礼敬文复注

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1现在，为了以善逝等十八种功德赞叹并礼敬佛陀，首先说了“善逝”等两首偈颂。然而，这首偈应视为句首双关的回转偈。这种双关在《善觉庄严》中被称作“杂染过失”。显示巴利原文

其中说道：显示巴利原文

然而，此偈因以喜悦之声而造作，故具足名为“明净功德”的声庄严。因此，应视此双关为善说。于其他双关偈亦然。故《庄严论》中又说：显示巴利原文

其中，“善逝”一词，因行得美好、到达美妙处、正确而行，故为善逝。此因依圣道行于美好，故称善逝。善（su）为前缀，逝（gam）为词根，su 为美好义。以圣道之行清净、无过、安稳、无滞地到达目的，此为义。此行有两种：身行与智行。其中，世尊亲近应度众生，纯为成就他们之利乐，此美好身行，名为身行。而凭自然智、以遍知通达了知一切世间，此智行，名为智行。此处即指智行。《增支部注》中说：“有美好去处与行处者，为善逝。”又说：因到达美妙处，故为善逝，即由所缘之作，到达不死涅槃，此为义。又，彼正确、无颠倒而行，故称善逝。此处 su 为正确义。以各道所断之烦恼，彼不再还、不再来、不再回转，此为义。或者也说：因正确而来，故为善逝，即从燃灯佛足下起，直至菩提座，以圆满三十波罗蜜之正行，唯作一切世间利乐，不堕常见、断见、欲乐、自苦行等边见而来，此为义。我敬礼、我顶礼彼善逝佛陀，此为连结。显示巴利原文

又，‘善逝’者，因善说故，名为善逝。以其正确说、宣说故，称为善逝。su 为前缀，gad 为词根，表言说、辩才、言语，加 ta 后缀，即示其作者。于六种语中，于适当处，唯说适当之二种语，此为其义。即如《中部·后分五十经》之《无畏王子经》中所说：显示巴利原文

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“王子，如来知此语不实、不真、无义，且他人不喜不悦，如来即不说此语。如来知此语实、真、无义，他人亦不喜不悦，如来亦不说此语。如来知此语实、真、有义，但他人不喜不悦，如来知时而说此语。如来知此语不实、不真、无义，他人虽喜虽悦，如来不说此语。如来知此语实、真、无义，他人虽喜虽悦，如来亦不说此语。如来知此语实、真、有义，且他人亦喜亦悦，如来知时而说此语。”显示巴利原文

此处，为便于理解，应依经简略了知。此六种语者：不真实、无利益、不可爱之语；真实、无利益、不可爱之语；真实、有利益、不可爱之语；不真实、无利益、可爱之语；真实、无利益、可爱之语；真实、有利益、可爱之语。其中，将非盗贼者说为盗贼等语，名为第一语。将盗贼者说为盗贼等语，名为第二语。‘因未修福业而贫穷、丑陋、少威德，今虽得人身却不造福业，于第二心刹那如何能从四恶趣解脱？’——如此以利益大众为先、以法为先、以教诫为先而应说之语，名为第三语。有一恶棍说：‘朋友，当我还在母胎时，我母亲曾有想吃迦比他果的妊娠反应。她找不到别的人采迦比他果，便派我去。我去后，自己不能爬树，便抓住自己的脚，像扔棍棒一样把自己抛到树上。然后在树枝间游走，取了果实，却不能下来，便回家取了梯子，下来后到母亲跟前，把果实给了母亲。那些果实很大，有缸口大小。于是，我母亲坐在一个座位上，连核带果一起吃了。’诸如此类应说之语，名为第四语。显示巴利原文

‘最胜’（seṭṭha）：因功德广大，故为最可称赞者。由于他在可称赞者中特为可称赞，故称为‘最胜’。‘pasattha’一词，在最高级后缀上加‘iṭṭha’词缀；‘pasattha’之‘sa’变为‘se’，意为：在独觉、圣弟子等可称赞者中，以戒、定、慧等功德而特为可称赞者。或者，‘sundare’（于美妙）——在念处等种种法中，‘esati’（寻求）、‘gavesati’（探寻）或‘esiṃ’（已寻求）、‘gavesiṃ’（已探寻）者，即为‘seṭṭho’，即佛陀。‘su’前缀加‘esa’（寻求）或‘gavesana’（探寻）词根，加‘ta’词缀，其‘ra’变成‘ṭṭha’；‘su’意为美妙。或者，应被寂静者、善士所寻求、所探寻者，为‘seṭṭha’。‘santa’一词前置，加‘isa’（寻求）或‘gavesana’（探寻）词根，加‘ta’词缀，‘santa’之‘sa’变为‘se’，‘i’音变为‘e’，其‘ta’变为‘ṭṭha’。或者，被寂静者、善士以爱乐而欲求者，为‘seṭṭha’。显示巴利原文

‘Kusalaṃkusalaṃ jahanti’——于此，‘kusalaṃ akusalaṃ jahanti’应作词分解。‘Kucchitaṃ pāpadhammaṃ salayati calayati kampeti viddhaṃsetīti kusalaṃ’，即：它动摇、移动、震荡、破坏可厌的恶法，故名为‘善’（kusala），这指四地之善。‘ku’前缀加‘sala’词根，加‘a’词缀。其中，欲界善以彼分断而动摇、移动恶法；大善（色界善、无色界善）以镇伏断而动摇、震荡恶法；出世间善以正断而动摇、破坏恶法。此即其义。显示巴利原文

又或解释为：善士们以此关闭、防护、遮止可厌的恶趣之门，故称为‘善’，这是依工具格所作的释义。然而，在此因说‘舍断’，故唯指三地之善。此善以无过失、乐报为特相，以破坏不善为作用，以清净为现起，或以可爱之报为现起，以如理作意为近因。‘不善’：即非善，犹如‘非友’即是敌人，以其应被舍断且处于应被舍断的状态而为善的对立面。这是词义。此不善以有过失、苦报为特相，或以有过失、不可爱之报为特相，以产生无利益为作用，以不可爱之报为现起，以不如理作意为近因。‘kusalaṃkusalaṃ’指福行、不动行所摄的善，以及非福行所摄的不善。此词在‘舍断’一词中为受词。显示巴利原文

‘Jahanti’（舍断）：在道刹那以正断而舍断，在果刹那以止息断而舍断、破坏，这是它的含义。彼以阿罗汉道智而‘舍断’、‘遍舍断’，以果智而‘已舍断’、‘已遍舍断’、‘已止息’，故称为‘舍断者’，即佛陀。‘hā’词根表舍弃，加‘a’词缀。然而，虽然此处并未提及道所应断的善法，但当无明、渴爱等轮回根本烦恼被阿罗汉道智舍断时，作为世间善法生起之根本的无明与渴爱已不复存在，福行便无法在轮回中再引生结生。因此，当轮回根本烦恼被舍断时，依果的假说，善法亦名为被舍断。如‘诸比丘，色非你们所有，应当舍断它’等处所说。应知：阿罗汉所行的等正行，虽为善，却不称为‘善’，而称为‘唯作’。显示巴利原文

正如《缘起品相应经注》中所说：‘漏尽者所造之业，非善非不善，无有果报，唯存于造作。’显示巴利原文

《增支部注释》中也说：“阿拉汉道能令善与不善业灭尽，因此，彼业即以此方式被破坏。”显示巴利原文

又，《小义释》中说：“以阿拉汉道智，由行作识灭尽，那些可能生起的名色，即于此灭尽、寂止、消逝、平息。”显示巴利原文

阿摩他（不死），即无有死。胜者实非死，而是不死；因以阿拉汉道断尽了那些产生死法的烦恼，故又离于死，称为不死。或者，以涅槃为所缘而证得时，胜者无有死，故称为不死。应知：胜者虽未战胜蕴死魔，但已战胜烦恼魔，由于必定战胜他们，故依果之近用语而称为不死。显示巴利原文

其次，“不死”即具足不死的涅槃。此处无死，故称不死，亦即涅槃。此涅槃以寂静为相，以无变易为味，以无相为现起，或以出离为现起；然而，涅槃的近因了不可得。显示巴利原文

如《弥兰陀问经》中那先长老所说：“涅槃不依任何因缘而生。”显示巴利原文

因彼有此不死，故称“不死者”，即胜者。依“Saddhādito ṇāti”之经文，于“存在”之义加ṇ后綴，如“saddho, pañño”等词。意谓：彼胜者以四道智所证之不死涅槃存在，此即“不死”。显示巴利原文

寂静者，意指从一切烦恼尘劳与轮回之苦中得最胜寂静。彼佛确实已寂止、已善寂止一切烦恼尘劳与轮回之苦，故称为寂静。于词根“upa-same”加后綴“ta”，词根末音省略，后綴“ta”转为“anta”，应如此了知该词的形成。意思是：因在菩提座下，以阿拉汉道智断尽轮回中造作尘劳的一切烦恼，故成为清凉、身心寂静者，此即寂静。显示巴利原文

不等者，意指于戒等功德，与任何补特伽罗不相似。彼佛确实无有以戒等功德与之相等、相似者，故称不等。意思是：在此世间，以戒、定、慧等功德，没有任何天、人、梵天能与佛相似。世尊实具足八十随形好所庄严、三十二大丈夫相之殊妙色身，以及一切行相极清净的戒蕴等功德宝所成就之法身，并于福德广大、威力广大、神通广大、声誉广大、智慧广大等功德中达至最胜。是故，世尊以戒等功德，不与任何人相等、相似。显示巴利原文

施不等者，意指以与世间法不可比拟的道果涅槃法，以说法智施予应调伏众生的施者。此中，“不等”谓世间法中无有与其相等、相似者，故称不等，即指应证得的道果涅槃。或者，“不等”因于诸法中为最上，故指应以四圣道证悟的涅槃。世尊曾言：“诸比丘，凡所有法，无论有为无为，离染于他们中被说为最上。”此中“不等”一词与“施”一词构成业格关系。“施”指施者，即佛，由词根 dā 加后綴 a 而成。其意为：彼以大悲为先导，示现证得不死之道，以此说法智，将名为道果涅槃、与一切世间法不可比拟的出世间法，施予应调伏的众生。此即施不等者。显示巴利原文

在第二颂中，“皈依处”的意思是：成为一切众生世间的皈依、庇护、洞窟、救护。佛陀实为众生世间所归投、所返归之处，故称皈依处。sara词根加yu后缀。又或，众生世间所归向、所进入、所一同进入之处，故称皈依处。又或，具信和净信的天、人于此思惟“这是皈依处”，故亦称皈依处。又或，来至此处的天、人通达正法，故亦称皈依处。在思惟义上，sara加yu后缀。在“皈依处”章中，则说“saraṇaṃ”意指杀害、伤害怖畏、热恼、苦与烦恼。注疏中说为三宝，此即是皈依处。显示巴利原文

复次，“知世间皈依处”者，指了知、知晓名为众生、诸行与空间的世间。此处，“世间”一词，因福德、非福德及其异熟在此存续、安立，故称世间，即指众生世间。loka词根在安立义上加ṇa后缀。“世间”又指坏灭、崩坏，故为行世间。luja词根加ṇa后缀。“世间”又指以种种方式可见，故称世间；又或指动与不动者在此安立，故称世间，即名为轮围的空间世间。loka词根加ṇa后缀。在“世间是常”或“世间是无常”等语句出现之处，依词义应知，诸根所系之色等蕴的聚集与相续，即有情本身，即是世间，此为众生世间。在“唯有一世间：一切有情依食而住”等语句出现之处，诸根所系或非诸根所系之蕴的聚集与相续，由诸缘所造作，故为诸行；诸行即是世间，依词义即是行世间。显示巴利原文

于“来处”中，不受根所束缚的色等集聚与相续，于此安立、住立，故为“处”；此即是世间，以“处世间”之语义，当知“处世间”即指此世间。“忆念”者，或以忆念故，能知或不知，为“忆念者”，指佛陀。“忆念”于此作思择义。“忆念世间”是指与世间的结合。而佛陀以无碍智通达有情世间、行世间、处世间、烦恼世间、有世间、根世间、蕴世间、处世间、界世间等种种世间，此即所说。显示巴利原文

“无战”者，谓无烦恼，或谓远离名为“战”的烦恼。而“战”之一词，通于烦恼、战斗及粉粹之义。例如在“有战法、无战法”等中，“战”即指烦恼。因为众生依此而悲泣、号叫，故称为“战”。显示巴利原文

此义见于《无偶本生经》中的战斗。“作战”即指战斗；“自制”即是调伏的出家，他达到这种自制，这便是其中的意义。又如在《六牙本生经》中，从粉碎的意义上可见：“草与木交战，它们朝八方奔散。”“作战”即是指粉碎，“它们”则是指所有八千头象。然而，此处应取烦恼的意义，这才是此处的语义。“战”者，因为贪等能令有情粉碎、压迫，故称为“战”；或者由于有情依这些烦恼而悲泣、号叫，所以烦恼即为“战”。语根“raṇa”加上后缀“a”。没有烦恼之战，故得名为“arāṇa”（无战）。即是说，当胜者的烦恼魔于菩提树下被摧破时，烦恼之战便不复存在。这便是“无战”。显示巴利原文

“作无战”是指，于可度化众生的相续中，令名为“战”的烦恼不再生起。此处，“战”是贪等烦恼的别名，被它们所制伏的众生忧伤悲泣、哀号啼哭。以说法之智，令这些烦恼在可度化众生的相续中无有立足，这便是其意义。或者，“作”是指能作者，即佛陀。这便是“作”。显示巴利原文

“无畏”，由于无有生等怖畏，故为无怖畏。此中，怖畏有四种：心惊怖、智怖、所缘怖、愧怖。其中，心惊怖即因心而生怖；智怖即依智审决而生怖；所缘怖即于所缘而生怖；愧怖即畏作恶而生怖。“怖畏”一词，由语基加ṇa而成。显示巴利原文

然《大义释》中列举生怖、老怖、病怖、死怖、王怖、贼怖、火怖、水怖、自谴怖、他谴怖、杖怖、恶趣怖、波浪怖、鳄怖、漩涡怖、鲨怖、活命怖、恶名怖、众中怯怖、醉怖、恶趣怖等。离此诸怖畏，故为“无畏”，指佛陀。彼以阿罗汉道断尽一切怖畏之因——一切烦恼，故无一切怖畏，此为义。显示巴利原文

复次，“无畏之处是导师”一句中，“无畏”是“处”的定语，“处”是“导师”的宾语。“怖畏”之义如前所述。于彼处无一切怖畏，即是涅槃，故称“无畏”，指涅槃。佛、独觉佛、阿罗汉安住、生起于此，故为“处”，亦指涅槃。化导应度有情，故为“导师”，即佛陀。“导师”一词，由词根√nī（引导）加后缀ṇvu构成。彼佛陀以开示法，令堪能之善男子趣入道等、证得道果智，而引导至涅槃之处，此即其义。是谓“导师”。显示巴利原文

接着，“礼敬导师，我礼敬导师佛陀”——这是连接。在此，“导师”意为：他引导应化众生渡过轮回海，抵达涅槃彼岸，因此称为导师，也就是佛陀。正如船夫用船将人从此岸渡至彼岸，佛陀也以道品之船，引导众生渡过轮回海，抵达涅槃彼岸——这就是它的含义。 或者，“导师”在欲、色、无色三世间中行于最尊之位，因此称为导师，意为最尊、最胜、最上者。他达到了最尊之位，所以是导师。“导师”（nāyaka）一词由词根“nī”（引导）加上后缀ṇvu构成。在此世间，于陷入无明卵中的一切众生中，他最先以阿罗汉道打破无明的卵壳，出生于圣者之生，由此抵达一切众生中最胜、最尊、最上之位——这就是它的含义。这就是“导师”。 “礼敬”的意思是：我以身、语、意三门恭敬地礼敬。在这里，根据现在时语基等规则，发生了e的替换。这是随顺世俗义等理趣。“礼敬”一词是动词，因此不应作字面解释。声论师已说：显示巴利原文

该词是以 namu 词根构成的现在时、自作业、为他业之语基与语尾变化的动词。或者，namu 词根所表之义，即以名为礼敬动作的善心生起，依精勤而得。语基与语尾变化所表之义，即以彼善心生起所标记、所生起、具彼行相之人，不依精勤而得。而词之集合所表之义，于主动与业处中作作者，于过去等时中作现在时，唯得词根义与动作之特相。此即此中之略说。显示巴利原文

其广释应如此了知：以“礼敬”（namu）词根所表之义，即以善逝等佛功德为所缘而生起的、表现为顶礼动作的、以身表与语表为发起因的、以信、思、慧为增上的善心生起；以及不发起两种表识、唯于意门中生起表现为顶礼动作的善心生起——此为主要所得。以随念佛功德之力而生起的如理作意等前行、随行的善心生起，依果之转用而说。现法乐住与来世之乐，即最终之果，以及疾病等障碍之不生起，或天界与解脱成就之乐，依因之转用而说；前前之礼敬，依同类之转用而说；礼敬者之假名，依处所之转用而说；所依、门、所缘，依处所之转用而说；以礼敬功德为特征的人士实体，依功德之转用而说。殊胜、中等、低劣之身量，依功德之转用而说；作为组成部分的礼敬，依一分之转用而说。作为集合体的礼敬，依一分之转用而说；前前之善心生起，依邻近之转用而说；后后之善心生起，依邻近之转用而说；作为合掌善心生起之究竟法的无功用性，依彼法之转用而说。他们之无有法性，依非彼法之转用而说；顶礼之动作，依不异与异之转用而说。礼敬之能力，依异与不异之转用而得。以……显示巴利原文

或者，“我礼敬”中的“我”，即“他礼敬”。这是依通义的解释。其所表达的意义，应依前述方法了知。此处的“礼敬”，是对佛陀的戒等无量功德，以倾向、归向的方式成就礼敬行为的善思。而这善思，依所应礼敬者与礼敬者的福田与意乐成就，成为现法受（业），通过给予作为已得成就之因的先前业以助力，遮止能中断其所生异熟相续的损害业与断绝业，在运作时，成就疾病等障碍的不生起。于后世，成为生报受（业），产生天界与解脱成就之乐。显示巴利原文

于此，这是开示之理：以“礼敬”一词，主要开示缘取佛陀善逝等功德而生起的三种礼敬善思。通过开示彼，依果显因，阐明作为其因的如理作意等、四轮成就、佛陀出世之殊胜福田，以及先前阶段生起的以信、慧为主的善心生起。通过阐明彼，依初因推果，显示其果——现法疾病等障碍的消除，以及天界与解脱之乐。通过显示彼，依第二因推果，阐明佛陀堪受礼敬的状况。通过阐明彼，依第三因推果，令知我礼敬者入福田的状况，以及礼敬中的那种状况。显示巴利原文

而此处，是庄严之理：能诠词“礼敬”所表达的三种佛陀礼敬善思，称为“平等安住状态”。何以故？因其有实体。或者，与三种佛陀礼敬善思相应、以定为主的广大善心生起，称为“平等安住状态”。何以故？因为于佛陀善逝等功德所缘上，心达一境，或已等持。而彼状态本身，称为“寂静味”。何以故？因为佛陀礼敬思以善支断除了不善支。剩余词“佛陀的”所表达的佛陀实体，称为“所缘显现”。何以故？因为它作为所缘缘，资助彼礼敬善心生起。佛陀的善逝等功德，称为“激发显现”。何以故？因为是礼敬之因。依于彼因的平等安住状态，可知现法疾病等障碍的不存在，以及后世的生天与解脱乐成就，这称为“威力”。何以故？因为这是功德的果。显示巴利原文

于此，虽然没有直接显示威力的词语，但由于因不离开果而存在，故应知因之果。或者应视为，“礼敬”一词依其能力，即已显示了威力。显现、精勤、了知佛陀礼敬功德的慧、无懈怠的状态、心的净信、定等，这些称为“不定状态”。身毛竖立等状态，称为“无伪状态”。应如此了知庄严之理。于最末后的偈颂中亦然。显示巴利原文

此处是简要注释。‘善逝’：已至善妙之处，或已抵达美丽的涅槃，或已正确到达；亦指说善妙之语。‘最胜’、‘最可称赞’：于念处等法中寻求，或应被寂静者寻求，或为众生所希求的利益安乐；善与不善，皆已舍断。‘不死’：远离死亡，或具足不死涅槃而到达。‘寂静’：烦恼与不安的止息。‘无等’：不与世间法相似的道、果、涅槃法。‘施与’：已施与者或施主。‘皈依’：为一切众生世间之所依处。‘世间’：有情世间与行世间，即三界；知皈依者。‘无恼’：无烦恼，或远离称为烦恼的尘垢；于众生中无烦恼尘垢。‘作’：以宣说之智所作。‘无畏’：无恐惧，亦指无恐惧之处，即涅槃之方。‘导师’：引导众生至涅槃彼岸者；三界之最胜、上首的佛陀，我以三门恭敬地礼敬、敬拜。显示巴利原文

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22. 在最初两颂礼赞佛陀之后，为以“令眼愉悦的身躯”等五种功德赞叹并礼敬佛陀，而宣说“令眼愉悦的身躯”等颂。然而，此颂因含有“na na magaṇa”的组合，应视作以九个音节为特征的“bhujagasusu”颂。正如《Vuttodaya》中所说：“名为bhujagasusumatā”。显示巴利原文

此处的注释如下：若某一偈颂的句节中，具有两个na-gaṇa和一个ma-gaṇa，则该偈应知为‘bhujagasusu’偈。其中，‘具有令眼愉悦的身躯’意指：具足令一切众生眼目愉悦、美好的身躯。在此，‘nayana’（眼），因能显示端正与不端正之自相而称为‘nayana’，即眼；由词根‘nī’加‘yu’构成。‘subha’（美好）与‘gacchati’（去）结合为‘subhaga’（令愉悦），指身躯；‘subha’加前缀‘gam’词根，再加‘kvi’。‘kāyaṅga’指身体的肢节、部分；此处指世尊的身躯。此为第六格依主释复合词。‘nayanassa subhagaṃ’即‘nayanasubhagaṃ’（令眼愉悦），彼佛陀具有此身躯，故称‘nayanasubhagakāyaṅgo’（具有令眼愉悦身躯者），即佛陀。其义为：由于观见其色身能获得无上功德，故具足令一切众生净信之眼愉悦、美好，并以三十二大丈夫相和八十随形好为特征的身躯。显示巴利原文

‘具足最上甜蜜的声音’意指：具足可爱、令人喜爱、最殊胜的声音。世尊因令人陶醉、令人喜爱、令人爱恋，而称为‘madhura’（甜蜜），由词根‘madh’加‘uro’构成。如《中部注》所说：‘madhura意为可爱、令人喜爱、无碍。’或者，因令人陶醉、可品尝而称为‘madhura’；‘madhati’意为令一切众生的喜悦涌出、增长，故为‘madhura’，由词根‘madh’加‘unde’成为‘uro’。因此《Saddanīti》中说：‘madha unde’。‘vara’（最上）指应被希求、应被渴望、应被期盼者，即声音；由词根‘var’（希求义）加‘a’。‘sara’（声音）指运行、成为耳识所缘者；由词根‘sar’（运行义）加‘a’。或者，‘sara’指运行、被听闻者，或因‘sariyati’（被听闻）而称为‘sara’；此处指世尊具足八支的声音。‘upeta’（具足）指具备、成就；由前缀‘upa’加词根‘i’再加‘ta’。因此，‘madhura’、‘vara’、‘sara’合为‘madhuravarasara’（最上甜蜜声）。显示巴利原文

在此，虽然‘saropeta’（具足声音）是总说，然而世尊的声音特别具足八支，即：清晰、可解、甜美、悦耳、圆润、不散逸、深沉、有回响，应知此即是具足八支之义。如《中部·梵寿经》所说：‘从乔达摩口中发出的声音具足八支：清晰、可解、甜美、悦耳、圆润、不散逸、深沉、有回响。乔达摩尊以声音随众会而令知，其音声不出众会之外。’显示巴利原文

依其义注，'visaṭṭha'（清晰）即柔和、无碍。'viññeyya'（可解）即能令了知、明显；正因其清晰，故为可解。'mañju'（甜美）即甜蜜。'savanīya'（悦耳）即听闻之乐；正因其甜美，故为悦耳。'bindu'（圆润）即凝聚。'avisārī'（不散逸）即不扩散；正因其圆润，故为不散逸。'gambhīra'（深沉）即从深处生起。'ninnādi'（有回响）即有回荡之声；正因其深沉，故为有回响。'yathāparisaṃ'（随众）意谓：纵使大众遍满轮围世界，亦能令全体了知。'bahiddhā'（外）意谓：声音不超出大众之外一指宽。何以故？如此甜美之音声不应无因消散。如是，世尊之音声唯随大众之量而行，此为所述。在《Abhidhānappadīpikā》中，更以摄颂说——显示巴利原文

正如梵天的声音因不被胆汁、痰等障碍所覆蔽而清净、甜美。又如小动物被狮子、老虎等猛兽追逐而奔逃时，听到迦陵频伽鸟的鸣声，因其声音甜美，便放下对死亡的恐惧，不再奔逃，抬脚停住不动而聆听。同样，迦陵频伽鸟的声音因具足法性而甜美、可爱、令人愉悦。同样，世尊所造之业净化了所依处，由于所依处的清净且不被胆汁、痰等障碍所覆蔽，从世尊脐部生起的声音也具足八支，极为清净、极为甜美、极为可爱、极为令人愉悦。然而，这其实只是低劣的譬喻，因为世尊的声音比那些声音甜美、可爱、令人愉悦百倍、千倍。正如法施王后阿僧祇蜜多听到迦陵频伽鸟甜美的声音后思惟：‘这畜生的声音尚且如此甜美，那么证得一切知智之祥瑞的世尊，其声音又该是何等极为甜美啊！’她生起喜悦，不舍弃那份喜悦，连同她那长达七百由旬的双腿，安立于须陀洹果。因此，赞叹世尊具有极为甜美的妙音。显示巴利原文

“无量功德聚之依处”是指不可限量的戒等功德集合的安立处。此处，“无量”：所谓“量”指应被限量者，“有量”即是被限量者，非有量故名“无量”。“功德”指戒等诸法。由于它们能庄严、彰显具足它们的人，故称为“功德”。此词源自意为“彰显”的词根。而在《宝珠心要箧释》中则说：“功德，因能令自己的依处显明，故为功德。”显示巴利原文

《声论词根鬘》中又说：‘guṇa（功德）有“呼唤”之义。功德指戒等诸法。以何义而称为功德？因为众生想要见、闻、供养安立于自身之人，便会受到呼唤、邀请，故为功德。在此，虽然戒等诸法本身并无呼唤，但因有它们，呼唤与邀请确实由之而生，故如此说。另有人说：“它们发出嗡嗡声，故为功德。”我们则看到与此相应的词根。我们只看到guṇa有“呼唤”之义。应审察后采纳。’无量功德即不可限量的功德，其集合、聚集为无量功德聚，其依处——即安立于此者，为无量功德聚之依处，此指胜者。其义为：如同用那利叶盛取的海水不可限量一般，他是某种不可限量的戒等功德集合的依处、安立处。显示巴利原文

“十力”指具足不共于他的如来十力。在此，“力”意为不被任何敌对因缘所动摇而安住，故称为力。具足十力者，即是十力者，亦即佛陀。它又分两种：如来的十力，即身力与智力。其中，身力可依象种而了知。古德曾这样说：显示巴利原文

此即十种象族。其中，黑象应视为普通的象种。十人之体力，等于一头黑象之力；十头黑象之力，等于一头恒河象之力；十头恒河象之力，等于一头白象之力；十头白象之力，等于一头铜色象之力；十头铜色象之力，等于一头褐色象之力；十头褐色象之力，等于一头香象之力；十头香象之力，等于一头吉祥象之力；十头吉祥象之力，等于一头金象之力；十头金象之力，等于一头布萨象之力；十头布萨象之力，等于一头六牙象之力；十头六牙象之力，等于一位如来之力。此力即名为‘那罗延那聚合之力’。若以普通象计，此力相当于千亿头象之力；若以人计，则相当于十千亿人之力。这便是如来的身力。然而，此身力并未出现于诸经文中，唯在注释书中有所说明。故《增支部·十集注》中说：‘十智力已见于经文中，不像身力那般仅存于注释书，此乃其要旨。’此处所言‘那罗延那聚合之力’：其中，‘那罗’意为‘光线’，由于众多、种种光线由此生起，故称‘那罗延那’，即金刚；因此，‘那罗延那聚合之力’意指金刚聚合之力。显示巴利原文

智十力的内容，在《分别论》经文、《根本五十篇·大狮子吼经》以及《增支部·十集》经文中已有详尽记载。然而，为便于理解，我简要说明如下：即处非处智、业报智、遍趣行智、界差别智、众生种种意乐智、知他众生根器上下智、禅那解脱定等至之杂染清净出离智、宿住随念智、众生死生智、漏尽智。此为《阿毗达摩分别论》中所出现的顺序。显示巴利原文

然而，在涉及死生智之处，《根本五十篇》的巴利经文、《大狮子吼经》以及《增支部·十集》的巴利经文中，所出现的是天眼智。但从义理上而言，因为天眼智能观见死生，故二者本质相同。此处，‘处非处智’即如实了知因与非因的智慧。之所以说为‘处’，是因能安立果，果依彼因而生起、转起。‘业异熟智’即如实了知已受、所造作的过去、未来、现在善与不善业的异熟——即善趣、恶趣的结生以及涅槃果的智慧。‘遍趣行智’即如实了知通向一切趣之行道的智慧。其中，‘行’意为藉以行进、到达的道路。‘遍趣’指通往地狱等五趣；‘无趣’即通往涅槃。正如经中所说：‘舍利弗，我知涅槃，亦知通往涅槃的行道。’显示巴利原文

'多界种种界世间智'：此处，'多界'是以眼界等或欲界等而说有多界。'种种界'指那些界由于特征各异、自性不相似而有种种差别。'世间'是蕴、处、界的世间。'智'是如实了知的智。'众生意乐智'：即对众生因低劣等意乐而有种种意乐的状态如实了知的智。'他众生、他补特伽罗的根胜劣智'：此处，'他众生'指主要的众生，'他补特伽罗'指较之低劣的众生；或者，这两个词是同义的，仅为应所化的众生而分两种方式宣说。'根胜劣智'：即对信等诸根的殊胜与增长，以及低劣与损减如实了知的智。显示巴利原文

'诸禅、解脱、定、等至的杂染、清净、出起智'：此处，'诸禅、解脱、定、等至'指初禅等四禅、'内有色想观外色'等八解脱、有寻有伺等三定，以及初禅等至等九种次第等至。'杂染'是退分法，'清净'是胜分法，'出起'指从禅等出起的原因。'智'是如实了知的智。'宿住随念智'：是对过去所住之蕴的随念所摄的如实了知的智。'众生死生智'：是了知众生死与生的天眼智。'漏尽智'：即对欲漏等灭尽所摄的漏灭尽——也就是涅槃——如实了知的智。当知这些智是不共的，唯如来所有的十力智。显示巴利原文

于此有云：显示巴利原文

难道十力智不是各别存在，而唯是一切知智吗？那么，为何将此智说为十种差别呢？答：因为十力智是一回事，一切知智是另一回事。十力智唯了知各自的作用，而一切知智则了知其本身及此外的一切。在十力智中：第一唯了知因与非因；第二唯了知业与异熟的差别；第三唯了知决定的业；第四唯了知界差别的因；第五唯了知众生的意欲与意乐；第六唯了知诸根的利钝；第七唯了知与禅那等相关的杂染等；第八唯了知过去所住蕴的相续；第九唯了知众生的死与结生；第十唯了知谛的决定。然而，一切知智了知由这些所应知的乃至更超胜的一切，但它并不执行这十种智的所有作用，因为它不能作为禅那而安止，不能作为神通而变现，不能作为道而断除烦恼。如此，便是这两种智的差别。在此，意指这两种智。显示巴利原文

Atula（无与伦比）意为：以戒等功德，与任何人均不相似。此处解释其词义。衡量、称量称为tulā（秤），tula意为相似。在《声论》中确实说“tula指称量”。或者，因以此衡量、计量，故称为tulā，即本性之量。如同秤，故称为tulā，指智。以此智衡量，称为tula（被衡量者）。在衡量这一派生词中，无后缀。以与秤相似的智所衡量之人。既非tula，则是atula（无与伦比）。这是持业释与依主释的混合复合词。以戒等功德，与任何人都不相似的世尊可得。或者，没有与他相似、等同之人，故为atula，指世尊。这是表示其功德内涵的持业释。意为：以戒等功德，与任何人都不相似的最上之人。因为在天世间中，他是最上之人。如经所说：“诸比丘，所有众生，无论无足、二足或四足，如来被宣告为其中之最上者；离欲是诸法之最胜者，具眼者是二足中之最上者。”这与“我礼敬那位无与伦比的佛陀”相连。Vande（我礼敬）意为：忆念佛陀令眼愉悦的身相等功德后，我以三门恭敬地礼敬。此处应知，由于大范围经，mi显示巴利原文

其中，先令如理作意之心现前，将双膝、双肘及额头这五处肢体置于地上，面向应礼敬者俯身，称为以身礼敬。对此，注释书等中说：“以五体投地礼敬后”。以言语宣说佛陀功德，称为以语礼敬，如“礼敬毗婆尸！礼敬尸弃！礼敬毗舍浮！礼敬拘留孙！礼敬拘那含佛！礼敬迦叶！礼敬鸯耆罗娑！”等，也是语礼敬。以心忆念佛等功德，称为以意礼敬。显示巴利原文

此处略释：我以三门恭敬礼敬那位佛陀——他有令眼愉悦的身相，即以善妙身相令一切众生眼目欣悦；有甜美、殊胜、悦耳、可爱、令人爱乐的最上音声；是无量功德聚的承载，亦即不可称量的戒等功德聚集之所依；具足十力，即具足不与其余共通的如来色身十力与智十力；无与伦比，即在戒等功德上与任何人皆不相似。显示巴利原文

3显示巴利原文

3如此，以第三偈礼敬佛陀后，如今欲以定等四种功德称扬而作礼敬，故说出“那位具足坚定、持守他教的佛陀”等偈颂。应知此偈是纯毗罗吉陀偈，以十音节为特征，因其具有摩萨、伽那、伽鲁重音。诚如《日出论》中所说：“摩萨、伽那、伽鲁重音，是纯毗罗吉陀，应知为胜。”意为：若一行中具有摩萨（摩萨伽那）与伽那、伽鲁重音，即应知那名为纯毗罗吉陀胜。其关联为：那位具足坚定、持守他教的佛陀，于世间轮回中经历了身苦与心苦，是人天祥瑞，我礼敬那位佛陀。显示巴利原文

在此，“yo”是表不定的指示词，意谓“任何”“无论何种”。因其为表不定意义的全名词，故不应再作词义解释，但应作“ya o”这样的词形分解。其中，ya 词所诠表的不定，以次要方式获得佛陀实体；其与“无论何种”相应的生类、名、姓、戒、住、行境等不定共相之特质，则以主要方式获得。由第一转声语尾所作成的“o”，所诠是以本性、亲依止为相的作者格单数。或者，趋入全名状态故称 yo，或趋入不定意义状态故称 yo；或以全名状态运行故称 yo，或以全名状态应知故称 yo，或以此当知不定之义故称 yo。显示巴利原文

因此古德说：显示巴利原文

“佛陀”意为彻证四谛法者。此处解释其词义：因觉知四谛，故为佛陀，即世尊。此为主动义，词根为budha。或谓觉悟众生，故称佛陀，此为使役义，意为令他人觉悟四谛。或谓非从他觉，从随眠的愚痴睡眠中觉醒，故为佛陀；或谓如莲花因日光普照而绽放，得最胜妙色庄严，因最上道智现前，得无量功德聚庄严的一切知智而觉悟、绽放，故为佛陀；或谓觉悟、趣入名为涅槃的唯一道路，故为佛陀。Budha一词确有“知”“绽放”“行”“醒”四种意义。显示巴利原文

因此说：显示巴利原文

又或，因觉知、了知一切应知法，故为佛陀；以波罗蜜所修之慧，于一切有为、无为法，觉知、已觉知、将觉知故，为佛陀；彼世尊实为正自觉者，以其所证得的智德殊胜，应被觉知故，为佛陀；世尊所应觉知、应了知者，即是佛陀。那是什么？即是一切知智。彼具此智故，为佛陀、世尊。从义理上，由波罗蜜修习成熟，以自觉智连同习气，摧破灭尽一切烦恼无余，以大悲与一切知智等无量功德聚为依处的蕴相续，即是佛陀。正如所说：'佛陀者，即彼世尊，自觉、无师，于前所未闻之法中，自证诸谛，于彼得一切知性，于诸力得自在。'显示巴利原文

此处所说“佛”有四种：一切知佛、独觉佛、四谛佛、闻佛。其中，历经四阿僧祇劫又十万劫，圆满三十种波罗蜜而证得正觉者，称为一切知佛。历经二阿僧祇劫又十万劫，圆满波罗蜜而证得自觉者，称为独觉佛。其余漏尽者，称为四谛佛。多闻者，称为闻佛。但此处所指的是一切知佛。显示巴利原文

“Dhitimā aññadhārako”（坚固持异者）一词，应拆解为“dhitimā”和“aññadhārako”。“Dhitimā”，即具定者。令相应法安住于同一所缘，故称为“dhiti”（定），也就是三摩地。词根是“dhā”。“ā”变为“i”。“Dhiyati”意为安置，即让相应法住于一处所缘；这是通过心的作意，以安住于一处所缘、心于所缘不动摇的意义而安立。拥有这种定的人，便是“dhitimā”，即佛陀。正如大须弥山不被四方猛烈吹来的风所动摇，佛陀亦不被敌对之邪说之风、可爱与不可爱的所缘，以及利衰、称讥、毁誉、苦乐等世间法所动摇，是真正的具定者。这便是所说之义。显示巴利原文

“Aññadhārako”，意为持阿拉汉果者。或者，也可理解为执持名为解脱的阿拉汉果白伞者。“Aññaṃ”即阿拉汉果，因为以初道见谛者，了知其果而不超越其界限。“ā”是前缀，表界限义。“ñā”是字根，加上“kvi”。由于音节相连，“ā”转为短音。执持此果者，即是“aññadhārako”。“añña”词加上“dhara”字根，再加上“ṇvu”。在轮回中——即于蕴、界、处无间断流转的轮回轮转中……显示巴利原文

如注疏中所说：显示巴利原文

蕴、界、处彼此相连而一再运行、流转，故名为“轮回”（saṃsāro）。“saṃ”前缀加上“sara”词根（行义），再加“ṇa”构成。或可作如此解释：蕴、处、界在其中无间断地运行、流转，故称为“轮回”。于轮回中，“anubhosī”意为一再受用、感受，即“令感受”（avedayī）之义。“kāyikaṃ”指于身中、于身体转起的身受。“cetasikaṃ”指于心中转起的心受。这两个词都是“苦”的修饰语。“苦”即轮转之苦。所谓“苦是苦”（dukkhanaṃ dukkhaṃ），或“令苦故为苦”（dukkhayatīti dukkhaṃ），词根“dukkha”加“a”。此说依使役义而作解释，即令彼生起者，使之受苦。“lokato”意为从有情世间而言。“世间”（loko）者，福非福及其异熟于其中流转故，词根“luka”加“ṇa”。或者，“世间”者，执取善等故，词根“lā”加词缀“oka”。此处指有情世间。“坚固持异者”（dhitimā aññadhārako）即彼佛，为显示巴利原文

“Naradevamaṅgalaṃ”意为人与天的吉祥。此处词义如是：“Naro”（人）：引导至地狱故，称为人，即人类。“nī”词根（到达义）加上词缀“aro”。然圣人是依过去曾有之趣向而称为“人”。或者，“导至最胜位”故为“人”，即引导至于最上出家之义。而在《天宫事注释》中说：“导至兄长之位”故为“人”，虽是作为子、弟之人，却立于母、姐之父位，更何况身为夫者之于其他女子。在《清净道大疏》中说：“作种种能”故为“人”，即男子汉。正如最初本性之有情，以超越其他本性之殊胜义而住于、转起于优越之处，故称“男子”（puriso）；同样，以引导之义称为“人”。虽是子、弟之人，亦立于母、姐之父位，何况其他女子之于其他男子。因此，此处“人”虽是总称，但特指男子，因取其要义故为合理。“天”（devā）者，以欲乐、禅那、神通、心自在等而游戏故，“divu”词根加上“ṇa”。或者，以身庄严之光耀游戏故为“天”。天有三种：约定天显示巴利原文

