍利弗长老、僧吉婆长老、憍陈如长老，以及近事女郁多罗和近事女沙摩婆提的神通是定遍满神通。巴利

在不净等所缘上安住于“不厌恶想”等，这类神通叫作圣者的神通。鸟类、天神等能在空中飞行等，这类神通叫作业异熟神通。正如经文所说：“什么是业异熟神通？一切鸟类、一切天神、某些人、某些堕入恶趣的众生的神通，这就是业异熟神通”等等。转轮王等能在空中飞行等，这类神通叫作有福者的神通。正如经文所说：“什么是有福者的神通？转轮王带着四支军队在空中飞行，甚至包括拴马的人、拴牛的人、步兵。居士乔提迦的有福者神通，居士贾提拉的有福者神通，居士哥沙卡的有福者神通，居士弥伽的有福者神通，五位大福者的有福者神通。”持明者等能在空中飞行等，这类神通叫作明所成神通。这里，“等”这个字还包括了在空中、虚空中显现象、马……乃至显现种种军阵等情形。通过这样那样的正确加行，使这样那样的业得以成就，因为在任何情况下都是依靠正确加行之缘而成就，所以叫作神通。巴利

这里只是简要的说明。详细的解释则应当从《无碍解道》中的神通论和《清净道论》的注释中获取。而在那些神通当中，除了世尊的明所成神通之外，应当知道其余的神通也是存在的。或者说，因为世尊具足三明和八明，所以一切佛的神通都存在，因此明所成神通也是可以获得的，应当这样理解。我顶礼那位牟尼尊，这就是这里的关联。巴利

这里再作一个简要的义理连接。那位牟尼主、那位这样的佛陀，为了利益他人，自己为其他一切众生做利益、做饶益。他坐在坎达巴树下，那是名为坎达的憍萨罗王波斯匿的园丁所种的白芒果树附近。在那里，他示现了稀有、令人惊叹、悦目、令天与人净信、眼目殊妙的神变：有交织的火焰网，也有散布的水流，带着火焰顶端，四周完全交织，彼此混杂，一对一对的水网与火网；这神变也摧毁了被称为邪见之说的恶见之网，这神变是诸牟尼所不舍、一切正自觉者所不离的。他迅速、快速地作了这神变、对抗的神变、双神变、水火双对神变。这是最胜的、更值得称赞的，能生起最上的喜乐，令天与人产生最上喜乐，或令最上善士心生欢喜。对于那位具足不可思议、不可称量的神足法、佛陀神变功德的牟尼主，我以头顶礼敬。巴利

20我礼敬那位大仙——他是唯一的牟尼之主，如初升的朝阳，智慧之相遍满如日轮。他以殊胜的法光，像太阳催开莲花一样，度化应当受度的众生之流。他善能觉悟，使清净的三有窟穴遍满他的名声；他是三界唯一的眼目，不忍众生承受难忍之苦。巴利

2020. 这样，以第十九首偈颂礼敬了牟尼尊之后，现在为了向应当受教化的众生流说法，以“能觉悟者等”九种功德赞叹四谛法，又想礼敬牟尼尊，于是说出“牟尼尊顶峰”等偈颂。然而应当知道，这首偈颂由ya、ma、na、sa、ra、ra等音组，加上一个重音，再配合六、六、七种停顿，共十九个音节构成，名为“云极耀偈”。正如《韵律明》中所说：“以六、六、七种停顿，配合ya、ma、na、sa、ra、ra音组及一个重音，这就是云极耀偈。”这里的意思是：在一首偈颂的每一行中，以六、六、七种停顿，配合ya音组、ma音组、na音组、sa音组、ra音组、ra音组以及一个重音，这样的偈颂就叫作“云极耀偈”。在这里应当知道，“味”这个词表示数字六，因为味有涩、苦、甜、咸、酸、辛六种；“时”这个词也表示数字六，因为时节有冬、寒、春、夏、雨、秋六季；“阿萨”这个词应当知道表示数字七，因为《旃陀疏》中说过“阿萨”表示七数。巴利

在这里，那位独一无二的牟尼之尊，像旭日初升时泛着红光的太阳，智慧如圆满的日轮般广大。他在清净的三有窟中，用殊胜的法光，让如莲花般应受教化的众生之流得到善巧的开悟，名声遍满三界，是三界唯一之眼。我向那位不忍众生受苦的大仙、那位牟尼之尊顶礼。以上是这样连接的。巴利

对于这首偈颂，我们要按照意义的次第来解释，以便理解，而不是按照文字的次第。“Dayudayaruṇo”这个词应当拆解为“dayā-udaya-aruṇo”。意思是以大悲为升起的山上的旭日红光；或者说，就像从升起的山上生起的旭日红光一样的大悲。在这里，“dayā”这个词用在悲和慈两者上。在“adayā”（无悲）中，它用在悲的意思上；在“dayāpanno”（具足悲者）中，它用在慈的意思上，意思是达到慈心状态的人。但在这里，指的是悲。巴利

现在来解释这个词的意思。“悲”（dayā）就是伤害、逼迫：只要还没达成所期望的利他成就，它就逼迫着有悲悯心的人，所以叫悲，也就是大悲。“day”这个词根有伤害的意思。或者说，以它来摄受、护念，哪怕对恶人也一样，所以叫悲，“day”这个词根有摄受的意思。或者说，舍弃自己的安乐而承担辛劳，所以叫悲，“day”这个词根有执取的意思。又或者说，菩萨们以它来执取轮回之苦和一切知智，所以叫悲，也就是大悲。因为大菩萨们在发愿成佛的时候，舍弃了已经到手可证的阿拉汉果，一心想从轮回大海中救拔众生，于是执取了令人不安、极其恐怖的轮回之苦，以及在最后一生中与证得不死界同时生起、以众多功德庄严的一切知智。一切佛的功德都以大悲为根本。因此《增支部复注》中说：“一切佛的功德都以大悲为开端，因为大悲是它们的根源。”巴利

另外，悲（dayā）是指用悲来守护众生；或者，自己怀着悲悯，或者仅仅生起悲悯，这就叫悲。day 这个词根有守护的意思，加上后缀 a。udaya 是升起、增长的意思，指山。udi 这个词根有产生的意思，加上 ṇa。aruṇa 是从四周带来光明而运行，指一种太阳光线。前缀 ā 加 uṇ 这个词根（有运行的意思），再加 ṇa。所以，dayudayaruṇo 的意思是：从名为悲的升山所升起的太阳红光属于他。或者，意思是：他——牟尼之尊，拥有像从升山升起的太阳红光那样的悲、大悲。就像升起的太阳红光是光明的开端一样，菩萨在燃灯佛足下舍弃了应证的涅槃之乐，以大悲心想从轮回大海中救拔众生，为了成佛而修习了极难行的布施等十波罗蜜和五大舍离，历经四阿僧祇又十万劫，所以悲是成佛的开端。因此，只有佛陀才配以 dayudayaruṇo 来称颂。巴利