“吉祥”者，即成为吉祥本身。在偈颂中为修饰语。以一切成就增长众生，故称为“吉祥”，即佛陀。“吉祥”（maṅgala）的词根为“增长”（vaḍḍhana），后缀“alo”。或者说，“maṅga”意为“恶”，以教法为应调伏者斩断、截除其恶，故称为“吉祥”，即佛陀。此由“maṅga”一词与“lud”（截断）词根及后缀“kvi”构成。人与天合称人天，他们之吉祥即“人天吉祥”，亦指佛陀。又因佛陀为一切人、天、梵天所敬重，于轮宝、满瓶、华宅、吉祥草、白伞、钩、旗、金线等八种世间吉祥中最为殊胜第一，故称为“吉祥”。因此，“人天吉祥”实为对佛陀的赞颂。显示巴利原文

此处略释如下：具足坚毅者、具足定力者、持余法者、持阿拉汉果者——或说，持阿拉汉果之伞盖者——如是之佛陀，于轮回、于轮回轮转中，为世间因，曾一再体验身中所转起之苦与轮转之苦，心中所转起之苦与轮转之苦；曾一再感受人天之吉祥、人天之福祉。如是之佛陀，我礼敬，我顶礼。显示巴利原文

4显示巴利原文

我礼敬已达最后生之牟尼。显示巴利原文

44. 如此，于第三偈礼敬佛陀已，今欲以三十二相彩身等六种功德赞叹牟尼、致以礼敬，故说“三十二相彩身”等偈。此偈因具ta-ja-ja-gaṇa及重音的紧密结合，当知为由十一个音节所成之偈颂。正如《偈颂庄严》中说：“以ta、ja gaṇa与重音结合而呈现。”其义为：若于偈中次第具足ta、ja gaṇa，以及ja、ga ja gaṇa之重音，并与句末重音结合，即名为此偈之呈现。并且，此处纵有一重音或两重音，因标记相同，亦当知名为“呈现之偈”。其中，“三十二相彩身”即具足三十二大人相之庄严身。此处“三十二”，即二加三十，“二”以音变而成“bā”。以此相能标、应标佛陀之身，故名“相”。于此积集、增长或长养诸善，故为“身”，即身体。“身”之词根为积集、增长，后缀为“ṇa”。具三十二大人相庄严之身者，即得“三十二相彩身”，此指牟尼。显示巴利原文

此处为三十二大人相之略说。即是：足善安立、足跟宽广、手指纤长、手足柔软嫩滑、手足有网缦、足踝不现、腿如羚羊、站立不弯而能以两手掌抚摸双膝、阴藏隐如马阴、肤色如金似黄金、皮肤细滑、一一毛孔生一毛、毛向上生、身如梵天挺直、七处隆满、上身如狮、肩际圆满、身如榕树周正、体围匀称、味觉最胜、颌如狮子、齿四十、齿齐平、齿无隙、牙齿极白、舌宽广、梵音、眼极青、睫如牛王、眉间生白毫、顶如裹巾。这些名为三十二大人相。显示巴利原文

因此，在《资具品》的《相经》中这样说：“诸比丘，哪些是三十二大人相？具足这些大人相的大士唯有两种去处，别无其他。若居家，则为转轮王……若弃舍居家而出家过无家生活，则成为阿拉汉、正自觉者、世间面纱的揭开者。1. 诸比丘，于此，大士足善安立。诸比丘，大士足善安立，此亦是大士之大人相。2. 复次，诸比丘，大士足下有千辐轮相，轮辋、轮毂圆满具足。此亦是大士之大人相。3. 复次，诸比丘，大士足跟宽广……4. 手指纤长……5. 手足柔软嫩滑……6. 手足有网缦……7. 足背高隆……8. 腿如羚羊……9. 站立不弯，能以两手掌触摸摩擦双膝……10. 阴藏隐于马阴藏相……11. 肤色如金，皮肤似金色……12. 皮肤细滑，因皮肤细滑，尘垢不沾身……13. 一一毛生，一一毛从毛孔中生……14. 毛向上生，毛向上而生，色如眼药般青黑，卷曲右旋……15. 身如梵天正直……16. 七处隆满……17. 上身如狮子……18. 肩窝丰满……19. 身如尼拘律树般显示巴利原文

“身光发出而遍照”者：即从世尊的色身所放射的、称为六色光芒的光明，周遍照耀于众会之间。“光”为闪耀、照耀，即juti，词根为judh。“发出”谓出来、放射，即niggatā，指光芒，由前缀ni加词根gam构成。“遍照”谓以种种方式照耀、辉耀。此处本应说“dehaniggatajuti”（从身发出的光），为保护韵律而以词序颠倒说为“dehajjutiniggata”，故应理解为“从身发出的光”这一复合词。由身、由色身发出放射光明而遍照者，即是“身光发出而遍照的牟尼”。据说，从牟尼的前身，六色光芒生起，遍照八十肘之地；从后身、右手、左手，六色光芒生起，遍照八十肘之地；从头顶发际始，一切发旋中生起如孔雀颈色的光芒，遍照空中八十肘之地；从足底生起如珊瑚色的光芒，遍照坚厚大地八十肘之地。如此，周围八十肘之地，六色佛光闪耀跃动，犹如从金柱灯中放射而出、跃入虚空之火焰，又如从四大洲大云中射出的闪电般流散。因此，“身光发出而遍照”是赞叹之辞。显示巴利原文

Paññādhitisīlaguṇoghavinda：此处，paññā（慧）指一切知智。dhiti（定）指与禅那、道、果相应的定。sīla（戒）指独觉佛与圣弟子们所不共的、极清净的四遍清净戒。ogha（流）指集合。vinda（得）指已获得。或者，以种种方式如实了知、通达一切所知法，故为paññā（慧），即一切知智。其前分字根为√ñā。此慧以通达为相、以照耀为相，以照亮所缘为味，以不痴为现起，以定为足处。dhiti一词的词义如前已述。sīlati（持戒）故为sīla（戒），即正确地安立、持守身语业。或者，sīlati（持戒）即等持，以身业等善习性而不散乱，故名sīla（戒）；或者，以此令心安住，故名sīla（戒），即四遍清净戒。其字根为√sīl。此戒以建立为相，以摧破恶戒为味，或以无过失为味，以清净为现起，以惭愧为足处。guṇa（功德）一词的词义如前已述。uhanati（聚集）：此处意指将各部分集合起来，故为ogha（流），即集合。字根为√ūh加ṇa，ū变为o，h变为gh。然而在《显示巴利原文

Vande（我敬礼）：即ahaṃ vandāmi（我敬礼）。Muniṃ（牟尼）：即佛陀。munāti（了知）：即了知、判别利与不利，故为muni（牟尼），即佛陀。字根√mun为了知义，加i。或者，munāti（了知）：即了知两种义利，故为muni（牟尼）。将蕴等世间置于秤上衡量般，以‘这些为内蕴，这些为外蕴’等方法，世尊了知此世之义利与他世之义利，此为义。此牟尼有多种：在家牟尼、出家牟尼、有学牟尼、无学牟尼、独觉牟尼、牟尼中之牟尼。其中，在家牟尼指证果、了知教法的在家者。出家牟尼指同样证果的出家者。有学牟尼指七种有学。无学牟尼指漏尽者。独觉牟尼指独觉佛。牟尼中之牟尼指正等正觉佛。这些之中，此处意指牟尼中之牟尼，即彼牟尼。Antimajātiyutta（与最后生俱行）：即与最后有、最后身俱行。anta（终）：即终结、不再行去。字根√am加ta，m变为n。终之有即antima（最后的），即最后有。jāti（生）：即了知、产生，即诸蕴的转起。或者，由业所生、所产生，故为jāti（生），即结生有。字根为√jan加ti，词尾元音消失。与最后生俱行者，为antimajātiyutta（与最后生俱行），即牟尼。因于菩提座，以最上道已断尽未来三有中能生结生的一切烦恼，故世尊未来无有再生，因此说此圣者与最后自体俱行。显示巴利原文

因此，在《转法轮经》中说：显示巴利原文

智与见生起，我的解脱不动摇，这是最后生，如今不再有后有。显示巴利原文

此处略释如下：具三十二相之身，即以三十二大丈夫相庄严的色身；身光流散、辉耀，即从色身流散出六色光芒，周遍闪耀；慧、定、戒功德流获得者，即拥有慧、定、戒功德的集合，或拥有应获得的慧、定、戒功德之集合者；与最后生俱行，即与最后有或最后自体俱行的牟尼、佛陀。我以三门恭敬地敬礼。显示巴利原文

5显示巴利原文

5如此，以第四偈敬礼佛陀后，为以‘sirīhi lalitaṃ’等四种功德赞叹与敬礼，故宣说‘pātodayaṃ’等偈。此偈因具ta、ta、ja、ga双重重音，由十一音节所成，应知为因陀罗金刚偈。正如《韵律日出》所说：‘以inda等起始者，名为金刚偈，ja、ga、go。’其义为：于一偈行中，若有这些音组——即ja、ja、ga、ga——则此偈名为因陀罗金刚偈，亦即以‘inda’音起始的金刚偈。显示巴利原文

其中，‘pātodayanti’一词应拆分为‘pāto’与‘udayanti’。‘pāto’意为清晨时分，即从东方世界升起之时。‘pāto’（清晨）与‘udayanti’（升起）合为‘pātodayo’，意指太阳。‘pāto’为前缀，‘ud’为表上升的词根，加‘ayo’词缀，即成‘pātodayaṃ’。‘bāladivākaraṃvā’应拆分为‘bāladivākaraṃ iva’。‘bāladivākaraṃ’意为如同初升的太阳。其中，‘bāla’指幼童——因仅靠呼吸存活，并非依凭殊胜智慧而活，故称‘bāla’（幼童）。‘bala’词根表呼吸或生命。以阳光照耀、嬉戏者，称为‘divā’；‘divu’为其词根。或说，黑暗依此被耗尽、灭尽，故称‘divā’；‘dī’词根表灭尽，加‘a’词缀并插入‘v’音。能造作此者，即‘divākaro’（造白昼者），亦即白昼中具光芒者，指太阳。如同幼童般的太阳，便是‘bāladivākaro’。或者说，如同幼童般造作白昼者。显示巴利原文

‘yatīnaṃ’意为比丘们。因为他们精勤、奋起、努力、策励于善法，故称‘yatī’。‘yata’词根表策励或精勤，加‘i’词缀。或者，他们自制、止息不善法，故称‘yatī’。‘yamu’词根表止息，加‘i’词缀，词根尾音省略。因此，‘yatīnaṃ’即这些比丘的。‘lalitaṃ’意为闪耀、嬉戏。闪耀嬉戏者，即‘lalito’，指牟尼。‘lala’词根表嬉戏，加‘ta’词缀。‘sirīhi’意为以世尊身体各部分所达到的庄严光辉，或以三十二相、八十种好、六色光芒所摄的成就光辉。因依止于所造福德，故称‘sirī’。‘sidha’词根表依止，加‘ra’词缀及表女性词性的‘ī’词缀。或说，所造福德所依止者即是成就，故称‘sirī’。《根本复注》中说：‘sirī是智慧与福德的同义词。’在比丘众中，以光辉闪耀、嬉戏，这即是关联所在。此处所说为：犹如清晨从东方升起、上升的太阳，在群星间的天空中以千道光芒闪耀嬉戏；同样，牟尼在世间，于比丘众中，以三十二相、八十种好、六色光芒所庄严的身体殊胜光辉与成就而闪耀嬉戏。显示巴利原文

‘Puṇṇindusaṅkāsamukhaṃ’意指具有满月般的面容。正如月亮从黑半月的初一开始，日渐亏缺，牟尼的面容却从不如此减损；而世尊的面容恒常如满月轮，圆满无缺，光彩照人。因此，特以‘puṇṇa’一词加以简别，而赞叹为‘puṇṇindusaṅkāsamukhaṃ’。‘puṇṇaṃ’由十六分圆满而得名。词根‘pūra’，加后缀‘ta’，其中的‘n’变为‘ṇ’。‘indu’意为于群星中行使主宰，源自‘idi’词根（表主宰），加后缀‘u’。圆满而完全的‘indu’即为‘puṇṇindu’，指月亮。‘saṅkāsaṃ’意为相似。‘saṅkāsa’是不变词，表示比喻。正如所说：显示巴利原文

《善觉庄严》中说：显示巴利原文

如同满月般面容闪耀，故称“mukhaṃ”，即面容。“mukha”是词根，加“a”词缀。具有与满月相似、相同的面容者，即“puṇṇindusaṅkāsamukho”，指牟尼王。而牟尼王的面容，如同满月具有千道光芒而光辉灿烂一般，在比丘众中，以三十二大丈夫相、八十种好所庄严的光辉，以及以周围一寻光环为界限、呈波浪状、成对成簇放射的稠密佛光所庄严，成为光辉灿烂的面容。这是此处所说之义，因此赞叹为“puṇṇindusaṅkāsamukhaṃ”。显示巴利原文

“anejaṃ”意为无渴爱。因得失等而动摇、颤动，故称“ejā”，即渴爱。“eja”是词根，表颤动，加“a”词缀。没有“ejā”者，即“anejo”，指牟尼王。正如《大义释》中所说：“因利衰、称讥、毁誉、苦乐而不动摇，故为‘anejo’，世尊即被证知为‘anejo’。”显示巴利原文

“一切知者”：指已通达一切应知之法。依行（有为）、变化、相、涅槃、施设，此五类而了知、通达一切应知法，因其戒行成就，故称一切知者、牟尼主。此词由“一切”一词置于“知”字根上构成。在此处，一切有为法称为“行”，因它们是由各自因缘所造作。两种表色与三种轻快性等，则称为“变化”，因是由四大种所变造。具体而言：两种表色依次为心生火界与心生地界的特殊性质，三种轻快性等则为心生、食生、时节生色的特殊性质。触等诸法有触等相，地界等有硬等相，心有识知所缘相，涅槃有寂静相，色有变坏相，名有倾向相；无常等三相与积集等四种相色，称为“相”，因依此得以标记及被标记诸法。无为界涅槃称为“涅槃”，而渴爱称为“织”，因涅槃是从彼出离。限定色，以及男女、瓶、布等一切世俗施设，称为“施设”，因是以种种方式令人了知。在此中，行与涅槃是胜义法；而在变化等之中，变化与相，则因是施设的差别而各别宣说。应知除此二者之外，限定色与一切世俗施设皆被称为施设。在《譬喻注》中说：“‘一切知者’：了知一切过去等分类诸法，如掌中余甘子果。” }, {显示巴利原文

“一切知者”有五种：次第一切知者、一时一切知者、恒常一切知者、能力一切知者、已知一切知者。其中，依次了知一切法者，名为次第一切知者。以一次转向、速行心路了知应知的四谛法者，名为一时一切知者。了知眼识等有固定所缘者，名为恒常一切知者。能以一刹那了知一切法者，名为能力一切知者。以无分别转向了知应知的一切法者，名为已知一切知者。其中，一时一切知者与能力一切知者这两种法唯是道智。其余则是一切知性智。彼为一切知者。显示巴利原文

“牟尼主”：此处“牟尼”一词的意义，如前已说。诸牟尼之主宰、自在者，称为牟尼主，意为：我礼敬那位牟尼主，如此连结。显示巴利原文

此处的简要释义如下：如同清晨初升的太阳，又如旭日般新升的少年，他在诸修行者、比丘众中，以三十二大丈夫相与八十随形好这等庄严相好而辉耀庄严，面容如满月般圆满，不动摇、离渴爱，或不为世间法所动，他是遍知一切者、了知一切法者，牟尼之尊、佛陀，我以三门恭敬礼敬。显示巴利原文

6显示巴利原文

6如此，以第五偈礼敬牟尼主后，为以魔胜功德称赞而礼敬，故说出“具足功德者”等偈。应知此偈因含有ja、ta、ja、ga、ṇa及二重音，以十一音节标示，名为优宾达金刚偈。《音起论》中曾说：“优宾达偈者，有ja、ta、ja、ga、go。”其意为：在某一偈行中，若有ja、ta、ga、ṇa与ja、ga、ṇa、重音及go、重音，此即名为以“upa”开头的优宾达金刚偈。显示巴利原文

那位具足功德者——善逝，在殊胜菩提树下，降伏魔军及其眷属后，于黎明时分觉悟菩提，成为不可摧毁的降魔者；我礼敬彼善逝。这便是与下文连结的意思。 其中，“具足功德者”：指具足布施、持戒等波罗蜜功德的人；或者说，以布施、持戒等波罗蜜功德而成就者。即以布施、持戒等波罗蜜功德而具足、完全具足、到达、完全到达、成就、具备，这就是它的含义。此处词义为：“具足”指已经生起、已经成就而到来、行进、转起，因此称为“具足”；“功德”一词中，前缀“upa”加字根“i”表示行进。能净化造作者自身，所以叫做“功德”，这里指波罗蜜功德。字根“pu”有滋养或净化的意思，加上“ṇya”语尾，其中“ṇa”变为“ña”。其中，“自作者”是指：通过屡屡转起，以自身心相续及所生妙色的散布，滋养和净化依止的色相续。这个意义出自《无碍解道·结文》。另一种解释是，能使心愿圆满，所以称为“功德”——字根“pūr”加“ṇya”语尾，意思是能令修功德者的心愿得以圆满。显示巴利原文

或者，因为能产生应受供养的殊胜状态，所以称为‘福’（puñña）。这是派生词（nibbattitaddhita），在‘pūja’（供养）一词后加上ṇya后缀构成。意思是：凡是造作福德者，就会令他应受供养的殊胜状态生起。 因此，《破除愚痴》注释书中说：‘它净化自己的作者，满足他的心愿，并产生应受供养的殊胜状态，所以称为福。’《根本复注》中也说：‘“净化”即是从非福的果报与苦的杂染中净化，以利益的心愿造作福德，通过成就此福德而满足作者的心愿，所以称为福。根据词源特征，应知“福”是充满者、产生供养者。’《清净道论大复注》中也说：‘它净化自己的相续，从非福的果报与苦的杂染中净化，所以称为福。以利益安乐的心愿造作福德，通过成就此福德而满足作者的心愿；或者因为能产生应受供养的殊胜状态，所以称为福。因此，依词源学的方法，应知“福”是充满者、产生供养者。’ ‘具足福者’（upetapuñño）意为：拥有已获得、已具足的福德，也就是具足波罗蜜福德的人，即善逝。显示巴利原文

‘在殊胜的菩提树下’（varabodhimūle）意为：在最胜的菩提树附近。 其中，‘殊胜的’（varo）是指应被选择、应被希求、应被渴望的。 ‘菩提树下’（bodhimūleti）中，‘菩提’（bodhi）一词可指树、道、一切知智和涅槃。例如，在‘在菩提树下最初成正觉’、‘在菩提与伽耶之间’等表述中，指的是树；在‘四道中的智称为菩提’等处，指的是道；在‘他证得了殊胜广大的智慧菩提’等处，指的是一切知智；在‘证得了无死无为的菩提’等处，指的是涅槃。但在此处，意指菩提树。 以下是词义解释：于其下觉悟、已觉悟、将觉悟四圣谛及一切所知法，所以称为‘菩提’，即菩提树。字根为‘budh’（觉悟）加ṇi后缀。觉悟四圣谛，故称为‘菩提’，指道；觉悟一切所知法，故称为‘菩提’，指一切知智；应为圣者所觉悟，故称为‘菩提’，指涅槃。 殊胜、最上的菩提树称为‘殊胜菩提’（varabodhi），它的根部、附近则称为‘殊胜菩提树下’（varabodhimūlaṃ），在此处即指这一地点。显示巴利原文

“有军队之魔”（sasenamāraṃ），即与军队俱在的魔王。其中“军队”（senā）意为被系缚者，语根“sidh”表系缚义。与此（军队）一同存在，故称“有军队者”（saseno），指魔王。驱使众生行无意义事，以杀害善德而毁害众生，故称“魔”（māro）；语根“mar”（死）加ṇe后缀。或指杀害、灭除众生之善法，故为“魔”。彼既有军队，又是魔，故为“有军队之魔”（sasenamāro），即魔王。此处“战胜了”（jinitvā）一词为宾语。“具足福德者即是善逝”（upetapuñño yo sugato）为关联句。“善逝”之义已如前说。显示巴利原文

“战胜了”（jinitvā）：在卫塞月满月的佛日，太阳尚未西沉之际，依波罗蜜福德之威力而战胜。“觉悟了”（abojjhī）：证悟、获得。“菩提”（bodhiṃ）：无上正等菩提，即阿罗汉道与一切知智。道智为一切知智的近因，一切知智亦为道智的近因，此二者共称“菩提”。即指此菩提。显示巴利原文

“在曙光升起时”（aruṇodayamhī），解析为“aruṇaudayamhī”，意为曙光出现之际。其中，“曙光”（aruṇo）：从周遭带来光明而升起者。前缀“ā”加语根“un”（去），加ṇe后缀；ā缩短为a，插入r，n变为ṇ。意为：太阳升起前现起的霞光，名为曙光。恰如《增支部·十集》所说：“诸比丘，日出有其前兆，有其前相，即是曙光。如是，诸比丘，善法亦有前兆、前相，即是正见。”《阿毗达摩灯论》对此说：“太阳升起之前，出现的霞光即是曙光。”《阿毗达摩灯论注》云：“以曙光之色，故去（升起），是名曙光。”“升起”（udayo）：上升者，即太阳。语根“udi”加a后缀。太阳升起的曙光，称为“曙光升起”（aruṇodayo）。即在此曙光升起之时。与“觉悟了菩提”相连接。显示巴利原文

世尊于卫塞月满月之日，日尚未西沉时，摧破魔军，菩提树枝如红珊瑚嫩叶般飘落衣上，作供养状。于夜初分，他忆念宿住；于中夜分，净化天眼；于后夜分，顺逆观照缘起，成就入出息第四禅，以此为近因，增长那名为大金刚智的观智，依道次第证得的第四道智断尽一切烦恼。曙光将起时，他证悟并获得了以一切知智为首的一切佛德。此即所说之义。显示巴利原文

“战胜魔者”（mārajinaṃ）意为：已战胜五种魔者。善逝战胜、已战胜、将战胜五种魔——即天子魔、烦恼魔、行蕴魔与死魔。其义为：他已战胜天子魔、烦恼魔、行蕴魔这三魔，必将战胜行蕴魔与死魔这两魔。若如此，为何又说为“已胜者”（vijitāvi）？因彼之战胜是决定无疑、究竟无误的。“不可破坏者”（abhaṅgaṃ）意为：不能被有军众的魔所破坏、摧毁者；又或，不能被任何事物破坏、摧毁者。释其词义：不为任何魔所破坏，故称“不可破坏者”（abhaṅgo）；或不被彼（魔）破坏、摧毁，故为不可破坏者。词根bhañj（破坏）加ta后缀，词根末音变为ga。又或，“破坏者”（bhaṅgo）指能破坏、摧毁者，即魔或任何事物。无有破坏者（魔等）能奈何他，故称“不可破坏者”（abhaṅgo），指善逝。我礼敬那位战胜魔者、不可破坏者、善逝。此为关联句。显示巴利原文

在此偈中，应依《单卷本生注释》与《譬喻注释》中所说之理，简要了知佛陀降魔等为闻法众所广闻之义。觉有情享受大荣华后，对已然在握的转轮王权毫无贪恋，如弃唾团般舍离，于二十九岁阿沙荼月满月之日、北娄宿星会合之时，行大出离而出家。在阿耨摩河岸，他接受了陶师梵天所施的八资具——此是阿罗汉幢相，穿著后作沙门出家，六年行苦行。于舍那村的尼拘律树脚下，他受用了舍那居士之女善生以价值十万的黄金钵所盛、全无余水、状如一枚棕榈果、共四十九口的蜜乳粥。傍晚时分，在诸天庄严的道路上向菩提树行进时，途中接受了名为吉祥的割草人所施的八握草，登上菩提道场。他知“此处是一切诸佛所不舍的不动之处，是摧破烦恼之处”，握住草梢摇动。即时便有十四肘长的金刚座现起，诸草亦以彼形态铺展安立，其形相之妙，纵是极巧的画师与织工亦无法描绘。觉有情背靠菩提树干，面向东方，坚定心意后——显示巴利原文

“我若未证得正等正觉，绝不起此金刚座。”他发此誓愿已，便安坐于即使百雷齐轰亦不能坏的金刚座上。这时，魔天子心想：“悉达多太子欲超出我的领域，我今必不让他得逞。”便前往魔军处，告知此事，发出魔王的号令，率领魔军出发。此魔军，魔王前方延伸十二由旬，左右两翼各十二由旬，后方直至铁围山边际，上方高达九由旬。其喧嚣声，远闻于千由旬外，犹如大地震动之声。那时，魔天子骑上一头名为“山环”、高一百五十由旬的巨象，化现千臂，执持种种武器。其余魔众，无有二人执持相同武器者。他们变现出种种颜色、种种面庞，向大士汹涌逼来。显示巴利原文

然而，一万世界诸天的天人们却站立称扬大士。帝释天王吹响胜利螺贝而立。据说那螺贝长达一百二十肘，若吸满气而吹，能鸣响四个月方才止息。大黑龙王以超过一百颂的赞辞称叹而立。大梵天手持白伞而立。但当魔军逼近菩提道场时，他们之中竟无一人能立，皆当面逃散。名为迦罗的龙王钻入地下，逃往五百由旬外的曼提罗迦龙宫，双手捂脸而卧。帝释天将胜利螺贝负于背上，立于铁围山边缘。大梵天收拢白伞，径往梵天界。竟无一位天神能够站立，唯有大士独自安坐。魔王便对其众说道：“诸位，没有其他人能与悉达多太子相匹敌，我们无法正面交战，将从背后攻击。”大士环视三方，因一切天神皆已逃散，只见空无一人。又见魔军从北方铺天盖地涌来，心念：“如此庞大之众只为我一人而来，何等兴师动众。此处我无父、无母、无兄弟，亦无任何亲族；唯有这十波罗蜜，长久以来如同我的子女眷属。因此，我当以波罗蜜为盾，以波罗蜜为剑，击溃此军。”他便如此随念十波罗蜜而坐。显示巴利原文

那时，魔王天子心想：“我这就用风暴把悉达多赶走！”于是掀起风暴圈。刹那间，从东方刮起夹杂雷电的狂风，吹裂了半由旬、一由旬、二由旬、乃至三由旬大小的山峰，将树木森林连根拔起，能将周边村落城镇搅成粉末。这风虽有能力将一切化为齑粉，但当它触及菩萨时，却因大士的威神功德与大威力，连衣角也无法吹动。接着，魔王心想：“我用水淹没他！”便降下大暴雨。凭借着此威神力，层层叠叠涌起百千层的各色云团降雨。暴雨的水柱冲力使大地碎裂，浓云笼罩在森林树木上方，却连沾湿菩萨袈裟如同一滴汗珠的湿润都无法做到。接着，他降下石雨。冒着烟、燃烧着的大山岩从空中飞来，落在菩萨足下，却变作了天界花环。接着，他降下武器雨。单刃、双刃、剑尖般锋利的武器冒着烟、燃烧着从空中飞来，触到菩萨时，化为了天界之花。接着，他降下炭火雨。有如金鸟树花色泽的炭火从空中飞来，落在菩萨足下，化为天界之花而散落。接着，他降下热灰雨。极炽热的火色热灰从空中飞来，落在菩萨足下，化为了天界檀香粉。接着，他降下沙雨。极细的沙子冒着烟、燃烧着从空中飞来，落在菩萨足下，化为了天界之花。显示巴利原文

魔王以这风、雨、石、武器、炭火、热灰、沙、泥、黑暗九种灾雨都不能将菩萨赶走，便命令魔众：“喂！你们还站着干什么？抓住这悉达多王子！打他！把他赶走！”他自己则骑上吉里弥迦勒象的肩，手持轮兵器，走近菩萨说：“悉达多，从这宝座起来！这宝座不属于你，属于我！”大士听闻此言，说道：“魔王，十波罗蜜并非由你所圆满，次等波罗蜜也非你所圆满，最上波罗蜜也非你所圆满；五大施你亦未曾舍弃；亲族之行、世间之行、佛陀之行你全然未成；这一切皆由我圆满成就。所以此宝座不属于你，而属于我。”魔王勃然大怒，不堪忍受大士之言，便向大士掷出轮兵器。大士此时正随念十波罗蜜，那轮兵器便在其上方变为花盖停住。据说，那锋利的轮兵器，往日因愤怒掷出时，能像斩断石柱或竹笋一般劈砍而去；而今却化为花盖停住。其余魔众心想：“他马上就要从座上起来逃跑了！”便投出巨大的山岩。当大士随念波罗蜜时，那些山岩也变作花环，落在了地上。显示巴利原文

立于轮围山口的天神们伸长脖颈，抬头遥望，议论道：“哎呀！悉达多王子那已臻色究竟天的妙色身竟毁坏了，他又当如何是好？”此时，大士对站在身旁的魔王说道——正如圆满波罗蜜的诸菩萨于成正觉之日所说——“此座当属于我”，便问：“魔王，你所施的‘已施’，有谁为你作证？”魔王答道：“这些大众皆为我证。”说着便向魔军伸出手去。彼时，魔众中轰然发出“我作证！我作证！”的呼声，声如大地震动一般。于是魔王便问大士：“悉达多！你所施的‘已施’，又有谁为你作证？”大士说道：“你所施的‘已施’，尚有有心之人为证；而我所施，此刻此处，并无有心之人能为我证。且不论我于其余生中所行之布施，单说我在毗沙门太子（维山达拉）那一生中，曾行七百七十大布施，为此‘已施’，这无心的厚地便可作证。”言罢，便从袈裟内伸出右手，指向大地，正如在身为毗沙门太子行七百七十大布施时，询问“你可为我作证否”一般，将手伸向大地。大地顿时发出百千声、百千番咆哮，犹如欲淹没魔军一般轰鸣：“我为你此施作证！”显示巴利原文

当大士忆念“悉达多，这大布施已作，这无上布施已施”的毗沙门太子之布施时，高达一百五十由旬的轮围山，犹如巨象屈膝般沉稳定住。魔众随即向四方四维惊恐逃窜，无一者同走一路。他们纷纷丢弃头冠与衣饰，在各自所在之处，便向四方四维四散而逃。诸天见魔军溃逃，明了“魔王败北，悉达多王子已获胜”。为庆贺胜利，龙众派出龙众，金翅鸟众派出金翅鸟众，天众派出天众，梵天众派出梵天众，各持香、花鬘等供品，齐聚于大士所在的菩提座前。当他们来到之时——显示巴利原文

在其余一万个轮围世界，诸天众以花鬘、香、涂香作供养，并称扬种种赞叹而安住。就这样，太阳尚未落山，大士便摧破魔军，以飘落在衣上的菩提树嫩芽——犹如红珊瑚的新叶一般——作为供养。初夜时分，他随念宿住智；中夜，他净化天眼；后夜，他将智投入缘起。当他以顺逆方式，依流转与还灭观照十二支缘起时，一万世界界直至水界边际，震动十二次。据说，大士令一万世界界发出巨响，于黎明时分证悟了一切知智。此处未说之余事，应结合那些（本生故事等）来理解。显示巴利原文

此处是其简要注释：具足福德者，即拥有布施等波罗蜜福德之人，或由布施等波罗蜜福德而成就者；那位善逝，在无上菩提树之近处，战胜了率军而来的魔罗王——以波罗蜜福德威力降伏之后，于毗舍佉月满月破晓时分，证悟了菩提——即阿罗汉道智与一切知智所摄的菩提。我礼敬那位征服魔罗、战胜五魔、不可摧破、任何率军而来之魔罗皆不能毁坏的善逝。显示巴利原文

7显示巴利原文

7如此，以第六偈礼敬善逝后，为以阿罗汉道智等四种功德赞叹礼敬，故说“断除贪等”等偈。然此偈应视作优波阇提偈，由十一音节构成，因其兼具因陀罗金刚与优宾陀罗金刚二偈的特征。正如《音声论》所说：“若颂中诸句兼具前述因陀罗金刚与优宾陀罗金刚偈之特征，则他们颂名为优波阇提。”显示巴利原文

其中，“断除贪等无垢智剑”一句，应分解为“断除贪等”、“无垢”、“智剑”。意为：能斩断贪等烦恼、远离垢秽、名为阿罗汉道智之剑。此处词释如下：于色等境染著，故为“贪”。“染”字根于贪著义，加ṇa后缀。以贪为首者，即“贪等”，指诸烦恼。能断那些者，为“断除贪等”，即阿罗汉道智。令堕恶趣、执持垢秽者，为“垢”，即贪等。或由此而为所染，故为“垢”。“垢”字根于染污义，加a后缀。远离于垢者，为“无垢”，即智。了知、证悟四谛者，为“智”，即阿罗汉道智。既是断除贪等，又是无垢，且是智，故称“断除贪等无垢智”。如以剑斩树等，或以此断除，故为“剑”，即通常所说的剑。犹如剑者，为“剑”，即智。拥有名为断除贪等无垢智之剑者，为“断除贪等无垢智剑者”，指佛陀。其意为：具备以斩断贪等烦恼、远离垢秽的最上道智所摄之剑。彼。显示巴利原文

“紧握名为正念之盾牌”一句，应分解为“正念”、“盾牌”、“紧握”。意为：坚固执持名为正念的盾牌。此处词释如下：念为依止，或诸相应法依此而忆念，或能忆念，故为“念”。“忆”字根。又，能忆念并损害放逸，故为“念”，即正念。“忆”字根于损害义。依此而正了知，故为“名”，即念，故为“正念”。能防护刀剑等武器者，为“盾牌”，即护盾。“果”字根于防护义，加ṇvu后缀。坚固执持正念盾牌者，为“正念盾牌紧握者”，指佛陀。正如军队中盾牌能防护刀剑等武器，同样，念能防护眼等诸门，不令色等所缘侵入而作守护。因此，世尊因念法能遮止一切不善、助长一切善法、于一切处成就，故说为坚固执持念盾。正如经中所说：“诸善法中，皆以不放逸为根、以不放逸为归宿，于诸法中，不放逸称为最上。”及：“比丘们，我说念于一切处皆有必要。”显示巴利原文

Sīloghalaṅkāravibhūsita：应作“sīla-ogha-alaṅkāra-vibhūsita”的词分解。其义为：以称为清净戒聚的庄严所庄严。其中，“戒”指出世间戒，其义如前已述。此戒有四种：思戒、心所戒、律仪戒、不犯戒。其中，思戒是指远离杀生等或履行义务时的思心所。心所戒是指远离杀生等时的正离心所。律仪戒：此中律仪有五种，即巴帝摩卡律仪、念律仪、智律仪、忍律仪、精进律仪，这一切统称为律仪戒。不犯戒是指受持戒者没有身、语的违犯。这在《无碍解道》中已说：“什么是戒？思是戒，心所是戒，律仪是戒，不犯是戒。”然而，此处并非指不犯戒。为何？因为世尊没有受持的学处。诸佛确实没有所谓的学处。Ogha指集合，“ogha”一词是集合的名称。因此，《阿毗达摩灯论》中说：显示巴利原文

“avahanati gacchati pavattati avayavaṃ etthāti ogho, samūho”——前缀 ava 的√han（行进）加 ṇa 后缀，ava 的 a 变为 o，han 变为 gha。意为：部分在其中行进、移动、转起，故称 ogha，即集合。而《阿毗达摩灯论注》中说：“以部分而行，遍满而转起，故称 ogha。”戒的 ogha，即戒的集合，称为 sīlogha。Alaṅkāra 指庄严。由 alaṃ（充分）与√kar（作）结合，加 ṇa 后缀，意为：以此使具足者充分庄严，故称 alaṅkāra，此处即戒。戒的集合本身即是庄严，故称 sīloghālaṅkāra。以此而庄严，故称 sīloghalaṅkāravibhūsita，指佛陀。然而，他是以与其他不共的出世间戒庄严而庄严，并非以衣服等外饰而庄严，因为与戒庄严相似的装饰并不存在。礼敬那位以戒之洪流庄严而庄严者。显示巴利原文

Namāmi abhiññāvaramiddhupetaṃ 应作 namāmi abhiññāvaraṃ iddhi upetaṃ 的连词分解。其中，namāmi 指我礼敬。Abhiññāvaramiddhupetaṃ 意为：具足称为无上殊胜神通的智。Abhiññā（神通智）即殊胜地了知，指六种智。此六种智依神变智、天耳智、他心智、宿住随念智、死生智、漏尽智而分为六种。其中，神变智是对“一身成多身”等所示神变的了知智。天耳智是以远近等差别音声为所缘的天耳界了知智。他心智是对于其他有情心之分别的了知智。宿住随念智，即依自相续及所缘境中所住，随念过去世诸蕴等，与念相应之智。死生智是对于有情死与生的了知智。于此，注释书中说，在死生智之处，因其能成就彼，故称为天眼智。漏尽智是对于谛之分别的了知，即阿罗汉道智。Vara 指无上。Iddhi 指成就、圆满，或谓“成就、圆满”即 iddhi，词根为 idha。Abhiññāvaramiddhupeta 即具足、完全具足、拥有称为无上殊胜神通之智。显示巴利原文

此处略释如下：我礼敬那位佛陀——他手持断除贪等烦恼的无垢阿罗汉道智之剑；紧握名为正念的盾牌；以戒聚之庄严而庄严；具足、完全具足、拥有称为无上殊胜神通之智。显示巴利原文

8显示巴利原文

8第八。如此，以第七偈礼敬佛陀之后，为以悲等九种功德赞颂而致敬礼，宣说了“dayālayaṃ”等偈。应知，此偈由 ja、ta、ja、ra 音组构成，具十二音节，是四句双韵的 Vaṃsaṭṭha 偈颂。正如《Vuttodaya》所说：“若一句中具 ja、ta、ja 及 ja、ra 音组，诸牟尼仙人说此为 Vaṃsaṭṭha 偈颂。”其义为：一句中若含有 ja、ta、ja 及 ja、ra 音组，诸牟尼仙人便称之为 Vaṃsaṭṭha 偈颂。显示巴利原文

其中，“dayālayaṃ”是大悲与慈爱的依止处。“悲悯”（dayā）一词，既用于悲，亦用于慈：在“无悲悯者”中用于悲，义为陷入无悲悯的状态；在“有悲悯者”中用于慈，义为达到慈心的状态。此处则二者皆适用，故应将“悲悯”视为通过词形省略而成的复合词。其词义为：dayā（悲悯）有“折磨”义，即折磨有悲心者，此指大悲，因词根 day 有“折磨”义——当悲心未能如其心愿地成就利他时，便会折磨有悲心者。或解为“折磨、拔除他人之苦”。又解为：善人借此舍弃己乐而承受疲劳；或解为：借此摄受恶人；或解为：诸菩萨借此执取正等正觉——菩萨发愿成佛时，舍弃已到手的殊胜果报，以大悲欲救度众生出离轮回大海，并执取那无有喘息之机的巨大轮回之苦，乃至最后一生，连同证得界不死而成就的、为无量功德所庄严的一切知智。dayā 又意为：借此给予众生无畏，此即慈爱，因词根 day 有“给予”义。悲悯意为：不作分别。显示巴利原文

复次，另有解释：众生借此而得到保护，或者它自身即是怜悯，或仅是怜悯，这称为悲悯，也就是悲与慈。依此而住者，名为悲悯之所依，即佛陀。世尊对提婆达多等怨敌众生、非怨敌众生，乃至亲子罗睺罗，恒怀利益之心，以大悲与慈爱平等安住，故称扬他为“悲悯之所依”。这在《譬喻经》中也有说：显示巴利原文

“一切处”指于一切生存状态中。其义为：从为成佛而发愿开始，在一切生存状态中。“难行”指难以做到之业，如五大舍弃等。因其难以实行，故称难行，此即指五大舍弃等业。这里，五大舍弃为：财物舍弃、肢体舍弃、子女舍弃、妻子舍弃、生命舍弃，共五种。其中，舍弃象、马、奴仆等有识之财，或珍珠、摩尼、银等无识之财，名为财物舍弃。舍弃手、足、眼、耳、鼻等身体支分，名为肢体舍弃。舍弃儿子与女儿，名为子女舍弃。舍弃妻子，名为妻子舍弃。舍弃与命根相连的身体，名为生命舍弃。虽然财物舍弃等实际上都摄于布施巴拉密中，但为显示其舍弃的特殊性及极为难行之性质，故以“大舍弃”之名别别列出，这是其意趣。在《大本经注》中则说：“肢体舍弃、眼睛舍弃、自身舍弃、王国舍弃、子女妻子舍弃，这些是五大舍弃。其中，肢体舍弃等虽也属于布施巴拉密，但为显示其舍弃殊胜及极为难行之性质，故将大舍弃单独列出。正因如此，在肢体舍弃之外，又别列眼睛舍弃；虽同为舍弃，亦别列王国舍弃与子女妻子舍弃。”此即难行。而显示巴利原文