“智遍圆像”是指以一切知智为本质、广大而圆满的智。他拥有像广阔轮围山圆轮那样、以广大境界为所缘的一切知智。所谓“智”，就是能了知一切有为与无为等一切所应知的法，这就是一切知智。“ñā”这个词根用在觉悟的意思上。特别地扩展、铺展开来，所以叫“vitthiṇṇa”，也就是智。前缀“vi”加上“tanu”词根，在扩展的意思上加上“ta”后缀，然后发生“iṇṇa”的替换、词根末尾音省略，以及避免重复相同音的变化。或者，“vitthiṇṇa”就是扩展、散布的意思，这里其实是“thara”词根的一种特殊变化。“bimba”是指以圆满的形状运行、转动，也就是智的圆轮。“vama”这个词根用在运行的意思上，加“ba”，带“assi”，其中“va”变成“ba”。巴利

不过在《Ṇvādimoggallāna》里则说：“vama 用于‘吐出’的意思，加 ba。vama 的 va 变成 ba，成为 bimba，意思是‘吐出’，指身体。”但这是 bimba 一词用于表示“身体”时才算恰当，并不是用于表示“圆轮”的时候。而在这里，bimba 一词是用于表示“圆轮”的意思。不过，诸位老师在这里说 bimba 一词的意思是“轮圆”。这一点则需要考察。为什么呢？因为《阿毗达那灯论》里说：“bimba 用于影像、圆轮、bimbikā 果的意思。”它的注释里也说：“用于圆轮、圆相的意思。”所谓 Ñāṇavitthiṇṇabimbo，意思是：以一切知智为性、广阔、扩展、如圆轮般的智属于他。或者，Ñāṇavitthiṇṇabimbo 意思是：他具有如同广阔的铁围山圆轮一般、以广大所缘为境的广阔扩展之智，即一切知智。正如铁围山圆轮因为无边际而广大，佛陀的一切知智也因为所缘无边际而广大，所以称颂他为 ñāṇavitthiṇṇabimbo。Yveko 应断词为 yo eko。有些地方也读作 yeko。然而，那个应断词为 yo eko。而这两种读法都是恰当的。因为读作 yveko 时，是 ādesasandhi（替换连声）；读作 yeko 时，则是 lopasandhi（省略连声），这就是它们之间的差别。Yo munindakko 是文句连结。巴利

所谓“一”，就是没有伴侣、没有第二者，意思是唯有佛陀。这里“一”这个字，在其他、最胜、无伴侣、数目等含义中都能见到。比如在“我与世间是常，唯有此是真实，其余是虚妄”这类说法中，它出现在“其他”的意思上；在“心的一境性”这类说法中，它出现在“最胜”的意思上；在“独自远离”这类说法中，它出现在“无伴侣”的意思上；在“诸比丘，唯有一刹那、一时机适合梵行”这类说法中，它出现在“数目”的意思上。但在这里，它指的是“无伴侣”。这个词的含义是这样的：成为无伴侣而来到、前往、运转，所以叫“一”；或者成为无第二者而来到、了知、通达无上正等觉，所以叫“一”，也就是最胜的牟尼。语根edhā或idhā加上ṇvu后缀，表示智与趣向。另外，世尊以出家之义为“一”，以无第二之义为“一”，以断除渴爱之义为“一”，以绝对离贪为“一”，以绝对离嗔为“一”，以绝对离痴为“一”，以绝对无烦恼为“一”，以行一道者为“一”，以现证无上正自觉者为“一”——应当依照《大义释》所说的这种方式来理解这里的含义。巴利

另外，只有在无数轮围世界里，始终只有一位佛陀出现、生起或显现，所以说是“唯一”。正如《增支部·一集》中所说：“诸比丘，这是不可能的，是没有机会的：在同一个世界界中，有两位阿拉汉、正自觉者不前不后地出现，这种事不存在。但是，诸比丘，这种事是可能的：在同一个世界界中，只有一位阿拉汉、正自觉者出现，这种事是存在的。”它的注释书里也说：“‘在同一个世界界中’，指的是一万世界界。因为有三种田：生田、教令田、境界田。其中，生田就是一万世界界。因为如来入母胎时、出胎时、成正觉时、转法轮时、舍寿行时、般涅槃时，这个世界界都会震动。而百千俱胝轮围世界叫做教令田，因为《阿咤那智亚护卫经》《孔雀护卫经》《幢顶护卫经》《宝经》等的教令在这里生效。至于境界田，则没有限量。因为诸佛的智慧有多大，所知就有多大；所知有多大，智慧就有多大。所谓‘智慧以所知为边际，所知以智慧为边际’，所以没有不属于境界田的地方。然而，在这三种田当中，除了这个轮围世界之外，并没有经文说诸佛在其他轮围世界出现。但有经文说‘不出现’。因为有三藏：律藏、经藏、论藏；有三次结集：大迦叶长老的结集、耶舍长老的结集、目犍连子帝须长老的结集。在这三次结集所收录的三藏佛语中，除了这个轮围世界之外，并没有经文说诸佛在其他地方出现，但有经文说‘不出现’。”巴利

这里，“一个世界界”是指一万个世界界，这是就出生领域来说的。因为一万个世界界环绕着这个世界界而存在，只有这个范围构成出生领域，应当依照法性来了知。而“在这三种领域当中”这句话，是通过由一万个世界界所构成的出生领域、由百千俱胝轮围世界所构成的教令领域、由无量轮围世界所构成的行境领域这三种佛领域，来说明从这个世界界以外的其他无量轮围世界中诸佛不出现。因为，在显示了三种佛领域之后，“在这三种领域当中”这句话是依所依之义而说的，不是依区分之义而说的。为什么？因为在义注中没有可区分的词。如果义注师认为这个词有区分之义，那么他就会说“在这三种领域当中，除了教令领域，这个世界界……”等等。并非如此。因此，这个词只应取所依之义。而且前代诸师也对这个词依所依之义作了义理配释。同样，在《分别论》的《智分别》巴利文及其中之注、在《后五十经》的《多界经》巴利文及其中之注、在《导论》巴利文及其中之注中，这个理由都已出现。然而，在《增支部复注》中则说：“‘不出现’这句话，是说‘没有与我相等的导师，没有与我相似者’等等。住在这个世界界而说法的世尊，当被问‘朋友舍利弗，除了世尊之外，现在是否有其他沙门或婆罗门与世尊同等正觉’时，我会回答‘没有，尊者’——说了这些话之后，为了显示其理由，引用了此经：‘这是不可能的，没有机会，在一个世界界中，两位阿拉汉、正自觉者不先不后出现。’以此说明，法的将军（舍利弗）将作为佛领域的这个世界界除外，而说在其他地方不出现。”其意趣如此。同样，在《智分别根本复注》和《后五十经多界经复注》中也这样说。这里，“将这个世界界除外，而说在其他地方不出现”这句话，通过从作为佛领域的这个轮围世界，显示了在其他无量轮围世界中诸佛不出现。因为，虽然“在其他地方”一语是依一般而说，但应与义注中所说的“在这三种领域当中”一语，通过上下文关联而取无量轮围世界这一特殊含义。因为，即使是一般性的词，通过上下文关联，也会成为特殊对象。巴利