“已越有海者”此处应分解为“有海已越”与“最上”。“已越有海”是指已超越称为有的大海，即欲有、色有、无色有之海。“有”即众生所存之处。“海”指水。有水之处称为海，即海洋。称为有的海即“有海”，是大海。如同大海充满众多波涛汹涌等怖畏，三种有也充满众多生、老、死等苦的怖畏，因此称为“有海”。已超越、已渡越它，即“已越有海者”，指佛陀。因为在深邃的大水体、大海洋中，水流相续不断；而在称为三有的轮回中，结生与死亡相续不断，但佛陀在菩提树下，以阿罗汉道智无余地摧毁了导致再生的千五百烦恼，故于三有中再无后有。因此，称扬佛陀为“已越有海者”是恰当的，这是所说之义。那个已越有海者。显示巴利原文

“最胜”是指于一切众生中为最上。此处“最胜”一词，见于起始、末端、部分、最上等义。正如其在“从今日起，已得活命之皈依”等句中，见于起始义。在“以指尖触碰那指尖”等句中，见于末端义。在“诸比丘，我允许按精舍部分或院落部分分配”等句中，见于部分义。在“我是世间最上者”等句中，见于最胜义。此处亦应作此义解。他走向、达到天与人中最上之状态，故为最胜者，即佛陀。以无与伦比、功德殊胜、无等等之义，名为最胜、最上者，这是词义。或者，因稀有出现、因是不可思议之人、因带来众多人之利益与安乐、因无第二、无伴侣等之故，世尊于世间名为最胜、最上者，这是词义。正如《增支部》所说：“诸比丘，凡一切众生，或无足、或二足、或四足、或多足，如来被宣告为其中最上者。”最胜的状态，即最胜性。而此“已去”是其业处。“已去”即已到达、已获得，这是词义。显示巴利原文

『三界之庇护者』者，即欲界、色界、无色界所构成之三界的皈依处。此处“界”字之义，前文已述。三界即三界。“庇护者”一词，依已派生与未派生分为两种。其中，未派生的“庇护者”词，依约定俗成，为皈依处之义。正如在注释书中所说：“约定之言为真实，乃世间共许之因。”三界之庇护者、皈依处，故为三界之庇护者，即佛陀。由于以遣除一切不幸为先导，以无余安乐之施设、以此为终极、为无上之修行成就，对包括天人在内之众生作究竟饶益，并具足无量、无与伦比之威力功德殊胜，故一切众生中最上之世尊，于无量世界中对无量众生，名为唯一皈依处，这是词义。显示巴利原文

已派生的“庇护者”一词，则运用在乞求、折磨、统治和祝愿这四种意义上。其中，依乞求义，“他乞求”故称庇护者，即佛陀。词根是√nāth，加后缀a。意思是，他也通过乞求的方式，劝导应受教化的众生行持对自己有益的事。或者，世尊曾说：“善哉，诸比丘！比丘应时时省察自身的成就。”等言语，出于悲悯而乞求众生行持种种有益之行，激励、劝导他们。因此称为庇护者，这是词义。依折磨义，“他折磨”应受教化者心中的烦恼，故称庇护者，即佛陀。意思是，通过说法摧毁应受教化者相续中的烦恼。依统治义，“他统治、主宰”故称庇护者。意思是，具足最上心自在的世尊，以法主宰、征服一切众生。依祝愿义，“他祝愿”故称庇护者。意思是，以慈心的力量，希求应受教化者的利益与安乐。三界的庇护者，即三界之庇护者，也就是佛陀。我敬礼那位三界的庇护者。显示巴利原文

“善等持者”：因为对利得、不利得等世间法不动摇，而拥有殊胜之定的人。能让相应法平等、正确地安止于同一所缘的，称为定。sam前缀加√dhā词根加i后缀。美妙或殊胜的定，就是善等持。具有这种善等持的人，是善等持者，即佛陀。在“具有”的意义上，使用后缀to，就像“山”等词那样。dh变为h。正如须弥山王不被四方来的风吹动，世尊也具足不被利得、不利得等世间法以及邪说之风所动摇的定，这是词义。我敬礼那位善等持者。显示巴利原文

所谓“利益”，即承载人、天、梵天等一切众生之所需。随顺其因而现起的，便是利益，即所需之义。“hi”词根表“行”，加ta构成。承载此所需者，称为“利益者”，即佛陀。此为持业释复合词。本应说“持利益者”，为随顺韵律，省略后分而说为“利益”，如同“扫帚”“灯”等语。又或，能伤害苦故，名为利益。“hiṃs”词根表“伤害”，加ta后缀。如同病人的药被称为对病人有利益，同样，由于能灭苦，故名为利益。又或，能施设安乐故，名为利益。“dhā”词根表“持”，加ta构成。正如血肉等界所增长的味处被称为对某人有利益，同样，由于带来安乐，故称为利益。承载此所需者，为利益者，即佛陀。这便是说：他通过说法，为堪受教化者除去痛苦、令智慧成熟之后，承载着世间与出世间的利益与安乐。致敬彼利益者。显示巴利原文

所谓“遍眼”，此处眼有五种：佛眼、法眼、智眼、遍眼、天眼。其中，“诸比丘，我以佛眼观察世间”——此为佛眼。“离尘离垢之法眼”——此为下分道所摄的法眼。“眼生起”——此为智眼。“遍眼即一切知智”——此为遍眼。“诸比丘，我以清净天眼观见”——此为天眼。此处所取的是遍眼。其义为：于一切方面照见一切所知法，即具足一切知智。此处释词：从一切方面观见一切所知法，故称遍眼，即一切知智。词根为“cakkh”（见）。因此，《大义释》中说：“遍眼即一切知智。”具有此遍眼者，为遍眼者，即佛陀。此义在《无碍解道》中已宣说：显示巴利原文

其义为：对于那位如来，在此世间，没有任何法类是他未见、未观照的；同样，也没有任何法类是他未了知、未通达、未明了的，或是他不必了知的。凡是应知、当知的法类，如来皆已以胜智遍知、彻底通达。因此，如来被称为“遍眼”。我礼敬那位遍眼。显示巴利原文

“我礼敬彼无量者”一句，应分解为“我礼敬彼无量者”。其关联为：我礼敬那位无量的佛陀。其中，“无量”指以智慧不可测量、不可限量的，或具足戒、定、慧等功德者。或者，以智慧不可限量的戒等功德，称为“无量”。“ma”字根有计量之义。拥有此无量功德者，即是“无量者”，即佛陀。譬如在大海中，水的分量难以计算，不能说有这么多桶水、这么多百桶水、这么多千桶水或这么多十万桶水，而只能以“不可计数、不可测量的大水聚”来称说。同样，佛陀的戒等功德分量也难以计算，不能说有这么多戒德、这么多定德、这么多慧德等，而只能以“不可计数、不可测量的大功德聚”来称说。因此，在《譬喻经》中说：显示巴利原文

因此，他称叹佛陀为“无量者”。显示巴利原文

此处略释其义：那位佛陀是悲悯的居处，是大悲与慈爱的依止；于一切处、一切生中，行持难行、应以艰苦成就的五大舍离等业；已超越有海，即度过名为三有的轮回海；达到最胜位，即获得一切众生中的最上地位；是三界之主，即欲界、色界、无色界所摄三界的皈依处；是善定者，即拥有殊妙的三昧；是利乐者，即执持一切众生世间与出世间的义利；是遍眼，即从一切方面观见一切所知法，具足一切知智；是无量者，即拥有不可称量的戒等功德。显示巴利原文

9显示巴利原文

9第九节。如此以第八偈礼敬佛陀后，为以“积累波罗蜜之聚”等五种功德称叹而礼敬，他宣说了“于各处积累波罗蜜之聚”等偈颂。此偈由“jata”与“jara”等音节组合而成，有十二音节，句首句尾皆为双声，应视为“Vaṃsaṭṭha”偈。如《Vuttodaya》中所说：“他们称此Vaṃsaṭṭha偈具有jata和jara。”其义如前已述。显示巴利原文

其中，“于各处”指在各个生中或各个自体存在中，即从发愿成就最胜佛陀开始，于那些生命形态或自体存在之中。“波罗蜜之聚”指布施等波罗蜜的集合。在此，波罗蜜有十种，即：布施、持戒、出离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、慈、舍。正如《佛种姓》中所说：显示巴利原文

以下解释“波罗蜜”一词的语义。由于具足布施、持戒等功德之殊胜结合，成为众生中的最上者，故大菩萨是“最上者”。此最上者的状态或业，即是波罗蜜，亦即布施等行为本身。在表示“所属状态或业”的派生词中，加ṇa后缀，并加表示阴性词性的ī后缀。又或，圆满布施等者，即是“最上者”；菩萨是布施等功德的圆满者与守护者，此由“pūra”字根加ama后缀构成。又或，以功德殊胜之结合，将其他众生系缚于己者，是“最上者”，即菩萨。前分“para”（最上）加“mav”字根（系缚义）加kvi后缀。又或，超越地净化烦恼垢染者，是“最上者”。前分“para”（超越义）加“majj”字根（清净义）加kvi后缀。“para”有超越义。又或，殊胜地趋向最胜涅槃者，是“最上者”。前分“para”（最胜义）加“may”字根（行义）加kvi后缀，字根末音省略。“para”有最胜义。又或，以成为量的智殊胜，如同观见现世一般，了知他世、限定他世者，是“最上者”。前分“para”加“mun”字根（限定义）加kvi后缀。又或，如同将戒等功德……显示巴利原文

令众生系缚、结合、连接于般涅槃，故名波罗蜜。抵达彼岸涅槃，并令众生抵达，故名波罗蜜。如实了知、决断彼岸涅槃，故名波罗蜜。于彼岸涅槃中，投入、安置众生，故名波罗蜜。“midhātu”有投入之义，加“ī”后缀。于彼岸涅槃中，伤害众生，故名波罗蜜，此指大菩萨。此状态或业，即布施等行为，称为波罗蜜。依此所说之理，当知波罗蜜一词之词义。波罗蜜一词的语源虽已略说，但为令听者善巧于语源之理，故详说如上，应作是观。显示巴利原文

然而，波罗蜜有三种：十波罗蜜、十近波罗蜜、十最上义波罗蜜。其中，舍弃有识与无识之财而圆满的菩提资粮，名为十波罗蜜。舍弃手、足、耳、鼻等肢节而圆满的菩提资粮，名为十近波罗蜜。舍弃命根而圆满的菩提资粮，名为十最上义波罗蜜。而布施等波罗蜜之义，应依《行藏注疏》等了知。以部分摄集之义，而积聚、进行、转起，故称“sañcayo”（积聚）。“saṃ”前缀加“ci”字根（行义），加“ṇa”后缀。或积聚部分，故为“sañcayo”，即集合。波罗蜜之积聚、集合，故名“pāramisañcayo”（波罗蜜积聚），亦即波罗蜜的积聚。而彼“cayaṃ”（积聚）是此“cayanti”（积聚的行为）的业。“cayanti”即已累积、已圆满之义。由“cayati”（积聚）或“ciyittha”（已积聚）而得名“cayo”（积聚），指佛陀。“ci”字根（累积义）加“ṇa”后缀。彼即“cayaṃ”（积聚）。一切具足，故成关联。显示巴利原文

此中，‘sabbhi’意为与善士、具善者同在。令贪等烦恼寂止、平息，故为‘santā’（寂静者），即善士。词根‘sam’有止息之义，加后缀‘anta’。当应说‘santehi’时，依‘smāhismiṃnaṃ mhā bhimhi’之经句，将‘hi’语尾变为‘bhi’；依‘santasaddassa so bhe bo ca’之经句，于‘bha’字前将‘santa’词变为‘sa’，并在末尾增置‘ba’字，故成‘sabbhi’。意为与他们善士一起。而‘taṃ gataṃ’（彼应往）是未说之词。‘gataṃ’意为应被亲近。因为诸天、人前往、接近、亲近彼，故说为‘gato’（已往）。彼佛陀具足戒等无量功德，被希求义利的善士、诸天、人视为‘皈依处’而应受敬奉，此义已说。故为‘gataṃ’。‘sukhappadaṃ padaṃ gataṃ’（乐处、处、往）相关联。其中，‘sukhappadaṃ’（乐处）是究竟乐的安立处。‘sukhanaṃ’为乐，彼乐于此中生起、安住，故为‘sukhap’显示巴利原文

‘narānarānaṃ’应作‘naraanarānaṃ’而分解。其义为人与天。能引导至出家等最胜状态故为‘naro’（人）；或被自业所引导故为‘naro’，即人、众生。‘nara’字根（引导义）加‘a’后缀。非人者为‘anaro’（非人），即天。人与非人合为‘narānaro’，他们的（复数属格）是‘narānarānaṃ’。此词又与‘sukhasambhavaṃ’（乐之因）相关联。显示巴利原文

‘sukhasambhavaṃ’（乐之因），是世间与出世间乐的因。或指能获得三种乐的生起因之福。令得快乐，故为‘sukhaṃ’（乐），即三种乐。令彼快乐生起者，使其快乐，此是词义。又或，善断苦故为‘sukhaṃ’。‘su’前缀加‘khan’字根（断义）加‘a’后缀。依此福，名为乐的果报得以生起，故为‘sambhavaṃ’（生起因），即造福业。‘saṃ’前缀加‘bhū’字根（有义）加‘ṇa’后缀。乐之生起因即‘sukhasambhavaṃ’。而此在‘bhavaṃ’（令有）一词中作业格。‘bhavaṃ’意为令生起。令彼乐之因修习、生起故为‘bhavo’（令有者），即指佛陀。故称‘bhavaṃ’。因为世尊以大悲为先行的说法，使诸天、人修习布施、持戒、修行等福——即世间与出世间乐的生起因，所以应知这是赞叹世尊为‘人与非人之乐之因的令有者’。显示巴利原文

“namānamānaṃ”一词，应拆分为“name anamānaṃ”。“name”意为“我礼敬”，此处应知，语尾“mi”变为“e”。“anamānaṃ”意为不礼敬者、不恭敬者。它是“gavaṃ”的修饰语。“gavaṃ”指如牛般的愚人，为第六格复数名词。由此，“namaṃ”依“patimhālutte ca samāse”规则，借“ca”字之摄，将“naṃ”变为“aṃ”，并将“go”的“o”变为“a”，如此完成构词，应知。行走者，故称“gāvo”（牛），即牛；如同牛者，亦称“gāvo”（牛），故愚人的复数属格为“gavaṃ”。而在“jinapuṅgavaṃ”一词中，此为第六格业。“jinapuṅgavaṃ”意为最胜的征服者、最上人——佛陀，我礼敬，此为关联。此处，“puṅgava”一词在持业释复合词中表示最胜之义，如“munipuṅgava”（牟尼牛）等。又于《阿摩罗笈多》中说：显示巴利原文

释义如下：在持业释复合词中，处于后分的“虎-贤士”“牛-象”等词，以及“狮-蛇-龙”等词，其阳性形式表示“最胜”之义。此处，对于不知、不敬而持异见的愚痴者，犹如降伏牛只，佛陀以佛德征服他们，故为“胜者”。向上达到卓越或首要的状态，故为“贤士”。前缀“pu”与词根“gam”（去）结合，在“去”义中无格变化，鼻音化后成为“gamo”。该词的“ka”尾与元音尾依“yadādi”规则省略，应知如此构成。“胜者”与“贤士”结合即“胜贤士”，即指佛陀。对于不知、不敬、不尊、不拜佛陀不可测量的戒等诸德而持异见的愚痴者，犹如驯牛一般，世尊以无师自通的波罗蜜福德威神力征服他们，故有此称。此即“胜贤士”。显示巴利原文

此处略释：于各处、各生有或自体，布施等波罗蜜的积聚为“波罗蜜聚”；积集、累积、圆满为“聚”；善士、正士为“善士”；应前往、应亲近、应敬奉为“已至”；究竟乐的安立处为“乐基”；涅槃为“至”；人与非人（天、人）为“人”；世间与出世间乐之因、三种乐获得之因或生有之福为“乐生”。对于不敬、不尊、不重、不拜、如牛般的愚人，我礼敬此胜贤士、胜者、最上人、佛陀。显示巴利原文

10显示巴利原文

1010. 这样，以第九偈礼敬佛陀后，现在为了通过称赞佛陀度脱众多众生脱离三有轮回海的功德，以及止息众生痛苦的功德来礼敬佛陀，故说“如正道之船”等偈颂。而此偈是由ja与ra音步组合而成，应知为由十二音节组成的因陀罗族偈。正如《偈颂明》中所说：“凡有ja与ra之处，即是因陀罗族偈。”显示巴利原文

其含义是：在某一偈颂中，如果同时存在那两个ja音步和ra音步，那么该偈必定称为因陀罗族偈。显示巴利原文

此处“yo munidakkhanāviko”是关联词。意思是：那位称为佛陀者，即是善巧的船长。其中，“牟尼”：因为了知两端世间，故称牟尼，即世尊。词根mun表“知”义，加i词缀。或者，mona意为一切智智，因为拥有它，所以是牟尼，即世尊。i词缀在此表“有”的含义。正如《小部·一集》中《花纹本生》注释所说：“牟尼的意思是智。又因具备身牟尼等，人们称他为牟尼。其中有：在家牟尼、出家牟尼、有学牟尼、无学牟尼、辟支牟尼、牟尼之牟尼等许多种。在家牟尼，指证得果位、了知教法的在家者；出家牟尼，指同样如此的出家者；有学牟尼，指七种有学圣者；无学牟尼，指漏尽者；辟支牟尼，指独觉佛；牟尼之牟尼，指正自觉者。”此处则是指“牟尼之牟尼”。显示巴利原文

“Dakkho”意为善巧。于渡海中善巧、得达故为“dakkho”，即舵手。“dakkh”词根取“去”义，加“a”词缀。或谓于善巧业及其他应作不应作之事，不迟滞、速达故为“dakkho”，即一切善巧者。“dakkh”词根取“速”义，加“a”词缀。“如善巧者”故为“dakkho”，指佛陀。依深义，佛陀以智了知、简别，拔济众生出离轮回海，故称“dakkho”。“Nāviko”：以船渡海达彼岸故为“nāviko”，即船长。“tara”词根加“taddhita”后缀“ṇiko”。“如舵手”故为“nāviko”，指佛陀。依深义，佛陀以八正道之船渡至涅槃彼岸，故称“nāviko”。善巧与舵手合为“善巧舵手”，是牟尼亦是善巧舵手，故为“munidakkhanāviko”，此为持业释。或解为如善巧舵手之牟尼，故为“munidakkhanāviko”，即佛陀，此为喻依持业释。正如善巧舵手渡海，引领众人至海之彼岸；如是，佛陀引领应化众生至涅槃彼岸，故作是说。显示巴利原文

“Maggaṅganāvaṃ āruyhāti”为句间关联。“Maggaṅganāvaṃ”指称为八支道的船。“Āruyhāti”意为登上之后。“道”（maggo）：由于杀灭烦恼，以所缘为行境而趣向涅槃，故称为“道”。“māra”（杀）之言，加“gam”词根，构成“kvi”词缀。本应说“mārenta go”，依词源规则说为“maggo”。或者，道寻求、探索涅槃，故为“道”。“magg”词根表寻求，加“a”词缀。或者，被希求涅槃者所寻求、探索，故为“道”。被生、老、病、死等苦所逼恼的众生，为达至苦灭的涅槃，绝对应当寻求、探索此道，故为“道”，即四道。正如所说：“‘道’者，以何义为道？以趣向涅槃之义，及希求涅槃者所应寻求之义。”“支”（aṅga）：以此而行至果涅槃，故为“支”。“ag”词根表行走，加“a”词缀。道的支分、原因，故为“道支”（maggaṅga），即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，如此获得八支道。“船”（nāvā）：被称扬，故为“船”。“nu”词根表称扬，加“avo”词缀。显示巴利原文

“Īhāphiyanti”指称为精进的桨柄。正如《经集注》中所说：“以桨，即桨柄。”“Īhā”：开始，故为“īhā”；或者，以此而开始、努力、思惟，故为“īhā”，即精进。在《词论》中则说：“īha，思惟。”“Phiyaṃ”：以此使水增长，故为“phiyaṃ”。“phā”词根表增长，加“iyo”词缀。或者，以此击水，故为“phiyaṃ”。或者，以此令船行进，故为“phiyaṃ”，即桨柄。“phāyi”词根表行进，加“a”词缀，ā变为i。称为“īhā”的桨，即“īhāphiyaṃ”。如同桨一样的“īhā”，即“īhāphiyaṃ”。正如以桨令船抵达所欲之处，同样地，以名为“īhā”的精进成就种种事务，抵达所欲的涅槃之处——这是意旨所在。该（桨）在“gāhako”一词中作宾语。“以智手”：以称为一切知智的手。了知一切所知法，故为“智”，即一切知智。作种种事业，故为“手”。称为智的手，即“智手”；或者，如同手一样的智，即“智手”；以那智手。“gāhako”：成为坚固执持者之后。“以彼”：以那称为八支道的。显示巴利原文

“Tāresīti”：意为使渡过、使超越。“Buddhanti”：指已证悟四谛法者。“Aghappahanti”：意为断除众生之苦者，即摧毁苦；或意为断除众生之烦恼者，即摧毁烦恼。在此，“agha”一词兼用于苦与烦恼。其中，苦能使有情痛苦、令其苦恼，故名为“agha”；或以苦的状态而转起，故名为“agha”。烦恼则因众生依此造恶，故名为“agha”。“agh”词根意为造恶，加“a”词缀。断除、摧毁“agha”者，称为“aghappaho”，即佛陀。此词以“agha”为前导，加“hā”词根表舍弃。佛陀以说法为所化众生除去苦与烦恼，这是其义趣。第一种解释中，苦虽非道所应断，但依果近说而称为“断苦者”。“Tanti”：我礼敬、顶礼那位牟尼善巧船师——此为关联句。显示巴利原文

此处简要解释：那位牟尼善巧船师，即被称为佛陀的善巧船主，登上了道支船——名为八支道的船后，以名为精进的桨柄，以名为一切知智的智手，成为坚固的执持者；又以那八支道船，将无量众生——可化导者，从有海，即名为三有的大海，度越，并使之度越。那位已证悟四谛法、断除众生之苦、摧毁苦，或摧毁烦恼的佛陀，那位牟尼善巧船师，我礼敬、顶礼。显示巴利原文

11显示巴利原文

1111. 如此，以第十偈礼敬佛陀后，现在欲以“圆满三十波罗蜜”等五种功德赞叹并礼敬胜者，故说以下偈颂：“Samatiṃsatipāramisambharaṇa”等。此偈应视为由四组三音节构成、具十二音节的律偈（toṭaka）。正如《韵律明灯》所说：“在此，律偈以四组三音节为量。”意思是，在这种制作中，以四组三音节作为量的尺度而作，或以此为标记，此世间的这类诗律便称为律偈（toṭaka）。显示巴利原文

其中，“圆满三十波罗蜜者”：即十波罗蜜、十近波罗蜜、十最上波罗蜜，此三十波罗蜜已生起、已圆满，此为义。而他们差别及“波罗蜜”一词之语义，前已说。已积集、已圆满故，为“积集者”，即胜者。“saṃ”前缀加“bhar”字根，于充满义中加“yu”语尾。圆满三十波罗蜜者，即“三十波罗蜜积集者”，胜者。自从于燃灯佛足下获得授记以来，于四不可数劫又十万劫中，圆满三十波罗蜜，此为义。彼三十波罗蜜积集者。“于殊胜菩提树下”：即于最上菩提树根处。此处“殊胜菩提”一词之语义，前已说。“树”：生长、前往，以根、干、皮、枝、节、叶、果而达到增长、茂盛、广大，或以银、金、宝、月光等极美妙之色而到达，故为“树”；即于菩萨降诞之日，与菩萨同时出生、高百肘之非斧伐树王可得。“du”字根于“行”义中加“ama”语尾。然于《譬喻注》中说：“‘树’者，摇动故；或‘树’者，充满虚空故。”殊胜菩提即殊胜菩提，彼殊胜菩提又是树，故为“殊胜菩提树”，于彼处。显示巴利原文

“四谛见”者：即以道智通达四圣谛。此处，“谛”字见于多种义中。即如：“应说真实，不应忿怒”等中，为语真实。“住立于谛之沙门婆罗门”等中，为离真实。“为何诸论师说种种谛，善说者”等中，为见真实。“唯一谛，无第二”等中，为胜义真实，即涅槃与道。“于四谛中，几为善”等中，为圣真实。当知此处亦用于圣真实。“谛”者，为真实、不虚妄。“satha”字根于不虚妄义中加“ṇya”语尾。譬如火之自性一向唯热，非冷；如是苦等之逼迫等自性，一向为真实、如实、不虚妄、不异。彼复有四种：苦谛、集谛、灭谛、道谛。其中，“苦谛”者：“du”为鄙劣，“kha”为空虚，故为“苦”。此为持业释复合词。即于《谛分别注》中说：“‘du’此字见于鄙劣义。鄙劣之子，称为‘恶子’。‘kha’字则为空虚。空虚之虚空，称为‘空’。此第一谛为鄙劣，因是众多灾患所依处；为空虚，因无凡愚所计执之常、净、乐、我性。故由鄙劣与空虚故，称为‘苦’。”彼是苦亦是谛，故为“苦谛”。三地轮转可得。显示巴利原文

“集谛”：“来”是指，苦果由此而生起、转起，故称为“来”，即贪。“i”字根在“行”义中加“a”语尾。与其余诸缘和合时，为苦生起之因，故称为“集”。此为第六格依主释复合词。即如《谛分别注》中所说：“‘saṃ’字于‘集合’‘俱来’等中，表结合；‘u’字于‘已生’‘已说’等中，表生起；‘aya’字则表因。此第二谛，于其余诸缘和合时，为苦生起之因。如是，由苦之结合与生起之因故，称为‘苦集’。”彼是集亦是谛，故为“集谛”，即指贪所摄之渴爱。“灭谛”：“轮转”是指转起、运行、运转，故称为“轮转”，即轮转于三有之法。“rudh”字根在“行”义中加“ṇa”语尾。于此中，无有三有轮转法之运转、运行，故为“灭”，即涅槃。或复，轮回之苦于此中灭尽，故为“灭”，即涅槃。“rudh”字根在“遮止”义中加“ṇa”语尾。即如《谛分别注》中所说：“第三谛，因‘ni’字表无有，‘rodha’字表牢狱。故于此中，无有称为轮回牢狱之苦牢狱，因一切趣皆空故。或于彼中，达至等至时，称为轮回牢狱之苦牢狱无有，因是彼对治故，亦称为‘苦灭’。”或由苦之不显示巴利原文

然而，它们的特相等应如此理解：在此，苦谛以逼迫为特相，以热恼为作用，以转起为现起；集谛以生起为特相，以不断除为作用，以障碍为现起；灭谛以寂静为特相，以不死为作用，以无相为现起；道谛以出离为特相，以断烦恼为作用，以出起为现起。在这四圣谛中，第一与第三谛是果，第二与第四谛是因；前二谛是难见的深奥法，后二谛因深奥而难见。显示巴利原文

又当知，苦灭圣谛亦是甚深且难见的。每一谛各依四种义，而有十六种谛理。因此，在《无碍解道》的圣典中说：‘苦的逼迫义、有为义、热恼义、变易义，这四种是苦的苦理，是真实、不虚、不异的。如是，苦以真实义而为谛。集的积集义、因缘义、结缚义、障碍义，这四种是集的集理，是真实、不虚、不异的。如是，集以真实义而为谛。灭的出离义、远离义、无为义、不死义，这四种是灭的灭理，是真实、不虚、不异的。如是，灭以真实义而为谛。道的出离义、因义、见义、增上义，这四种是道的道理，是真实、不虚、不异的。如是，道以真实义而为谛。’显示巴利原文

“见”（dassana）有十种，又作“示现”“看见”，故说为“十”，即四道智。“界”（dhātu）在此作“观察”之义。具足四谛之见的人，名为“四谛见者”（catusaccadaso），也就是胜者。或者说，未见、未观四谛之人，是“未见四谛者”；而胜者已见、已观四谛，这是说：他以四道智通达了四谛。如此即是“四谛见者”。四谛智又有两种：随觉智与通达智。其中，随觉智是世间的，依传闻等而于灭、道中生起；通达智是出世间的，以灭为所缘，从作用上通达一切四谛。正如经中所说：“诸比丘，见苦者，亦见苦集、见苦灭、见趣向苦灭之道。”这一切都应详说。然而，四谛通达智若无随觉智便不能生起，因此，智者应当首先为随觉智而着手修习四谛业处。难道圣弟子们就不通达四谛吗？为何独独赞叹胜者为“四谛见者”呢？这是因为，世尊是以与圣弟子们不同的方式——以无师独悟的阿拉汉道智通达四谛。因此，唯有世尊被赞叹为“四谛见者”。在此，除了渴爱与涅槃之外，其余一切法名为苦谛；一百零八种渴爱行相名为集谛；涅槃名为灭谛；八支圣道名为道谛。在《阿毗达摩义集》中亦说：显示巴利原文

“殊胜神变所至”者，即殊胜的神变所至。其义为：已证得过去诸佛的最上神变；或谓是诸最上神变的安立处。“神变”即成就、圆满成就之义；或说能成就、能圆满成就、能生起，故称神变。由此可得神变智与阿拉汉道。如《清净道论》所说：“出离得以成就，故名神变；阿拉汉道得以成就，故名神变。”或说众生借此而成就、增长、兴盛、臻于最上，故名神变，由此可得八定与四道。于此，“idha”词根有增长义，“dhi”为缘，“ī”是阴性词缀。趣向神变者为“神变所至”，即胜者。又，“至”为趣向、安住于彼处之义；安住于诸殊胜、最上之神变，成为其依止处，故称“殊胜神变所至”，指胜者。虽然圣弟子中也有证得神变者，但诸佛尤其依此胜智而获得神变、圆满成就、增长、极至最上，故当知唯有佛陀才值得以“殊胜神变所至”来赞叹。显示巴利原文

“人天利益”者，即人与天人的世间及出世间所摄的利益、所需、所持。其义已如前说。“三界寂止”者，即三界的寂止。由于不再有后有转起，故从欲、色、无色所名的三有中寂止、寂灭、灭尽；或说从三界中后有转起的寂止，这便是其义。“有”即众生所存在之处；三有即是“三界”，由此寂止，故为“三界寂止者”，即胜者。世尊在菩提树下，以阿拉汉道智无余断除了欲、色、无色三界中能生结生、以无明渴爱为根的福行等诸行，因此不再有后有转起。由此，唯世尊特别被赞叹为“三界寂止者”。“胜者”即战胜五魔的佛陀。“我礼敬”即我以与智相应之心恭敬礼拜，这是其连结。显示巴利原文

此处略释如下：圆满具备三十波罗蜜者，于最胜菩提树下，以道智见四圣谛、通达四圣谛者；证得最上神变，或为诸最上神变所依止者；持人与天人之世间、出世间所摄利益者；从欲、色、无色所称三有中寂止者，或从欲、色、无色三界中后有转起寂止寂灭者；战胜五魔的佛陀、胜者——我以与智相应之心恭敬礼拜。显示巴利原文

12显示巴利原文

1212. 如此，依第十一颂礼敬胜者之后，如今为以“百福所生之相好”等六种功德赞叹并礼敬胜者，而说“百福所生之相好”等颂。然此颂由四个音节组构成，具十二音节，应视为“都吒迦颂”。其依据已如前颂注释中所述。显示巴利原文

其中，“百福所生之相好”者：具足由无量波罗蜜福德威力所生的三十二大丈夫相。此处“百”字表众多之数，如“百光”、“千光”等。由百数——即众多波罗蜜福德威力所生，故为“百福所生”；以这些特征可标记、可识别佛陀之德，故为“相”，即三十二大丈夫相等。“lakkh”字根有“见”与“标记”之义。既是百福所生，又是相，故称“百福所生之相”。具足此相者，为“百福所生之相好者”，即胜者。其意趣为：世尊于无量轮围世界中，若一切众生各各行百次福业，由如此多人所行之福业，菩萨独自一人各各令其成百倍，由此所生之波罗蜜福德威力所生的三十二大丈夫相及八十随形好而圆满具足，故称扬为“百福所生之相好者”。此即其义。恰如《佛种姓经注》中所说：显示巴利原文

“百福相”的意思是：在无量的轮围世界中，一切众生各各行百次福业，菩萨独自一人将如此多人所造的福业，一一增长百倍而生起，因此称为“百福相”。但也有人说：“每一相是由一百或数百福业所生。”如果这样，那任何人都可能成佛，对此诸注疏已予驳斥。而《资具注》中说：“‘百福相’：有人说每一相是由一百或数百福业所生，但若如此，任何人都可成佛，因此不取此说。应取义为：在无量轮围世界中，一切众生各各行百次福业，菩萨独自一人将如此多人所造之业，一一增长百倍而生起，因此称为‘百福相’。”至于三十二大丈夫相，将在后文中阐明。显示巴利原文

“离尘者”：由于远离贪等尘垢，所以称为离尘。能染着、粘附于色等所缘的，即是“尘”——贪等烦恼。“ranj”字根含有染着之义。远离此尘者，便是“离尘者”，也就是胜者。我礼敬那位离尘者。其含义是：胜者在菩提座处，已战胜一切烦恼魔尘，故而称为离尘者。“如虚空之慧者”：这里的“慧”指一切知智，意思是具有如虚空般一切知智的人。“虚空”（gagana）是指鸟等在其中飞行之处，即天空。“gam”字根有“行”义，加“yu”后缀，m变为g。“譬喻”（upamā）是被用作譬喻的事物，此为状态所成词。“upa”前缀加“mā”字根，有计量义，加“a”后缀。能持、能知一切所知法者，称为“慧”，即一切知智。“dhara”字根有“知”义，加“kvi”后缀和阴性标志“ī”。与虚空相应的譬喻即是“如虚空”，与此相似的慧——即一切知智——为彼所有，所以称他为“如虚空之慧者”，也就是胜者。我礼敬那位如虚空之慧者。然而，这是一种“法劣譬喻”，因为虚空并不具备无边际等功德。正如《善觉庄严》所说：“‘法劣’如面莲花，牟尼之相似。”正如虚空被称为无边际，它无边际而扩展；同样……显示巴利原文

“定如须弥者”：这里的“定”指三摩地，意思是具有如须弥山一般不为所动的三摩地者。“dhiti”（定）是指能令相应法住立于同一所缘者，即世尊的世间与出世间禅定。“dhi”字根有“持”义。“meru”（须弥）是指以其光芒摧毁黑暗者，即山王。“mī”字根有伤害义，加“ru”后缀。这是针对须弥山东面为银、南面为宝、西面为水晶、北面为金的说法而作出的词义解释。或者说，“meru”指的是以其更高而挫伤一切山者，即须弥。与须弥相等的定——即三摩地——为彼所有，所以称他为“定如须弥者”，也就是胜者。我礼敬那位定如须弥者。正如须弥山王不被八方来风吹动、不摇动一样，胜者由于断除了欲贪等盖障，具足出世间禅定，因此不被八种世间法及邪见之风吹动、不摇动。所以，称叹他为“定如须弥者”。显示巴利原文

具足水生花般清凉之戒者：即与如水中所生莲花相似、极清凉、不可计量的戒相应。正如《譬喻》经中所说：‘其戒不可计量。’其注疏中亦说：‘世尊之戒实不可计量。’‘Jala’有照耀、发光之义，故‘jala’指水。‘Jaladhātu’（水界）中，‘a’表照耀。生于水（jale）中者为‘jalaja’，即莲花。以水生莲花为譬喻、相似者，为‘jalajūpama’，指戒。为求安乐者所依止，故为‘sītala’（清凉），即戒。‘Sidhātu’（成就）表服务，‘tala’为后缀。又或，摄取清凉功德者为‘sītala’，即戒。‘Sīta’（清凉）一词前置，‘lā’（取）字根表执取，加‘kvi’后缀。生于水中的莲花，因水能平息炎热而似清凉。而佛陀之戒，因烦恼已完全止息，故为至极清凉。因为善加守护的清净戒，能通过断除烦恼而平息众生烦恼之热恼，非旃檀、珍珠鬘、宝石、水、风或月光所能比拟。因此，戒本身即是清凉，故称‘至极清凉’。故于《清净道论》中说：显示巴利原文

以下是此二偈颂的含义。此善加守护、圣洁、至极清凉之戒，能止息世间众生之热恼。与雨云俱起的凉风不能止息此热恼；檀香亦不能止息；珍珠项链亦不能止息；琉璃等宝石亦不能止息；月光的清凉亦不能止息。「戒」（sīla）意为「安止」（sīlati），即以身善行等善巧安住而不散乱。于「戒」字根中，「a」表安止义。或者，「戒」以此令心安止；或以此令善法安立、稳固、善持，故名为「戒」；或指思心所，或指善心生起。于「戒」字根中，「a」表执持义。如《清净道论》注疏所说：「以何义为戒？以安止义为戒。何为此戒？即安止，以身善行等善巧安住而不散乱之义；或为执持，即作为善法之立足处、基础之义。」具足水生花般清凉之戒者，即成就与莲花相似、清凉、至极清凉、不可计数的戒，是为胜者。称颂其「具足水生花般清凉之戒」。如同生于水中之莲花因水而清凉，世尊因道戒已断除烦恼之热恼，故其戒清凉、至极清凉。与之相应，故称颂为「具足水生花般清凉之戒」。显示巴利原文

“如地忍者”：意为如大地般具足忍辱者，或具忍辱者。“patha”意为“安立”（patiṭṭhahanti），树木、山岳等安立其上的缘故，故名“pathavī”——大地、地。“pathadhātu”表安立，“vī”为后缀。又或依“puthu hutvā jātanti pathavī”（广布而生，故名为地），在“jāta”（生）的意义上，附以taddhita后缀“vī”。“sahayate khamiyate sahanaṃ”（能忍、能容，故名为忍），或“sahati khamatīti sahanaṃ”（能忍、能容故名为忍），即安忍、忍辱。“sahadhātu”表忍辱，“yu”为后缀。具有如大地般忍辱、宽容者，即是“pathavīsahano”——胜者。由此称颂其为“如地忍者”。正如大地对抛洒其上的种种净与不净之物悉能忍受，不起抗拒，亦不迎合；同样地，胜者于一切可意与不可意境皆能忍受，于彼不起抗拒或迎合。因此称颂为“如地忍者”，此即是义。故于《譬喻》经中说：显示巴利原文

“我敬礼胜者，我顶礼”是此处的句法连接。显示巴利原文

此即此处的简要解释。我以至诚礼敬、稽首胜者——征服五魔的佛陀。他具足百福所成之祥瑞相，具足由无量波罗蜜福德威力所生的三十二大人相；远离尘垢，因无贪等尘垢而离尘；具足如虚空般的智慧，即如虚空之一切知智；具足如须弥山般的定，即如须弥山般不动之定；具足如水生花般清凉的戒，与如水莲花相似、极清凉、无量的戒相应；具足如大地般的忍辱，即如大地般的安忍者。显示巴利原文

13显示巴利原文

13如是，以第十二偈敬礼胜者已，今欲以于忉利天宫、向以母天子为首之化生诸天宣说阿毗达摩之功德，称扬而敬礼，故说“那位佛陀，善慧者……”等偈。此偈由 ma、na、ja、ra 诸音组、一个 ga 音组、三个 ya 音组及十个 ya 音组构成，故应视为具十三音节之 Pahassiṇī 偈。如《Vuttodaya》所说：“以 mnā、jarā、go，及三十与十音节，彼为 Pahassiṇī。”显示巴利原文

释义为：若一偈颂中，依次有 mnā 音组、ma 音组、na 音组、jarā 音组、ja 音组、ra 音组、go 音组、一个重音节、三十音节及十音节，则此偈名为 Pahassiṇī 偈。其中，“那位善慧者佛陀，曾为诸天宣说佛法”是句义关联。Yo 为不定指示代词，其词源释义不须赘述。正如音韵学家所说：显示巴利原文

或者，“sabbanāmabhāvaṃ yātīti yo”，即进入整体名称状态者，或进入不定指示状态者。“sabbanāmabhāvena yāti pavattatīti vā yo”，即以整体名称状态而行、流转者。“aniyamavācakabhāvena yāti pavattatīti vā yo”，即以不定指示状态而行、流转者。“sabbanāmabhāvena yātabbo ñātabboti vā yo”，即应通过整体名称状态而被了知者，或“yātabbo ñātabbo etena aniyamatthoti vā yo”，即应以此了知不定义者。获得名为“sabbanāma”的“ya”字。其义为“yo, yā, so”等。“Buddho”指已证悟四圣谛法者，或已证悟一切所知法者。而其词义已如前所述。“Sumatī”指具有美妙的一切知智，或具有教说智。因为在此处，当说“向天人说法”时，一切知智被称为“sumati”。“Manati jānāti sabbañeyyadhammaṃ desetabbadhammaṃ vāti mati”，即了知一切所知法或应说之法，故为“mati”。“man”字根意为知。美妙之智为“sumati”，即获得具足三种能力的一切知智：能如实了知一切所知法之自性、能了知应说之法之种种方式、能辨别应度化众生之志向、根性等。“Sumatī”一词在此即显示，唯有具足一切知智，才能作为阿毗达摩论说的发起之因，而非其他，由此阐明阿毗达摩论说非他人所能共通的特性。“Sundarā mati assa asmiṃ vā atthīti sumati, buddho”，即此人或此中存在美妙之智，故为“sumati”，指佛陀。此为复合词末之派生词。依“tadassatthīti”等经句，以“ca”字故，无后缀。如“pītisukha”之例。正如《波罗夷篇注释》所说：“此喜与此乐存在于彼禅那，或在此禅那中存在，故此禅那称为‘pītisukha’。”显示巴利原文

“Dive”指在白天。“Sūriyobhāsena dibbati etthāti divo”，即因太阳光而于此照耀，故名“divo”。“div”字根意为光耀，加后缀“a”。于彼“diva”（天空、白天）中。“Divā karovāti sūriyo iva”，正如太阳在白昼造作一般。“Divādinaṃ karotīti divākaro, sūriyo”，即造作白昼等者，为“divākaro”，指太阳。以“divā”为前缀，“kara”字根意为造作，加后缀“a”。或者，“divā divase karo raṃsi assāti divākaro”，即白昼时，其光芒为“kara”，故名“divākaro”。“kara”一词意为光芒。“Sobhanto”指正在闪耀。“Subhati virocati chabbaṇṇaraṃsiādīhīti sobhanto, buddho”，即以六色光芒等照耀、闪耀，故为“sobhanto”，指佛陀。“subha”字根意为闪耀或光辉，加后缀“ant”。显示巴利原文

“Silāsanamhīti tidasālaye, pāricchattakamūle jāte nikkhitte vā”，即在三十三天宫殿中，生于或置于波利质多罗树下的石座。其长六十由旬，宽五十由旬，厚十五由旬，色泽如胜利花或红色迦昙婆花，柔软细滑，名为“paṇḍukampala”的石座。“Sakkena seviyatīti silaṃ”，即被帝释所依用，故为“sila”，指石头。“sidha”字根意为依用，加“ala”后缀。“Āsiyati etthāti āsanaṃ”，即在此处坐，故为“āsana”。或者，“āgantvā seviyati etthāti āsanaṃ”，即来此而依用，故为“āsana”。前缀“ā”加“sidha”字根意为依用，加“yu”后缀。“Silaṃ eva āsanaṃ silāsanaṃ”，即石头即是座，故为“silāsana”，指“paṇḍukampala”石座。在那个石座上。“Āsīnoti dasahi cakkavāḷasahassehi āgamma sannisinnānaṃ devānaṃ gaṇena parivārito hutvā nisīdanto”，即被来自一万轮围世界聚集而坐的天众所围绕，正在坐下。“Āsīdanaṃ nisajjanaṃ āsīno”，即坐的行为为“āsīno”。或者，“āsamantato sīdati vasatīti vā āsīno”，即从各处来而坐、而住，故为“āsīno”。或者，“abhidhammakathābhimukhaṃ sīdati nisajjatīti vā āsīno, buddho”，即面向阿毗达摩论说而坐、而就座，故为“āsīno”，指佛陀。前缀“ā”加“sīda”字根意为就座。或加“ta”后缀，变为“īṇa”，再变为“ṇa”，词根末音省略。“Sivasukhadanti nibbānasukhadāyakaṃ”，即能赐予涅槃乐者。“Ariyehi seviyatīti sivaṃ, nibbānaṃ”，即被圣者所依用，故为“siva”，指涅槃。“sidha”字根意为依用，加“ava”后缀。或者，“rāgaggiādīhi samati upasamati etthāti sivaṃ, nibbānaṃ”，即贪欲之火等在此处平息、寂止，故为“siva”，指涅槃。“samu”字根意为寂止，加“riva”后缀。而在《阿毗达摩灯论注释》中说：“‘sivaṃ khemabhāvaṃ karotīti sivaṃ’，即作安稳状态，故为‘siva’；或‘saṃsārabhīrukehi sevitabbattā vā sivaṃ’，即应为轮回怖畏者所依用，故为‘siva’。以‘yadādi’等加‘va’后缀。”“Sukhayatīti sukhaṃ”，即令快乐，故为“sukha”。其义为：令彼生起者，使其快乐。或者，“suṭṭhu dukkhaṃ khanatīti sukhaṃ”，即善能掘除苦，故为“sukha”。前缀“su”加“khanu”字根意为掘除，加“kvi”后缀。“Sivassa nibbānassa sukhaṃ sivasukhaṃ, taṃ dadātīti sivasukhadaṃ, abhidhammadhammo”，即涅槃之乐为“sivasukha”，能赐予彼者，为“sivasukhada”，指阿毗达摩法。以“sivasukha”为前导词，“dā”字根意为给予，加“a”后缀。因为凡听闻阿毗达摩法者，彼即赐予其涅槃乐，此为义。显示巴利原文

“Adesi dhammaṃ devānanti devānaṃ dhammaṃ adesīti sambandho”，即“向天人说法”意为：向天人宣说了法，此为句子的关联。“Ettha ca dhammanti nānānayavicittaṃ gambhīraṃ saṇhasukhumaṃ duddasaṃ abhidhamma dhammaṃ”，在此，“法”指具多种理趣、甚深、微细、难见的阿毗达摩法。“Attano sabhāvaṃ dhāretīti dhammo”，即保持自性，故为“法”；或“paṇḍitehi dhāriyati na bālehīti vā dhammo”，即被智者所持，而非愚者，故为“法”，指阿毗达摩藏。“dhara”字根意为持，加“ramma”后缀。“Taṃ dhammaṃ”，那个法。“Devānanti pubbe manussaloke mātubhūtadevaputtappamukhānaṃ upapattidevānaṃ”，即“天人”指以前在人世间曾为其母的天子为首的化生天人。此义在《殊胜义注释》中曾说：显示巴利原文

此处，‘母亲’一词应理解为：往昔在人世间曾为其母的天子。此义在《胜者庄严》圣典中说：显示巴利原文

《复注》中说：“菩萨的母亲于出胎后第七天命终，成为天子，生于兜率天。”此处即以“天子”一词所说。《伍达夷长老偈注》中说：“‘被围绕’一词所用阴性词尾，是基于前世所成的女性身或天女身而作。而天人投生则取男性之身出生。”《本生经复注》中亦以“母天子”一词说：“‘从天而降’意指母天子于三个月宣说阿毗达摩藏后，从天降下之时。”《阿毗达摩入门复注》中亦以“母天子”一词说：“‘天众’指当时以母天子为首的、遍满一万个轮围界的化生天众，皆为受法者。”《吉祥摩耶夫人经》中亦以“天子”一词说：“吉祥摩耶夫人于入胎第七天命终，以自身善业之力，成为天子，生于兜率天。”《宝灯复注》中亦说：“‘母’指往昔在人间的母亲，‘天子’是其义。因为吉祥摩耶生下菩萨七日后，从此处命终，即于兜率天以男性之身出生，而非女性之身。”因此，“母”一词应理解为“曾是母亲的天子”。显示巴利原文

该注释中说：“‘被围绕’的阴性词尾，是依前世已成就的女性状态或天女状态而作的。然而天人的出生是以男性身投生，因此‘母’是依人类状态而言的。”但《长老注》并不接纳此说，其他注疏与复注中亦无此类说法。发愿时，并没有“先成为佛母而后愿成男性”的发愿；在三十法中，佛母亦无男性身。因此诸智者说“此事应加审察”。然而那种说法不应被采纳。何以故？因为智者说“应以怀疑之语审察”，且与上述注疏和复注之语直接相违。因为“天神”一词通用于天子、梵天与天女。例如，在“那时，某天神于深夜，具殊胜容色”等处是指天子。《小部诵解注》中说：“‘某’是不定指代。因其姓名与族姓不显著，故说‘某’。天神即是天子。此词男女共通，然而于此则是男性。他是天子，只依共通之名而称为天神。”在《须尼陀长老譬喻》中所说的“如是那七百位天神，从殊胜的梵天宫殿出来”等处则是指梵天。在《灯宫事》中所说——显示巴利原文

诸如“天女”等词，也应同样理解“被围绕”一词。因此，应以法护长老所造《长老注》之言，及善觉长老所造《阿毗达摩入门复注》之言为依准，理解为“母天子”之义。然而，现今有些阿阇梨依据《长老偈》中的“被围绕”一词与《蜜义灯复注》之说，解释为“母天女”，那仅是他们的个人见解。“宣说”是指以大悲为先导，以一切智智而宣说。“无等者即是”是连接词。其中，“彼”指佛陀。“无等”即无可比拟，因无有与之可比拟者，故为“无等”，即指佛陀。在含摄天界的世间中，于戒等功德上无有与佛陀等同者，这便是它的含义。所以《律藏大品》说——显示巴利原文

“常”即恒常、不断，于一切时无有间断，这是它的意思。“我常顶礼那位无有等者的佛陀”——这是该句的连结。显示巴利原文

此处略释如下：善慧（须弥陀）智者，具足一切智之风，或具足说法智之风，如是之佛陀，日日犹如太阳，光辉闪耀，于令诸天生起无热恼喜乐与喜爱之处，坐在名为黄斑石的石座上，为以母天子为首的化生天众，宣说那赐予涅槃之乐的甘露法、阿毗达摩法。我恒常不断地顶礼那位无等的佛陀。显示巴利原文

14显示巴利原文

14十四、如此以十三首偈颂礼敬佛陀之后，现在欲借佛陀足掌上那由美妙纹饰所现的八百辐轮相来作赞叹与礼敬，因而说出“Yo pādapaṅkaja...”等偈。然而，此偈是由ta、bha、ja、ja音节组及两个重音组成，故应视为一首由十四个音节组成的“春日吉祥”偈。正如《Vuttodaya》中所说：“ta、bha、ja、ja、ga、go被称为春日吉祥。”其意思是：在一偈的每一行中，若具有ta、bha、ja音节组，以及ja音节组与重音，并以ga与重音收尾，则此偈被精通韵律者称为“春日吉祥”偈。显示巴利原文

其中，关联句为：那位保护者——以其无缺、无乱的足莲花柔软掌纹，确实达到了无与伦比的境界，为一切世间所尊崇、无可匹敌——我礼敬那位保护者。然而，此处我们不依词序，而依义理顺序来显示注释。所谓“保护者”（yo nātho），即是作为一切众生皈依处的佛陀。而“taṃ padaṃ sampāpuṇeeva”中的“taṃ padaṃ”应与其主语关联。至于“保护者”一词的词义，前文已述。“无缺”（avikalehi）意为：以无任何缺失、具足一切足轮相而圆满。所谓“有缺”（vikala），即“vi（坏、异）”与“kal（去）”结合，意为变坏散失。“无缺”（avikalā）指足纹中无任何缺失，也就是双足上明显的相好无有残缺。以这些无缺之相。显示巴利原文

“无乱”（nirākulehi）意为：远离杂乱。即足轮相彼此不相混杂、不相交缠。所谓“杂乱”（ākula），即“ā（遍）”与“kul（束缚）”结合，意为遍加束缚；或“ā（遍）”与“kul（覆障、庄严）”结合，意为遍覆或庄严。足纹中无有彼此混杂的杂乱，故称“无乱”（nirākulā）。以这些无乱之相。而此二词（无缺、无乱）是“足莲花柔软掌纹”的修饰语。“足莲花柔软掌纹”（pādapaṅkajamuduttalarājikehi）意为：在名为足的莲花之柔软掌上，所生起的八百轮相纹路。其中，“足”（pādo）由“pad（去）”的语根衍生，意为以此而行。“莲花”（paṅkaja）即生于泥中者，指红莲花。称为足的莲花即是“足莲花”（pādapaṅkaja），或者说足如莲花，故称“足莲花”。“柔软”（mudu）由“mud（行）”的语根衍生，以柔软性而运行。“掌”（tala）由“tal（安立）”的语根衍生，为安立之处。柔软之掌即是“柔软掌”（muduttala），足莲花的柔软掌即是“足莲花柔软掌”（pādapaṅkaj显示巴利原文

然而，所谓八百足轮相应如此理解：世尊足莲花柔软掌的中央可见脐（nābhi）；可见被脐所断的圆线（vaṭṭalekhā）；可见朝向脐的环绕带（parikkhepapaṭṭa）；可见管口（panāḷimukha）；可见辐（arā）；辐上可见圆线；可见辋（nemi）；可见辋珠（nemimaṇikā）。以上仅是巴利圣典中所提及的部分。而广为流传的诸相虽未见于圣典，亦应作如此看待：矛（satti）、吉祥犊（sirīvaccha）、右旋喜旋（nandiyāvaṭṭa）、卍字（sovattiko）、耳环（vaṭaṃsako）、增长瓶（vaḍḍhamānakaṃ）、双鱼（macchayugalaṃ）、吉祥座（bhaddapīṭhaṃ）、钩（aṅkusaṃ）、矛棒（tomaro）、宫殿（pāsādo）、拱门（toraṇaṃ）、白伞（setacchattaṃ）、剑（khaggo）、扇叶（tālavaṇḍaṃ）、孔雀羽扇（morahatthako）、野牛拂尘（vāḷabījani）、顶髻（uṇhīsaṃ）、钵显示巴利原文

《胜庄严鬘注释》中说：“足掌下方生起轮相，故名轮相。双足掌上有二轮，各具千辐。辋环呈金色，脐为靛蓝宝石色。脐中、脐边及脐前有圆线，中间穿孔，轮边自辋向外环绕。矛、吉祥犊、右旋喜旋、卍字、耳环、增长瓶、吉祥座、钩、宫殿、拱门、白伞、剑、扇叶、孔雀手、拂尘、顶髻、钵、宝珠、茉莉花鬘、青莲花、红莲花、红莲、白莲、白睡莲、满瓶、满器、海、轮围山、雪山、须弥山、日轮、月轮、星宿、具眷属的四大洲、具七宝的转轮圣王及其眷属、右旋白螺、金色双鱼、轮兵器、七大恒河、七族山、七清凉海、金色天鹅王、鳄鱼、幢幡、金色轿、金色野牛拂尘、凯拉萨山、狮王、虎王、云马王、布萨六牙象王、婆苏吉龙王、天鹅王、牛王、伊罗婆那象王、金色摩竭鱼、四面金船、带犊的母牛、紧那罗男、紧那罗女、迦陵频伽鸟、孔雀王、苍鹭王、鸳鸯王、共命鸟王、六欲天、十六梵天——如此众多的最上吉祥相，悉皆显现在足掌之上。”依此所说，应知八百足轮相为圆满。显示巴利原文

与“三界”相连，意指欲界、色界、无色界三种世间。其词义前已说明。此处的“三界”是表示原因的具格，与“不可比拟”一词构成主谓关系。“不可比拟性”即不可衡量的状态。“应被比较者”为所比。前缀 upa 加词根 mā（衡量）加后缀 ṇya，构成 upameyya。所比之状态为 upameyyataṃ。此足轮纹王没有所比的状态，故称“不可比拟性”。或者说，此足轮纹王无可比喻者，故为“不可比拟者”，即具足轮纹者。其状态为“不可比拟性”。该词在“达到”一词中作宾语，与“达到”相连，意为“正确到达”。为何由三界的足莲柔底而达到不可比拟性？因为除佛陀外，任何天人的足底中心皆无足轮纹。世尊的足莲柔底，由波罗蜜福德威力所生起的八百足轮纹得以具足，他人则无。因此，达到不可比拟性。显示巴利原文

“为一切世间所崇敬”，即被一切世间所供养。应被一切天、人世间崇敬供养者，便是一切世间所崇敬者，此处指庇护主。当如来出世时，凡有大威德的天、人皆供养佛陀，更不用说其他。正如梵天萨汉帕提以须弥山量之宝鬘供养如来；其他天、人也各尽其力，如频婆娑罗王、拘萨罗王等。乃至佛陀般涅槃后，阿育大王为纪念世尊，舍九十六俱胝财宝，于全赡部洲建立八万四千寺院。因此，“他人供养更何待言”。显示巴利原文

“无等”即与一切人、天、梵天不相似，意为无有匹敌者。无有与其相等、相似之人，故称“无等”，指庇护主。彼具足八十随形好、三十二大丈夫相之端严妙色身，以及一切行相清净之戒蕴等功德宝所成之法身，且于福德、威力、神通、名声、智慧悉达广大之最极究竟。是故与如来相等相似者实无所有，此即“无等”。我礼敬彼无等之庇护主——如此衔接。显示巴利原文

此处略释如下：那位庇护主、那位一切众生之皈依处——佛陀，以无缺、无减、无乱、离乱之足莲柔底所生，即名为足莲之柔底所生之八百轮纹王，由三界作为主体，而达到不可比拟、不可衡量之状态，即正确地到达；为一切世间所崇敬，即为一切世间所供养；无等，即与一切人、天、梵天不相似——我礼敬彼庇护主。显示巴利原文

15显示巴利原文

15十五、如此，以十四行偈礼敬庇护主之后，现在想要以“人天共集”等七种功德赞叹佛陀而礼敬，故诵出“佛陀，人天共集”等偈颂。应当知道，此偈由tabhajajagaṇa与两个重音节构成，是具有十四音节的“婆散底罗迦”偈。其中例证前面已经说明。显示巴利原文

其中，“narānarasamosaraṇa”一词应分解为“narānarasamaṃ osaraṇa”。意思为天、人平等的集会处。“nara”与“nara”的词义前已述及。平等地来集于此者，为“samosaraṇa”，指佛陀。前缀sam-ā-加词根sar（行）加后缀yu。人天的集会处，即“narānarasamosaraṇa”，指佛陀。如同大榕树是寻求果实的鸟群的集会处，同样地，佛陀是希求世间与出世间成就的人天集会之处，或皈依处。故以“人天共集”赞叹。显示巴利原文

“dhitatta”意指心专注。此处“atta”一词应理解为表示心，如“attasammā paṇidhi”等中的“atta”是心的能诠。依此或由此，相应法住立于一所缘，故为“dhita”，即定。词根dhā（住立）加后缀ta。取所缘者，为“atta”，即心。词根ad（取）加后缀ta。具有定、专注之心者，为“dhitatto”，指佛陀。那就是“dhitatta”。显示巴利原文

“以智慧灯光之辉耀”：即以称为阿罗汉道智的灯光为工具。能遍知者，名为“智慧”，即阿罗汉道智。其义为：如实地以一切方式通达四谛法。智慧能由断除所知障，以一切方式照亮法之自性，故为“智慧灯”。能照耀者，名为“辉耀”，即智慧灯光。词根 jut（照耀）。智慧灯即是辉耀，为“智慧灯光”。或者，智慧灯之辉耀，为“智慧灯光”，此复合词应依同体与异体的关系看待。以此智慧灯光。显示巴利原文

“已破黑暗者”：指应被破除的、称为无明的愚痴之暗。由于断除了连同随眠的烦恼，故特别应被破除，称为“已破”。前缀 vi 的词根 han 表伤害义。令盲者生暗，故为黑暗，即称为无明的愚痴。由于覆盖所缘的自性，与黑暗相似，故愚痴被称为黑暗。或者，令盲者——即令智慧眼盲者，故为黑暗，即愚痴。 andha 加上词根 kara 与后缀 ṇa 构成。已破黑暗者，以此故为已破黑暗者，即佛陀。那已破黑暗者。正如世间灯火以光明破除黑暗，同样，佛陀的阿罗汉道智也破除无明之暗，这是所说的。但这仅属浅喻。因为具慧者即使仅结跏趺坐一座，一万世界也成一光明。此即世尊所说：“诸比丘，有四种光明。哪四种？月光、日光、火光、智慧光明。诸比丘，这就是四种光明。诸比丘，此四种光明中，最上者即是智慧光明。”显示巴利原文

在“以智慧灯之光明已破黑暗”句中，此处“以智慧灯之光明”主要显示佛陀的阿罗汉道智。由显示此智，以果喻照明波罗蜜智、观智及下分道果智。以彼能照之智，以第一因喻阐明无明黑暗的断除。由彼阐明，以第二因喻说明阿罗汉果智的获得。由彼说明，以第三因喻彰显一切知智等一切佛德的获得。显示巴利原文

难道不是一切漏尽者也具有以智慧之灯的光明破除黑暗的性质吗？那么，为何要以其他圣者所共通的功德来称赞佛陀呢？因为佛陀以断除随眠的殊胜性，而与他者不共。虽然一切漏尽者也具有以智慧之灯的光明破除黑暗的性质，但声闻弟子与独觉佛并不具有断除连同随眠的烦恼。唯有正自觉者才具足此断除随眠、断除烦恼的殊胜性。因此，正是以更为殊胜的无明黑暗之断除，而专就‘以智慧之灯的光明破除黑暗’来称赞世尊。显示巴利原文

‘极希求义利者’：极度希求众生世间中，世间与出世间所摄之利益。因符合因缘而存在，故为‘义利’，即果。此是‘as’词根表存在义，加tha词缀。极度、超越地欲求与希求彼者，为‘极希求义利者’，即指佛陀。这是‘attha’词加上前缀‘abhi’的‘mudh’词根，表欲求义，加ṇa词缀构成。那极希求义利者。‘带来人天利益者’：持护人与诸天的利益。能引导、带来利益者，为‘人’，即人类。或者，被自己的业所引导、导出者，为‘人’，即人类。这是‘nar’词根表引导义，加a词缀。此即所谓：‘世间被业所引导’。以欲乐功德、禅那、神通、心自在等而游戏、嬉戏者，为‘天’；或住于他们之中者，为‘天’。这是‘div’词根表嬉戏等义，加ṇa词缀。人与天，合称人天。能增长、增盛者，为‘利益’，即果。这是‘hidh’词根表增长义，加ta词缀。人与诸天的利益，即人天利益；能带来彼者，为‘带来人天利益者’，即指佛陀。这是‘naradevahita’词加上前缀‘ā’的‘vah’词根，表持运义，加ṇa词缀构成。此即说：佛陀以说法，持护一切天与人的世间、出世间成就之利。那带来人天利益者。显示巴利原文

又或者，能‘购买’者，为‘悲’。此是‘ki’词根表伤害义，加ruṇa词缀。当他人有苦时，悲悯者伤害、逼迫自己的身心，这就是词义。或者，当他人有苦时，令善士之心为之颤抖，这就是‘悲’。此是‘kar’词根，加uṇa词缀。又或者，‘ka’被称为乐，能障碍彼乐者，就是‘悲’。此是‘ka’词加上‘rudh’词根，表障碍义，加yu词缀。这种悲，以想要拔除他人之苦为特相。由于不顾自己的安乐，而去障碍、逼迫悲悯者自身的安乐，这就是词义。与大悲相应者，即是‘具悲者’。或者说，那具有悲心者，即是‘具悲者’，指的就是佛陀。那具悲者。‘最胜者’：以出生、福德、功德之伟大，而达到一切众生中最为至上、最为殊胜的状态者，为‘最胜者’，即指佛陀。此是‘aj’词根表前往义，加a词缀，‘j’变为‘g’。佛陀由于出生在不混杂的刹帝利种姓，故以出生而最胜；因圆满波罗蜜之福德，故以福德而最胜；因具足无量无等伦的戒等功德之殊胜，故以功德而最胜，由此而达到无量世界一切众生中最为至上之状态，故为最胜者。或者，已前往涅槃者，为‘最胜者’。或者，能驱除、耗尽烦恼者，为‘最胜者’，即指佛陀。此是‘aj’词根表耗尽义，加a词缀。那最胜者。‘具无量智者’：由于数量、由于自性、由于所缘而无有边际显示巴利原文

此语出自《舍利弗长老譬喻》——显示巴利原文

在“具悲、最上与无尽智慧”这一句中，以“悲”一词显示正等正觉的根本。因为世尊的心为大悲所策励，为了将众生从轮回的泥沼中救拔出来，曾在燃灯佛足下立下宏愿，历经四阿僧祇又十万大劫，次第圆满诸波罗蜜，证得无上正等正觉，所以说悲是正等正觉的根本。以“最上”一词，显示世尊因具足无量、无与伦比的戒等功德，而在无量世界、无量众生中处于最胜之位。以“无尽智慧”一词，显示正等正觉。因为以一切知智为近因的最上道智，以及以最上道智为近因的一切知智，被称为正等正觉。而凭借其能力，展示了以四无碍解智、四无畏智、六不共智、六神通、于八众中无怖畏智、十力智、十六种智行、四十四智所缘、七十七智所缘等众多智慧类别所行的智慧行境。我以净信之心，礼敬那位佛陀。这便是其中的关联。显示巴利原文

然而，此处简略的句义解释如下：'narānarasamosaraṇaṃ' 指人与天众共同集会之处，即聚集之地；'dhitattaṃ' 指心已得定者；'paññāpadīpajutiyā vihatandhakāraṃ'：以名为阿罗汉道智的智慧灯明为因，破除了应断的、名为无明的黑暗；'atthābhikāmaṃ' 指极度希求有情世间的世间与出世间利益者；'naradevahitāvahaṃ' 指为人与天众带来利益者；'kāruṇikaṃ' 指与大悲相应者，或具大悲者；'aggaṃ' 指因出身、福德、功德之伟大而为一切众生中最胜者；'anantañāṇaṃ' 指以数量、自性、所缘而言皆无边际的智慧，或指具足无边际的一切知智者。我以净信之心，礼敬那位佛陀。显示巴利原文

16显示巴利原文

16如是，以第十五首偈颂礼敬佛陀之后，现在为以仙人堕处鹿野苑转动法轮等功德称扬、礼敬牟尼圣尊，而宣说“具足一切功德宝藏……”等偈颂。应知此偈乃由“na、na、ma、ya、ya”诸音节组成，含十五音节，名为“摩利尼”调。正如《音声论》所说：“由‘na、na、ma、ya、ya’结合，具八与七音节者，为摩利尼调。”其义为：若一偈行中，“bhoga”与“isi”——即八音节与七音节——相结合，且与“na、na、ma、ya、ya”此诸音节组相结合，即“na”音节组、“ma”音节组、“ya”音节组，此偈便名“摩利尼”调。此处，“bhogisīhī”应分解为“bhoga”与“isīhi”。“bhoga”一词表数字八，“isi”一词表数字七。显示巴利原文

其中，“akhilaguṇanidhāno”（具足一切功德宝藏者），指一切世间与出世间所摄的戒、定、慧等功德聚之安立处。在此，“akhila”一词意为无余，即是“一切”的意思。正如《蜜注》中所说：“此处‘khila’一词意为无余。”并非“khila”（荒芜），而是“akhila”（无余）。或可释为：“na khīyati”（不被耗尽）故，为“akhila”，即一切。“na”前缀的“khidhātu”意为耗尽。“guṇa”（功德）一词的语义前已述及。“akhilaguṇāni”即一切功德，安立于此，故为“akhilaguṇanidhāno”，指牟尼圣尊。“yo”指那位、那样的。“munindopagantvā”此处应分解为“munindo upagantvā”。“munindo”指在家牟尼、出家牟尼、有学牟尼、无学牟尼、独觉牟尼此五种牟尼中的至尊、自在者，其语义前亦已述及。具足一切功德宝藏的那位牟尼圣尊，前往名为仙人堕处的、自制者所居的林野，于彼处转起断除不善的法轮。这便是其义。显示巴利原文

“Vanamisipatanavhaṃ”应分解为“vanaṃ isipatanaavhaṃ”。此处，“vanaṃ”指鹿野苑之林。实则，渴望远离愦闹者应于此敬奉、亲近，故称为“vana”（林）。“van”字根意为敬奉，加“kvi”后缀。“isipatanavhaṃ”指名为仙人堕处者；或因是诸仙人的坠落之处，而可称为“isipatana”（仙人堕处）者；或者，“isi”指寻求戒蕴等的独觉佛等。“is”字根意为寻求，加“i”后缀。他们坠落、集会于此，故为“isipatana”（仙人堕处），即林野。“isi”一词前置的“pat”字根意为去，加“yu”后缀。又或，诸仙人之坠落为“isipatana”，即林野。应称名为“avhaṃ”。“ā”前缀的“ve”字根意为称呼，加“kvi”后缀，因有复合词后缀，故“ā”缩短。“isipatana”与“avhaṃ”结合为“isipatanavhaṃ”，即林野。“saññatānaṃ”指防护身、语、意的善士们。他们自制，故为“saññatā”，即独觉佛等。显示巴利原文

“法轮”，即《转法轮经》。此处“轮”字，可表成就、特征、车辋、威仪、布施、宝轮、法轮、剃刀轮等义。如“诸比丘，有此四轮，凡具足者，天与人……”句中，是成就义。“足底生轮”中，是特征义。“如运载者之轮”中，是车辋义。“四轮九门”中，是威仪义。“施与、受用，莫放逸，转动一切众生之轮”中，是布施义。“天轮宝出现”中，是宝轮义。“我所转之轮”中，是法轮义。“贪欲者之轮，在头顶旋转”中，是剃刀轮义。“以剃刀为边际之轮”中，是武器轮义。“霹雳轮”中，是霹雳环义。而此处，当视为法轮。因其转动念处等法，故称“法轮”；或转动圣谛等法，故称“轮”；又或因不离法，既是法又是教令轮，故称“法轮”。它依法、如理而转，故名“法轮”。是故，《无碍解道》中说：“‘法轮’者，以何义为法轮？即转动法又是轮，故为法轮；转动轮又是法，故为法轮；依法而转动，故为法轮；以法行而转动，故为法轮；住立于法而转动，故为法轮”等。再者，“法轮”也指证悟智与教说智。其中，证悟智是指坐在菩提座上的那位，以十六行相、六显示巴利原文

“Tamatulamabhikantaṃ”应作“taṃ atulaṃ abhikantaṃ”这样分词。此处“taṃ”指牟尼主。“atulaṃ”指以戒等功德与任何人不相似。没有与他相等的、相似的人，故为“atula”（无等），即牟尼主。因为在无量世界界中，没有以戒等功德与他相似的人。其义为与无等的诸佛同等。“abhikantaṃ”指被一切天、人极度喜爱、悦意的、具有身色者。或者，具有超胜的、令人满足的身色者。因为本应说“abhikkantavaṇṇaṃ”，为保护韵律，省略了“ka”和“vaṇṇa”词，依连声而说为“abhikantaṃ”。或者依省略后词而成。而牟尼主的身色，被一切天、人极度、超胜地喜爱、满足，故称“abhikantaṃ”。前缀“abhi”的“kamu”词根用于欲求与喜爱之义。其身色是极可爱、极悦意的，故牟尼主为“abhikanto”。因为他具足三十二大丈夫相、八十随形好、六色光芒及金色，其身色成就了身庄严，比一切天、人更极可爱、令人满足，故以“abhikantaṃ”赞叹。那极可爱者。“vandaneyyaṃ”指天、人应礼敬者。或应被他们礼敬，或被礼敬、被赞叹，即“vandana”。此是状态成就词。“vandi”或“vadi”词根用于敬礼与赞叹，加“yu”。值得那样者，故牟尼主为“vandaneyyo”。“vanda”词加“arahati”义派生词“ṇeyyo”。显示巴利原文

或者，牟尼主应被天、人礼敬、赞叹，故为“vandaneyyo”。因为他具足初、中、后功德，故是一切天、人的礼敬对象，或应被他们礼敬。其中，初功德名为以悲悯为因的戒，由远离杀生等而转起。中功德名为定，由三禅那相应。后功德名为慧，因为自此之后更无应作之事。由此特别赞叹世尊为“vandaneyya”。我以三门礼敬、稽首——如此连接。显示巴利原文

此处简要释义：那位无漏藏——即一切世间与出世间所摄的戒、定、慧等功德聚之安立处；那位如是、如此的牟尼主——于五牟尼中为尊、为自在者的世尊；那些调御身、语、意的自制善士所依止或喜乐的住处；名为仙人堕处的林野，即鹿野苑。他前往那里，在名为仙人堕处的鹿野苑中，断除不善，转起法轮——即《转法轮经》，为五群比丘教说。无与伦比，以戒等功德不与他者相似；极可爱乐，为一切天、人所极度喜爱、悦意、满足，且具足身色者；堪受礼敬，为天、人之所礼敬，或应被他们礼敬。那位牟尼主，我以三门礼敬、稽首。显示巴利原文

17显示巴利原文

17如此以十六偈敬礼牟尼圣尊，再以“纯净环绕”等七种功德作赞叹后，欲敬礼者宣说了“纯净环绕”等偈颂。然而，此偈应知是由na、ja、bha、ja、ra诸音节组，及一个重音节所构成，具十六音节，名为Vāṇinī偈。正如《Vuttodaya》中所说：“当na、ja、bha、ja、ra诸音节组与重音节结合时，即为Vāṇinī。”意思是：在一偈行中，当na音节组、ja音节组、bha音节组、ja音节组、ra音节组与行末重音节结合时，便称为Vāṇinī偈。显示巴利原文

其中，“纯净环绕”是指被已远离贪等烦恼垢秽的圣弟子众等所围绕，或指烦恼垢秽已得清净、具有随从者。由于从贪等烦恼垢秽中得以清净而被净化，故称为“纯净”，即指众会。“suci”词根表清净，加“i”后缀。因从四方被圣比丘等、天、人所围绕、所随从，故称为“环绕”，即善逝。“pari”前缀加“var”词根，表遮止或随从，加“ṇa”后缀。意为被纯净的众会所环绕者，是“纯净环绕”，指善逝。此为第三依主释复合词。其意趣为：世尊恒常被已离贪等烦恼垢秽的圣比丘等四众或八众所围绕。或者，“纯净环绕”指其环绕本身即是纯净清净，此含义即为善逝。“极美光芒”指以从善妙可爱的身体所发出的一寻长光芒为体，而极令人喜爱、令人渴求、令人满足，故称“极美”，即指光芒。“su”前缀加“ruc”词根，意为照耀，加“ira”后缀。以种种方式照耀、辉耀，故称“光芒”，即光线。“pa”前缀加“bhā”词根，意为辉耀，加“kvi”后缀。那既极美又是光芒者，是“极美光芒”，以此诸极美光芒。“红润”指恒常应被染色的身体。被染色，故称“红润”，即指身体。“ra”显示巴利原文

“祥瑞聚集之所依”指依止于称为智慧与福德的祥瑞之聚集。此处，“祥瑞”是智慧与福德的同义词。或者，是由福德所生的身相光辉等成就。因为彼成就依止于所作福德，或由所作福德所依止，故称为“祥瑞”，即智慧与福德，或自在。又或，指获得身相光辉等成就。正如《天宫事注疏》等中所说：“‘祥瑞’是智慧与福德的同义词，亦指‘祥瑞’即自在，亦指‘祥瑞’即色身成就。” “sidh”词根，表侍奉，加“ra”后缀及表阴性词干的“ī”后缀。因结集偈颂故，为护韵律，当说长音“sirī”，却以短音说。“visarālayaṃ”应作“visara-ālayaṃ”的词语分割。“visara”意为聚集。诸部分进入、汇入彼中，此聚集称为“visara”，即聚集。“vis”词根，表进入，加“ara”后缀。或者，诸部分于彼中集合、会合，故为“visara”。“vi”前缀加“sar”词根，意为会合，加“a”后缀。然而，在书册中见有以“ya”字母写作“visayālayaṃ”的读法，此不合理。何以故？因为只有“vis”显示巴利原文

“所依”指安立之处。诸祥瑞安立、住立于其中，故为“所依”，即善逝。“ā”前缀加“lī”词根（意为附着），加“ṇa”后缀。所谓智慧等祥瑞的聚集，名为“祥瑞聚集”；这些祥瑞聚集的所依，便是“祥瑞聚集之所依”，也就是善逝。那即是祥瑞聚集之所依。“具足所护诸根”：指具足、完全具备应被守护、应被防护的眼等六根。被守护、被保护者，称为“所护”（“gup”词根，意为保护，加“ta”后缀）。这些根对俱生法行使自在，故为“根”（“id”词根，意为最上自在，加“i”后缀）。所护的诸根即“所护诸根”，也就是眼等诸根。以那些根而具备、成就，故为“具足”，亦指善逝（“upa”前缀加“i”词根，意为去，加“ta”后缀，表具足）。虽然除佛陀之外，其他圣弟子等也守护了眼等诸根，但唯独佛陀在菩提座上，连同习气，以阿罗汉道断尽一切烦恼，因此以最为殊胜的方式守护了眼等诸根，故以“具足所护诸根”来称叹他。显示巴利原文

“以日轮月轮等相庄严”：指以日轮、月轮等足下千辐轮相所庄严的足；或指具有以日轮、月轮等所庄严的足下千辐轮相者。此处，“upa”前缀表强调之义。即极庄严的，或具有日轮、月轮等足下千辐轮相者。其中，“ravi”指太阳，因其放射光芒、迅速运行，故称“ravi”。“rudh”词根，意为运行，加“ṇi”后缀。正如《Pātheyya注疏》中所说：“月亮正直而缓慢地运行，太阳则正直而迅速地运行。”《Ṇvādi Moggallāna》中说：“‘rus’音，加‘i’，‘o’变为‘a’；发光、吼叫，故为‘ravi’，即太阳。”《阿毗达那复注》中也说：“众生因它而作声，因被照耀，故为‘ravi’。”“sasī”指月亮。因以草维持生命并呼吸，故为“sasa”，即兔子贤者；“sas”词根，意为呼吸，加“a”后缀。因带有兔子的形相特征，故称“sasī”。往昔，兔子王曾化作婆罗门，为乞者纵身跃入萨迦王的炭火堆，舍弃生命行布施。其时，萨迦天王为使那兔子贤者舍命布施的功德昭彰于全劫——显示巴利原文

或者，因其照耀、伤害及产生热气，故称“月亮”。“sasī”一词中，sas词根意为伤害，加ī后缀。“maṇḍiyati”（装饰）与“vibhūsiyati”（庄严），因其有区分之用，故称“maṇḍala”（圆轮/光轮）。“maṇḍ”词根或“maḍi”词根，于“庄严”义中加a后缀。又或：“maṇḍa”（装饰）从周围摄取（“lāti”即“gaṇhāti”），故为“maṇḍala”；在“maṇḍa”后，“lā”词根于“取”义中加kvi后缀。太阳的圆轮为“ravimaṇḍala”，月亮的圆轮为“sasimaṇḍala”，日轮与月轮合称“ravisasimaṇḍala”；“maṇḍala”一词也当与“ravi”结合，因为“maṇḍala”一词作为双数而被听闻之故。“pabhuti”（从……起）等：此为表示“初始”义的不变词。从日轮月轮等起，得足下千辐轮相之相。被标记、应被标记者，故为“lakkhaṇa”（相），即足下流转的轮相；日轮月轮等与此相相合，故为“ravisasimaṇḍalappabh…”显示巴利原文

“天人应敬”意指应被天与人所恭敬。所谓“surā”（天），是因为他们藉由自在、嬉戏等而辉耀，故称为surā——词根sur意为“照耀”，加上后缀a。或者，因为他们向往、获得天的权威而光耀，故称为surā——词根sur有“权威”与“光辉”之义。又或者，因为他们美丽而有光辉，故称为surā。所谓“narā”（人），是因为他们引导诸蕴相续或其各自的业，故称为narā——词根nar意为“引导”，加上后缀a。天与人合称suranarā，被他们所恭敬的，便是suranarapūjito，也就是善逝（Sugato）。正是如此。“善逝”即佛陀。他的行去是善妙的，故名善逝。世尊以善妙的方式去往所化之众，毕竟成就他们的利益与安乐。同样，因相好庄严的身体，其身行无有迟滞、蹒跚、拖曳、踟蹰、弯曲等过失，犹如鹅王、牛王、象王、兽王般行走，是善妙的；其智行也因伴随广大无垢的悲心、正念、精进等殊胜功德之加行，直至大菩提皆无过失，故也是善妙的。显示巴利原文

再者，他以自然智，依遍知之理如实了知一切世间，从而善行、善达，故名善逝；同样，他依舍断之理舍断世间集，令其不再生起，从而善行、善达，故名善逝；他依作证之理实证世间灭——涅槃，从而善行、善达，故名善逝；他依修习之理善行于世间灭之道，从而善行、善达，故名善逝。以入流道所断除的烦恼，那些烦恼不再生起、不再退转、不再回还，因此名为善逝。应通过这些理趣广泛理解此义。或者，他已去至、证得善妙之境——正等正觉或即涅槃，故名善逝。又因他宣说真实、如实、有益、随顺应化、相应的法，这便是“善语”；转为之音变，便成“善逝”。如此，由善妙的行走等义，名为善逝。此善逝，“Ādaro”意为恭敬，即尊崇。前缀ā加√dar（恭敬）加ṇa后缀。即此恭敬。“我礼敬”即我稽首顶礼，这是它的含义。显示巴利原文