这里还有另一种理解方式。义注中说：诸佛出现时，只在这个轮围世界里出现。但如果说“出现之处”被限定了，那就意味着在其他轮围世界里不会出现——这本身就是一种限定。在这个句子里，“只在此”这个词中的“只”字，作用是限定、排除。以此排除了在其他无量轮围世界中有其他佛陀出现。 因为，即使在其他无量轮围世界中可能有其他佛陀出现，如果真是这样，那么了知并照见一切有为法与无为法之别的我们的世尊，就应该会说“在其他轮围世界中有其他佛陀出现”。但他并没有这样说。因为在三藏佛语中，并没有“燃灯佛等二十八位正自觉者在此轮围世界之外的其他轮围世界中出现”这样的说法，在义注和复注中也没有。因此应当知道：在此轮围世界之外的其他无量轮围世界中，没有其他佛陀出现。这一点在《经集·大品义注》解释《大会经》的地方已经说过了：巴利

这时他心里想：像我这样的佛才能做到吧。可是，其他地方还有别的佛吗？他以无边的智慧遍观无量世界，却没有见到别的佛。这并不奇怪，因为如今他看不到与自己相等的人。即使在他出生的那天，按照《梵网经注》里所说的方法，他因为看不到与自己相等的人，就发出了不可反驳的狮子吼：“我是世间最上者。”他就是这样，在看不到其他与自己相等的人之后，作了这样的思量。事实正是如此。在《前分经·大义释注》和《大集会经复注》中，依照经文所说“在一个世界”的方式，到处都一样，前后绝不会有两位佛同时出现。所以注释者才说“在无量世界中……没有见到”，并这样加以解释。巴利

在《无讹本生注释》里也这样说：“导师对近事男们说：‘从下面的无间地狱到上面的有顶天，以此为范围，在无边的世界界中，在戒等功德上与佛陀相等的人根本不存在，何况更超胜的……’”这两部注释书里所说的“无边世界界”和“无量世界界”，都是用“无边”“无量”这两个词表达的。借助这两个词，再加上复注的说法，就说明：在无边的世界界中没有其他佛陀出现。巴利

不过在《破除迷惑注释书》的注解里，用“然而在这些……”等话说明：在百千万亿轮围界之外的其他轮围界中，佛陀不出现。但我们是这样思考的：如果所说“在其他轮围界”，指的是在此轮围界之外的所有三种佛土，那么由此可知：在百千万亿轮围界之外的其他轮围界中，佛陀不出现。可是，如果所说“在其他轮围界”，指的是在此之外的作为诞生与教令领域的轮围界，那么由此可知：在百千万亿轮围界之外的其他轮围界中，佛陀有可能出现。而且，依据“于一世界中，有两位阿拉汉、正自觉者出现，这是无此理、无此机会”等经文，以及“于一世界中，有两位转轮王出现，这是无此理、无此机会”等经文，既然这样说，那么就像在百千万亿轮围界之外佛陀不出现一样，在其他世界中转轮王也不出现。但在《论事》中，并没有遮止在百千万亿轮围界之外的其他轮围界中有佛陀出现。因此，在作为教令领域的百千万亿轮围界之外的其他轮围界中，可能有佛陀出现——这是我们所认可的。应当审察之后再来采纳。巴利

这里还要说明：在《论事》里虽然提到“并没有被遮止”之类的话，但那在《论事》的巴利原文中根本不存在。而在这段“一切方”的讨论中，只有对方论者的假设说法而已。因此，在那段巴利原文中说：“‘一切方都有佛安住吗？’‘是的。’‘东方有佛安住吗？’‘不该这样说……’‘东方有佛安住吗？’‘是的。’‘那位世尊叫什么名字？是什么种姓？什么家族？那位世尊的父母叫什么名字？那位世尊的一对上首弟子叫什么名字？那位世尊的侍者叫什么名字？他穿什么样的衣？持什么样的钵？住在哪个村、哪个镇、哪个城、哪个国、哪个地区？’‘不该这样说。’”等等。巴利

不过，在《复注》里则这样说：“现在这叫做‘一切方论’。其中，在四方、下方、上方，也就是周遍整个世界的安立方式；并且在一切世界中，认为有佛陀存在——他们生起自己分别臆测的见解后，主张‘一切方都有佛陀安住’，譬如大众部等。针对这些人，是自论者的提问，是对方的承认。被问到‘东方’时，他是针对释迦牟尼而拒绝。再次被问时，则依自己所执的见解，针对住在别的世界中的佛陀而承认。‘那位世尊叫什么名字’等话，意思是‘如果你知道，就依名字等说出来’，这是质问之意。依这个方法，在一切处都应知道其义。”这里，“在四方……譬如大众部等”这句话，显示的是对方论者的执见。其中，“在四方、下方、上方，如此周遍，有世界的安立”是连接句。“那些……大众部等”是指那些对方论者的执见——像谁的执见呢？像大众部的执见，是这个意思。“针对他们”是指针对那些对方论者，以智慧执持、观察之后，是这个意思。“是自论者的提问”是指自论者提出“一切方都有佛陀安住”的质问。“是对方的承认”是指对方论者的承认。“被问‘东方’时”是指被自论者以“东方”等问到时。“针对释迦牟尼”是指针对我们这位生于释迦族、刹帝利种姓的乔达摩佛。“拒绝”是指对方论者予以否定。再次被问时，是指被自论者再次以“东方有佛陀安住”问到时。依自己所执的见解，是指对方论者依自己认为“在别的世界中，佛陀存在并且出现”的邪见而承认。如果佛陀住在别的世界中，既然如此，你就说出他的名姓等——为了显示自论者的质问之语，而说“那位世尊叫什么名字”等。以此也显示：从这个世界到其他无数世界中，没有其他诸佛的存在。因此，《论事》本文中说：“那位世尊叫什么名字？是什么种姓？……在什么地方？不应这样说。”巴利