此处略释其联结：为清净的众圣弟子所围绕——即从贪等垢秽中清净；为美妙光辉所环绕——即由身中善巧磨研而出、仅一寻长的光焰所环绕；身常赤红——即其身常应赤红；荣耀所聚之处——即智慧与福德所成的睫毛之所；为所护根守护——即应守护、应防护的眼等六根所守护；具足、完备、拥有；以日轮、月轮等所现之相庄严——即足下有千辐轮相，为日轮、月轮等所极庄严；天人应敬——即应受天与人崇敬；我以至诚恭敬，顶礼这位善逝、佛陀。显示巴利原文

18显示巴利原文

18如此，以第十七偈礼敬善逝之后，现在欲以“渡过轮回苦海”等九种功德赞叹而礼敬，故说“以道筏渡过”等偈。此偈由ma、bha、na、ta、ta等音组及两个重音构成，因此应知为具有十七音节的“缓转偈”。如《韵律明》所说：“缓转偈即ma、bha、na、ta、ta音组，配合重音go。”其含义是：依四、六、七（yuguttāsaka）的次第，配合ma、bha、na、ta、ta五组及重音go与重音ca，便得缓转偈之名。所谓yuguttāsaka：yuga一词因表示道果四双之人，故代表数字四；utu一词因冬、春、夏、雨季、秋等六时，故代表数字六；assa一词应知代表数字七。因为《六支释》等中说：“assa一词表示七数已说。”显示巴利原文

其中，那位法王以道筏渡过了无明、嗔恚、渴爱等大浪与小波的轮回瀑流，成为无畏、到达彼岸众生的庇护所、洞穴、无与伦比的皈依处、唯一的津渡、立足处、福田、最上乐之赐予者。我礼敬那位法王——这是句子的关联。我将依义理次第对此加以解释。所谓“无明、嗔恚、渴爱等大浪与小波”，即指由无明、嗔恚、贪爱等构成的大浪与小波。“无明”：使得相应诸法迷昧，或自身迷昧，或仅是迷昧本身，故为无明。“嗔恚”：使得相应诸法激怒，或自身激怒，或仅是激怒本身，故为嗔恚。“渴爱”：即希求、渴望，或以贪求为性，故为渴爱。无明、嗔恚与渴爱三者合称“无明、嗔恚、渴爱”；这些是烦恼之首，故说“无明、嗔恚、渴爱等”，即贪等烦恼。此处“等”字含摄了慢、见、疑、昏沉、掉举、无惭、无愧等烦恼，以及不善心的生起。“大浪”：向上搅动水流，使之浑浊，故称大浪。“小波”：拍击河岸而行，或聚集种种颜色，故称小波。大浪与小波合称大浪小波。某些典籍中可见“kullolavīci”的读法，但这并不合理，因为“kulla”一词意为筏。显示巴利原文

在《根本五十经注》中说：‘所谓筏，是为了渡越而捆扎成束的；而铺开绑缚的木板、陶罐等则是浮囊。’无明、嗔恚、渴爱等本身就是大浪与小波。这些大浪小波存在于轮回之流中，因此称轮回之流‘有无明、嗔恚、渴爱等大浪小波’。这是依复合词后缀的构词法，如同‘喜乐’、‘大座’、‘昼夜’等。如此解释词义：喜与乐合为喜乐，该禅那具有此喜乐，或喜乐存于该禅那中，故名为有喜乐的禅那。大座即是大座，其状态为大座性。夜与日合为昼夜，昼夜所作即是昼夜。又如，无明、嗔恚、渴爱等即是大浪小波，由此构成轮回之流，这是譬喻多财释复合词。正如大海中有可怖的大浪、波涛、急流等，以及鳄鱼、大鱼、鲨鱼等鱼类遍布其中；同样，无明等烦恼与不善心生起，以及由此引生的众多可怖的生、老、病、死之苦等，以及蕴等，也遍布轮回之流中——此是所说之义。‘轮回之流’：即名为轮回的流，犹如大海之流。‘轮回’：一再地、无间断地流转、运行、持续。这是词源解释。蕴、界、处的无间断持续，即是此义。因此，在注释书中说：显示巴利原文

“流”：覆盖、淹没众生后，向下冲击、卷走，故为流，即水流。或者，众生陷入其中后，被向下冲击而沉没，故为流，即水流。如同水流一般，故说轮回为流。或者，覆盖、淹没、征服诸行后，在轮回中冲击、卷走众生的，即是流；或在轮回中令众生与诸行沉没的，即是流，此即贪等烦恼可得。轮回即是流，为轮回之流，那轮回之流。显示巴利原文

“以道筏”：此处应分读为“magga-oḷumpena”，意为：以名为八支道支的筏。其中，“道”指八支圣道。因诸佛与圣弟子由此前往未曾抵达的彼岸——涅槃，故名为道；为八支圣道。又，道寻求、探寻涅槃，故名为道；或为希求涅槃者所寻求、探寻，故名为道，即八支圣道。此意谓：以智所示。又，道被实行、被修习，故名为道；希求涅槃者即如此修习八支圣道，此为含义。“uḷu”指水，由此而得救护，故为“uḷupo”，依随韵音变成为“uḷumpo”，即筏。道即是筏，为道筏；或名为道的筏；或与道相似的筏；或如同道的筏；或道与筏合称道筏。又，筏即是道，为道筏；或名为筏的道；或与筏相似的道；或如同筏的道；或筏与道合称道筏。应依照同义、譬喻、平等观照以及自他分等理趣，来理解此中词义。以那道筏。“渡”：已渡。法王以八支道之船，渡越轮回之流，抵达涅槃彼岸。过去诸佛已到达，未来诸佛将到达——这是所说之义。正如《大品相应》中所说：显示巴利原文

“无畏”，因为没有了生、老、病、死等怖畏，所以无所畏惧。世尊没有任何怖畏，因此称为无畏。或者说，无畏就是安稳。安稳即是涅槃，因为涅槃中没有生等怖畏，所以称为无畏。在第二种解释中，这个词是“彼岸”的修饰语。所谓“达彼岸者”，这里的“彼岸”是指轮回流转的彼岸，也就是涅槃。它如同护水般地守护，因此称为“彼岸”，即大海的彼岸。“pā”这个词根有守护义，加上后缀“a”而成。或者说，“彼岸”由于能成就、能遮止波浪等，所以称为“彼岸”。“pā”词根也有成就义，加上后缀“a”而成。像彼岸一样，所以称为“彼岸”。不过，依词源的含义，应当这样理解：能在此中守护出生等怖畏，因此是“彼岸”；或者，能在此中成就、遮止出生等怖畏，因此是“彼岸”，即指涅槃。已经证得、获得它的人，称为“达彼岸者”，也就是法王。“彼岸”一词与词根“pad”（行走义）结合，加上后缀“ta”构成。或者，已经到达、抵达了大愿的究竟，或者全部轮回苦的究竟，或者一切知智等功德的究竟者，即为“达彼岸者”，即法王。因为“pāra”一词也有究竟、边际的意思。他正是达彼岸者。所谓“众生”，是指一切有情。由于他们依着业和烦恼而种种出生、流转，因此称为“众生”。为了那些众生。显示巴利原文

所谓“救护”，即具有救护之义。能救护、保护众生免于轮回怖畏，故称救护者，即是法王。词根√tā表守护，加后缀yu。或谓“救护”者，以能遍护众生免于轮回流转之苦，故为救护。彼法王通过说法，施予道果与涅槃之乐，救护、保护众生远离轮回流转之苦，故称救护者。彼即是救护。所谓“庇护”，即具有隐藏之义。为生等怖畏所逼迫的众生，于此隐藏、潜匿，故为庇护者，即是法王。词根√lī表隐藏，加后缀yu。或谓“庇护”者，以能成为观见轮回怖畏者之隐藏处，故为庇护。彼法王，正是希求出离轮回者所隐藏、所潜匿之处，故称庇护者。彼即是庇护。法王实为一切被轮回怖畏所逼恼的众生之救护、庇护、皈依、归宿与住处。此即所说之义。显示巴利原文

所谓“无等皈依”，乃一切众生无与伦比的依止处。彼法王以戒等功德故，无有与其相等、相似者，故称“无等”。能忆念、趣向、依止于此者，称为“皈依”，即是法王。词根√sar表行，加后缀yu。无等且无相似，而为皈依者，即是“无等皈依”，指法王。此为持业释复合词。法王因施予一切成就之乐，故为一切众生不共、无等的皈依、依止与归宿。此即其义。彼为无等皈依。所谓“唯一渡口”，乃前往涅槃彼岸者之唯一渡口。能由此或依此渡过江河大海等，故称“渡口”。即能由此获得渡往江河大海等彼岸的入水之处。词根√tar表渡越，加后缀tha，元音缩短并插入i音。人中的唯一渡口，称为“唯一渡口”；如同彼者，便是“唯一渡口者”，即是法王。犹如人凭借渡口渡河等，能安乐抵达彼岸，若无渡口则不能至；同样，应受教化的众生，凭借殊胜的佛渡口，渡越轮回暴流，能安乐抵达涅槃彼岸，而非凭借非渡口的外道所能到达，因此赞法王为“唯一渡口”。依词源义，殊胜而唯一，能于此渡越、超脱至涅槃彼岸者，即是“唯一渡口”，指法王。欲渡至安稳涅槃彼岸的应受教化众生，于此佛渡口听闻所说之法，并依所说之法而行。显示巴利原文

所谓“依止”，就如一切有情的大洲，是依止、是所依处。依止、庇护、归宿，这是其义。于此依止，故为依止，即是法王。前缀pati加词根√ṭhā，表回转之义，加后缀a。法王实如一切希求安乐的有情之大洲，成为他们的依止、庇护、洞穴与归宿，这是其义。彼为依止。所谓“功德田”，对于希求涅槃乐者而言，它是生长功德种子的田地；或对于希求功德者而言，它是播种功德种子的处所、田地。能净化自己的作者与相续，故为功德，即是善。词根√pudh表净化，加后缀ṇyo。或令他人产生应受供养的状态，故为功德；或常令供养产生，故为功德，即是善。以pūja词为前导，加词根√jan，加后缀ṇyo。应依词源学的方法了知词句的成就。又能净化非功德，故为功德，即是善。词根√pudh表净化，加后缀ṇyo。能保护所撒下的种子，故称为田，如稻田等。以khipa词为前导，加词根√tā表保护，加后缀kvi。为令播种种子的人们获得大果报而保护种子，这是其义。或于此撒下、播种种子，故为田。词根√khip表催促或撒，加后缀ta。如同田，故为田。此即是法王。依已引导之义，为令播种功德种子的有情得大果报而予守护，所以说他如同田地。显示巴利原文

“最上乐施者”，意指施与最上涅槃乐者。经中说：“涅槃是最上乐。”此处“最上”一词是表示最上义的非派生词。或说，超越、殊胜、应受圣者尊敬，故为最上，即涅槃。其词由前缀 para 加 mā 字根，表尊敬，再加 a 构成。或以种种方式圣者于此喜悦，故为最上，即涅槃。其词由前缀 pa 加 ramu 字根，表喜悦，再加 ṇa 构成。在《阿毗达摩注释》中则说：“能杀灭敌对，故为最上；于殊胜状态中喜悦，故为最上；加 ṇo。”彼之乐，即为最上乐。或说最上、殊胜之乐，称为最上乐。能施与此乐者，即为最上乐施者，也就是法王。“最上乐”一词为前导，加 dā 字根，表施与，再加 kvi。法王通过对可化导的有情说法，以及接受四资具而施与涅槃乐，这便是它的含义。彼为最上乐施者。法王即是佛陀。他以世间法与出世间法令天人喜悦、满足，故称法王。或唯依波罗蜜法证得佛位而成为王，故称法王；或唯依波罗蜜法而生为王，故称法王。我礼敬彼法王。这是连接之义。显示巴利原文

此处略释如下：那位法王，以八支圣道所成的筏，渡越了名为轮回的瀑流——那瀑流有痴、嗔等动荡波浪，有贪、嗔、痴等大浪与细波，即名为轮回的大海水流；到达了无怖无畏、安稳，或因无生等而无有怖畏的彼岸，即到达、证得涅槃彼岸；他是诸有情的救护，以救护义为救护与保护；以隐藏义为洞穴与隐藏处；为一切有情无与伦比的皈依；为前往涅槃彼岸者共同的渡场；为一切有情的依止，犹如大洲，是依止与所依处；为希求涅槃乐者的功德种子之田，或为希求功德者播种功德种子的田地；为施与最上涅槃乐的最上乐施者；为以世间、出世间法令有情喜悦，或唯依波罗蜜法而生于佛位的法王、佛陀。我以三门礼敬彼。显示巴利原文

19显示巴利原文

19如是，以第十八偈礼敬法王之后，为以舍卫城康丹巴树根处所示现的神变等功德赞颂并礼敬牟尼之主，现在说出“康丹巴树根处”等偈。然而，应知此偈是由五个“摩”音组、六个“耶”音组、七个“耶”音组及三个音组构成，具足十八音节，名为“花蔓藤绵延颂”。恰如《音声论》所说：“凡以摩、多、诺、耶、耶诸音组构成，具十八音节者，即为花蔓藤绵延颂。”此处其结构为：于一偈中，若以十八音节，由五个“耶”音组、六个“耶”音组、七个“耶”音组，以及“摩”音组、“多”音组、“诺”音组、“耶”音组和两个“耶”音组结合而成，此偈即名为“花蔓藤绵延颂”。在这里，“akkha”一词因有“五根”之义，故表示数字五；“utu”一词因有冬、寒、雨、热、雨、秋六季，故表示数字六；“isi”一词因有毗婆尸等过去七佛，故表示数字七。显示巴利原文

其中，关联义为：那位利益他人者、牟尼之主，坐于康丹巴树根处，迅速示现神通；我礼敬彼牟尼之主，我礼敬。今依义理次第，我当解释。利益他人者：即通过自身为其他一切众生作利益、作饶益。所谓“hita”，即由此而增长、增广安乐；“attha”即利益或目的。“hi”字根有增长义。具足此者，增长世间与出世间的安乐，此即义。他人的利益为“parahita”，作此利益者为“parahitakaro”，即牟尼之主。自于燃灯世尊足下获得授记以来，他舍弃自己的安乐，为了众生世间的利益安乐，历经四不可计劫又十万劫，圆满三十波罗蜜，行五大舍，在成就一切知佛果之时，又于四十五年间以说法为众生世间作世间与出世间的利益安乐，因此赞叹他为“利益他人者”。“yo”：即那位、那样的。“munindo”：即佛陀。因他是五种牟尼——在家牟尼、出家牟尼、有学牟尼、无学牟尼、独觉牟尼——之尊主，故称为“牟尼之主”。“康丹巴树根处”：此处应分词为“kaṇḍa-amba-mūle”。为护韵律而有增音“ṃ”。“kaṇḍa”是指波斯匿拘萨罗显示巴利原文

“nisinno”：即安住。“accheraṃ”：以令人惊奇之义。此“acchera”一词是表示惊奇之义的不变化分词。又或，极度惊奇运行、现起者，名为“accheraṃ”，即神通。“ā”为前缀，“cara”字根有行义，加后缀“a”，“cara”字根变为“cchera”，前缀“ā”的元音缩短。犹如盲人登山，非恒常运行、非恒常现起者，名为“accheraṃ”，即神通。“na”为前缀，“cara”字根有行义，加后缀“a”。正如盲人登山并非恒常发生，只是偶尔发生；同样，世尊的神通并非恒常示现，只是偶尔示现。因此，彼称为“accheraṃ”。故《导论注》中说：“凡非频繁生起者，彼为希奇。”又或者，适合弹指者为“acchariyaṃ”，于适合义加后缀“ṇiya”。本应说“acchariyaṃ”，为护韵律而省略“iya”音，说为“accheraṃ”。此在《戒蕴品注》中已说：“犹如盲人登山，非恒常发生，故为希奇。此是词源理趣。而注释理趣则为：适合弹指者为希奇，义即适合弹指。” “nayanasubhagaṃ”显示巴利原文

“ākulaṇṇaggijālaṃ”：此处应作词分析为“ākula-aṇṇa-aggi-jālaṃ”。意为遍布水柱与火焰。或者，其义为：在周围各处群聚、散布、相互混合、成双成对而具足水网与火网者。极度使水网与火网相互混合者，称为“ākulaṃ”，即指水网与火网。其中“ā”是前缀，“kul”字根有“作”义，加“a”后缀。或者，极度群聚、结合、相互者，称为“ākulaṃ”。或者，从周围群聚、成双成对的水网与火网生起者，称为“ākulaṃ”，即水网与火网。水网与火网，火网与水网相互混合，此为其义。“aṇṇaṃ”：众生赖以活命者，称为“aṇṇaṃ”，即水。“an”字根有“活命”义，加“a”后缀，“n”变为“ṇ”。其重复形式，或为双数。或者，运行、去往各处者，称为“aṇṇaṃ”。“ar”字根有“行”义，变为“ann”，字根尾音消失，“nn”变为“ṇṇ”。水之持流为“aṇṇaṃ”，此处略去后分。以弯曲之性运行、去往者，称为“aggi”。“aj”字根有“行”义，加“i”后缀，“j”变为“gg”。燃烧、照耀者称为“jālaṃ”，即火焰。“jal”字根有“照耀”义。显示巴利原文

“dujjāladdhaṃsaṃ”：意为恶见之网——即邪见论网——已被彻底摧毁。因其能邪恶地燃烧、捆绑、令轮回转动，故称“dujjāla”（恶网），即邪见论网。外道之说以“无布施”等论调展开，如同网一般使人无法出离轮回，故称“dujjāla”。其中“du”是前缀，加“jala”和“bandhana”的语根“ṇo”。摧毁、粉碎此网者，即“dujjāladdhaṃsaṃ”，指双神变。“munibhijahitaṃ”应分析为“munibhi ajahitaṃ”。其中“munibhi”指诸正自觉者。因为他们拥有“mona”——即一切知智，故称“muni”。或者，因为他们具足身默然、语默然、意默然，故称“muni”。有财释复合词中加“ṇī”后缀。又或者，因为他们了知此世、他世、自利、利他、利与不利，故称“muni”。由这些圣者……”显示巴利原文

“ajahitaṃ”意为未被舍弃、未被遗弃；应当被舍弃、应当被断除的，称为“jahita”。“hā”语根表舍弃。未被舍弃的，即“ajahitaṃ”，指神变。那是不被舍弃的。因为世尊在舍卫城南门康丹巴树下所行的神变，以及世尊于该神变结束后前往三十三天，在波利质多罗树下的般度甘婆罗石座上安坐，为诸天宣说阿毗达摩法教——这一切是一切正等正觉者所不舍弃的常法。在《佛种姓经注》中阐明三十种常法时，即说“于舍卫城门行双神变”、“于三十三天宫说阿毗达摩”为常法。因此，称叹“神变未被圣者所舍弃”。显示巴利原文

“pāṭiheraṃ”（神变）：以反击敌对者为义，称为神变；即摧破敌对的外道而运行、展现，故名“pāṭiheraṃ”。此词是将“paṭi”前缀与意为“运行”的语根“hi”结合，加上后缀“ṇo”，其中“hi”转为“hera”。或者，因其能带走、除去世尊与教法的敌对之外道，故称“pāṭiheraṃ”，即神通智。此是将“paṭi”前缀与意为“带走、除去”的语根“hara”结合，加上后缀“ṇo”。或者，因其能反击、除去众生生起的邪见与慢心，故称“pāṭiheraṃ”。或者，因其能令未生信者生起净信，故称“pāṭiheraṃ”。或者，在心得等持、远离烦恼之后，由所作已办者随后而行、展现，故称“pāṭiheraṃ”。此处“paṭi”一词即表“之后”之义，如“在那之后，另一位婆罗门来了”等语中的用法。或者，因其一次又一次、不间断地以水火之网成双成对地运行、展现，故称“pāṭiheraṃ”，即双神变。此神变又分为三种：神通神变、记心神变、教诫神变。其中，此处意指神通神变。“sīghaṃ”意为迅速、快捷、轻快。此词在“akāsi”（他作了）这一动词句中显示巴利原文

在此，神变应如此理解：世尊于成正觉后第七年，在舍卫城南门的甘达巴树下，帝释天命令毗首羯磨天子化现出十二由旬的宝石殿堂，世尊则化现了一由旬大小的宝石宝座与宝石经行处，坐在其上。当三由旬的天界白伞盖被擎持时，在周围十二由旬的会众中，为了开示义利、摧伏外道，世尊从上半身现出火聚，从下半身现出水聚；从下半身现出火聚，从上半身现出水聚。从身体前部现出火聚，从身体后部现出水聚；从身体后部现出火聚，从身体前部现出水聚。从右眼现出火聚，从左眼现出水聚；从左眼现出火聚，从右眼现出水聚。从右耳孔现出火聚，从左耳孔现出水聚；从左耳孔现出火聚，从右耳孔现出水聚。从右鼻孔现出火聚，从左鼻孔现出水聚；从左鼻孔现出火聚，从右鼻孔现出水聚。从右肩现出火聚，从左肩现出水聚；从左肩现出火聚，从右肩现出水聚。从右手现出火聚，从左手现出水聚；从左手现出火聚，从右手现出水聚。从右半身现出火聚，从左半身现出水聚；从左半身现出火聚，从右半身现出水聚。从右脚现出火聚，从左脚现出水聚；从左脚现出火聚，从右脚现出水聚。从每一手指现出火显示巴利原文

“最胜”即更为殊胜、值得称赞。其词义前文已释。“生最上喜乐者”即能令天与人产生最上喜乐者。或者，能令最上善人之心喜悦者。在此，第一种解释中，“parama”一词是表示“最上”的不变词，非派生词；第二种解释中，它是表示“善”的派生词。“令天与人产生最上喜乐者”为“paramaratijo”，即牟尼王。这里是将“paramarati”一词置于前，加上意为“产生”的词根“jan”及后缀“kvi”而构成。或者，以种种方式喜乐于正法者为“paramā”，即善人们。这是前缀“pa”加意为“游戏”的词根“ramu”及后缀“a”而构成。能令他们之心产生喜乐者为“paramaratijo”，即牟尼王。他即是“paramaratijaṃ”。因为他通过说法、神变、神通、身相庄严成就等，令天与人的心产生殊胜的欢喜，故称扬为“生最上喜乐者”。显示巴利原文

“具足神通法者”（iddhidhammehupeta）应断作“iddhidhammehi upeta”。“以神通法”即依凭那些不可思议、无量的、名为佛神通的功德。因为“法”一词亦用于功德，正如“佛法”等词。成就、圆满即为“神通”；或者，能成就、圆满者即为“神通”；或者，藉此能成就、圆满所欲之义者即为“神通”。词根“idh”表增长，加后缀“i”，或加后缀“ti”。世尊藉此神通，所欲之义得以成就、增长、达至究竟——此即其义。能持守、能显了彼具足者之德者，即是“法”，亦即功德。神通即是法，故为“神通法”；以诸神通法而“具足”，即具备。“具足”（upeta）是“前往、成就”之义，指牟尼王。前缀“upa”加词根“i”（行），加后缀“ta”。他即是“具足者”。显示巴利原文

神通有十种：决意神通、变化神通、意所成神通、智遍满神通、定遍满神通、圣神通、业异熟神通、具福者神通、明所成神通，以及于一切处由正加行之缘而成就（ijjhana）故，名为神通（iddhi）。其中，原本为一者变成多者：作意百或千之后，以智决意“我当成为多者”，如此分别显现的神通，由决意所生，故名决意神通。舍弃原本的形色，显现童子形、龙形、金翅鸟形、夜叉形……乃至显现种种军阵，如此生起的神通，因为是舍弃原本形色而变化运作，故名变化神通。“比丘从此身化作另一个意所成之身”——依此理趣而来的神通，因于色身内成就另一意所成色身而起，故名意所成神通。因智的证得，或前或后，或于当下刹那，由智的威力所生的殊胜，名为智遍满神通。于此，应知拔古喇长老、僧吉吒长老、护民长老的神通为智遍满神通。因定之故，或前或后，或于当下刹那，由止的威力所生的殊胜，名为定遍满神通。于此，应知舍利弗长老、生息长老、憍陈如长老，以及优婆夷郁多罗、沙摩婆提的神通为定遍满神通。显示巴利原文

于不净等之中作非不净想而住等，名为圣神通。鸟类、天神等飞腾虚空等，名为业异熟神通。如说：“何为业异熟神通？即一切鸟类、一切天神、某些人、某些堕地狱者的（神通），此为业异熟神通”等。转轮王等飞腾虚空等，名为具福者神通。如说：“何为具福者神通？转轮王与四军同腾虚空，乃至包括系马者、系牛者、步卒。居士乔提迦的（神通）为具福者神通。居士贾提拉的（神通）为具福者神通。居士哥沙卡的（神通）为具福者神通。居士弥伽的（神通）为具福者神通。此五大福者的（神通）为具福者神通。”持明者等飞腾虚空等，名为明所成神通。在此，由“等”字包含了在虚空中显现象、马……乃至显现种种军阵等。以如是正加行令如是业成就，在任何情况下由正加行缘而成就（ijjhana）故，名为神通（iddhi）。显示巴利原文

此为略说。广说则应取自《无碍解道》之神通论与《清净道论》之注释。在这些神通中，除世尊的明所成神通外，应知其余神通他人亦可具有。或者，因世尊具足三明与八明，故一切佛之神通皆具，明所成神通亦可得，应作如是观。“我顶礼彼牟尼尊”即此段之关联。显示巴利原文

此处是简要的义理联结。那位为他人谋利益、为一切众生作饶益的牟尼主，那位如是之佛陀，曾安住于坎达巴树下——那是由名为坎达的拘萨罗王波斯匿的园丁所种的白芒果树附近。他在此处示现了稀有、令人惊叹、赏心悦目，令天与人净信、眼目殊胜的神变：交织的火焰网与散布的水流，具足火焰之顶，周围完全交织、相互混杂，一对对水网与火网兼备；此神变亦摧毁了邪见之网，即那些恶邪见之说，为诸牟尼所不舍、一切正等正觉者所不舍。他迅速、快速地作了这神变、对治的神变、双神变、水火双对神变，这是最胜、更值得称赞的，能生最上喜乐，令天与人产生最上喜乐，或令最上善士心生欢喜。对于那位具足不可思议、不可称量的神足法、佛陀神变功德的彼牟尼主，我以头面敬礼。显示巴利原文

20那唯一的牟尼尊，犹如初升之朝阳，智慧广如日轮。他以殊胜的法光，如日轮开启莲花，度化应度的众生流。他善觉悟，令三有窟穴清净，令名声遍满；他是三界的唯一眼目，不忍众生的难忍之苦。我恭敬顶礼彼大仙。显示巴利原文

20如此，以第十九偈礼敬牟尼尊后，为以“调御应度流”等说法中的九种功德赞叹四谛法，并再次礼敬牟尼尊，故说“唯彼牟尼尊”等偈。此偈由ya、ma、na、sa、ra等音节及一重音，总六十八或七十二音节所成，当知名为“云极耀偈”。如《文灯》中所说：“若以六或七音节，与ya音组、na音组、sa音组、ra音组及一重音结合，即名云极耀偈。”其义为：在偈行中，以六或七音节，配合ya gaṇa、na gaṇa、sa gaṇa、ra gaṇa及一重音者，即名云极耀偈。此处，味有苦、酸、甘、咸、淡、辛六种，故应知“味”字表六数；时有冬、寒、春、夏、雨、秋六季，故应知“时”字表六数。“阿萨（呼吸）”字应知表七数，因《旃陀疏》中已说“阿萨”表七数故。显示巴利原文

其中，那位独一无二的牟尼之尊——具足悲愍，如旭日红光；智慧广阔，如圆满轮——在清净的三有之窟中，以殊胜的法光照亮了如莲花般的应度众生之流，令其开悟，名声遍及三界。我向那位不忍众生苦的大牟尼、那位牟尼尊顶礼。如此连结。显示巴利原文

我们将依此颂的意义次第进行解释，以便于理解，而非依文字次第。“Dayudayaruṇo”一词应解析为“dayā-udaya-aruṇo”。意为：以大悲为山之旭日红光；或如从升起山升起的旭日红光般的大悲。此处，“dayā”一词用于悲悯与慈爱。因为在“adayā”（无悲悯）中，它用于悲悯义；在“dayāpanno”（具足悲悯者）中，它用于慈爱义，即“达到慈心状态者”。但在此处，所指为悲悯。显示巴利原文

今释此词如下：'dayā'（悲）的原意为伤害——只要尚未达成所期望的利他成就，便会伤害悲悯者，此即大悲。'day'词根用于伤害义。或者，'dayā'意为以此摄受，即使对恶人亦然，'day'词根用于摄受义。或者，'dayā'意为舍弃自己的安乐而承受疲劳，'day'词根用于执取义。又或者，'dayā'意指菩萨们以此执取轮回之苦与一切知智，这也正是大悲。因为大菩萨们在发愿成佛之时，舍弃了已到手可证的阿罗汉果，为从轮回大海中救拔众生，执取了令人不安、极其恐怖的轮回之苦，以及在最后生中与证得不死界同时、以众多功德庄严的一切知智。一切佛德皆以大悲为根本，因此《增支部注》中说：'一切佛德以大悲为起始，因为它是这些德目的因缘。'显示巴利原文

再者，'dayā'意为以此守护众生；或者，自己只是怀有怜悯，或仅存怜悯，故名为'dayā'。'day'词根用于守护义，加后缀'a'。'udaya'意为升起、增长，指山。'udi'词根用于产生义，加'ṇa'。'aruṇa'意为从周围带来光明而行进，指一种太阳光线。前缀'ā'加'uṇ'词根（用于运行义），加'ṇa'。因此，'dayudayaruṇo'意为：从名为悲悯的升山所升起的太阳红光属于他。或者，意为：他——牟尼之尊，拥有如同从升山升起的太阳红光一般的悲悯、大悲。正如升起的太阳红光是光明的开端，菩萨在燃灯佛足下舍弃了应证的涅槃之乐，以大悲心欲从轮回大海中救拔众生，为成正觉而修习了极为难行的布施等十波罗蜜、五大舍离，历经四阿僧祇又十万劫，所以悲悯是成佛的开端。因此，只有佛陀才配以'dayudayaruṇo'来称颂。显示巴利原文

'Ñāṇavitthiṇṇabimbo'意为：以一切知智为体性，广阔而圆满者。他具有如广阔的铁围山圆轮一般、以广大境为所缘的一切知智。'ñāṇa'（智）即了知一切有为、无为等所知的法，为一切知智。'ñā'词根用于觉悟义。'vitthiṇṇa'意为特别地扩展、广布，指智。前缀'vi'加'tanu'词根（扩展义），加后缀'ta'，经历'iṇṇa'替代、词根末音省略等变化。或者，'vitthiṇṇa'意为扩展、散布，此处实为'thara'词根的特殊变化。'bimba'意为以圆轮之形运行、转起的智轮。'vama'词根用于运行义，加'ba'，带'assi'，'va'变为'ba'。显示巴利原文

然而，在《Ṇvādimoggallāna》中则说：“vama 用于‘吐出’之义，加 ba。vama 的 va 变为 ba，成 bimba，意为‘吐出’，指身体。”但那是 bimba 一词用于“身体”之义时才恰当，并非用于“圆轮”之义。而此处 bimba 一词正是用于“圆轮”之义。不过，诸师说此处 bimba 一词的意义是“轮圆”。此说有待辨析。何以故？因《阿毗达那灯论》中说：“bimba 用于影像、圆轮、bimbikā 果之义。”其注释中也说：“用于圆轮、圆相之义。”所谓“Ñāṇavitthiṇṇabimbo”，意为：以一切知智为性，广阔、扩展、如圆轮般的智属于他。或者，“Ñāṇavitthiṇṇabimbo”意为：他具有如同广阔铁围山圆轮一般、以广大所缘为境的广阔扩展之智，即一切知智。正如铁围山圆轮因其无边际而广大，佛陀的一切知智也因其所缘无边际而广大，故称颂他为“ñāṇavitthiṇṇabimbo”。“Yveko”应断词为“yo eko”。有些地方也读作“yeko”。显示巴利原文

“一”者，即无伴侣、无第二者，唯是佛陀之义。此处“一”字见于“其他”“最胜”“无伴侣”“数目”等义。例如“他们说：‘我与世间是常，唯此是真实，其余皆虚妄’”等句中，见于“其他”义；“心之一境性”等句中，见于“最胜”义；“独处远离”等句中，见于“无伴侣”义；“诸比丘，唯有一刹那与一时节为梵行”等句中，见于“数目”义。而此处意指“无伴侣”。其词义则为：成为无伴侣而前往、行进、转起，故为“一”；或成为无第二者而前往、了知、通达无上正等觉，故为“一”，即最胜牟尼。以“edhā”或“idhā”语根加“ṇvu”后缀，表智与趣向。或者，世尊以出家之义为“一”，以无第二之义为“一”，以断渴爱之义为“一”，以绝对离贪者为“一”，以绝对离瞋者为“一”，以绝对离痴者为“一”，以绝对无烦恼者为“一”，以行一道者为“一”，以现证无上正等觉者为“一”——应依《大义释》所示之理趣了知此义。显示巴利原文

再者，于无量轮围世界中，唯有一佛出现、生起或显现，故为“一”。诚如《增支部·一集》所说：“诸比丘，此是不可能、无处可容的：于一世界界中，有两位阿罗汉、正等觉者不先不后地出现，此事不存在。然而，诸比丘，此是可能的：于一世界界中，唯有一位阿罗汉、正等觉者出现，此事存在。”其注释书中说：“‘于一世界界中’，指一万世界界。因为有三田：生田、教令田、境界田。其中，所谓生田即一万世界界，因如来入母胎时、出胎时、成正觉时、转法轮时、舍寿行时、般涅槃时，此田震动。而百千俱胝轮围世界则名为教令田，因《阿吒那智亚护卫经》《孔雀护卫经》《幢顶护卫经》《宝经》等之教令于此中生效。至于境界田，则无有限量，因诸佛之智所及即所知，所知所及即智，所谓‘智以所知为边际，所知以智为边际’，故无有非境界。然而，于此三田中，除了此轮围世界，并无经文说诸佛于其他轮围世界出现。但有经文说‘不出现’。因为有三藏：律藏、经藏、论藏；有三次结集：大迦叶长老之结集、耶舍长老之结集、目犍连子帝须长老之结集。于此三次结集所登载的三藏佛语中，除显示巴利原文

此处，所谓“于一世界界中”即指一万世界界，这是就生田而说。因为一万世界界环绕此世界界而住，唯此范围成为生田，应依自然法则了知。而所谓“于此三田中”，即指一万世界界所摄之生田、百千俱胝轮围世界所摄之教令田、以及无量轮围世界所摄之境界田——于此三种佛田中，显示从此轮围世界之外的其他无量轮围世界中，诸佛并不出现。因为展示三种佛田之后，所说“于此三田中”是依处之义，而非简别之义。何以故？注释书中并无简别之词。若注释师意存简别，则应说“于此三田中，于教令田，除此轮围世界……”等，然而并未如此说。因此，应取依处之义。且前代依止师也是以此词之依处义而作释义。同样，在《阿毗达摩·智分别》及其注释书、《后五十经·多界经》及其注释书、《导论》及其注释书中，此理也已述及。而于《增支部复注》中说：“‘但有经文说“不出现”’，意指‘无有与我同师者，无有与我相等者’等。世尊立于这个世界界而说时，法将舍利弗尊者引出此经：‘若有人问：“贤友舍利弗，现在是否有其他沙门或婆罗门于世尊的正觉中与世尊同等？”’答言：‘尊者，我当说“无”。’为示其理由。显示巴利原文

这里还有另一种方法。注释书中说，诸佛出现时，只在此轮围界中出现。然而，若遮止其出现之处，则意味着在其他轮围界中不出现，这本身就是遮止。在此句中，“只在此”这一词语中的“只”字，是表示遮止、确定的含义。以此遮止了在其他无量轮围界中有其他佛的出现。因为，即使在其他无量轮围界中可能有其他佛出现，若果真如此，了知、照见一切有为法与无为法之别的我们的世尊，应当会这样说：“在其他轮围界中有其他佛出现。”但他并未这样说。因为在三藏佛语中，并没有从燃灯佛等二十八位正觉者在此轮围界之外的其他轮围界中出现的说法，同样在注释书和复注中也没有。因此，应知在此轮围界之外的其他无量轮围界中，并无其他佛出现。这在《经集·大品注释书》的《大集会经》解释中已说过：显示巴利原文

“当时他心想：‘唯有像我这样的佛才能做到。然而，其他地方还有别的佛吗？’他以无边智慧遍观无量世界界，却没有见到其他佛。这并不稀奇，如今他未见到与自己等同者。即使在他诞生之日，依《梵网经注释》中所说的方法，因未见到与自己等同者，而发出了不可反驳的狮子吼：‘我是世间最上者。’如此，在未见到其他与自己等同者之后，他进行了省察。”正是如此。在《波罗夷经·大义释注释书》和《大集会经复注》中，依经中所说“于一世界界中”的方法，于一切处，绝无前后二佛同时出现。因此，注释师才说：“在无量世界界中……未见到。”显示巴利原文

在《无戏论本生经注释》中也说道：“导师告诉优婆塞们：‘下至无间地狱，上至有顶天，以此为界，于无量世界界中，以戒等功德能与佛陀等同者尚且不存在，更何况更超胜者……’”这两部注释书中，即以“无量世界界”和“无数量世界界”中的“无量”与“无数量”之词来说明。借由这两个词以及复注的说法，表明了在无量世界界中没有其他佛陀出现。显示巴利原文

然而，在《破除迷惑注释书》的注解中，以“然而在这些……”等语句说明：在百千万亿轮围界之外的其他轮围界中，佛不出生。但我们这样思惟：如果“在其他轮围界”的含义被理解为“在此轮围界之外的所有三种佛土中”，那么就会理解为“在百千万亿轮围界之外的其他轮围界中，佛不出生”。然而，如果“在其他轮围界”的含义被理解为“在此之外的、作为诞生与教令领域的轮围界”，那么就会理解为“在百千万亿轮围界之外的其他轮围界中，佛有可能出生”。而且，根据“于一世界界中，有两位阿拉汉、正自觉者出现，这是不可能、不存在的”等经文，以及“于一世界界中，有两位转轮王出现，这是不可能、不存在的”等经文的说法，如同在百千万亿轮围界之外佛不出生一样，在其他世界界中，转轮王也不出生。但在《论事》中，并未遮止在百千万亿轮围界之外的其他轮围界中有佛出生。因此，在作为教令领域的百千万亿轮围界之外的其他轮围界中，可能有佛出生——这是我们的认可。应当审察后采纳。显示巴利原文

在此，所谓“在《论事》中……并未遮止”等语，其实在《论事》巴利原文中并不存在。在这段关于“一切方所”的讨论中，唯有论敌的假设言论而已。因此，该巴利原文中说：“‘一切方所都有佛住立吗？’‘是的。’‘东方有佛住立吗？’‘不应这样说……’‘东方有佛住立吗？’‘是的。’‘彼世尊名为如何？是何种种姓？何等家族？彼世尊的父母名叫什么？一对上首弟子名叫什么？侍者名叫什么？他穿著何种衣？持用何种钵？住在何村、何镇、何城、何国、何邦？’‘不应这样说。’”诸如此类。显示巴利原文

然而，其复注中说：“此时名为‘一切方论’。其中，于四方、下方、上方，即周遍一切世界界的安立；又于一切世界界中，认为有佛存在——他们生起自己的分别见解后，执著‘一切方皆有佛安住’，譬如大众部等。针对这些人，这是自论者的提问，是他方的承认。当被问到‘东方’时，针对释迦牟尼佛而予以拒绝。再次被问时，则依其执见，针对住于他方世界界的佛而承认。‘彼世尊是何名’等，是‘你若知道，便依名等而说出’的质问之意。依此方法，于一切处应知其义。”在此，“于四方……譬如大众部等”这句，显示了对方论者的执见。其中，“于四方、下方、上方，即如是周遍，有世界界的安立”是连接句。“那些……大众部等”指那些对方论者的执见——如同谁的执见？如同大众部的执见，是这个意思。“针对他们”指针对那些对方论者，以智执持、观察之后，是这个意思。“是自论者的提问”指自论者提出“一切方有佛安住”的质问。“是他方的承认”指对方论者的承认。“被问‘东方’时”指当被自论者以“东方”等问时。“针对释迦牟尼”指针对我们这位生于释迦族、刹帝利种姓的乔达摩佛。“拒绝”指对方论者予以否定。显示巴利原文