在这里，当自论者用“他叫什么名字”等话发问时，对方论者因为不知道、也看不见依自己的执见在一切世界界中出现的诸佛的名字等，就拒绝说“不能这样说”。因此在这里可以知道，按照那个人的执见，在其他无量轮围界中并没有其他佛出现。因为，如果在其他无量轮围界中确实有其他佛出现，那么，如实知道、看见佛陀意趣的、具足大智慧、有神通、具足天眼等六种神通、得到无碍解、按照导师所给的论母开示《论事》圣典的具寿大目犍连子长老，就会说出在其他无量轮围界中有其他佛出现。但他并没有这样说。因此应当知道，这部《论事》圣典以及它的复注之语，在说明其他无量轮围界中没有其他佛存在这一点上，比一切注释和复注中的说法更为坚固，是最首要的言教。巴利

不过，并不是只有诸佛不会在其他无量轮围界中出现；已经获得授记的大菩萨、独觉有情、上首弟子菩萨、大弟子菩萨、根器成熟的声闻菩萨，也都只在这个作为佛土的轮围界中出现，不在别处。为什么呢？因为那些地方没有诸佛出现，而他们的誓愿、波罗蜜的积累、智慧的成熟，也只在这个地方成就，不在别处。因此，在《大本经》复注中这样说：巴利

过去诸佛、大菩萨和独觉佛的出生，以及声闻菩萨为了声闻菩提而发愿、积累和成熟声闻波罗蜜，都只在这个作为佛土的轮围界里的赡部洲才能成就，不在别处。这段话也见于《增支部·一集》的复注中。巴利

不过，现在另有一些老师主张：“佛陀是出现在作为教令区域的百千俱胝轮围界之外的其他轮围界中。”但他们这种说法根本站不住脚。为什么呢？因为注释书里说到“在其他轮围界”时，除了“此轮围界”这个词之外，“其他”一词找不到别的所指对象；而且，如果在无量轮围界中有许多佛陀出现，那佛陀就没什么稀奇了。因为正自觉者正是希有之人。正如《增支部·一集》圣典中所说：巴利

比丘们，世间出现一个人，那是一个不可思议的人。哪一个人呢？就是如来、阿拉汉、正自觉者。比丘们，就是这一个人出现在世间，他是不可思议的人。 至于其他理由，按照我前面所说的方式，智者也能明白。不过，另有一些论师在《佛阿波陀那》的圣典中说：巴利

对于所说的两首偈颂，如果有人不按佛陀的本意去理解第一首偈颂的含义，而是以邪智宣称“在无量无边的轮围世界中，有诸佛生起，诸佛是无量的”，那么这种说法完全不合理，也完全不对。为什么呢？因为它与巴利圣典、注释书和复注的文句相违背，而且对那首偈颂含义的执取本身就是错误的。因为按照这部巴利偈颂，如果执取“在其他无量无边的轮围世界中有别的佛陀生起”这个含义，那么注释书中明确说：“然而，在这三种田之中，除了这个轮围世界以外，在其他轮围世界里，有佛陀生起的经文是不存在的，而‘不生起’的经文是存在的。”这就与“在三藏佛语中……乃至在三大结集所收录的三藏佛语中，没有这样的经文，而‘不生起’的经文是存在的”这一说法直接相违。如果有人因为尊者佛音等注释师们没有见到那部巴利经文，就以自己错误的执取去诽谤注释师们，那就犯了诽谤之过。那些精通三藏、智慧锐利明净、迅疾而甚深的注释师们，难道会看不见吗？他们必定是看见的。因此，这种说法完全不合理。应当知道，注释书中所说的“没有这样的经文”等语，才是更加合理的。巴利

这里要注意，“佛土”这个词是修饰“于彼方所”这个词的定语，而“无量”这个词应当看作第二首偈颂中“光明”这个词的定语。这段文的句义关联是这样的：在世间，也就是轮围世间里，有十种、十个部分的方位。在其中的任何一个方位中，对于行走者、前往者、行进者来说，我的边际、终点并不存在。在佛土中——也就是以一万个轮围世界为范围的佛陀诞生之地，以及在那方所之中，我的无量、离于造作的光明，一对一对地放射光芒、承载光芒、释放光芒，也就是轮宝、珠宝等的光明，被宣说、显现或遍布。在这中间，也就是在一万个轮围世界之间，由光芒聚集而成的光网，广大而极其众多的光明曾经出现、曾经存在。应当知道，这个义理是由获得“轮王顶髻吉祥正法幢大法王无上师”尊号的阿阇梨佛写下的。巴利

世尊确实通过这些偈颂表明：在转轮王时代，我的轮宝、珠宝等所放出的无量光明，在作为佛土的一万轮围世界中，是昭然显现、周遍散布的。而不是要表明：在无量轮围世界中出现的诸佛具有无量性。巴利

《佛种姓经注》里已经这样说过：“所谓‘世间有十方’，意思是：在轮围世界里，方位有十种，也就是十个部分。在其中任何一个部分，对一个不断行走、一直前进的人来说，都找不到尽头。在转轮王时代，在我所到之处，无论是某个方位区域，还是佛土——也就是佛的境界——那无量、无可计数的光明都被宣说。也就是说：那时在转轮王时代，我的光明，以及轮宝、珠宝等的光明和亮光，一对一对地放射光芒、散发光芒，被宣说、被显现。在这一万个轮围世界之间，光网、光聚，那广大的、极多的光明曾出现、曾存在，这就是这段话的意思。”这里，由于第一首偈颂前半句是一个完整句子，所以说“世间有十方……没有尽头，这是含义”。由于后半句包含在第二首偈颂里，所以说“在转轮王时代……无量、无可计数的光明被宣说，也就是那时在转轮王时代……曾出现、曾存在，这是含义”。因此应当知道，“无量”这个词，是第二首偈颂中“光明”这个词的修饰语。巴利

不过在《胜者庄严复注》里，先是这样显示了他在一切法上无碍的智行，接着为了显示世间没有像他这样的人，才说了下面的话。巴利

在这里，在无量世界中，每一个世界里都有无量众生，但能和那位如来相等的人，连一个都没有。假如说有一个能和他相等，或者一切众生聚在一起就能相等——即使这样，也还是没有；意思是，即使一切众生聚在一起，也比不上这独一无二的一位。这里用“在无量世界中”等话，说明除了这个轮围世界之外，在其他无量轮围世界里也没有别的佛。然而，就像我掘开地面把它显示出来一样，用这些极为有力的论证语句所显示的——“除了这个轮围世界之外，其他轮围世界里也有佛出世”这种错误说法，就像太阳驱散黑暗一样被破除、被消除，这一点应当让有信心的人明白。巴利