然而，在这里，当自论者以“是何名”等提问时，对方论者因为不知道、看不见依其执见在一切世界界出现的诸佛的名等，便以“不应如此说”而拒绝。因此可知，根据该人的执见，在其他无量轮围界中，并没有其他佛出现。因为，如果其他无量轮围界中确有其他佛出现，那么，了知、如实照见佛陀意趣的、具足大慧、有神通、具足天眼等六通、得无碍解的、依导师所授论母开示《论事》圣典的尊者大目犍连子长老，就会指出在其他无量轮围界中有其他佛出现。但他并没有这么说。因此，应知此《论事》圣典及其复注之语，在表明其他无量轮围界中无其他佛存在这一点上，比起一切注释、复注中的说法，是更为坚固、首要的言教。显示巴利原文

然而，不单是诸佛不在其他无量轮围界中出现，已得授记的大菩萨、独觉有情、上首弟子、大弟子菩萨、根器成熟的声闻菩萨，也都唯在此佛土之轮围界中出现，而非他处。为什么呢？因为诸佛不在那些地方出现，而他们的誓愿、波罗蜜的积累、智慧的成熟，也唯独在此处成就，不在他处。因此，在《大本经》复注中说：显示巴利原文

过去诸佛、大菩萨及独觉佛的诞生，声闻菩萨为声闻菩提发愿、积累与成熟声闻波罗蜜，唯在此佛土轮围界的赡部洲洲成就，而非他处。此语亦见于《增支部·一集》复注中。显示巴利原文

然而，现今有其他论师说：“从作为教令区域的百千俱胝轮围界之外的其他轮围界中，有佛出现。”但他们的说法实不合理。何以故？因为在注释中所说的“在其他轮围界”一语中，“其他”一词，除了指“此轮围界”之外，并无其他所依处；且若在无量轮围界中有众多佛出现，则佛便不稀奇。因为正自觉者乃是希有之人。正如《增支部·一集》圣典中所说：显示巴利原文

“诸比丘，有一人出现于世，是为希有之人而出现。何等一人？即如来、阿拉汉、正自觉者。诸比丘，此一人出现于世，是为希有之人。”其他理由，依前文所述之理，智者亦能了知。然而，有其他论师在《佛种姓经》圣典中说：显示巴利原文

对于所说的两首偈颂，若有人非以佛陀的本意去执取第一首偈颂的含义，并以邪智宣称：“在无量无边的轮围世界中生起的诸佛是无量的。”然而，此说全然不合理、不正确。何以故？因其与巴利圣典、注释书及复注的文句相违，而且对该偈颂含义的执取本身即是错误。当以此巴利偈颂来执取“在其他无量轮围世界中有其他佛陀生起”的含义时，注释书中明确说：“然而，在这三种田中，除了此轮围世界，在其他轮围世界中有佛陀生起的经文是不存在的，而‘不生起’的经文是存在的。”这与“在三藏佛语中，乃至三大结集所登载的三藏佛语中，没有这样的经文，而有‘不生起’的经文存在”这一说法直接相违。若有人认为，尊者佛音等注释师们未曾见到那巴利经文，便以自己错误的执取而诽谤注释师，然而那些具足诵持三藏、拥有锐利、明净、速疾、甚深智慧的注释师们，又岂会不见？他们必定得见。因此，此说全然不合理。应当了知，注释书中所说“无有如是经文”等语，方为更为合理。显示巴利原文

于此，“佛土”一词是“于彼方所”一词的定语，“无量”一词应视为第二偈中“光明”一词的定语。而其中的文句关联如下：世间，即轮围世间，有十种、十个部分的方位。在任一方位中，对于行者、前往者、行走者而言，我的边际、尽头并不存在。在佛土——即佛陀以一万为数的诞生地界，以及在那方所之中，我的无量、不可计数的光明，成双地放射，也就是轮宝、珠宝等的光芒，被宣告、显现或散布。在此一万轮围世界之间，光芒之网，即以光芒之聚，广大而极多的光明曾存在、曾出现。须知此义乃由荣获“轮王顶髻吉祥正法幢大法王无上师”尊号的阿阇梨佛所撰述。显示巴利原文

世尊以这些偈颂表明：在转轮王时期，我的轮宝、珠宝等所具有的无量光明，在作为佛土的一万轮围世界中，昭然显现、周遍散布；而并非表明在无量轮围世界中出现的诸佛具有无量性。显示巴利原文

这在《佛种姓经注》中已说：“‘世间有十方’：在轮围世间中，方位有十种、十部分。于其中一部分，对于行进者而言，当他走向彼方、持续行进时，没有边际，此为含义。在转轮王时期，我所到之处，或于方位处，或于佛土——即佛的境界，无量且无可计数的光明被宣告。即：那时在转轮王时期，我的光明、轮宝与珠宝等的光芒、光亮，成双成对地放射光芒、运载光芒，被宣告、被显现。在此一万轮围世界之间，光芒之网、光芒之聚，广大极多的光明曾存在、曾出现，这是含义。”在此，由于第一偈的前半部分为同一语句，故说“世间有十方……乃至……没有边际，这是含义”。由于后半部分包含在第二偈中，故说“在转轮王时期……乃至……无量、无可计数的光明被宣告，即那时在转轮王时期……乃至……曾存在、曾出现，这是含义”。因此，应知“无量”一词是第二偈中“光明”一词的定语。显示巴利原文

而在《胜者庄严复注》中，如此显示了世尊于一切法无有障碍的智行之后，为显示世间无有如此之人，而说：显示巴利原文

其中，于无量世界界，一一世界界有无量众生，但与彼如来同等者，一人也无。如果说或许有一人可与同等，或一切众生聚于一处而成为同等——即便如此，亦不存在。意思是：即使一切众生齐聚，也不及此独一无二之人。此处以“于无量世界界”等语，显示了除此轮围世界之外，其余无量轮围世界中亦无他佛。然而，正如我掘开地面而显现的那样，以这些极为坚固的论证语句所显示的——即“除此轮围世界外，尚有他方轮围世界有佛出世”的邪说，已如太阳破除黑暗一般被破除、被消除，此义应当信受。显示巴利原文

“Munindakko”一词，应作“muninda akko”这样分解。其义为“佛日”等。“Muni”（牟尼），谓于一切法了知、遍知。“man”字根，用于智义，加“i”语尾，“ma”中的“a”不显示。又，通达一切法之自相、共相等，故为“muni”。或谓决断利与非利者，故为“muni”，即世尊。“mun”字根，用于通达义；谓了知四谛法，即为“mona”（牟那），指四道智。正如《相应部注》中所说：“‘mona’即四道智。彼能了知故，名‘mona’，即了知四谛法之义。”“mona”存在于彼，故为“muni”，即世尊。彼牟尼又能以法自在、调御所化有情，故为“inda”（因陀罗、主），合为“muninda”（牟尼因陀罗），即世尊。又，于诸牟尼中，为第五牟尼之主，故为“muninda”，即世尊。“akka”（日），谓不以足行，而以自身福业所成之速行殿而行，故为“akka”，即太阳。“na”为前缀，“kamu”字根，用于行义，加“kvi”语尾，字根末音消失，“ka”成双。又，在与持双山等量之虚空中，速行故为“ak”。 }, {显示巴利原文

“Suddhe”（清净）者，谓离贪等垢秽而清净。“Suddha”（清净）者，谓清净、极清净，指三有。“sudh”字根，于清净义。“Tibhavakuhare”（三有窟中）者，谓于名为三有之垢秽池沼中。或谓如莲池般，有情于三有中存在，故为“bhava”（有）。“bhū”字根，于有情义，为“ṇa”语尾。三有即“tibhavā”，指欲、色、无色地。“ku”称为水，能持水者为“kuhara”（窟、池）。“ku”前缀，“har”字根，于持义，为“a”语尾。三有即是彼窟，故为“tibhavakuhara”；或谓如窟般的三有，亦同。于彼三有窟中。“Kamalakathitaṃ”（所说莲华）者，应说为“uppala”（优钵罗华）。“kaṃ”为水，“alayati”为庄严，故“kamala”为庄严水者，即优钵罗华。“kaṃ”为前置词，“ala”字根，于庄严义，为“a”语尾。或谓“kamiyati”为被欲求，故为“kamala”。“kamu”字根，于欲求义，加“ala”语尾。所说为“kamala”即优钵罗华，故为“kamalakathitaṃ”。“Vineyyappāṇoghaṃ”（所化有情众）者，应分字为“vineyya pāṇa oghaṃ”。其义为应调伏之有情群。“vineyya”（所化）者，应被导师调伏、应被调御，即有情。“vi”前缀，“nī”字根，于调御义，为“ṇya”语尾。“pāṇa”（命）者，有情以此而活命，即命根。“paṇ”字根，于活命义，为“ṇa”语尾。彼有此，或此存在于彼，故为“pāṇa”（有情）。于属有义派生词中，加“ṇa”语尾。彼既是所化又是有情，故为“vineyyappāṇa”。“ogha”（众）者，与部分一起而行、而转起，即群集。“ava”前缀，“han”字根，于行义，为“ṇa”语尾，“ava”变为“o”，“han”变为“gha”。所化有情之群集，故为“vineyyappāṇogha”，指彼。显示巴利原文

“Dhammaraṃsivarehi”（以胜法光）者，谓以名为最上法之光。此处，“dhamma”（法）者，令依教奉行之有情不堕于四恶趣及轮回苦中而持之，故为“dhamma”。“dhar”字根，于持义，加“ramma”语尾。且持者，即破除能生恶趣等之烦恼，此为义。四道与涅槃，于非譬喻义可得。何以故？圣道以正断烦恼之断除故，为断除者；涅槃以出离断之方式，成为彼之所缘而成就其义故。四果与教法，于譬喻义可得。何以故？果以道所破之烦恼的止息断之方式，随顺于道而转起故；教法以彼分断之方式，为证得彼之因故。或谓，“dhamma”者，摇动、震动、破除烦恼，即四道。“dhun”字根，于摇动义，加“ramma”语尾。或谓，“dhamma”者，被圣者以作所缘之方式而持、通达、作证，即涅槃。“dhar”字根，于智义。或谓，“dhamma”者，破除、止息道所断烦恼之习气，即圣果。“dhaṃs”字根，于破除义。或谓，“dhamma”者，持自性，且被智者而非愚者所持，即教法。法、法、法、法，依一余法，可得十种法。此曾于《伞盖天宫》中说：显示巴利原文

此处，其释义如下：“年轻人！离贪，即远离贪欲——这是道法；不动，即远离称为‘动’的渴爱；无忧，即远离忧悲——这是果法；无为，即远离有为——这是涅槃法。无违逆，即无抵触；甘美，因具足义味与文味而甘美；纯熟，即具殊胜功德；善分别，即善为解说。此法即教法，你当皈依，进入皈依之状态。”显示巴利原文

在此，由于一切欲贪等类的贪染由此得以舍断、去除，故说“离贪”，以此宣说道。由于称为“动”的渴爱以及具有内在燃烧之相的忧悲，连同其生起因缘，都被彻底灭尽，故说“无动无忧”，以此宣说果。由于并非从任何因缘造作，故说“非造作法”，以此宣说涅槃。为彰显无违逆、义味与文味的成就、殊胜功德的开显以及善加分别，故以“无违逆”等词宣说一切教法。如义疏所说：“在此，以‘离贪’宣说道，以‘无动无忧’宣说果，以‘非造作法’宣说涅槃，以‘无违逆、甘美、纯熟、善分别’宣说由三藏所分别的一切法蕴。”然而此处，“法”通常说有十种，别别而言则意指教法。何以故？因为被称为“善令觉知”。（“Raṃsī”即光：rasiyanti assādiyantīti，意为喜乐、品尝，故为raṃsī；或rasanti assādenti sattā etāyāti，意为众生依此而品尝，故为raṃsī，于rasa词根表品尝义加a与ī。或者，rasiyati sinehiyati taṃ janehīti，意为令彼众人爱乐，故为raṃsī，于rasa词根表爱着义。鼻音化……显示巴利原文

“胜”（Varo）：即最胜（uttamo），应被希求者（varitabbo patthitabbo）为“胜”，或阻止下劣者（varati nivāreti hīnanti vā）为“胜”。Vara 词根于希求（patthane）或阻止（nivāraṇe）义加 a。“法”与“光”（Dhammo ca so raṃsi cāti）合为“法光”（dhammaraṃsi），或法之光（dhammassa vā raṃsi）即“法光”。此处依不离假说而释复合词。“胜”与“法光”（Varo ca so dhammaraṃsi cāti）合为“法光胜”（dhammaraṃsivaro），由那些法光胜（tehi dhammaraṃsivarehi）。善令觉（Subodhesīti）：以证悟四谛法故，善令觉悟、善令开显，此为其义。犹如太阳以自身光芒照耀，令生于暗洞池塘中的莲花绽放；同样，世尊也以自己说法之光，穿透这名为“三有”的莲花，依福德为所依而堪被穿透，令那名为应调伏众生莲花的四谛法绽放，以果法而使善觉、善显。故有此说。显示巴利原文

“遍扬名闻”（Byāpitakkittinañcāti）：指在三界中周遍散布的称赞，即以戒等功德遍布的赞叹之声。其中的 ca 仅为补足音节。或以殊胜令种种增长故，称为“遍扬”（byāpita）：前缀 vi- 加于散布（byāpane）或增长（vaḍḍhane）义，加 ta；或散布（byāpana）即是遍扬。被称扬、被赞叹（kittiyate abhitthaviyati）为名闻（kittinaṃ），此是状态成就，即赞叹之动名词。被天人所称扬赞叹者为名闻（kittinaṃ），即赞叹声。词根 kitti 于赞叹（abhitthavane）义加 yu。如此，遍扬、散布、称扬，具赞叹声故，为“遍扬名闻”（byāpitakkittino），即牟尼尊，即彼。因为世尊于三界中被天人以戒等功德，以及“阿拉汉、正自觉”等功德所称赞，其名声远达有顶，故以“遍扬名闻”来称叹，此为所说之义。显示巴利原文

“三界一眼”（Tilokekaccakkhu）：即 tiloke ekacakkhu（三界一眼），如此断词。意为于欲界、色界、无色界三界中，成为唯一的慧眼。三界为 tiloka。拥有如彼之眼，成为唯一慧眼者，为“三界一眼”，指牟尼尊。此处，如 brahmassaro（梵音）等词，ekacakkhu 一词发生省略。又，成为三界唯一慧眼、通达者，为“三界一眼”，即牟尼尊。本应说 tilokekaccakkhubhūtā（成为三界一眼），为守护韵律而略去 bhūta（成为）一词，故说“三界一眼”。再者，成为三界唯一慧眼后，于一切法中行、见（cakkhati passati），故为“三界一眼”，指牟尼尊，即彼。因为世尊以慧眼之主导力，及令有情中生起慧眼，故成为三界的眼、成为智、成为法、成为梵。如《蜜丸经》中所说：‘诸友！彼世尊知而知、见而见，成为眼、成为智、成为法、成为梵，成为说者、成为引导者。’显示巴利原文

Dukhamasahananti（堪忍极苦）：即凡夫极难忍受之处而能忍受。凡夫以苦、以极难忍受故称为dukhamaṃ（极难忍），指称意、不称意等所缘。在应说dukkhamanti处，为守护韵律，因音节结合而省略ka音，说为dukhamanti。能忍受、堪忍彼者，名为dukhamasahano，即牟尼尊。词根saha在“堪忍”义上加yu。他是堪忍极苦者。因为对于凡夫极难忍受的称意不称意等所缘、寒热等，以及得与不得、毁与誉、称与讥、苦与乐这些世间法，世尊都能极度堪忍、全然忍受，故以“堪忍极苦”赞叹。显示巴利原文

Mahesinti（大寻求者）：寻求大戒蕴等，或寻求大涅槃故，于大戒蕴等中寻求、寻觅、探求者，为mahesī，即牟尼尊。以“大”（mahanta）字作前分，于“寻求”（es）词根表寻觅义时加后缀ī。诚如《大义释》所说：“mahesī（大寻求者）：世尊寻求、寻觅、探求大戒蕴故，为mahesī。寻求、寻觅、探求大定蕴、大慧蕴、大解脱蕴、大解脱知见蕴故，为mahesī。”或于大三十七菩提分法中寻求、寻觅者，为mahesī；或寻求、寻觅大涅槃者，为mahesī。诚如《大义释》所说：“于大念处、大正勤、大神足、大根、大力、大觉支、大圣八支道、大第一义不死涅槃中寻求、寻觅故，为mahesī。”或者，被有大威力的诸有情寻求、寻觅、探求“我等之佛在何处”故，为mahesī。诚如《大义释》所说：“被有大威力之诸有情寻求、寻觅‘佛在何处’等故。”那位大寻求者，即牟尼尊。我以头面礼敬彼——如此结合。显示巴利原文

然而，此处是简要的义理连结：大悲如从悲悯之山升起的朝阳，或说大悲如同从悲悯之山升起的朝阳；其智慧之广轮，即名为一切知智的广大圆满轮，犹如广大的轮围山轮，具有以广大所缘为境的一切知智；独一无侣，成为唯一之佛。那位如此这般的牟尼王、佛日，在清净——即从贪等垢秽中清净——的三有之窟，即名为三有的莲池中，以名为法的光芒，即最上法之光芒，令应调伏的众生流，即应调伏的有情群体，善加觉悟——即以证得四谛法而善令觉悟、令开显；其名声遍满，即称扬之声遍于三界，或因戒等功德而称扬之声遍满；为三界之独眼，即成为欲界、色界、无色界唯一的智慧之眼；堪忍难忍——即凡夫极难忍受之处亦能忍受；大仙——即寻求伟大的戒蕴等，或寻求伟大的涅槃；我以头面礼敬、稽首那位牟尼王。显示巴利原文

21显示巴利原文

2121. 如此，以第二十偈敬礼牟尼主之后，现在，为了以过去多生、在菩萨位时，舍命等行与圆满布施等十波罗蜜的功德，称赞并敬礼胜者，而说“那位胜者”等语。然而，应知此偈是由“raja raja raja”群与轻音重音所组成，以二十字母为相，即所称之说偈。恰如《音声论》所说：“若偈行中有raja、raja群、raja、raja群、raja、raja群及轻音重音，则此偈名为所说偈。”显示巴利原文

此处是义理联结：若某一偈行中有raja、raja群、raja、raja群、raja、raja群与轻音重音，则此偈名为所说偈。显示巴利原文

其中，所谓“胜者”，即指佛陀。因为他已胜、正胜、将胜以天子、烦恼、行、蕴、死为体的五魔，故称“胜者”。若问：“佛弟子们不也因战胜五魔而名为胜者吗？”答：并非如此。由于世尊不依他教、无有依止、最极殊胜地战胜五魔，唯有世尊堪称胜者。正如《界论根本复注》所说——显示巴利原文

其中，以摧伏其力、超越其境而摧破天子魔；以令其不再生起而摧破烦恼魔与行作魔；以遍知断集而摧破蕴魔与死魔。正是由于在菩提树下便已摧破，以此无依止、无上的摧破，世尊被誉为“摧魔者”。显示巴利原文

“多生”意指于众多轮回有中。此处“生”字具多义。如于“一生、二生”中，此字指“有”；于“维沙卡，有名尼犍陀之沙门种类”中，指“部类”；于“有名提利之草类，从脐生出而耸立空中”中，指“施设”；于“生由二蕴所摄”中，指“有为相”；于“于母胎中，最初心生起、最初识显现，依此而有彼之生”中，指“结生”；于“阿难，菩萨方诞生”中，指“出生”；于“不因出身论而遭讥嫌”中，指“家族”；于“姊妹，我由圣生而生”中，指“圣戒”。然此处专指“有”。故应知义为“众多轮回之有”。彼“有”因生起、趣向等类别而称为“生”。或诸蕴等生起、产生于此，故名为“生”，即“有”。“生”字根为产生。非一而为多，多即是生，故称“多生”。于彼多生中。显示巴利原文

‘与子女妻室俱’：即与儿子和妻子在一起。‘子’意为净化、延续、清净家族；或意为令父母心意满足。‘子’与‘女’合称为‘子女’。‘妻’意为由丈夫所持护；或意为由男子给予受用；或意为在此与具可厌行相的男子共乐，故名为妻。‘子’与‘妻’合称‘子女妻室’。于合集复合词中，诸师亦许为阳性。具足这些者，为‘有子女妻室者’——即舍弃了子女妻室者。‘肢体与命’：手、足、耳、鼻、眼等身体部分，连同以命根为依的全部身体，称为‘肢体’；有情依此而活，故为‘命’，即命根。‘肢体’与‘命’合称‘肢体与命’。此处‘亦’字为总括义，以此总括对财富、国土的舍弃。显示巴利原文

即‘已行五种大舍弃——舍弃肢体、舍弃命、舍弃财富、舍弃国土、舍弃子女妻室’。又或，‘亦’字为赞叹义。以此赞叹：世尊为成就遍知智，于子女妻室、肢体与生命，心亦无执著而舍离，更遑论财富等外物之舍弃。显示巴利原文

‘由菩提爱’：由于对菩提的爱乐——即对阿罗汉道智与遍知智的爱乐，后缀‘to’表因由义。‘菩提’：觉悟四谛，即阿罗汉道智；觉悟一切所知法，即遍知智。此处‘菩提’同形并称。‘爱’即可爱、应爱者。‘菩提爱’即对菩提的爱，由此而为‘由菩提爱’。此即说：世尊对菩提智的爱，较之对子女妻室、肢体与生命的爱，百倍、千倍、百千倍更为深切。显示巴利原文

“不执著心者”：即对于子女、妻室、身体、生命等心无系著，成为不执著、不黏著。执著、黏著、系著或依著，称为执著（laggo）。‘lag’字根有黏著或依著之义，加‘ga’后缀。不执著即‘alaggo’，或谓在子女、妻室、身体、生命等中无有执著，故为‘alaggo’。‘manati’意为认知、了知所缘，故为‘意’（mano），此意本身即是‘心意’（mānaso）。若其心意不执著，即称为‘不执著心意者’（alaggamānaso），也就是胜者（jino）。‘有求者’（atthikassa）指欲求子女、妻子等人，或指乞求者、接受者，这是其义。‘attho’为欲求，‘assa’为存在，故‘atthiko’意为有欲求者，加‘ṇika’后缀。对于那样的有求者。‘已施与’（adāsiyeva）指以供养、摄益的意欲，以与智相应的舍思而施与，这是其义。因为菩萨在圆满波罗蜜时，虽仍有贪、嗔、痴，但对于来乞者，能割下已装饰准备好的头，放出喉中鲜血，挖出涂有锑粉的双眼，舍弃如同族系明灯的儿子和行止可爱的妻子，犹如唾弃一团唾液而毫无顾恋。显示巴利原文

如此以五种大舍离的功德赞叹世尊后，现在更欲以布施等波罗蜜圆满的功德来赞叹，故说“布施巴拉密”等。其中，“布施”有三种：舍思、远离及施物。在“以信、以惭、以善法为布施”的语境中，舍思称为布施；在“施与无畏”的语境中，远离称为布施；在“施与食物、饮料”的语境中，施物称为布施。其中，舍思以此施与，或以此施物被施与，故为布施。远离以切断、割断之义为布施，当它生起时，能施与、割断那称为怖畏恐惧的恶戒思，故为布施；施物被施与，故为布施。此处即指这三种布施。“波罗蜜”一词的词义已如前述。或者，“彼岸”（即涅槃）以此而到达、前往，故为“波罗蜜”。“彼岸”为前导词，词根“i”有前往之义，加“kvi”后缀。应作词析为“前往彼岸者”。布施本身即是波罗蜜，故为“布施巴拉密”，即指此布施巴拉密。“自此”即指从布施巴拉密。“其他”指另外的。“以戒波罗蜜等为首”：其中显示巴利原文

此处“pi”字为合集之义，以此总摄五种大舍。显示巴利原文

“已圆满”（apūrī）：为成就正等觉而圆满之义。世尊从于燃灯佛足下总摄八法、为成佛而发愿以来，于无数生中为证正等觉而精进，未曾有不施之施，未曾有不护之戒，未曾有未圆满之波罗蜜。他确实圆满至极。世尊在菩萨位时，曾施舍超过四大海水之量的血，施舍超过大地尘土之量的肉，施舍超过须弥山王之量的头，施舍超过空中星宿之量的眼。显示巴利原文

因此，《胜者庄严》中说：显示巴利原文

其中，“彼”是指这类菩萨。“于大海中”是指在四大海中。“逾水”是指超过水之量而行。“施血”是指进行了布施血。“胜逾大地”是指超过大地之尘，并施舍了自身更多的肉。“逾须弥量”是指超过高达十六万八千由旬的须弥山王的量而作。“戴冠首”是指连同宝冠的灌顶之头，他施舍了。“空中”是指在铁围山边际的虚空之中。“逾星数”是指超过星宿等星辰的数量而作。“施眼”是指进行了布施眼睛。应如此理解这里的意思。显示巴利原文

“他们成就所至之最上性”应作词析：tāsaṃ iddhiyā upayātaṃ aggataṃ。“他们”是指那些波罗蜜。“以成就”是指以圆满成就，此处是具格，表原因。“所至”是指已经到达。“最上性”是指一切众生中的最上性，即成为最殊胜的佛性，这是它的含义。这个词在“所至”一词中作宾语。这里“最上”是表示最上意义的不变词干。或者，“aggati”意为到达最上性、最胜性或佛性，因此“最上者”是指胜者。“agga”字根有前往之义，加上“a”后缀。最上者的状态就是“最上性”。因为世尊在无量的世间界中，于一切众生为最上、最胜、最尊，这是此处的意义。此义在《增支部·十集》中已说：显示巴利原文

诸比丘，凡所有众生，不论无足、二足、四足、多足，有色、无色，有想、无想，或是非想非非想，如来被誉为他们中最上者，是阿罗汉、正自觉者。显示巴利原文

“tamekadīpakaṃ”一词应拆解为“taṃ ekadīpakaṃ”。“taṃ”指胜者。“ekadīpakaṃ”意为一切众生的唯一皈依处或安立处。因为“dīpaka”是表示皈依处、安立处的派生词。正如《相应部注》中所说：“以安立之义而称为灯（dīpa）”。“dīpa”即安立，或因众生以皈依之相而依止于此，故为“dīpaka”，即指胜者。词根“√dīp”意为安立，加上词缀“aka”。“eka”表数目“一”。独一无二的灯便是“ekadīpaka”，指胜者。或者，“ekadīpakaṃ”意为：恰如大海中岛屿是人们的皈依处与安立处，胜者也是作为一切众生皈依处、安立处的唯一佛陀。显示巴利原文

此处另有一种词义解释：在水中闪耀，故为灯（dīpa）。或者，水在此分为两道而流，故为灯（dīpa）。那样的灯就是“dīpaka”。那独一无二的灯，成为佛陀后，来、去、转起，故为“ekadīpaka”，即胜者。正如在大海中，船只毁坏的人们以海岛为皈依、为安立，同样，胜者对于沉没在无依无靠的轮回大海中的一切众生，作为唯一的佛陀，是皈依处、安立处，因此以“ekadīpakaṃ”来赞叹。其联系为：我礼敬胜者。显示巴利原文

此处是简要的句义衔接：那位胜者，于无数生、无数轮回有中，对于子女与妻子等亲眷，乃至肢体与生命——即身体各部与命根，或手、足、耳、鼻、眼等身分，以及依附于命根的整个身体——因对菩提（即阿罗汉道与一切知智）的爱乐而心无执著，于子女、肢体、生命等皆不沾着。对于有所需求的乞求者，他确实以布施之思施舍了子女、妻子等。不仅布施巴拉密，乃至其后的持戒巴拉密等，皆为成就正等觉而圆满修习。由于那些波罗蜜的成就与圆满，他达到了最上、殊胜的佛位，成为一切众生唯一的皈依处、唯一的安立处，犹如明灯，成为唯一的皈依与安立。我以三门礼敬那位胜者。显示巴利原文

22显示巴利原文

22如此，以第二十一首偈颂礼敬了胜者之后，如今欲以“Devādevātideva”等十种功德赞叹并礼敬牟尼王，而说出“Devādevātideva”等语。此偈当知是由“ma ra bha na ya ya”诸音节组及“timuniyati”所构成，具有二十一个字母，是首尾双韵的“saddharā”偈颂。正如《Vuttodaya》中所说：“以m rā bhnā yo yatra 结合 timuniyati，即名为saddharā。”显示巴利原文

此处是其义理连接：在那种结构中，如果以 “mrā” 即 ma 音节组、“bhnā” 即 bha 音节组、与 ya 音节组结合的 ya 音节组，以及以第七个字母为结尾的 “timuniyati” 等停顿都存在，那么在此自然韵律中，这偈颂便被称为 “saddharā” 偈颂。这里，“muni” 一词应理解为表示数字七。由于在一个偈句中，以第七个字母、第七个字母为结尾的停顿有三种转折，故说 “timuniyatiyutā”，即具有二十一个字母。显示巴利原文

其中，“Devādevātidevaṃ” 意为：超越称为王的世间天、四大天王等化生天的最上、最胜者，亦即清净天。此处，“天” 指世间天：他们因人中自在成就而辉耀，故人王、王妃、王子等被称为天。其次，“天” 指化生天：他们因天界自在成就而辉耀，且以欲乐等嬉戏、游玩，或居住其中；因具足战胜能力而欲摧伏敌人；通过行使自在、财富等，接受恭敬供养及相应的教诫而交流；因殊胜福德所生威光而照耀；无碍地前往所欲之境；并能成就所欲，故名为天。此义亦应依《清净道大复注》所说的方法而了知。“Atideva” 意为：诸天中的最上、最胜者，或成为清净天的世尊。世尊以戒等功德，超越那些世间天与化生天，是超越诸天者，故被称为 “atideva”。天中的超越者、最上、最胜、最殊胜之天，即 “devādevātideva”，指成为清净天的牟尼王。礼敬这位 “devādevātideva”。显示巴利原文

如《法心分别》所说：“天有三种：世间天、化生天、清净天。世间天指国王、王妃、王子等。化生天指自四大王天以上的诸天。清净天指阿罗汉。”显示巴利原文

而世尊，由于具备无上的神通游戏、殊胜的天住、梵住、圣住，对自他相续中五种魔的征服之欲成就，心得自在，具足七圣财等之正行道，并以契合法的本性、人的根基与意乐的教诫为殊胜的言说，以最上智慧身光为相的光明，以及不共的智慧身行，在战胜魔罗、一切知智的功德与利他成就中无有障碍，因此被包括天众在内的世间视为皈依处，应受赞叹，以恭敬心而可爱，并于一切诸天的功德中超越而安住于最胜，是诸天中的最胜、最高天，故称为“devādevātideva”，这也应依《清净道大复注》中所说的方法来理解。显示巴利原文

“Nidhanavapudharaṃ”：持最后身。“Nidhana”一词表示终结，是非派生词。或说以此作终结，故为“nidhana”。又或毁坏、灭尽诸有，故为“nidhana”，即最后身。“ni”前缀的“dhā”词根加“yu”词缀，表灭尽。“Vapu”：于此播种善恶种子，故为“vapu”，即身体。“vap”词根加“u”词缀，表相续。“nidhana”又是“vapu”，故称“nidhanavapu”，持此者即“nidhanavapudhara”，牟尼王。礼敬那位“nidhanavapudhara”。因为他在菩提树下，以最上道智之剑，斩断了无始轮回诸有中产生的一切烦恼，故不再有后有结生。此佛位之生是最后有，因此特别以“nidhanavapudhara”赞叹牟尼王。正如《增支部》经文所说：“佛陀是最后身者。”显示巴利原文

“Mārabhaṅga”意为摧破包括天子魔在内的五魔。“Māra”一词的含义前文已述。摧破、已摧破、将摧破五魔者，称为“mārabhaṅga”（摧魔者），即牟尼王。“Māra”一词作为前分，加在表示压伏义的“bhanja”词根上，构成tappaccaya。该词根连同词尾发生“go”音替换。“n”音变为随韵，随韵又变为喉音组末音。此即“摧魔者”。“Abhaṅga”意为不能被魔军摧破、粉碎者：被摧破者称为“bhaṅga”，不被摧破者则为“abhaṅga”。或者说，不被魔军摧破者，称为“abhaṅga”，意为不应被魔军摧破；又或者说，魔军不能摧破者，称为“abhaṅga”，即牟尼王。此即“不可摧破者”。显示巴利原文

于“Dīpaṃ dīpaṃ pajānanti”中，pajānaṃ 与 dīpaṃ dīpaṃ 相关联。其中，pajānanti 指众生。他们因业与烦恼而生、被产生，或以结生、死没的方式种种出生、产生，故称为 pajā（众生）。Dīpaṃ 指智慧之灯。它能分别善与不善法，予以照亮、阐明、照耀，故称为 dīpa（灯）。或者，被点燃、照耀，故称为 dīpa，意为驱散黑暗，显现光明。dīpa 词根意为照耀，加 a 后缀。如同灯一般，故称 dīpā，即智慧。正如灯能驱散黑暗、显现光明，智慧则灭除无明之暗，显现法光，作如此说。那盏灯。再者，dīpaṃ 意为能照亮者、阐明者。他能照亮、阐明，故称为 dīpa（灯）。牟尼王以亲近侍奉的方式，为来去的应调伏众生，通过说法，照亮四道智等智慧之灯，作如此说。那盏灯。显示巴利原文

“Jayavarasayane”意为在战胜五魔之处——最胜的菩提金刚座上。在此处战胜五魔，故称 jaya（胜利处），即菩提树下的金刚座。ji 词根意为战胜，加 ṇa 后缀。应被希求、值得希求者，称为 vara（胜妙）。vara 词根意为希求，加 a 后缀。或者，vara 意为阻止、遮止低劣者。vara 词根意为遮止，加 a 后缀。佛陀于此为众生所亲近、侍奉，故称 sayana（卧处、座处）。sī 词根意为侍奉，加 yu 后缀。胜妙、最上的座处为 varasayana，胜利处即是胜妙座处，故称 jayavarasayana，即菩提树下的金刚座。在那个座上。显示巴利原文

“Bodhipattaṃ adhipattaṃ”应分读为 bodhipattaṃ 与 adhipattaṃ。Bodhipattaṃ 意为已证得菩提——即阿罗汉道智与一切知智。此处 bodhi 一词可用于树、道、智、一切知智、涅槃等义。例如，在“于菩提树下初成正觉”等句中，用于树义；在“四道中之智称为菩提”等句中，用于道义；在“广大慧者证得菩提”等句中，用于一切知智义；在“证得菩提、不死、无为”等句中，用于涅槃义。但此处意指世尊的阿罗汉道智与一切知智。觉悟四圣谛，故称 bodhi（菩提），即阿罗汉道智。觉悟一切所知法，故称 bodhi，即一切知智。budha 词根意为知，加 ṇa 与 ī 后缀。以同形省略的方式，菩提与菩提合称。已证得、已达彼者，称为 bodhipatta（证菩提者），即牟尼王。那个证菩提者。Adhipattaṃ 意为已达包括天界在内的世间中一切天、人之最尊位。已达、已证一切天、人中增上、最尊、最上之位者，称为 adhipatta（达最尊位者），即牟尼王。那个达最尊位者。显示巴利原文

“Brahmābrahmāgatānaṃ”应拆解为 brahma、abrahma、āgatānaṃ。意思是，以亲近侍奉的方式前来的梵天与人天众。其中，brahmā 指梵众天等梵天，他们因禅那等功德而增长广大，故称 brahmā（梵天）；abrahmā 指天与人，因非梵天而称 abrahmā（非梵天）。以亲近侍奉前来的，称为 āgatā（来者），此是 brahmā 的复数形式，由前缀 ā- 加 gamu（去）词根、再加 ta 后缀构成。梵天与非梵天来者合称 brahmābrahmāgatā，即指他们。这是限定语后置的复合词，如“agyāhita”等例。该词在“varagirakathika”一词中作间接宾语。整句意为，以亲近侍奉方式前来的梵天与天、人众。显示巴利原文

“Varagirakathikaṃ”意为宣说最胜法语者，也指以最胜语说法者。被唱说、被言说者，称为 girā（语），即言语，由 gā（音声）词根加 īro 后缀构成。最胜、殊胜的言语为 varagirā。以此最胜语说法者，称为 varagirakathika（最胜语说法者），即牟尼王。意思是，以最胜、悦耳之语宣说法义。那个。显示巴利原文

“Pāpahīnaṃ”意为低劣、不善的烦恼。因为导致恶趣等苦，故称 pāpa（恶），即不善烦恼，由前缀 pa- 加 apa（到达）词根构成。应以善法断除、舍弃者，称为 hīna（低劣），即低劣法，由 hā（舍弃）词根加 ta 后缀、音变为 īna 而成。恶即是低劣，故合称 pāpahīna（恶低劣）。Pahīnaṃ 意为以阿罗汉道智彻底断除。他断除，故称 pahīna（断除者），即牟尼王，由前缀 pa- 加 hā（舍弃）词根、再加 ina 后缀构成。整词意指，以最上道智断除一切不善法。显示巴利原文

“Lokālokābhirāmaṃ”应分读为 loka、aloka、abhirāmaṃ，意为人间、天界、梵天世间之可爱乐处。其中，loka 指人世间，因为福德、非福德及其异熟在那里安立、转起，故称“世间”；其词根意为安立，加后缀 a 构成。非世间者为 aloka，指天界与梵天世间。世间与非世间合称 lokālokā。对于这些众生世间极为悦意安住之处，故称为 lokālokābhirāma（世间非世间可爱乐处）。而那位牟尼王，以供养、摄受等方式成为三界之可爱乐处，故以此语称叹。Satataṃ 意为恒常，即日夜不断。Munindaṃ 意为牟尼王，即五牟尼之主。Abhinameti 意为我至诚恭敬地顶礼。如此关联。显示巴利原文

此处略释如下：我恒常恭敬顶礼那位超越诸天、天中之天、众天最上者——他已证清净天，持最后身，摧破魔军：即粉碎了天子魔等五魔，不为魔军所破，堪能摧破魔军；他是众生的灯、智慧的灯，照亮作为业之灯与灯明者；他安坐殊胜胜利之床——即战胜五魔的最上菩提金刚座；已证菩提，即已到达、证得阿罗汉道与一切知智，于天世间中成为一切天人的最上者；他是为梵天及前来亲近的梵天、天、人众，以最胜言辞说法的无上语者；他已断除罪恶、不善、烦恼，以阿罗汉道智彻底断尽；他为世间与出世间之所喜爱，即人、天、梵天世间之悦意处。那位牟尼王、第五位牟尼主，我恒常、持续、不断地恭敬顶礼。显示巴利原文

23显示巴利原文

24显示巴利原文

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2323. 如此，以第二十二首偈向牟尼主礼敬之后，今以“佛陀如尼拘律圆相……”等三首偈，赞叹佛陀具足三十二大丈夫相之功德，并为礼敬大仙，而说出此三首偈。这三首偈应视为“信乐偈”。其证成如前述。显示巴利原文

其中，第一首偈颂中的“佛陀”，是指已通达四圣谛法者，或已通达无余一切法者。此词应与“如尼拘律树般圆满”等诸句，以同性关系相连接。因为他觉悟、已觉悟、将觉悟四圣谛，并觉悟、已觉悟、将觉悟无余一切法，故称“佛陀”。在这两种解释中，第一种解释：觉体的直接所指，主要是通达四圣谛法的阿罗汉道智；下位的道果智、观智及波罗蜜智，以果的转用而称；阿罗汉果智及一切知智等最终诸智，以因的转用而称。以此为因的所指，即依彼主要转用所表征的、为无量功德聚所庄严的五蕴，假立名为“佛陀”的补特伽罗。第二种解释：觉体的直接所指，主要是能通达一切所知法的一切知智；四道果智、观智及波罗蜜智，以果的转用而称；知根性、知随眠等最终诸智，以因的转用而称。以此为因的所指，即依彼主要转用所表征的、为无量功德聚所庄严的五蕴，假立名为“佛陀”的补特伽罗。那么，此处觉体的直接所指——智本身，是否即名为佛陀？还是以此为因的所指——蕴相续，名为佛陀？由于以智彻底断除了垢染烦恼及其习气，心相续成为清净；因其清净，其所依的色身也成为清净。因显示巴利原文