Munindakko 这个词要拆成 muninda akko 来理解，意思是“佛日”等。于一切法能知、能了知，所以叫 muni（牟尼）。man 这个字根用在“智”的意思上，加 i 语尾，ma 里的 a 不显现出来。或者也可以说，以自相、共相等方式通达一切法，所以叫 muni。或者说，能决断有利与无利，所以叫 muni，也就是世尊。mun 字根用在“通达”的意思上；了知四谛法，就叫 mona（牟那），指四道智。《相应部注》里确实说过：“mona 就是四道智。因为它能了知，所以叫 mona，意思是了知四谛法。”mona 存在于他那里，所以叫 muni，也就是世尊。这位牟尼又能以法调御、折伏所应度化的众生，所以叫 inda（因陀罗、主），合起来就是 muninda（牟尼因陀罗），也就是世尊。或者，在诸牟尼中，他是五牟尼之主，所以叫 muninda，也就是世尊。akka（日），意思是不用脚走，而是乘着自己福业所感的宫殿而行，所以叫 akka，就是太阳。na 是前缀，kamu 字根用在“行”的意思上，加 kvi 语尾，字根末尾的音消失，ka 变成双写。或者，在与持双山等高的虚空中快速运行，所以叫 akka。aradha 字根用在“行”的意思上，加 ka 语尾，ka 变成双写。或者，从这一堆到那一堆、从这一聚到那一聚不断运行，所以叫 akka。或者，因为具有大威光，被那些对他生起净信的人赞叹、称扬，所以叫 akka，就是太阳。akka 字根用在“赞叹”的意思上，加 a 语尾。他既是牟尼因陀罗，又是日，所以叫 munindakko；或者，像太阳一样的牟尼因陀罗，所以叫 munindakko，也就是佛。就像太阳以自己的千道光芒，在一个轮围世界中驱除黑暗，每天行走，照亮九十万由旬、一百亿千由旬或十方，光辉照耀；同样，世尊也以自己的正法之光，在作为佛土的万个轮围世界中，驱除所化众生的无明黑暗，每天在各方各处，用四谛法的光明照亮所化众生群，光辉照耀而行。因此，这里按照情况以 munindakko 来赞叹。应当知道，这是复合词譬喻和劣喻。巴利

在清净中，即远离贪等污垢而清净。它是清净的、极为清净的，所以叫清净。“sudh”这个词根，意思是清净。在三有的深坑中，即在被称为三有的污泥池里。就像莲花池一样，有情在三有中存在，所以叫“有”。“bhū”这个词根，意思是有情，加上“ṇa”后缀。三种有就是三有，包括欲界、色界、无色界。“ku”叫作水，能承载水的东西叫“kuhara”（坑、池）。“ku”是前缀，“har”这个词根，意思是承载，加“a”后缀。三种有以及那些坑池，所以叫“tibhavakuhara”（三有坑池）；或者像坑池一样的三种有，也是如此。在那三有坑池中。被称为“kamala”（莲花）的，即“uppala”（睡莲），应该说“kaṃ jalaṃ alayati vibhūsayatīti kamalaṃ, uppalaṃ”。“kaṃ”这个词，加上“al”这个词根，意思是装饰，加“a”后缀。或者，“kamiyati icchiyatīti kamalaṃ”（被欲求，所以叫莲花）。“kam”这个词根，意思是欲求，“ala”是后缀。被称为“kamala”即“uppala”的，所以叫“kamalakathita”（所说的莲花）。应度众生流，即“vineyyapāṇaogha”这个词的分解。应度众生众，这是意思。应度、应调伏的众生，由导师调伏，所以叫“vineyya”（应度），即众生。“vi”是前缀，“nidh”这个词根，意思是调伏，加“ṇya”后缀。“paṇa”即活着，众生依靠它而活，所以叫“pāṇaṃ”（命），即命根。“paṇ”这个词根，意思是活，加“ṇa”后缀。那为他所有，或者在那中存在，所以叫“pāṇo”（有情），即众生。“assa”等词，加“ṇapaccaya”后缀。应度的以及那有情，所以叫“vineyyappāṇo”（应度有情）。连同部分，杀死、行走、转起，所以叫“ogho”（流），即众。“ava”是前缀，“han”这个词根，意思是行走，加“ṇo”后缀。“ava”的“a”，“han”的“gha”。应度众生的流，即众，所以叫“vineyyappāṇogho”，那个。巴利

以最胜法光者，就是以最上法为光。这里，“法”的意思是：让依照教导修行的众生不堕入四恶趣和轮回之苦，能持住他们，所以叫“法”。“dhar”这个字根有“持”的意思，加上“ramma”后缀。而且它能破除由恶趣等产生的烦恼，这就是它的含义。四道和涅槃，是从直接意义上说的。为什么？因为圣道能彻底断除烦恼，所以是断除者；涅槃则以出离断的方式成为圣道的所缘，从而成就其意义。四果和教法，是从引申意义上说的。为什么？因为果是以道所断烦恼的止息断的方式，随顺于道而生起；教法则是以彼分断的方式，成为证得彼的因。或者说，能摇动、震动、破除烦恼的，就是“法”，即四道。“dhun”字根有摇动之义，加上“ramma”后缀。或者说，被圣者们以作所缘的方式持守、通达、作证的，就是“法”，即涅槃。“dhar”字根有智之义。或者说，能破除、止息道所断烦恼习气的，就是“法”，即圣果。“dhaṃs”字根有破除之义。或者说，能持自性，并且被智者而非愚者所持的，就是“法”，即教法。法、法、法、法，依照一余法的方式，可以得到十种法。这确实曾在《伞盖天宫》中说——巴利

这里，其搭配关系是这样的：青年啊，离贪——也就是远离贪欲——这是道法；无动——也就是远离被称为“动”的渴爱——并且无忧——也就是远离忧悲——这是果法；非造作——也就是远离造作——这是涅槃法。无违逆，即没有抵触；甘美，因为具足义味和文味，所以甘美；纯熟，即具有殊胜功德；善分别，即应当善加分别解说。对于这个教法，你应当皈依，进入皈依的状态。巴利

在这里，一切贪，不管是欲贪等哪一种，都因此而被离弃、被断除，所以说“离贪”，这是说“道”。称为“动”的渴爱，以及以内在燃烧为特征的忧，连同它们的生起，都已彻底灭尽，所以说“无动无忧”，这是说“果”。因为不是由任何因缘造作，所以说“非造作法”，这是说涅槃。为了显示无违逆，为了成就义与文的圆满，为了阐明殊胜功德，为了善加分别，所以用“无违逆”等语来说一切教法。正如义疏中所说：“在这里，‘离贪’是说‘道’。‘无动无忧’是说‘果’。‘非造作法’是说涅槃。‘无违逆、甘美、此者、熟习、善分别’，以三藏所分别的一切法蕴。”但在这里，依通说，法是十种。依别说，则是指教法。为什么？因为说“善教导”的缘故。“Raṃsī”：即rasiyanti assādiyanti，意为喜乐、品尝，故为raṃsī；或者，众生以此品尝、享受，故为raṃsī，rasadhātu（味界）意为品尝，加a和ī。或者，为人们所贪著、所依恋，故为raṃsī。rasadhātu意为贪著。有鼻音插入。巴利