依于为于一切法无碍智相、证得无上解脱所修习的蕴相续，而假立为一切知智之所依；或依于证悟四圣谛而假立的补特伽罗，名为佛陀。显示巴利原文

实际上，在胜义谛的蕴相续上，为了言说方便而安立众生、人我等假名。如此获得假名的众生，只要尚未为证菩提智而努力、未发愿，便只称为“众生”。然而，从开始为证菩提智而努力、发愿之时起，便有了“菩萨”的假名。当他证得菩提智时，便有了“佛陀”的假名。因此，应知假名所表的蕴相续即名为“佛陀”。如《大义释》中所说：“佛陀——此名非母所作，非父所作，非兄弟所作，非姊妹所作，非朋友同僚所作，非亲戚血亲所作，非沙门婆罗门所作，非诸天所作；此乃诸佛世尊于菩提树下，与证得一切知智同时，所现证的假名，即此‘佛陀’。”或者，依发趣论之理或等无间缘之理，以智为殊胜的、极清净的蕴相续名为“佛陀”，此义亦得成立。显示巴利原文

“尼拘律树般圆满”：指身体如尼拘律树般圆满周遍。“尼拘律”意为向下遮蔽，即榕树。其中“尼”（ni）为前缀，“鲁陀”（rudha）取遮蔽义，加后缀“ṇa”，“乌”（u）为增音。“宾巴”（bimbo）意为吐出，引申为身体。字根“瓦姆”（vam）表吐出义，加后缀“bo”，其中“瓦”（va）变为“比”（bi）。“尼拘律宾巴”（nigrodhabimbo）即身体如尼拘律树般圆满者，指世尊。本应说“尼拘律般圆满之身”，此处省略“圆满”一词。正如尼拘律树，无论五十肘高或百肘高，其枝干匀称，高度与广度等量齐观；同样，世尊身长与臂展完全等量。他人或身长而臂展不足，或臂展长而身量不够，唯有世尊没有丝毫参差。如《梵寿经》所说：“乔达摩尊者，身如尼拘律树般圆满：其身如何，臂展即如何；臂展如何，其身即如何。”显示巴利原文

“柔软手足”：即手足柔嫩。这里的“柔软”一词，是表示柔嫩、细滑的非派生词根词。或者，“柔软”（mudu）意为令众生喜悦，指手足柔嫩。“mud”字根有喜悦或欢笑之义，加后缀“u”。手能作种种业，故名“作”（karo），即手；足能行走、前往各处，故名“行”（caraṇo），即足。“car”字根有行走义，加后缀“yu”。具足柔软的手与柔软的足，故称“柔软手足”，指世尊。其义为：如同在熟酥中浸润、又经百回弹打的棉絮，又如初生婴孩，世尊的手足恒常如此柔软。显示巴利原文

“梵音如羚羊胫”：应作“梵音”、“如羚羊胫”二词来理解。所谓“梵音”，是指如梵天之声，具足八支的妙音。因禅定等功德而增长广大，故名为“梵”（brahmā）。“bṛh”字根加“man”后缀。被宣告、被听闻、被讲述，故称“音声”（ghoso），即声音。“ghus”字根有发声义，加后缀“ṇa”。梵天之声就是梵音，具有这般音声者便称为“梵音”，指世尊。正如大梵天因不被胆汁、痰涎所障碍，其音声清净；同样，如来所行清净之业净化了所依身，所依清净故，从脐部生起的音声便清澈，具足八支。因此，这是赞叹世尊拥有如同梵音般具足八支的妙音。显示巴利原文

「如羚羊胫」：即如羚羊之胫，膝部匀称圆满。能行走者，名为「羚羊」，即鹿。「i」词根有行走之义，加后缀「ṇi」。依之而行者，名为「胫」，即膝。「jan」词根有生起之义，加后缀「gho」，「n」变为随韵。具有如羚羊胫者，称为「如羚羊胫」，指佛陀。正如羚羊之胫是匀称的，佛陀的胫部也因肌肉丰满而圆润，绝非某处有结块之肉。其义为：具足由周围均称之肉所覆盖、圆润如稻粒、麦粒般的胫部。因此，赞叹其膝部圆润如羚羊胫。显示巴利原文

「阴藏如鞘」：应作「阴藏如鞘」分词。其义为：如公牛、大象等之阴部，具足以如金莲花蕊般之包皮所覆藏的隐秘阴部。「kus」词根有住立之义，加后缀「ṇa」，意为安住之处，故称「鞘」。被覆藏者，称为「覆」。「chad」词根有覆藏之义，加后缀「ṇa」。为鞘所覆，称为「鞘覆」。生于身体肢节者，称为「阴」。具足以鞘覆盖之阴相者，称为「阴藏如鞘」，指佛陀。世尊确实如公牛、大象等，具足如金莲花蕊般藏于鞘内的隐秘之相。因此，赞叹其具足阴藏如鞘之相。又，「punarapi」应作「puna api」分词，插入「r」音。「puna」是表示不同义理的不变词。「api」是合集之义。「善逝」即佛陀。他因善行而到达涅槃，故称「善逝」。显示巴利原文

「足善安立」：即如金拖鞋底般，足掌平正、善巧地安立于地上。平正、善巧地安立于地者，称为「善安立」，即足。「su」与「pati」为前缀，「ṭhā」词根有住立、回转之义，加后缀「ta」。依之而行者，称为「足」。「pad」词根有行走之义，加后缀「ṇa」。具足善安立之足者，称为「足善安立」，指善逝。不同于他人置足于地时，或足尖、或足跟、或足侧先触地，或足弓留有虚空；举足时，亦仅足尖等某一部分先离地。而如来则不然，其足如金拖鞋底般，整个足掌同时触地，同时离地。即使世尊欲跨越数百人身深之地狱而伸足，彼低下之处即如风箱充气般隆起，与地平齐；高耸之处亦向内凹陷。若欲跨越远处而伸足，即使如山王须弥，亦如蒸软之竹笋般弯曲，来至足前。如是，世尊示现双神变后，欲跨越持双山而伸足时，山即弯曲，来至足前。他踏彼山，以第二足登入三十三天。确实，具足千辐轮相所立之处，无不平坦。木桩、荆棘、瓦砾、碎石、粪便、尿液、唾液、鼻涕等，皆预先消失，或就地陷没。因如来戒德之力、智慧之力，大地如是调节自身。显示巴利原文

「柔软洁白毫毛」：应拆解为「柔软」「洁白」「毫毛」。其义为：生于眉间，具足柔嫩、细滑、白色、清净之毫毛。此处「柔软」一词是表示柔嫩、细滑的非派生词根。或者，「柔软」意为令众生喜悦，即细滑。字根「mud」有喜悦义，加后缀「a」。被截断、被洗净者，称为「洁白」（odāta）。「ava」前缀加字根「dā」有截断义，加后缀「ta」。又，被洗净、清净者，称为「洁白」，如说「清净」（vodāna）。柔软且洁白，故称「柔软洁白」。向上生长者，称为「毫」（uṇṇā），即毛。诸师说：世间「毫」是「毛」的同义词。其义为：生于肉上。字根「uṇ」有行走义，加后缀「ṇa」。能割截肉与皮者，称为「毛」（lomo）。字根「lu」有割截义，加「man」后缀。或者，应被割截者，称为「毛」。毫与毛合称「毫毛」，即一种特殊的毛。具足柔软、洁白、毫毛者，称为「柔软洁白毫毛」，指善逝。世尊之白毫生于两眉之间、鼻端之上，长出后位于额间。其柔软如浸润熟酥后放置的、经过百显示巴利原文

「尊者乔达摩眉间生有白毫，洁白柔软，如木棉絮。」显示巴利原文

若执其端而牵引，则长达半臂；若放开，则右旋卷起，尖端向上安立。犹如置于金板中央的银泡，又如从金瓶流出的乳流，亦如朝霞辉映的苍穹中的太白金星，闪耀着令人陶醉的祥光。因此，称叹为「柔软洁白毫毛」。显示巴利原文

“Athamapīti”意为此外亦然。“Sugato”即佛陀，因宣说善妙之语，故称善逝。“Brahmujuggattabhāvo”可拆解为“Brahmuno uju uggataattabhāvo”（如梵天般正直而起的自体），其义为：犹如梵天自体正直而起，此（佛陀）自体亦正直而起，是为长身。然而，在《梵寿经》中读作“brahmujugatto”，其注疏释“brahmujugatto”为“如梵天般正直而起，即正直而起的长身”。正是考虑到这一点，才说“brahmujuggattabhāvo”（如梵天般正直而起的自体性）。显示巴利原文

此处所说的字义如下：因禅那等功德而向上增长、广大，故为“梵”。以无弯曲的状态运作，故为“正直”。向上而行、到达，故为“起”。“我安立于此”——即“我”与“我所”之安立处，故为“自体”，即身体。或者，因感受苦乐，故为“自体”。《迦旃延语法》中说：“受用苦乐，故为自体；或被生老死等所受用，故为自体，即ātumā。”词之成立当依经文了知。由于“自体”之名及智依此而生起，故为“自体性”，即色身。而复注中云：“此处有我所安立之我，其自身即存在、生起，并非如他人所施设的常我，故为自体性；或以邪见者所执取的方式存在、运作，故为自体性。”其自体如梵天般正直而起，即正直而起的自体，故说“如梵天般正直而起的自体性”，此即是善逝。何以故？大多数众生的身体在腰、膝、背三处弯曲：少许腰弯者向后弯，其余两处则向前弯。有些长身者身形弯曲，有些如仰面观星般行走，有些血少肉薄者身形如针，摇摆而行。然而如来正直而起，长身巍巍，犹如天城中耸立的金门，故以“如梵天般正直而起的自体性”来称叹。显示巴利原文

“Nīlakkhī”即“nīlaakkhī”的分解，意为：具有极青之眼。依此能见色，无论是均等或不均等的色，故为“眼”。“青”即“极青”，具此青眼者，即为“青眼”，此指善逝。因为世尊的眼并非通体青色：在应现青色之处，其眼具有如青睡莲般极其纯净的青色；应现黄色之处，则如黄迦尼迦花般为黄色；应现红色之处，则如红频婆花般为红色；应现白色之处，则如药星般为白色；应现黑色之处，则如蓝琉璃般为黑色。犹如金殿中张开的摩尼狮网一般显现。因为《大义释》中说：“世尊肉眼具五色——青色、黄色、红色、黑色、白色，以及世尊的眼毛安立之处——睫毛。其中，那青色极其青，明净可观，犹如青睡莲；其外的黄色极其黄，宛如金色，明净可观，犹如黄迦尼迦花；世尊双眼两端的红色极其红，明净可观，犹如红蚯蚓；中央的黑色极其黑，无翳纯净，明净可观，犹如蓝琉璃；其外的白色极其白，洁白明净，明净可观，犹如药星。”而世尊即以这具足四支的肉眼，即便在黑暗中，也能周遍地看见一由旬之远，无论昼夜。显示巴利原文

如《大义释》中说——显示巴利原文

世尊以过去善业所生、属于自身的自然肉眼，昼夜皆能遍见一由旬。纵使在日已落、黑分布萨、密林深邃、大黑云涌起这四种条件具足的黑暗中，亦能周遍见一由旬。墙壁、门、城墙、山、林、藤蔓等，皆不能障碍见色。因此，依此特征，赞为“青眼”。显示巴利原文

“Dīghapaṇhī”即长足跟，意为圆满的足跟。所谓“足跟”，因其能压制、阻碍他人，故指足的后部。在《目犍连文法》中说：“paṇa有交易、称赞之义，被称量、交易者即足跟，为足的后部。”具有长足跟者，称为“长足跟”，此即善逝。因为他人是前足跟长，小腿立于足跟顶端，犹如截断足跟后安上一般。但如来不然。如来的脚分为四部分，其中两部分为前足跟，第三部分安立小腿，第四部分则如红毯上滚动的球，足跟宛如指尖旋转而安立。因此，赞为“长足跟”。显示巴利原文

“Sukhumamalachavī”分解为“sukhuma amala chavī”，义即细薄、无垢的皮肤，或细薄、离垢的皮肤。其中，“sukhuma”一词表示细薄，是没有词根生起的词；或者理解为“以细薄性令人悦意”，故称细薄。“垢”指染污等垢，因其附着、染污具垢之人，故称为垢。无有此垢，则为无垢，即皮肤。“覆盖肌肉”，故为皮肤。具有细薄、无垢、离垢皮肤的人，即是“细薄无垢皮肤”，此处指善逝。因为世尊色身如金般细滑，肤色如金，所以尘垢或污秽不会粘着，犹如莲叶上的水珠。正如《中部·梵寿经》中所说：显示巴利原文

“然而，乔达摩尊者的皮肤细薄，因皮肤细薄，尘垢不粘着于身。”因此，赞叹为“细薄无垢皮肤”。显示巴利原文

“Thomyarasaggasaggī”一词，应分解为“thomyarasa gasa aggī”。其含义是：应被赞叹的、摄取味的七千条筋腱，向上竖立。“应被赞叹”故为“thomyo”，即筋腱，“thoma”词根用于赞叹义，加“ṇya”后缀。“rasaggasā”指那些吞纳甜等诸味的筋腱，“rasa”字加上“gasa”词根（进食义），加“a”后缀。或者，“rasaggasā”意为“通过这些，味被吞下、被带走”，“gasa”词根用于带走义，加“a”后缀——因为“dhātu”（词根）一词多义。“rasaggasānaṃ aggā”故为“rasaggasaggā”；它们存在于此，故为“rasaggasaggī”，即筋腱，此处“ī”后缀表“存在于此”义。拥有“thomyo”与“rasaggasaggī”者，即为“thomyarasaggasaggī”，指善逝。因为如来有七千条取味的筋腱，向上竖立，系于颈部。即使仅如芝麻大小的食物置于舌端，也能遍润全身。正因如此，当行大精进时，显示巴利原文

24在第二十四首偈中，“jino”（胜者）指已战胜五魔的佛陀。该词与“samacattālīsaggadanto”等词，因性别相同而关联。“cattālīsaggadanto”应分拆为“cattālīsa aggadanto”。其含义是：具足四十颗整齐、最上之牙。此处“agga”表“最上”义，为不变词干。或者，“aggo”意为它趋向、达到最上状态；“danto”意为它用食物咬、嚼。“√daṃsa”（咬）词根加后缀“ta”，“n”和词根末音脱落。拥有四十颗整齐、最上之牙者，称为“cattālīsaggadanto”，即胜者。其意思是：上颚所生之牙二十颗，下颚二十颗，如此共有四十颗整齐的牙齿。其他人即使牙齿齐全，也只有三十二颗；而来至如来者则有四十颗。因此，以“cattālīsaggadanto”作赞叹。显示巴利原文

“Samakalapanajo”意为：牙齿如同用锯锯断后安放一般整齐。“lapanaṃ”（口）意为凭借它来说话。“√lapa”（说）词根加“yu”后缀。生于彼口（lapane）中者，为“lapanajo”，即牙齿。这是依主释复合词。拥有整齐之“lapanajo”（牙齿）者，为“samakalapanajo”，即胜者。巴利原文中，有读作“samadanto”的，含义相同。其他人的牙齿，或高或低，参差不齐；而如来的牙齿，则如同用铁板裁切的贝壳片般齐整。因此，以“samakalapanajo”作赞叹。显示巴利原文

“Antaraṃsappapīno”应分拆为“antara aṃsa pīno”。为护持韵律、顺应偈颂结构，而加上了前缀，如此表述。其含义是：在两肩、两肩胛之间，即正中央，背部丰满圆满。此处“aṃsa”一词指肩胛。正如《阿毗达那灯论》所说：“aṃso”指肩头，“khandho”指其连接处的“jattu”。显示巴利原文

“aṃso”（肩）意为“以此呼吸、存活”——由词根“ana”（呼吸）加后缀“sa”构成，“na”变为随韵。或者，作为身体的一部分，“aṃso”意为“它进行、运作”。“antaraṃso”指两肩、两肩胛之间，即正中央。“pīno”（丰满）指背部，意为“它充满、圆满”——由词根“piṇa”（充满、圆满）加后缀“ṇa”构成，“ṇa”变为“na”。在两肩、两肩胛之间正中央，拥有丰满、圆满的背部者，称为“antaraṃsappapīno”，即指胜者。这是省略后词的宽主格复合词。其他人的那个部位凹陷，两片肩胛骨各自显现。而如来的背部，从腰部开始，肉膜向上隆起直至肩部，如同竖立的金板一般覆盖而住立。因此，以“antaraṃsappapīno”来赞叹。在巴利原文中，另有“citantaraṃso”的读法，其注释书说：“‘citantaraṃso’指两骨之间，即‘antaraṃsa’，他的这一部位圆满，故称为‘antaraṃso’。”显示巴利原文

“Cakkenaṅkitapādo”应分解为“cakkena aṅkitapādo”，含义是：以千辐轮相所标记的足底。“cakkenaṅkitapādo”指胜者，即拥有以千辐轮相所标记、所印刻之足。此为第三格宽主格复合词。其他人的足底没有千辐轮相，而如来的足底则具足美妙绝伦的千辐轮相。因此，以“cakkenaṅkitapādo”来赞叹。显示巴利原文

正如《梵寿经》中所说：“在尊者乔达摩的足底，确实生有千辐轮相，具足轮辋、轮毂，一切形相圆满。”至于千辐轮相的具体形貌，在“yopādapaṅkajamuduttalarājikehi”这首偈的注释中已经说过了。显示巴利原文

“Aviraḷadasano”意为牙齿不稀疏，即具足不稀疏的牙齿。“viraḷo”意为“张开、绽放”，源自词根“vara”（绽放义）加后缀“ḷa”，有“assi”。“aviraḷo”指不稀疏的，或无稀疏的。“dasano”（牙）意为“用以咬、嚼硬食或软食者”，源自词根“daṃsa”（咬）加后缀“yu”，随韵被删除。拥有不稀疏之“dasano”（牙齿）者，即是“aviraḷadasano”，指胜者。其他人的牙齿如鳄鱼的牙齿一般稀疏，在吃鱼肉等时，牙缝会被填满。而如来的牙齿，则如同用金蔓串起的金刚石行列一般不稀疏，又如同用画笔所画的界限一般整齐。因此，以“aviraḷadasano”来赞叹。显示巴利原文

“Mārajussaṅkhapādo”应作“māraji ussaṅkhapādo”这样分词。其中，“mārajī”指战胜五魔的佛陀，是作者。因为他战胜了五魔，故称“mārajī”。“ussaṅkhapādo”的含义是：具足位于足上方的、因似螺贝而得名为“螺贝”的脚踝。“saṅkhe”意为“它善挖掘大地”，是“saṃ”前缀加词根“khanu”（破裂义）加“kvi”后缀。《譬喻注释书》中说：“‘saṅkhe’意为‘善咬、善掘而行’，即‘在海水中游行、行走’。”“saṅkhe”（脚踝）意为“如同螺贝”。“ussaṅkhapādo”指胜者，他拥有在足上方、向上而立的、似螺贝的脚踝。正如《梵寿经注释书》所说：“因为脚踝向上而住立，所以他的足有高踝，故为‘ussaṅkhapādo’。”其他人的脚踝在脚后跟，因此，他们的脚如同被楔子钉住一般，不能随意转动，行走时足底不可见。而如来的脚踝则高高隆起，住立于上方。因此，他的上身从肚脐开始，如同安置在船上的金像一般不动，只有下身移动。他的脚能舒适地转动。显示巴利原文

“站立而不弯腰，以双手柔和地触摸膝盖”——此处可作词句分解：“站立”即保持站立，“不弯腰”即不俯身，“以双手柔和地”即以细软的双手，“膝盖”即小腿。因能以此行走来去，故名为“jaṇṇu”（膝），由词根“jan”（生）加“ṇu”。“jaṇṇukā”（膝盖）即指小腿与大腿的连接处。“触摸”即能够抚摩。在此，“站立而不弯腰”彰显了如来无驼背、无侏儒之相。其他人或为驼背，或为侏儒。驼背者上身不圆满，侏儒者下身不圆满。因身体不圆满，故不能在不俯身的情况下抚摩膝盖。而如来由于上下身皆圆满，故能做到，因此以“站立……能触摸膝盖”来称赞。显示巴利原文

“圆颈”指如同金柱般圆整的颈部。正如《梵摩喻经》中所说：“圆整之颈”。“圆”谓周圆转动运行，故为“vaṭṭa”（圆），词根“vaṭṭ”（转动）加“a”。“颈”谓以此喉咙吞咽食物，故为“khandha”（颈），词根“khād”（咀嚼、吞咽）加“kvip”后缀。应依“khādāmagamānaṃ khandhandhagandhā”此句来了解词句成就。《阿毗达那注》中说：“‘kaṃ’（头）安置（dadhāti）故为‘kandha’，此即‘khandha’，因将‘ka’变为‘kha’而成。”具有圆整周圆的颈，故为“vaṭṭakkhandha”（圆颈），指胜者。有些人如同鹤、鹭、猪等，颈部或长、或曲、或粗，说话时筋络显现，声音微弱；如来则不然。如来的颈项如同精心旋制而成的金柱，说话时筋络不现，声音洪大，犹如云雷。因此以“圆颈”称赞。显示巴利原文

再者，“胜者”指佛陀，为作者。此词与“牛犊睫毛”等词因性别一致而相关联。“牛犊睫毛”指如同刚出生片刻的红牛犊的眼眶般极其明净的眼眶，或具足极其明净的眼眶者。此处“睫毛”指整个眼眶。“眼眶”即眼之周边。有人说“眼眶”即眼睑。另有人说是指眼睑叶。然应知眼睑连同眼球。此处词义为：以此覆盖、围绕眼，故为“pakhuma”（睫毛），即睫毛等周边。词根“pat”（围绕）加“uma”，“ta”变为“kha”。或说：生于眼之两翼，故为“pakhuma”（睫毛），即睫毛。以“jāta”义加“uma”。应说“pakkhuma”而省略“ka”音，故说“pakhuma”。“pakhuma”即“pakhumaka”（睫毛）。如同刚出生片刻的红牛犊的睫毛般的睫毛为其所有，故为“gotaruṇapakhumaka”（牛犊睫毛），指胜者。意为：具有如同刚出生片刻的红牛犊睫毛般明净的眼眶。他人眼眶不圆满，如象、鼠、鸦等眼般，眼珠突出或深陷。而如来的双眼如同洗净磨光后放置的宝珠，柔软、滑润、深蓝，为细软睫毛所覆。因此以“牛犊睫毛”来称赞。显示巴利原文

“狮子上半身”指如同狮子的上半身般圆满的身体。“能忍受风热等逼恼”故为“sīha”（狮子），词根“sah”（忍受）加“a”，增入“ī”音。或说：伤害猪、水牛等众生故为“sīha”（狮子）。词根“hiṃs”（伤害）加“ṇa”。应说“hiṃsa”而字母颠倒说为“sīha”。或说：于一切威仪中精进勇猛，故善勤策，为“sīha”（狮子），即鬃狮。此前缀“su”加词根“īha”（勤策）加“a”。故《声论》中说：“sah、hiṃsa、īha诸义，应知‘sīha’词之由来。”“如同狮子上半身所生之身般圆满的身体为其所有”故为“sīhapubbaḍḍhakāya”（狮子上半身），指胜者。正如狮子的上半身是圆满的，如来则不然，如来的身体一切圆满。狮子仅前身圆满，后身不圆满。而如来的整个身体如同狮子的上半身般圆满，且如同狮子般，不在各处有凹陷、凸起等丑陋、松散之状。于应长之处则长，于应短、应细、应粗、应圆之处，则如其应然而成。正如所说：“诸比丘，当可爱乐的业果现前时，以长而庄严的肢体，那些肢体便长得粗壮；以细而庄严的肢体，那些肢体便长得纤细；以圆而庄严的肢体，那些肢体便长得圆润。”如此，以种种心、以福心所造，以十波罗蜜所庄严的如来之身，世间一切工匠或具神通者，亦不能造作其仿制品。因此以“狮子上半身”来称赞。显示巴利原文

25在第三首偈中，“善逝”即是佛陀，为所述主体。此词与“七处隆满”等词，因性别相同而相互关联。“七处隆满”，意谓双手、双足、双肩及颈项七处，肌肉圆满丰隆。诸师则解说为：双手、双足、双肩与躯干，这七处圆满。以其肌肉丰满、充满，故称“隆满”。或者，因丰满、充满而得名。词根“pīṇ”（饱满）或“充满”，加上“ṇa”后缀，“ṇa”转为“na”。于双手、双足、双肩、一颈，此七处肌体隆满、圆满具足，故名“七处隆满”，用以指称善逝。他人手足背上筋脉显现，肩颈处骨端外露，形同饿鬼；如来则不然。如来七处肌肉丰隆圆满，手足背等处不见筋脉结节，其颈项犹如旋制安立之金柱，望去如同泥塑或彩绘之像。因此，以“七处隆满”来称赞他。显示巴利原文

在《梵摩喻经》中，则读作“七处隆满”。应当理解，其含义为：七处肌肉丰隆圆满。显示巴利原文

“长指”（dīghaṅgulī）：应作“长指”（dīgha-aṅgulī）来分解此词。意为手指与脚趾长度匀称。所谓“指”（aṅguli），即向上伸展（aṅgati uddhaṃ gacchati），故称为指；或者，以其触摸（parāmasati）身体各个部分（kāyaṅga），故称为指，即手的末梢部分。“aṅg”为表行走义的字根，加上后缀“uli”。又或，“aṅga”（身体部分）加上“ulati”（行走、触摸），意为以此来触摸身体部分，故称指，即手的分支。以“aṅga”为前置词，字根“ul”表行走义，加上后缀“i”。手指与脚趾长度匀称，名为“长指”，即善逝。这是说，他的手指与脚趾长度均匀。因为其他人的手指，有的长、有的短；而如来并非如此。如来的手指与脚趾，如猿猴般修长，根部圆实，向末端逐渐收细，其状如同用树脂油揉搓均匀而成的黄色颜料棒。因此，以“长指”来称赞他。显示巴利原文

“毛孔一毛”（lomakūpekalomo）即“毛孔一毛”（lomakūpa-ekalomo）的分词，意为每个毛孔各生一毛。“毛”（lomo）由字根“lū”（割断）加ma后缀构成，因其割断皮肉，或生长时应当被割断，故称为毛。“ku”指水，保护水者称为“井”（kūpo）；由前缀“kup”、字根“pā”（保护）加kvi后缀，u变为长音。如同井一般，故称毛孔（kūpo）；或者“ku”指毛，保护毛者称为毛孔。《阿毗达那注释》中说：“‘ku’词加上po、长音等，成为kūpo；或者，覆盖（ubhati）者称为kūpo，bha变为po。”毛的孔即为毛孔。在每个毛孔中各生一毛者，称为“毛孔一毛”，即善逝。因为其他人的一个毛孔中会长出多根毛，而如来并非如此，如来的每个毛孔只生一根毛。正如《梵寿经》所说：“乔达摩尊者是毛孔一毛者，毛孔中所生的毛都是一根一根的。”因此，名为“毛孔一毛”。显示巴利原文

“具足洁白牙”（sampannodātadāṭho）即“具足—洁白—牙”（sampanna-odāta-dāṭho）的分词，意为具足洁白的牙齿。“具足”（sampanno），即圆满成就，由前缀“saṃ”、字根“pad”（行走义）加ta后缀，ta变为nna。“洁白”（odāto），即被咬断后映现出不同颜色的光泽，由前缀“ava”、字根“dā”（咬断义）加ta后缀。“牙”（dāṭho），即以此咬啮食物等的牙齿，属牙齿的一种；由字根“daṃs”（咬义）加ṭha后缀，daṃs变为dā。具足洁白牙齿者，称为“具足洁白牙”，即善逝。因为其他人的牙齿会腐烂、变黑或变色，而如来则是具足洁白牙者，其牙齿的光辉超过药叉星，闪耀光芒。经文中也有“善洁白牙”（susukkadāṭho）的读法，意思相同。因此，以“具足洁白牙”来称赞。显示巴利原文

“金色等肤”（kanakasamataco）：意指肤色与黄金相似。“金”（kanakaṃ）出于字根“kan”（发光、行走、喜爱义）加aka后缀；或者因人们渴望它，故称金，即黄金。“等”（samaṃ）指与相似者一同运行，由前缀“saṃ”、字根“am”（行走义）加a后缀构成。“肤”（taco）指覆盖或防护肌肉，或者以金色光泽闪耀，故称肤，即皮肤，由字根“tac”（防护、发光义）加a后缀。肤色与黄金相等相似者，称为“金色等肤”，即善逝。因为其他人肤色有青、白、黄等不同，而如来并非如此。如来的肤色，犹如以天然朱砂研磨后，再用磨石打磨，以赭石粉处理后所置的纯金像一般，与金色相似。经文中也有“金色身，肤如黄金”（suvaṇṇavaṇṇo kañcanasannibhattaco）的读法，意思相同。因此，以“金色等肤”来称赞。显示巴利原文

“青黑上端毛”（nīlamuddhaggalomo）：此词应拆分为“青黑、向上、末端毛”（nīlaṃ uddhaṃ agga-lomo）。其意为：毛色青黑，末端向上，如仰视容光般安立；或者说，毛色青黑、末端向上而安立者，便名为“青黑上端毛”，指的是善逝。因为常人的毛发末端皆朝下，如来则不同。如来的毛发在旋纹处末端向上，如仰视容光而立。正如《梵寿经》所说：“乔达摩尊者是上端毛者，所生之毛末端向上，青黑色，如眼药之色，呈耳环形旋纹，右旋而生。”因此，即以“青黑上端毛”来称叹。显示巴利原文

“等正觉者”（sambuddho）：即如来。因他并非由他人教导而觉悟，而是自证四圣谛，故称为“等正觉者”。此词与“广长舌”等三个词在语法上性别相同，因此彼此关联。显示巴利原文

“广长舌”（thūlajivho）：指具足柔软、长、广的舌。由于偈颂格律，省略了“柔软”与“长”的词而作此表述。因此注释书中说：“柔软、长、广、色泽具足的舌头。”所谓“广”（thūlā），意为增长，指舌，词根thūl（增长义）加后缀a。所谓“舌”（jivhā），意为维持生命，是味觉器官，词根jīv（持命义）加后缀ha。众生依味而活命，故味称为“命”（jīvita），即六种味。能品尝此味者，名为舌，即舌净色。此处就依处而言，是以舌的构成部分来指代。以“jīvita”为前导词，词根avhā（呼召义）加后缀a，依语源学规则省略“vita”音，而成“jivhā”。具有广、大、长、柔软之舌者，即名“广长舌”，指等正觉者。因为常人的舌有广、细、短、硬、粗糙等种种形相，而如来的舌柔软、长、广、色泽具足。如来为了消除前来寻求此相好的梵寿婆罗门等人的疑惑……显示巴利原文

“Atha”是不变词，表示“此外”之义。“Tadañña”即是此义。“Sīhahanuko”指下颚圆满，犹如狮子下颚。“Sīha”一词之义前已述及。“Hanu”因能破坏米饭等食物之色，故而得名。“Han”（伤害）为词根，后加词缀“u”。具足如狮子下颚般圆满之颚者，称为“sīhahanuko”，此处为呼格。于复合词末加“ka”。实言之，狮子下颚圆满，上颚则否。然如来上下两颚皆如狮子下颚般圆满，恰似月轮之十五日圆满。故以“sīhahanuko”一词称赞。显示巴利原文

“Jālikappādahattho”意指：手指与脚趾之间无皮膜相连，犹如善巧工匠妥善安装于窗上的细网。因能放光、辉耀，故称为“jāla”（网），“jal”（照耀）为词根，加词缀“ṇa”。拥有网或其中有网者，名为“jālika”，即窗，此处于“有”义上加词缀“ṇika”。复次，“jāla”本身即是“jālika”。依之而行，故名为“pāda”（足），即脚，“pad”（行）为词根，加词缀“ṇa”。能执持种种重物，故名为“hattha”（手），“har”（执持）为词根，加词缀“tha”。具足如窗网般指趾间隙者，名为“jālikappādahattho”，此处为呼格。其义为：手指与脚趾之间无皮膜相连的间隙，恰如善巧工匠妥善安置于窗上的网。此处本应宣说“jālikappādahatthaṅgulantara”，然省略后半分而作此表述。何以故？因手足趾间有皮膜相连者（如“phaṇahatthaka”蛇首者），为人身之缺陷所损，乃至不得出家。而如来之四指与五趾，长度悉皆均等。显示巴利原文

“Nātho”就作者的角度而言，是指佛陀。因其“nāthati”（祈求），即祈请所化众生行于利益之道；或能烧却他人相续中之烦恼；或具足最上之心自在力。复次，依功德而“īsati”（超胜）一切众生，或“āsīsati”（祝愿）所化众生之利乐，故称“nātho”。诚如《声论》所言：“‘nāth’一词根，应用于祈求、烧灼、自在、祝愿四种含义。”显示巴利原文

而该词与“uṇhīsasīso”一词因性相同而关联。“Uṇhīsasīso”的意思是：犹如国王缠戴之头巾般闪耀、由自然肉髻所成的头顶。因系于额前，故称“uṇhīsa”。此中，“upa”前缀加表“绑缚”义的“nah”词根，缀以“īsa”后缀，并发生音变。正如《阇利尼》中所说：显示巴利原文

其中，对于不存在的字母，增加字母称为“字母的增加”。对于存在的字母，通过上下换位，称为“字母的换位”。一个字母变成另一个字母，称为“字母的变化”。存在的字母消失，称为“字母的消失”。在各自相应之处，词根与特殊含义的结合，称为“词根与含义的卓越结合”，这是意旨所在。然而，此处因将“na”字母变为“ṇa”字母，应视为“字母的变化”。因花鬘等被系缚，故称为“sīsa”（头），即最上之肢。“sidh”词根用于系缚义，加“īsa”后缀。拥有如同国王以头巾缠绕之头者，称为“uṇhīsasīso”。或者，拥有如同国王头巾般处处圆满之头者，称为“uṇhīsasīso”，即依怙者。显示巴利原文

正如《梵寿经注》所说：“‘uṇhīsasīso’一词是依两种含义而说：即圆满的额头与圆满的头。因为如来的肉膜从右耳鬓处生起，覆盖并充满整个额头，延伸至左耳鬓处安立，如同国王所缠的头巾般闪耀。据说，最后生菩萨们了知此相后，便为国王们制作头巾。这是第一种含义。其他人则头不圆满——有似猿猴头的，有如果头的，有像骨头的，有像葫芦头的，有前额凸出后脑倾斜的。而如来的头，则如用圆规旋转后安立一般，极为圆满，犹如水泡。其中，依第一种方式，如同以头巾缠绕的头，故称‘uṇhīsasīso’；依第二种方式，如同头巾般处处圆满的头，故称‘uṇhīsasīso’。”其复注解释说：“‘依于两种含义而说’意为：因为诸佛与转轮王由于额头圆满及头相圆满而被称为‘uṇhīsasīso’，所以依此两种含义而说‘uṇhīsasīso’。”因此，以“uṇhīsasīso”作为称赞。显示巴利原文

“Itiguṇasahitaṃ”意为：具足如前所述、以“尼拘律树般圆满”等为代表的三十二大丈夫相之功德。如此所述的功德，即称为“itiguṇa”。与彼功德共存者，名为“itiguṇasahito”，即大仙。因为其他人并不具足三十二大丈夫相；转轮王虽具足大丈夫相，但除马阴藏相外，仅具其余诸相。唯有如来具足一切大丈夫相。因此，唯有世尊堪受“itiguṇasahito”的称赞——这是所说之义。“Taṃ mahesiṃ”意为：他寻求戒蕴等乃至涅槃，故称为“mahesī”（大仙）。我以三门礼敬、稽首彼大仙，这是关联。显示巴利原文

23以下是对这三首偈颂的简要义释。佛陀——即尼拘陀树般圆满者：身体周圆，犹如尼拘陀树之圆整；手足柔软，即手足细滑；梵音，具足八支之声，如梵天之音；鹿胫，膝头圆好，如伊尼鹿之胫；马阴藏相，隐秘之根如同公牛、大象等之根，被如金色莲房般的皮所覆盖；再者，善逝、佛陀，足善安立，双足平正安着，如金制鞋底；眉间白毫，生于眉间，细软洁白清净，具足白毫相；此外，善逝、佛陀，身如梵天正直，端正笔直犹如梵天之身；眼绀青色，即具足极深青之眼；踵广长，即踵部宽广或圆满；皮肤细滑，即皮肤细滑，垢秽清净，无微细垢；味中上味，即具有应受赞美的七千条上向之筋。显示巴利原文

24胜者，即战胜五魔的佛陀；四十齿，即具足四十颗最上之齿；齿齐平，即齿列平整，如用锯截断后安立一般；肩间充实，即两肩与肩胛之间背部中央饱满；足有轮相，即足底具足百八辐轮之相；齿无疏离，即齿无间隙；魔胜者，即战胜五魔的佛陀；足踝高隆，即足踝上方有螺形之踝骨；站立时，不俯不仰，能以两手柔软细滑之掌抚摸、摩触膝盖；颈圆，即颈部圆整如金环；牛王睫，即眼睫如初生红色牛犊之眼般明净，或具足明净之眼；上身如狮，即上半身饱满，如狮子的前半身。显示巴利原文

25善逝、佛陀，七处隆满，即两手、两足、两肩及颈项七处肌肉饱满；指长，即手指与足趾修长匀称；复次，一一毛孔各生一毛，即每一毛孔中唯生一毛；齿白齐整，即齿极白；皮肤金色，即肤色如黄金；毛向上，即毛色青黑，毛端向上，如仰望面庞般安立；正等觉者、如来，舌广长，即具足柔软、长而广之舌；颔如狮子，即颔部饱满如狮子的下颔；手足网缦，即手指、足趾之间如巧匠所制窗网，以皮相连而无碍；怙主、佛陀，顶有肉髻，即头顶有自然肉髻，如国王之头巾般光耀。如此，我以三门礼敬、稽首那位具足上述三十二大丈夫相之伟大圣者、佛陀。显示巴利原文

然而，此礼敬文中并未依照经典所说三十二大丈夫相的顺序来叙述，只是为了维护韵律，依偈颂的结构而采用了“如尼拘陀树般圆满”等词，非按次第。因此，为增益多闻，我们在此简要开示《行道品·相经》中所说的三十二大丈夫相之次第。显示巴利原文

1显示巴利原文

一、如来足善安立；二、足底有轮；三、踵广长；四、指长；五、手足柔软；六、手足网缦；七、足踝高隆；八、鹿胫；九、站立不俯，以双手摩触双膝；十、马阴藏相；十一、金色皮肤，如黄金；十二、皮肤细滑；十三、一一毛孔各生一毛；十四、毛向上而青黑；十五、身如梵天正直；十六、七处隆满；十七、上身如狮；十八、肩间充实；十九、身如尼拘陀树般圆满；二十、颈圆；二十一、味中上味；二十二、颔如狮子；二十三、四十齿；二十四、齿齐平；二十五、齿无疏离；二十六、齿极白；二十七、舌广长；二十八、梵音；二十九、眼绀青色；三十、牛王睫；三十一、眉间白毫，洁白柔软如棉；三十二、顶有肉髻。应知，此即三十二大丈夫相之次第。当知如来这三十二大丈夫相，是依波罗蜜与福德业，随其业力相应而获得的；而这些业在《行道品·相经》中有说，可参阅该处以取解。显示巴利原文

26显示巴利原文

26如此，以“善逝”等二十五首礼敬偈向佛陀致敬后，为策励对他的礼敬，而宣说“buddho buddhoti ghoso”等偈颂。然而，此偈应视为信乐偈。显示巴利原文

其中，世间“佛、佛”之声极为难得，佛位则更稀有——这是文句的关联。此处“世间”指人世间、三界或无边的轮围世间。“佛、佛之声”即“佛、佛”这样的称扬声或赞叹声。发声即为“声”，或被宣说、谈论的声音，即是称扬之声。词根“ghus”（意为出声）加“ṇa”后缀构成。或者，被宣说、赞叹即为“声”，即赞叹之声。因此《波罗夷篇注释》说：“称扬之声即是称扬，或赞叹之声。”“佛、佛”所起的声音、赞叹之声，即是“佛佛之声”。“极为难得”指极其稀有难得。本当说“dullabhataro”，为保护韵律省略“la”音，而说“dulabhataro”。难以获得故为“难得”，由前缀“du”（恶）加词根“labh”（获得）加后缀“a”。或者，“labh”未成就故为“难得”，此为不变复合词，如“dubbhikkha”（饥馑），前缀“du”表未成就义。“ati”加“dullabho”为“atidullabho”（极难得）。其中特别难得者，称为“atidullabhataro”（更为难得）。因为诸佛在世间只显示巴利原文

转轮王出现世间虽亦难得，但在一个劫中，亦会有多位转轮王出世。然而如来出现世间，一个劫中唯有一位、两位、三位、四位或五位佛陀出现，绝不超出此数。因为在无量劫中，亦有空劫——全然无如来出现。因此，如来只是偶尔、极少时出现，故说“佛陀、佛陀之声极为难得，何况佛位”。世尊在《大般涅槃经》中也这样说：“阿难，诸天正在抱怨：‘我们从远方而来，为见如来。如来、阿拉汉、正自觉者只是偶尔、极少时出现于世间。今夜后夜时分，如来将般涅槃。而这位有大威力的比丘挡在世尊面前，致使我们在最后时刻无法得见如来。’”显示巴利原文