“胜”是最高的意思。应当希求、应当向往的，就叫“胜”；或者能挡住、制止低劣的，也叫“胜”。vara 这个词根，有希求的意思，也有阻止的意思，加上 a 就成了“胜”。“法”本身就是“光”，所以叫“法光”；或者说法之光，叫“法光”。这里这个复合词是按“不分离的假说”方式来说的。“胜”本身就是“法光”，所以叫“法光胜”，也就是那些法光胜。所谓“善令觉”，意思是：正在证悟四谛法的时候，很好地使觉悟、使开显。就像太阳用自己的光芒照到生于称为洞穴的水池中的莲花，使它绽放；同样，世尊也以自己名为说法之光的光芒，照触住于名为莲花池的三有中、以福德为依止、堪受证悟、名为莲花的应调伏众生流，在证悟四谛法的时候，以果法令其善觉悟、开显。这就是这段话的意思。巴利

“遍扬名闻”是指在三界中普遍传扬的称誉。意思是：以戒等功德而遍满各处的赞叹之声。这里的 ca 只是用来补足音节。或者，以殊胜的方式使种种（名声）增长，所以叫“遍扬”（byāpita）。前缀 vi- 加在表示散布（byāpana）或增长（vaḍḍhana）的词根上，再加 ta。或者，散布本身就是遍扬。被称扬、被赞叹，就是名闻（kittinaṃ）。这是状态名词的构词方式，表示赞叹这一动作。被天人所称扬、所赞叹，就是名闻，即赞叹之声。词根 kitti 在表示赞叹（abhitthavana）的意义上加 yu。遍扬、散布、称扬，具有赞叹之声，所以是“遍扬名闻”（byāpitakkittino），指牟尼尊，即那位世尊。因为世尊在三界中被天人以戒等功德，以及“阿拉汉、正自觉者”等功德所称赞，他的名声远达有顶天，所以用“遍扬名闻”来称叹，这就是所说的意思。巴利

“三界一眼”（Tilokekaccakkhu）应当拆成 tiloke ekacakkhu，也就是“在三界中唯一一眼”。意思是：在被称为欲界、色界、无色界的三界中，成为唯一的慧眼。三界就是 tiloka。拥有像眼睛一样、成为唯一慧眼的人，就是“三界一眼”，这是对牟尼尊的称呼。这里，ekacakkhu 这个词发生了省略，就像 brahmassaro（梵音）等词那样。另一种理解是：已经成为三界唯一慧眼、已经达到的人，就是“三界一眼”，即牟尼尊。本来应该说 tilokekaccakkhubhūta（成为三界一眼），但为了照顾韵律，省略了 bhūta（成为）一词，所以说成“三界一眼”。还有一种理解是：成为三界中唯一者，即成为慧眼之后，以慧眼观察、看见一切法，所以是“三界一眼”，指牟尼尊，也就是他。因为世尊以慧眼为主导，又能让众生生起慧眼，所以成为三界的眼、成为智、成为法、成为梵。正如《蜜丸经》中所说：“朋友们，那位世尊知而知、见而见，成为眼、成为智、成为法、成为梵，是说者、是引导者，是意义的引导者、不死法的施与者、法主、如来。”因此，以“三界一眼”来赞叹他。巴利

能忍难忍之苦：凡夫极难忍受的境界，他能忍受。凡夫觉得苦、觉得难以忍受，所以叫dukhamaṃ，指的是合意、不合意等所缘。本该说dukkhamanti，但为了音节结合、守护韵律，省略了ka音，所以说成dukhamanti。能忍受、堪忍它，就是dukhamasahano，即牟尼尊。词根saha在“堪忍”义上接yu。他就是能忍难忍之苦的人。因为对凡夫极难忍受的合意、不合意等所缘，寒热等，以及得与不得、毁与誉、称与讥、苦与乐这些世间法，世尊都能极度堪忍、完全忍受，所以用“能忍难忍之苦”来赞叹他。巴利

“大仙”是指：寻求广大的戒蕴等，或者寻求广大的涅槃；对广大的戒蕴等加以寻求、寻觅、探求，所以叫大仙，也就是牟尼尊。“大”这个词放在前面，在“寻求”这个词根上，为了表示寻觅的意思，加上后缀ī。正如《大义释》中所说：“大仙就是大仙。世尊寻求、寻觅、探求广大的戒蕴，所以叫大仙。寻求、寻觅、探求广大的定蕴、广大的慧蕴、广大的解脱蕴、广大的解脱知见蕴，所以叫大仙。”或者，对广大的三十七菩提分法加以寻求、寻觅，所以叫大仙；或者，寻求、寻觅广大的涅槃，所以叫大仙。正如《大义释》中所说：“对广大的念处、广大的正勤、广大的神足、广大的根、广大的力、广大的觉支、广大的圣八支道、广大的第一义不死涅槃加以寻求、寻觅、探求，所以叫大仙。”另外，被具有大威力的众生所寻求、寻觅、探求——“我们的佛在哪里”——所以叫大仙。正如《大义释》中所说：“被具有大威力的众生所寻求、寻觅，‘佛在哪里’等等。”那位大仙，就是牟尼尊。我以头顶礼敬他——这就是前后的关联。巴利

这里再作一个简要的义理连接：名为大悲的升起之山所出的太阳朝晖，或者说，大悲如同从升起之山升起的太阳朝晖；智慧展开的圆盘，也就是名为一切知智的广大圆满之轮，就像广大的轮围山环绕之轮，具有以广大所缘为境的一切知智；他独一无二，没有同伴，成为唯一的佛陀。那位如此这般的牟尼日、佛陀之日，在清净的——也就是从贪等垢染中清净的——三有之窟，即名为三有的莲池中，对kamala的注释，指莲花可说为优钵罗，以名为法的殊胜光芒，也就是最上法的殊胜光芒，令应当调伏的众生群，即应当调伏的有情众，善加觉悟——也就是以证得四谛法而使他们善加觉悟、开显；他的名声遍传，即称扬之声遍满三界，或者因戒等功德而称扬之声遍满；他是三界唯一的眼，即成为欲界、色界、无色界唯一的智慧之眼；他能安忍难忍之事，即凡夫极难忍受之处也能忍受；他是大仙，即寻求伟大的戒蕴等，或者寻求伟大的涅槃；我以头面礼敬、顶礼那位牟尼日。巴利

第21偈颂巴利

2121. 这样以第二十首偈颂礼敬了牟尼主之后，现在想要以过去无数生中做菩萨时舍身等行为，以及修满布施等十波罗蜜的功德来称赞并礼敬胜者，于是说出“那位胜者”等话。不过应当知道，这首偈颂是由raja、raja、raja这些音群以及重音轻音组合而成，以二十个字母为标志，就是所说的“所说偈”。正如《韵律明》中所说：“若偈中按raja、raja、raja群以及重音轻音来排列，这就名为所说偈。”巴利

这里说的是它们的组合方式：如果某一偈行里出现raja、raja群、raja、raja群、raja、raja群，再加上轻音和重音，那么像这样的一首偈颂，就按它的名字叫作“所说偈”。巴利

这里，“胜者”就是指佛陀。因为他以天子、烦恼、行、蕴、死这五种魔为对手，已经战胜、正在战胜、将来也会战胜，所以称为“胜者”。有人问：佛弟子们不也因为战胜了五魔而可以叫“胜者”吗？回答：不是这样。因为世尊不依赖他人教导、无所依止，以最殊胜的方式战胜了五魔，所以只有世尊才叫“胜者”。正如《界论根本复注》中所说——巴利

在这里，依据摧伏其势力、超越其境界，而摧破天子魔；依据令其不再生起，而摧破烦恼魔与行作魔；依据遍知并断除集，而摧破蕴魔与死魔。正因为他在菩提树下就已摧破，依此无有外在依止、无与伦比的摧破，世尊才被称赞为“摧魔者”。巴利

“多生”指的是许多次轮回的存在状态。这里“生”这个字有很多种含义。比如在“一生、二生”这样的说法里，它指的是“存在”。在“毗舍佉，有一种叫尼干陀的沙门种类”里，它指的是“部类”。在“有一种叫提利的草类，从肚脐长出来，耸立在空中”里，它指的是“施设概念”。在“生由两个蕴所包含”里，它指的是“有为法的特相”。在“母亲子宫中最初的心生起、最初的识显现，依此而有他的生”里，它指的是“结生”。在“阿难，菩萨刚刚诞生”里，它指的是“出生”。在“不因出身论而受讥嫌”里，它指的是“家族”。在“姊妹，我由圣生而生”里，它指的是“圣戒”。但在这里，它指的是“存在”。所以应该理解为“许多次轮回的存在”。“存在”因为生起、趣向等类别的不同而被称为“生”。或者，诸蕴等在那里生起、产生，所以叫“生”，也就是“存在”。“生”的词根是产生。不是一次，而是许多次，多且彼为生，所以叫“多生”。在那多生之中。巴利

“有子女妻室”是指和儿子、妻子在一起。“子”的意思是延续、净化自己的家族；或者说，让父母心里满足，所以叫“子”。“子”和“女”合起来就是“子女”。“妻”是指被丈夫持有、守护；或者说，被男人给予受用；或者说，被令人厌恶的男人在那里享乐，所以叫“妻”，也就是妻子。《名诠注》里则说：“被谁所撕裂，所以叫‘妻’，‘dara’是撕裂的意思。不是作者，而是在工具和约定俗成意义上用‘ṇo’后缀。”儿子和妻子合称“子女妻室”。在集合并列复合词里，老师们也主张用阳性。和子女妻室一起生活的人，就是“有子女妻室者”，即子女妻室之舍弃。那子女妻室。所谓“肢体和生命”：手脚、耳鼻眼等身体部分，以及依靠命根而存在的整个身体，因为走向身体，所以叫“肢体”，也就是眼等身体部分。众生靠它活着，所以叫“生命”，也就是命根。“肢体”和“生命”合称“肢体和生命”。这里的“也”字是总括的意思，用它来总括对财富和国土的舍弃。巴利

“舍弃肢体，舍弃生命、财富、国土、子女妻室”——舍弃了这五种大舍弃。或者，“亦”字是赞叹的意思。因此，以此赞叹世尊：为了成就遍知智，连子女妻室、肢体和生命都能心无执著地舍弃，更何况舍弃财富等外在之物呢。巴利

对菩提的爱，是指对被称为阿拉汉道智和遍知智的菩提的珍爱，因为后缀“to”在这里表示原因。觉悟四圣谛，就是菩提，也就是阿拉汉道智；觉悟一切所知法，就是菩提，也就是遍知智。在“budha”这个词根加上“ṇa”构成表示智的词，再加上表示阴性的“ī”后缀。正如《阿毗达那灯论》中所说：“菩提指遍知智和圣道，不是指女子。”菩提和菩提和菩提，按同类留一法各自处理。爱恋，就是爱；或者应被爱惜的，就是爱。词根“pī”表示满足和喜爱，加上“mana”后缀。对菩提的爱就是菩提爱，从那个词变成“由菩提爱”。因为据说，世尊对菩提智的珍爱，比对子女、妻室、肢体和生命的珍爱，还要超过百倍、千倍、百千倍。正如《须大拏本生》中所说——巴利

“不执著心者”：对子女、妻子、身体、生命等心不黏著，没有执著、黏附、系著。所谓执著，就是黏著、依附。‘lag’这个字根有黏著或依附的意思，加上‘ga’后缀。不执著就是‘alaggo’；或者说，在子女、妻子、身体、生命等当中没有执著，所以叫‘alaggo’。‘manati’是认知、了知所缘的意思，所以叫‘意’（mano），这个意本身就是‘心意’（mānaso）。心意不执著，就是‘不执著心者’（alaggamānaso），也就是胜者。‘有求者’（atthikassa）指贪求子女、妻子等的人，或者指乞求者、接受者，这是它的意思。‘attho’是欲求，‘assa’是存在，所以‘atthiko’就是有欲求的人，加上‘ṇika’后缀。对于那样的有求者。‘已施与’（adāsiyeva）是指以供养、摄益的意欲，以与智相应的舍思而施与，这是它的意思。因为菩萨在圆满波罗蜜的时候，虽然还有贪、嗔、痴，但对于前来乞求的人，能割下装饰整齐的头，放出喉中鲜血，挖出涂了锑粉的双眼，舍弃如同族系明灯的儿子和举止可爱的妻子，就像吐掉一团唾液一样毫无顾恋地施与。正因为这样，才能获得正等正觉之智，而不是不舍弃子女、妻子、身体、生命就能得到的。因为不舍弃五种大舍弃，从来没有成为过佛。然而独觉佛和圣弟子们，即使不舍弃子女、妻子、身体、生命，也能获得独觉佛智和圣弟子智。因此，这里正是以对觉悟的珍爱，赞叹世尊连子女、妻子、身体、生命都能以不执著的心施与有求者。这在《须大拿本生》的注释中已经说过：‘一切菩萨如果不舍弃财物施、子女施、妻子施、肢体施、生命施这五种大舍弃，就从来没有成为过佛。’巴利

世尊以这五种大舍离的功德受到赞叹之后，现在想接着以布施等波罗蜜圆满的功德来赞叹，于是说出“布施波罗蜜”等话。其中，“布施”有三种：舍思、远离和施物。在“以信、以惭、以善法为布施”这类说法里，舍思就叫布施；在“施与无畏”这类说法里，远离就叫布施；在“施与食物、饮料”这类说法里，施物就叫布施。其中，舍思施与，或借它施物被施与，所以叫布施。远离以切断、割断之义叫布施，因为当它生起时，能施与、割断那称为怖畏恐惧的恶戒思，所以叫布施；施物被施与，所以叫布施。这里指的是这三种布施。“波罗蜜”一词的词义已如前面所说。或者，彼岸即涅槃，借此而到达、前往，所以叫波罗蜜。“彼岸”是前导词，词根“i”有前往之义，加“kvi”后缀。应作词析为“前往彼岸者”。布施本身就是波罗蜜，所以叫布施波罗蜜，即指这布施波罗蜜。“自此”即从布施波罗蜜。“其他”指另外的。“以戒波罗蜜等为首”：其中，“戒”即等持，词根“sīla”有等持之义，加“a”后缀。其义为：令身语业等持、令等持。或者，“戒”即等持，以善戒之相不散乱于身业等，所以叫戒；或者，以戒令心等持，所以叫戒。或者，“戒”即保持、执持，词根“sīla”有保持之义，加“a”后缀。其义为：以善法依止之故而善持。或者，“戒”即善人以之保持善法，所以叫戒；或者，“戒”即被善人保持，以心之深处而持；或者，“戒”即保持，使具足者于恶趣不生，趣向善趣、涅槃，所以叫戒。戒本身就是波罗蜜，所以叫戒波罗蜜，此等以戒波罗蜜为首。这里“等”字包含出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈、舍等波罗蜜。这在《佛种姓经》中如是说：巴利

这里“pi”这个词是合集的意思。用它来总摄五种大舍。巴利

圆满了的意思是：他为成就正等觉而做了圆满。因为世尊从在燃灯佛足下发愿、总摄八法、为成佛而立志以来，在众多生中为证得正等觉而努力时，从来没有未施舍的布施，从来没有不守护的戒，从来没有未圆满的波罗蜜。他确实圆满了极多的（波罗蜜）。世尊在菩萨位时，施舍的血超过四大海水，施舍的肉超过大地的尘土，施舍的头超过须弥山王，施舍的眼超过虚空中的群星。巴利

因此，《胜者庄严》中说：巴利

在这里，“彼”指的就是这样的菩萨。“在大海中”指在四大海里。“比水还多”指超过水的量。“施血”指布施了血。“胜过大地”指超过大地上的尘土，把自己身上更多的肉布施出去。“超过须弥山的量”指超过高达六百八十万由旬的须弥山王的量。“连同顶冠的头”指连同宝冠一起，把灌顶过的头布施出去。“空中”指在铁围山边缘的虚空中。“比星星还多”指超过星宿等星辰的数量。“施眼”指布施了眼睛。这里的意思应当这样理解。巴利

对于他们，以成就所到达的最上状态，应当这样拆词：tāsaṃ iddhiyā upayātaṃ aggataṃ。这里的“他们”指那些波罗蜜。“以成就”指以圆满成就，此处用的是具格，表示原因。“所到达”指已经达到。“最上状态”指在一切众生中最为上等，也就是成为最殊胜的佛，这是它的含义。这个词在“所到达”这个词中作宾语。这里“最上”这个词是表示最上意义的不变词干。或者，“aggati”的意思是达到最上状，即到达最上性、最胜性或佛性，因此“最上者”是指胜者。aggadhātu 在 gatiyaṃ 中为 a。最上者的状态就是最上性。因为世尊在无量世界中，于一切众生中是最上者、最上等者、最殊胜者，这是含义。这在《十集·增支部》中已经说过。巴利

比丘们，在所有众生当中，无论是无足的、两足的、四足的、多足的，有色的、无色的，有想的、无想的、非想非非想的，如来都被称为他们当中最上的，是阿拉汉、正自觉者。巴利

tamekadīpakaṃ这个词要拆成taṃ ekadīpakaṃ。taṃ指的是胜者。ekadīpakaṃ的意思是一切众生唯一的皈依处或安立处。因为dīpaka这个词是表示皈依处、安立处的派生词。正如《相应部注》里说的：以安立之义而称为dīpa。dīpa就是安立的意思，或者因为众生以皈依的方式依止于此，所以叫dīpaka，指的就是胜者。词根√dīp的意思是安立，加上词缀aka。eka是数词一。独一无二的dīpaka就是ekadīpaka，指胜者。或者，ekadīpakaṃ的意思是：就像大海中的dīpaka是人们的皈依处和安立处一样，胜者也是作为一切众生皈依处、安立处的唯一佛陀。巴利

这里再讲一下词义。“洲”（dīpa）的意思是在水中发光。或者说，水在这里分成两股流，所以叫“洲”。那个洲就是“dīpaka”（洲渚）。那唯一的洲，成佛之后，来、去、运转，所以叫“ekadīpaka”（唯一的洲），也就是胜者。就像在大海里，船破了的人把海岛当作依靠和落脚处；同样，胜者在无依无靠的轮回大海中，对于正在沉没的一切众生，作为唯一的佛陀，是他们的依靠和落脚处，所以用“ekadīpakaṃ”来赞叹他。连接起来就是：我礼敬那位胜者。巴利

这里再作一个简要的义理贯通。那位胜者，在种种生中、在种种轮回存在里，对于儿子和妻子——与儿子和妻子一起的，乃至自己的肢体和生命，也就是身体的分支与命根，或者手、脚、耳、鼻、眼等身体各部分，以及系属于命根的整个身体——因为对菩提的爱重，也就是对阿拉汉道和一切知智这被称为菩提的法的爱重，所以心不执著，对儿子、妻子、肢体、生命等都不黏着。对于有需要的乞求者，他以布施的思确实施舍了儿子、妻子等。不只是布施波罗蜜，还有之后的持戒波罗蜜等，他为了圆满正等觉而修到圆满。由于那些波罗蜜的成就与圆满，他达到了最上、最殊胜的佛果，成为一切众生唯一的皈依处、唯一的安立处，就像洲一样，成为唯一的皈依与安立。我以三门礼敬那位胜者。巴利

第22偈颂巴利

22用第二十一首偈颂这样礼敬了胜者之后，现在想以“devādevātideva”等十种功德赞叹，并礼敬牟尼王，于是说出“devādevātideva”等话。不过要知道，这首偈颂是由“ma ra bha na ya ya”这些音节组和“timuniyati”组成的，共有二十一个字母，是首尾押同韵的“saddharā”偈颂。《韵律明》里就说过：“mrā bhnā yo yotra yena timuniyatiyutā saddharā kittitāya”。巴利