“佛位”即佛陀之状态。“何待言”意为这还有什么可说的。为何说佛极其难得，却又说佛只是偶尔、极为稀有地出现？难道不是有许多佛于世间出现吗？确实如此。然而，名为“佛”者，必须历经无数劫的次数，或无数劫的日、月、年，乃至无数劫的漫长岁月，圆满十波罗蜜与五大舍离，方能成就，非仅一次等便能成就。实际上，至少须经四阿僧祇又十万劫，圆满十波罗蜜与五大舍离，才能成佛。因此说佛极其难得，又说诸佛只是偶尔、极为稀有地出现。显示巴利原文

如此，由于佛极其难得，且只是偶尔、极为稀有地出现，称扬“佛、佛”者能得大果报。这在《譬喻经》中说过：显示巴利原文

“因此”：因为“佛”之声名极为难得，佛位更不待言，所以。“有智者”指具足智慧者。他们能特别地修习、阐明利与不利、因与非因，故称“vibhāvā”，即智慧。“vi”为前缀，“bhū”为存在之词根，加“ṇa”后缀。他们具有此“sā”智，故称“有智者”，也就是善士。此词用作“善士”的修饰语。显示巴利原文

“种种利乐”：指各种世间与出世间的利益与安乐，其义如前已说。此词作为“渴望”的宾语。“善士”：指善良之人，他们能成就自他之利，故称“善士”。词根“sādh”意为成就，加后缀“avo”。此词与“礼敬”构成主格关系。“渴望”即希求，渴望种种利乐者称为“渴望者”，也就是善士。词根“patth”意为希求，加后缀“anta”，再增入“ya”音。此词为“善士”的修饰语。“所欲”：指所希求的，应被希求、应被渴望者。词根“isu”为希求、渴望，加后缀“tap”，词根末音省略。“义利”：指现世、来世等利益，被希求、被渴望者为“义利”，即果报、利益、结果。词根“atth”意为希求，加后缀“a”；或由“asa”词根（存在）加“tha”后缀，以果报之状态而存在故。“义利”与“所欲”二词同为“承载”的宾语。“承载者”：即持护者，能承载运载者，指佛陀。词根“vah”意为承载、到达，加后缀“anta”。佛陀通过说法，为众生持护世间与出世间的利乐，这便是其含义。显示巴利原文

「为天人所供养」：即受到天与人以四资具等所供养。此处再作词释：以自在游戏等而辉耀故，名为sura（天），即天神；sura（天）字属dit词根。或者说，sura（天）意为追求、获得、辉耀天界自在，故称天神。又因有美妙之言，故名为surā（天），即天神。维护蕴之相续故，名为narā（人）；nara（人）字属「引导」义词根，变为a音。合天与人故，名为suranarā（天与人）。堪为天人所尊崇、供养故，名为suranaramahito（为天人所尊崇），即佛陀；maha（大）字于此作「供养」义，变为ta音。即此suranaramahito（为天人所尊崇）。nibbhayanti即无怖畏（abhayaṃ）；bhiyate即怖畏（bhayaṃ）。无此怖畏故，名为nibbhayo（无怖畏），即佛陀。即此nibbhayaṃ（无怖畏）。意思是：在如来所处的八种众会之中，没有任何因缘能令他生起怖畏、心惊、战栗。显示巴利原文

「应施者」：即信仰他世之后，应施与最上布施的对象。应被施与故，名为dakkhiṇā（施），即所施之物；dā（给与）词根表施与义，加khiṇa缘。或者说，有情借此得以如愿增长种种成就，故名为dakkhiṇā（施），即信仰他世之后应施与的布施；dakkha（增长）词根表增长义，e转为u。堪受此施故，名为dakkhiṇeyyo（应施者），即佛陀；由arahati（值得）加ṇeyyo后缀而成。或者说，由随顺布施之利益、作大果报之义而净化，故名为dakkhiṇeyyo（应施者），即佛陀；由visodheti（净化）加后缀。实因佛陀由作大果报之义、由净化之义，以及如诸天、帝释、梵天，又如拘萨罗王等，及给孤独长者等，在信仰他世之后所施与的最上布施，佛陀都极为堪受，故以「应施者」赞颂之。显示巴利原文

「世间」：即有情世间。其义如前文已说。「令喜增长」：即以喜悦令其增长。被喜故，名为nandi（喜）；此为表达情状之词；nanda（喜）词根表成就义，或于nandane（喜）义，转为i音。这是喜悦的同义词。令喜悦增长、令觉悟故，名为nandivaḍḍho（令喜增长），即佛陀；nandi词置于前，vaḍḍha（增长）词根表增长义，变为a音。其义为：佛陀确实以具足三十二大丈夫相、八十随好，以及具足一切知智等功德，并通过开示佛法，令世间一切有情的喜悦得以增长。实因一切有情在见佛、闻法之时，从无满足，故以世间之「令喜增长」赞颂之。《譬喻论注》说：「有情见佛，自然如见满月、大海，无有满足。一切有情见佛，如何能不满足？」然而，佛陀以三十二大丈夫相等，以及与声闻等共通的戒等功德，成为更为殊胜的具足者，且为一切天、人所极明显故，这是世尊在三十三天所开示的。显示巴利原文

“十力”者，具足与独觉佛、声闻弟子不共的十种身力与十种智力。此力不为任何违逆因缘所动摇，故称为力。或说，借以活命故称为力，即身力。于“生命”义中，baladhātu的ā变为a。又，能负重故称为力，了知一切法故称为力，即智力。十种身力与十种智力，依“余一法”规则合称“十力”。具足他们，故为“具十力”，即佛陀。然此处虽依通称而说，由其所指为殊胜处故，意指世尊的十种身力与十种智力。他们之自相，于《Nayanasubhagakāyaṅgī》等偈颂注释中已说。显示巴利原文

“无等”：于戒等功德上，无有与之等同者。因无有等同、相似之人，故称asamo（无等），即佛陀。此处asamaṃ（无等）即指此。“彼”：指具足如是功德的佛陀。“常”：即恒常、一切时、无有间断。“应礼敬”：即应当敬礼。显示巴利原文

这即是此处的略义。在世间、三界或人世间，“佛陀！佛陀！”的称颂赞叹之声，是极难得中最极难得的；佛位——即佛陀的状态——又何需多言！因此，由于“佛陀！佛陀！”之声极为难得，那具足明慧的智者，寻求种种世间与出世间的利益安乐，希求现世与来世的义利，而能承载这一切的佛陀，是天人所尊崇、供养的，他无有怖畏、无有畏惧、无有惊恐，是信受他世者应行殊胜布施的应供者，是令有情世间喜乐增长者，具足不共的十力——十身力与十智力，于戒等功德中无有伦比，为无等者。对于具足如是功德的佛陀，应恒常、无间断地敬礼。显示巴利原文

27显示巴利原文

28显示巴利原文

2727. 如此，在以“佛、佛”之声起始的偈颂中策励礼佛之后，今以“善逝”等偈颂礼敬佛陀并发起誓愿，遂说“以此功德，我……”等两首偈颂。而这两首偈颂也应视为“信乐偈”。其中，第一首偈颂的关联句为：“愿我以此功德，于来世成为具足微细智者、具念者……乃至具足堪忍者。”其中的“我”即那个我，意为“正在礼敬佛陀的那个我”。“以此功德”即以此礼佛的功德业，能清净作者自身之相续，故称为“功德”。“pu”字根有“净化”之义，加“ṇya”后缀。此处所说“功德”，其意趣是指成就礼佛行为的善思。应知此功德，依所礼对象与礼拜者的福田及意乐之成就，成为现法受报，即给予随顺已得成就之业的力量，排除其果报相续中的障碍——亦即排除了压迫业与断绝业，并令基于此功德而障碍所欲成就的疾病等不生起，这就是其含义。“于来世”中的“ca”字是不定连接词，应连接到“微细智者”等处。“来世”指他世，因众生依业与烦恼而往趣、到达此处，或众生依业与烦恼而应往趣、到达彼处，故称来世。前缀“saṃ-pari”显示巴利原文

“微细智者”：即具有微细、深妙智慧者，或具备能通达微细、深妙义理之智慧者。此处“微细”一词，是表示微细、深妙的非派生词根词。“慧”：了知何者有利、何者不利，故名为“慧”，即智慧。“man”字根有“知”义。具有微细、深妙之慧者，称为微细智者。“具念者”：即具有念者。能忆念，故名“念”。“sara”字根有“思虑”义。此念存于彼，故为具念者。“满足者”：即能饱足者，且指满足于已得之物者，此为其含义。饱足、满足称为“满足”。“tis”字根有“满足”义，加“ta”后缀，“sa”变为“to”。即依三种知足——如法所得之知足、如力所知足、如适宜所知足——而满足，如此说。显示巴利原文

“善巧者”：于种种事务中熟练、善巧者。他因于善业及其他应作不应作中不迟钝、迅速而行，故称“善巧者”。“dakkha”字根有“迅速”义，加“a”后缀。“正直见慧者”：断词应为“正直见、正直慧者”，意为具足正直的见与慧。某些典籍中有“正直见、慧”的读法，断词同为“正直见、正直慧者”，义同。“正直”：以不弯曲的状态存在，故为“正直”，即正直。“uju”字根有“正直”义，加“kvi”后缀。或者，以不弯曲的状态转起，故为“正直”，即不曲。“ara”字根有“去”义，加“ju”后缀，“ara”变为“u”。正确地观见，故为“见”，即慧。“dis”字根有“观见”义，加“ta”后缀，变为“ṭṭha”，字根末音消失并加“ī”。以正直、不曲之见为慧，依所形容者后置的规则，称为“正直见”。以种种方式了知，依无常等而觉悟，故为“慧”。前缀“pa”加“ñā”字根有“觉悟”义，加“a”后缀。具有正直见与正直慧者，称为“正直见慧者”，即此人。“具足精进者”：即无不足之精进、圆满精进者，此为含义。使之减损，故为“减损”显示巴利原文

“具财富者”：即具足应受用的资具安乐者。应受用者，称为“财富”，即资具。“bhuj”字根有“保护、受用”义，加“ṇa”后缀。财富存在于他，故为“具财富者”。“能分享者”：即具分享习性者，或具足分享者；或以分享为习性，故为“能分享者”；或具有分享之习性者，故为“能分享者”；或于分享中有习性者，故为“能分享者”。此为“具彼习性”义。或以法而分享，故为“有分享法者”；或有分享之法者，故为“能分享者”；或于分享中有法者，故为“能分享者”。此为“具彼法”义。分享之善行存在于他；或以善行而分享，故为“能分享者”；或为分享而善行者，故为“能分享者”；或于分享中为善行者，故为“能分享者”。此为“具彼善行”义。前缀“saṃ”加“bhaj”字根有“分配”义，加“ṇa”后缀，“ja”变为“ga”。或者，分享即“分享”。此分享存在于他，故为“能分享者”。于“存在”义中加“ī”后缀。意思是：常对乞求者等他人施舍食物等布施之物者。显示巴利原文

“锐利者”：指具有锐利智慧者，或具有如磨刀石般智慧者。“锐利”即磨石、磨刀石，比喻智慧。词根“tij”有“磨利”义，加“kha”后缀。是谁的？意为“我有锐利的智慧”，故称“锐利者”。在表“具有”义时加“ṇo”后缀。含义是：具足锐利智慧者。由于智慧是一切善法中最殊胜、最根本的原因，故发愿成为“锐利者”。正如《弥林达问经》中所说：显示巴利原文

“勇者”：指在四众或八众中为英雄者，意为具有力量、无所畏惧。“勇者”由“sūrayate, vīrayate”派生，是表示状态的派生词。词根“sūra”意为勇猛或英雄，加后缀“a”构成。又或者，以无惧、无怖、无畏的本质而行、而存续，故称“勇者”；此中词根“sūra”意为行，加后缀“a”。其含义是：如狮子般在众中具足勇猛与英雄气概。然而，在教法中，那些通达正法者并未显示“勇者”一词的词源解释，仅显示了“勇者”即“殊胜勇者”的释义。“坚定者”：此处应解析为“坚定”与“自我”。“坚定”指定，“自我”指心。意为：具足心一境性者。“坚定”：即安住于单一所缘，故为“坚定”；或能持与单一所缘相应之法，故为“坚定”，即定。词根“dhā”意为持，加后缀“ta”。“自我”：即了知所缘，故为“自我”，指心。词根“ara”意为行，加后缀“ta”，元音缩短。具有这样的坚定之定与自我之心者，称为“坚定者”。显示巴利原文

“自他利行者”：指行自利与利他者，即致力于自己与他人利益之人。行自己与他人之利益与目标者，称为“自他利行者”。由“saparahita”一词前置，加上意为“行”的词根“cara”，再加“a”后缀而成。“长寿者”：指寿命长远，或具足长寿根者。拥有长寿命者，称为“长寿者”，即具足一劫寿命之人。“无病者”：指远离疾病，亦即健康。能破坏、摧破肢节者，名为“病”，即疾病。词根“ruja”意为破坏，加“ṇa”后缀。又或以能伤害为义，称为“病”，词根“ruja”意为伤害，加“ṇa”后缀。无此病者，称为“无病者”，意谓应远离九十六种疾病。“吉祥者”：指具足吉祥、福德、智慧之相者。当知“吉祥”一词能表吉祥、福德、智慧之相。如《须大拏本生》中所说：“吉祥，被认为是吉祥的。”又如《睒弥本生》所说：“生下了具足吉祥、福德、智慧之相的儿子。”以下为词源解释：财富的成就与圆满，即是“吉祥”，意为吉祥、智慧、福德、诸相的具足。词根“dhana”意为成就。因词根有多义，加“ṇya”后缀。当删除“ṇ”字结合时，与显示巴利原文

“容色者”：指具足容色之人。此处容色有两种：身色与德色。身色，指色身具足悦目的形色；德色，指具足戒、定、慧等功德，以及头陀行等行道功德。以下为词源解释：“容色”——能令变异者心生悦意，故为“容色”，指身体形色。又能显示自身本质，故为“容色”，指功德。词根“vaṇṇa”意为显示，加“a”后缀。此二义于此皆适用。有容色者，称为“容色者”，于表“具有”之义加“a”后缀。“有名声者”：指具足眷属，或有称誉者。此处名声有两种：眷属名声与称誉名声。其中，因以此眷属而得祭祀、得供养，故名为“名声”，指眷属。词根“yaja”意为供养，加“a”后缀，“ja”变为“sa”。又或能行至、能到达主人之周遭，故为“名声”，指眷属。词根“yā”意为行，加后缀。因以此而得祭祀、得供养，故为“名声”，指称誉之声。词根“yaja”用于天供、摄受、布施等法，加“a”后缀，“ja”变为“sa”。又或能行至、能到达、能遍满一切处，故为“名声”，指称誉之声或赞叹之声。词根“yā”意为行，加后缀。依单数剩余法，将“yaso”与显示巴利原文

“具大力者”：指持有极大力者，即能执持极殊胜身力与智力之人。其义为：应如阿阇世王等，能持五象、十象之力；又如舍利弗长老等，能持智慧之力。“有称誉者”：指有称誉之声者。功德被称扬、被讲述，故为“称誉”，即赞叹之声。词根“kitta”意为声音，加“i”后缀。有此称誉之声者，称为“有称誉者”，于表“具有”之义加“mantu”后缀。“具足忍者”：指具足、完全具备、拥有忍辱者。忍耐、容忍即是“忍”。词根“khama”意为忍耐，加“ta”后缀。以此忍而具足、完全具备、拥有者，称为“具足忍者”。其义为：应如忍辱说法的苦行者般具足忍辱。因忍辱难行，是一切善法中之首要、最殊胜者，故发愿成为“具足忍者”。正如世尊所说：“忍辱是最高苦行，是容忍。”以及“没有比忍辱更高的。”以及“忍辱之力，是军队之力。”显示巴利原文

此处是简要的义理连接：我，即我本人，以此功德、以此礼敬佛陀的功德业，于来世、他世，愿成为：具有敏锐智、微细智慧者；具念者；满足者，即于所得知足者；善巧者，于诸事务中熟练者；具正直见与智慧者，即正见具足、智慧圆满者；不懈精进者，精进无减、圆满者；具受用财富者，即具足应受用之乐成就者；喜分享者，乐于分享者；锐利者，智慧锐利者；勇者，具足力量与无畏者；坚定者，心得定、一境性者；自他利行者，行自利利他者；长寿者，寿命绵长者；无病者，远离疾病者；吉祥者，具足吉祥、福德、智慧之相者；容色者，容色具足者；有名声者，眷属具足者；具大力者，持大力量者；有称誉者，称誉远扬者；具足忍者，完全具备忍辱者。显示巴利原文

28如此，在“以此福德”等偈颂中对来世发愿之后，那位具足信心而希望于现世发愿的施主，便说了“具信、具足施因缘”等偈颂。其中，“具信”指具足信的特相——以相信业等为相状。相信即是信，或者说，因相信而得名信；与信相应的诸法借此而相信，故称为信。由前缀“saṃ”加词根“dhā”构成，意为持守。具体而言，此信以相信业等为特相，或以信解为特相；以澄净为味，犹如能使水澄清的宝石；或以跃进为味，犹如渡越暴流；以无浑浊为现起，或以胜解为现起；以应信之事为足处，或以入流支为足处。此信应当被视作如手、如财富、如种子。因为世尊曾说：“信是手，是大龙象”，“信是世间人的最胜财富”，“信为种子，苦行为雨”，“以信渡越暴流”，“以信为旅途资粮，信是人的伴侣”，“诸比丘，圣弟子是有信者”，以及“信财”。显示巴利原文

以及：“依信而行布施，受持戒律，行布萨，生起禅那，生起观智，生起道，生起神通，生起等至。”以及：“信成就难得。”因此，他发愿祈求：“愿我成为具信者。”显示巴利原文

而且，此信有四种：传承信、证得信、信解信与净信。其中，一切知菩萨自发愿以来便已具备，故称传承信。圣弟子由证悟真理而获得，故称证得信。当听闻佛、法、僧时，心不动摇而信解，故称信解信。仅仅对佛等生起清净的信心，故称净信。但在此处，因为是所愿求的处所，所以意指一切信。“我有信”故为“具信者”。在“有”的意义上，加上词缀“ṇa”。显示巴利原文

“具足施之因缘”：意即具足、完备拥有作为施者之因、施者之条件的财富成就。或者说，他以应施之物、接受布施的人以及信这三项因缘而具足、完备拥有。所施之物为“施物”。这是状态名词。“dā”词根意为施与，加词缀“a”。因缘以此而被了知、被认识，故称为“因缘”，即财富成就。施者的因缘即是“施之因缘”，以此而具足、完备拥有，故称“具足施之因缘”。或者说，所施之物为“施物”，即布施的物品。施者的因缘即是“施之因缘”，以此而具足、完备拥有，故称“具足施之因缘”。他的意思是：他发愿祈求：“愿我成就应施之物、接受布施的人以及信这三项因缘。”正如《如是语注》中所说：“因为只有在信、应施之物、接受者这三者现前时，布施才能成立。”显示巴利原文

“持最胜吉祥者”：即持有最上吉祥者，或能持守最上吉祥者。此处，“吉祥”是智慧、福德、身庄严与成就的异名。由于为已作福德者所依止，故称为“吉祥”；或者，它依止于已作福德之人，故为“吉祥”；即获得智慧、福德、身庄严与成就。“sidh”词根意为“依止”，加“ira”和“ī”词缀。最上、最殊胜的吉祥是“最胜吉祥”，持此者即是“持最胜吉祥者”，意为能持守最胜吉祥者。显示巴利原文

“现世”：指现前存在的自身相续。在此，现前存在的自身相续称为“现世”。因为它是应被见的，故为“现见”，即自身相续。应被见、应被观察的法及其自性存在其中，故称为“现世”。在此现世中，“离染者”是指于诸欲功德中远离染着的人。染着称为“染”，源自词根“ranj”，意为染着。远离了染着的人即是“离染者”。“有惭者”是指对恶法怀有惭耻，或具足那种以厌恶恶法为相的惭的人。或者，“有惭者”即具足惭与愧。因为以“有惭者”这一词，通过特相引出的方式，也包含了愧。为什么？因为善法特相的本性相同。正如《导论》中所说：显示巴利原文

‘惭’即羞惭，为惭。‘有惭’即是有惭，意指于身恶行等具足惭与愧。‘善友’即具足善妙之友。‘善’字表美妙义，非派生词基；或以‘善’为吉祥、利益，‘引导’为引导，故‘善友’即是善妙之友。‘友’即亲爱、被亲爱者。‘有善友’即具有善友，意为具足利益、守护、善妙之友。此处则指具足信、戒、闻、施、精进、念、定、慧等功德的善友。关于此，世尊于《教授尸迦罗越经》中说：显示巴利原文

在《清净道论》中：显示巴利原文

“他可爱、可敬、值得修习，能说法且堪忍言辞，能作甚深之论，不劝导无益之事。”如此说。因这样善友极为难得，故发愿“愿我值遇善友”，这便是所说的发愿。显示巴利原文

‘乐善者’：即乐于布施等福德善法。‘鄙恶’指恶趣之门，‘善’谓能阻止、防护、关闭彼门，即布施等福德法。‘善’字源于‘关闭’义。于他们善法中极度喜乐，故称‘乐善者’，此为依义合词。本应说‘善乐者’，为保护韵律而以词序颠倒如此说。或者，‘极度喜乐’为‘乐’，于善法中有此乐者，即‘乐善者’，意为恒常乐于行善积福，具足乐善之心。显示巴利原文

“能护五戒等”：即有能力守护五戒等。这里的“等”字，包含了在家众的八关斋戒、沙弥的十戒、比丘的四遍净戒。以五戒为首，故称“五戒等”；能守护他们、有能力守护，所以称为“能护五戒等”。对于在家众，以常戒而守护五戒；若更具精进力，则还以斋戒支守护八关斋戒与十戒，令戒不破、不穿、不杂、不染。对于沙弥，以沙弥戒守护十戒；对于比丘，以比丘戒守护四遍净戒，即有如此守护的能力。因为世尊曾这么说：“诸比丘，因戒坏失，众生身坏命终后，生于恶趣、苦处、堕处、地狱。”又说：“诸比丘，因戒具足，众生身坏命终后，生于善趣、天界。”又说：“戒具足者，得大财富聚，善美名声远扬，于四众之中，无畏无怯、从容近前，不迷乱而命终，身坏命终后生于善趣、天界。”在注释书中也说：“无有庄严如戒庄严，无有花如戒花，无有香如戒香。”又说：“依戒具足，得三明。”又说：“最初当令戒清净。”又说：“众生由戒而得清净。”又说：“戒为教法之始。”又说：“七清净中，戒清净名为身。”又说：“此戒是依止、是立足处、是所缘、是救护、是庇护、是归宿、是皈依。”因此，发愿“能护五戒等”，即是此中之意。显示巴利原文

“少欲”：即无欲，指对于色等欲功德无所欲求。此处“少”字表示无有之义。如同“少蚊虻、风热”等中的用法，“欲求”是欲，或者是求取色等欲功德者，是欲，也就是欲贪。“少欲”有四种：资具少欲、教理少欲、头陀支少欲、证悟少欲。其中，于四资具中少欲，名为资具少欲：若有人，他人给予资具很多时，他只取少许；给予很少时，他取更少，乃至不取，并非总是悉数接受，这便名为资具少欲。若有人通达三藏，却不欲令人知其多闻，这便名为教理少欲。若有人受持头陀支，却不令他人知道自己头陀支的行持之状，这便名为头陀支少欲。若有人证得预流等果位之一，却不欲让人知道自己预流等的果位，这便名为证悟少欲。发愿“愿我具足这些少欲功德”，即是此处的意思。显示巴利原文

“少嗔”：即远离具有恼害相之过失。所谓“他嗔怒”，因此称为嗔，这是嗔恚的异名。没有这种嗔，便称为“少嗔”。显示巴利原文

作意已说的教法后，发愿‘少嗔’——这便是所说的意思。显示巴利原文

“Ativujuhadayo”（极正直心者）：即具足极正直之心。以无弯曲的状态而行、而转起，故为“uju”（正直），亦即“ajjava”（正直性）。“ar”字根有“行”之义，“ju”。“arissa”变为“u”。“ārammaṇa”（所缘）被持举，故为“hadaya”（心），即“citta”（心）。“hara”字根有“持举”义，“aya”。“rassa”变为“do”。或者，持举所缘而行、而转起，故为“hadaya”（心），即“citta”（心）。以“hara”音为前导的“aya”字根有“行”义，“a”。“uju”且是“hadaya”，故为“ujuhadaya”（正直心）。拥有极正直之心者，故为“ativujuhadayo”（极正直心者）。应成为远离三种弯曲——即如牛尿弯曲、如新月弯曲、如犁头弯曲——而具足极正直之心者，这是其含义。其中，有人造了恶后却说‘我没做’，他因前往又退缩，故名为‘牛尿弯曲’。有人正在造恶时却说‘我怕恶’，他因心多弯曲，故名为‘新月弯曲’。有人正在造恶时却说‘谁显示巴利原文

“Iddhimā”（具神通者）：即具足神通。关于“iddhi”（神通）一词的词义，前文已述。拥有“iddhi”者，故为“iddhimā”。表“存在”之义，加“mantup”后缀。其含义是：在生为人时，以人类神通；在生天时，以天神神通；在成沙门时，以沙门神通而圆满成就。显示巴利原文

“Appameyyo”（不可量者）：即具足不可量的戒等功德。可被量度者为“pameyyo”（可量者）。“pa”前缀的“mā”字根有“量度”义，“ṇya”。不可量度者为“appameyyo”（不可量者）。他拥有不可量的戒等功德，故为“appameyyo”。表“存在”之义，加“ṇa”后缀。这是说：他发愿“愿我以不可量的戒等功德，亦以财富成就而圆满”。显示巴利原文

“Pāsaṃso”（应被称赞者）：依戒等功德故，堪受佛陀等善士之称叹。被称叹、被赞叹，名为“pasaṃso”（所称叹者），此表状态。“pa”前缀的“saṃs”字根有“称赞”义，值得此者即“pāsaṃso”，于“应受”义加词缀“ṇa”。意谓：应当具足布施、持戒等功德，如是则为佛陀等善士所称叹者。显示巴利原文

“Pemavāco”（具可爱语者）：因义理与文辞之甜美，而成就为佛陀等善士所喜爱的言语。“piya”（喜爱）即“pemā”（爱），亦即“vācā”（语言）。“pī”字根有满足、喜爱义，取“ima”。应被说者，为“vācā”（语言）。“vac”字根有表达义，在“语言”义上加“ṇa”。以爱语为所有，故名“pemavāco”（具可爱语者）。其义为：具备佛陀等善士所喜爱的、具足四支的言语。善士的语言具足四支：善说之语、法语、可爱语、真实语。正如《有偈品·相应部》中所说：显示巴利原文

此处连接如下：诸善士说，最上的善说、善言之语是：“应说正法，不应说非法”，他们说此为第二语；“应说可爱语，不应说不可爱语”，他们说此为第三语；“应说真实语，不应说虚妄语”，他们说此为第四语。显示巴利原文

“Sujanaguṇavidū”（善士功德了知者）：即了知佛陀等善士的戒等功德者。“sujano”（善士）指善美之人。“guṇa”（功德）意为彰显具足戒等功德之人，即戒等功德，其字根有“显示”义，语基为“a”。佛陀等善士的功德称为“sujanaguṇo”，了知此功德者即“sujanaguṇavidū”。此词以“sujana”与“guṇa”为前分，“vid”字根有“知”义，后缀“ū”。其义为：应成为有能力了知佛陀等善士的戒、定、慧等功德者。显示巴利原文

“Māmako”（敬爱者）：即对佛陀等善士怀有敬爱者。因敬爱故称“māmako”。“mama”字根有“尊敬”或“爱”义，后缀“ṇvu”，构成“aka”。其义为：应成为尊敬佛陀等三宝及正法者。“so”意为“我”。“bhaveyyanti”意为“愿成为”。显示巴利原文

然而，此处略作义理贯通：我愿于现世——即此可见的自身之中，具足信心，以信成就；具足施之资粮，即具备作为布施之因的财富圆满；亦具足所施之物、受施之人与信这三支；或为最胜吉祥之持有者、能持最胜吉祥者；于欲乐中离染、远离贪染；有惭耻、于恶行具足羞耻，或具足惭，其相为厌恶恶行；具足惭与愧；有善友、具足良友；乐于善法、于布施等福德善法中欣乐；能守护五戒等、有能力守护五戒等；少欲知足、无贪求，或不希求色等欲乐；少忿怒、远离以恼害为相的瞋过；其心极为正直、具足极为正直之心；具足神通；不可测度、具足戒等不可测度的功德；堪受称赞、因戒等功德而值得佛等善士称扬；言语可爱、因义理与文辞之甘美而具足佛等善士所喜爱的言语；了知善士功德、能了知佛等善士的戒等功德；属佛等善士之眷属；或恭敬佛法僧三宝与正法；愿我如是成就。显示巴利原文

29显示巴利原文

30显示巴利原文

31显示巴利原文

32显示巴利原文

33显示巴利原文

2929. 如此，以“以此福德”等两偈发愿之后，现在为了显示礼敬佛陀的果报利益，而宣说“如此”等五首偈颂。但这五首偈颂并非根本阿阇梨所宣说，而是后来由希求利益众生的智者们所加入的，应当这样看待。而这些偈颂，应视为“道行偈”。显示巴利原文

其中，在第一首偈颂中，其关联如下：如此，在这些不可计量的、以相好所彰显的、能指示导师功德的偈颂中，任何一位智者若能忆持乃至一首偈颂。‘如此’即指前面以‘善逝’等所说的方式。‘不可计量’意为‘佛陀的功德有这么多’而无法计算。能被计算者，称为‘可计量’。或者，‘可计量’指被计算、被数算。‘Sakhidhātu’是‘计数’义，加‘ya’后缀。又或者，不能计算故为‘不可计量’。即使是一位佛陀的功德‘有这么多、有这么多’，也无法被任何人以百千亿年无有余遗地计算穷尽，更何况其他人。此义在《譬喻》中也有说明：显示巴利原文

《大篇相应注》中也说：“的确，诸佛的功德是无量的，就连诸佛自己，尚且无法毫无遗漏地宣说这功德，更何况其他的众生？”等。所谓“显示相”，即是应当以举例的方式进行说明。这里包含主力方法和示例方法。“依怙之德”，即佛陀的戒、定、慧等功德。而该词的词义如前所述。对于“于指责者中之一偈”，其断词方式为“于指责者中亦一偈”。“于指责者中”，是指在说明者之中。“于偈中”，是指在善逝等所说的二十六首礼敬偈之中。此中为地格，表示引出。“偈（gāthā）”，是指由诗人所吟唱、所宣说者。这是一种特殊状态。其词根为gedh，词缀为tha；gedh变为gā。或者，词根为gam（行），意为智；安住于此，所以称为gāthā。gam的词根义兼具“行”与“转”的意思；gam意为智，诗人依此智而编织、安置，因此称为gāthā，即在他们的偈颂之中。“亦一偈”，即也是其中一个偈颂。这里的“亦（pi）”字表示呵斥的含义。以此呵斥之意显示：“更不必说，在那么多的偈颂中去念诵佛陀的功德了！”“觉者（Budho）”，即智者。他了知何为义、何为非义，所以称为觉者。“Sarate”，即忆持。这是为表达护持欲乐的意味，在他称语态中，使用了自称语态的异音。显示巴利原文

3030.“如此，他就是觉者”，这是关联。“已脱四恶趣”，是指从地狱、畜生、饿鬼、阿修罗身这四种恶趣中获得解脱。多依福业而离去，所以称为apāyo（恶趣）；或者，从乐处离去，所以称为apāyo。这是一个不变化复合词。另外，三种成就由此而去、行、转，所以称为aya，也就是福业。aya这个单词的词根，表示“行”义，词缀为a。依福业而去、行、转，或者应当被造福者所行、所转，因此称为aya，也就是乐；从那里离去，所以称为apāyo。四种恶趣，即四种恶趣；从那一切中得到解脱，所以称为“已脱四恶趣”。“及成办二利者”，其断词为：成办及二利。二利，即是名为现世利益和来世利益的两种利益。这里的“及（ca）”字是连词。那个“成办者”在这个场合中是适用的。成办者，即令其生起者。他成办、令其生起，所以称为成办者。显示巴利原文

“及破灾网”：hata意为已破坏的灾网，由han（杀害）词根加词缀ta构成，表示已杀、已除。upaddava（灾）由upa前置词与du（侵害）词根组成，意为逼近而压迫、杀害，即生怖等十六种灾厄：生怖、老怖、病怖、死怖、王怖、贼怖、火怖、水怖、波浪怖、鳄怖、漩涡怖、鲨怖、自谴怖、他谴怖、罚怖、恶趣怖。jāla（网）本义为鱼网，由jal（杀害）词根加ṇa词缀构成，表示以此烤杀鱼；此处比喻如网，故称jālo（灾网），依密集义，指以此网罗杀害众生。因此“破灾网”即破除灾网，意谓由礼佛之心遣除灾厄之网。“获得利益与安乐”：lābhī意为获得者，源出lābha（获得）。hita（利益）有增长义，即真实义。sukha（安乐）令得安乐，即使人获得安乐；或解释为善巧掘除痛苦，由su（善）与khan（掘）词根构成。利益与安乐合为利益安乐，彼（礼佛者）能获得之。显示巴利原文

31-32“或为人天之主，乃至四洲之主”：这是关联句。“人天”即人与天，此处为属格。adhipo（主）意为统治者：彼依法保护属民，或依法统治并保护，故称adhipo，由adhi前置词与pā（保护）词根构成。人主即为人王，天主即为天王。“乃至四洲之主”中的pi字是可能语气助词，表示“乃至”；由此推论：一洲之主尚且为王，何况乃至四洲之主。vā字仅为填充词。四洲即东胜神洲、西牛贺洲、南赡部洲、北俱卢洲，四洲之主即转轮圣王。其中，东胜神洲：pubba意为前面（东方），videha意为以智慧努力勤修于此，由vid（知）与īhā（努力）词根构成。此洲位于须弥山东方，故称东胜神洲。显示巴利原文

aparagoyāno（西牛贺洲）：须弥山之彼方、后方存在，故为apara。以牛而行至此，故为goyāno。go词根，yā词根表行，yu为词缀。因属须弥山西方部分，故为aparagoyāno，即西洲。jambudīpo（南赡部洲）：生起，故为jambu。百由旬粗干之树。jan词根表生，ū为词缀。na变为mo，加ba。于水中照耀，故为dīpo（洲），正法于此照耀，故为dīpo。dīp词根表照耀，a为词缀。断词为dvi-āpo，此处二水流动，故为dīpo，此有财复合词亦合理。被阎浮树标示或了知之洲，即jambudīpo，南洲。uttarakurū（北俱卢洲）：须弥山之北方存在，故为uttarā。以成就法性五戒之力，于此有何大乐、大胸，故为kuru。此为有财复合词。ku意为恶。于此遮阻恶，故为kuru。ku为pubba，ruh词根表遮阻，kvi为词缀。词根末尾脱落。因属须弥山北方部分，故为uttarakuru，即北洲。四洲之主即四洲主，得转轮王位。显示巴利原文

如此开示世间利益之后，今为开示出世间利益，说：“于最后身……乃至……善行者”。意谓：于最后身成为善行者，登修行之乘后，执持另一把白伞，将证得寂静。以下，依义理次第释之。 “最后”（antime）：指最终的或最后的。处于尽头的“有”即是“最后有”，即最后之身。于此最后身中，“身”（dehe）即身体。所谓“身”，以被积聚、增长故，名为身——“dih”字根有积聚义，加“ṇa”词缀。或以之积聚福与非福，故为“身”，指处于最后有状态或善家子状态中的身体。 “善行者”（subbato）：成为善修行者。善行具足者，为善行者，此处有“v”音的替换。 “登修行之乘”（bhāvanāyānaṃ āruyha）：“bhāvanā”应修习、应增长，以三地诸行为所缘，名为修行；或谓修习、增长彼所缘者为修行，即毗婆舍那智慧——“bhū”字根有存在、增长义，加“yu”词缀。此修行依止与观修习而有二种。此处“另一把白伞”通过声转决定，意指毗婆舍那修行。“乘”（yāna）即以此到达涅槃，亦即无常等毗婆舍那智——“yā”字根有去义，加“yu”词缀。名为修……显示巴利原文

“登上”（āruyha）：登上了。意谓：登上了与本性乘相似的无常、苦、无我之乘。若不依无常等相，便绝无可能证得道、果、涅槃，故说“登修行之乘”。 “另一”（añña）：指阿罗汉果。此果不超越初道所见之界限而觉了四谛法，故称“另一”——“ā”前缀表界限义，“ñā”字根有觉了义，加“kvi”词缀。 “白伞”（setachattaka）：白色遮阳伞。被依止、受用者，为“白”（seta），即白色——“si”字根有依止、受用义，加“ta”词缀。遮蔽烦恼热者，为“伞”（chatta）——“chad”字根有遮蔽义，加“ta”词缀，即小伞。既是白又是小伞，故称“白伞”——即获得阿罗汉果之白伞。意谓：成为执持名为阿罗汉果的白伞者。 “寂静”（sama）：指涅槃。因一切轮回之苦于此止息、寂灭、消灭，故称“寂静”。 “将证得”（essati）：将到达。显示巴利原文

现在为了开示现世利益而说“于此自体亦”等。其中，应如此连接：于此自体亦，愿成为无病者、长寿者、被一切世间所供养者、于修行中意乐欢喜者、众人所爱者、可意者。“于此自体亦”中的“亦”字是总括义。以此总括来世利益。“自体”指以此而有名称与觉知，即“自我存在”，是五蕴的异名。“无病”指远离一切疾病。因为此人没有疾病，故称为“无病”。“长寿者”即长命者。因为此人寿命长，故称为“长寿者”。显示巴利原文

33“一切世间”指一切天与人。“所供养”指应受供养。“于修行中意乐欢喜者”指心乐于止与观等修习者。“众人所爱”指应为一切人所敬爱。“可意”指令一切众生心生欢喜。应如此连接：愿成为这样的人。显示巴利原文

如此，在二十六首礼赞偈中，说明即使仅忆持一偈的佛德随念亦有果报之后，为说明以语词持诵全部偈颂而礼佛的众多果报，便说“何况全部持诵？”。其中，“何况全部持诵？”应断词为“何况全部持诵？”。其意为：对于以语词持诵全部佛礼赞偈，还有什么可说的呢？显示巴利原文

在此，“全部”一词是表一切之义，为不变词。或者，“khila”指减损。“khi”字根有灭尽义，加“la”词缀。取灭尽者，或少量者，称为“khila”。“khaya”词加“lā”字根有执取义，加“a”词缀。“不khila”即“akhila”，指所有偈颂。持诵即忆持，全部偈颂的持诵即为“全部持诵”，在此（全部持诵）中。在二十六首佛礼赞偈中，仅以语词持诵一首偈颂而礼佛，便能获得如前所述的果报利益，更何况以语词持诵所有佛礼赞偈后，日日礼佛呢？这是其义。以此五偈，令知如此所说的果报利益后，具信、正见的善男子以语词持诵所有佛礼赞偈，于昼夜、晨时、暮时、夜初分、夜后分，恒常、相续、无有间断地礼佛，这是（本论）所示之策励。显示巴利原文

这部名为《佛德灯明》的注释书，属于附有义疏的三藏，为古代诸师所礼敬。它由行于无畏智、教法清净者——尊者雷瓦达长老所造，以语法义理与韵律庄严的方式，阐明极为微细、难见、深奥的佛陀难思议功德，令善人生起净信。显示巴利原文

然而，此城由一位具名为“吉祥最胜胜利无尽名誉智者、三有日轮主大法王”的国王，令三藏巴利语刻于石上，并举行第五次结集；由三位大法王共许为“宝聚”的王都，种种家族杂居于此，具足福德与财富的善士，以及具戒定慧的比丘们在此安住，是佛法僧宝的矿藏。在这如日月般照耀佛教的曼德勒城中，有一处深受称颂的大摩诃罗摩园地。那里住着一位具足优婆塞功德的某优婆塞及其护持者某优婆夷，他们共同生起善妙欲乐，为证涅槃而建造了令人愉悦、因涂以黄金而名为“黄金色”的二层大砖寺。此寺中，有一位精通义注的三藏法师，日日相续为从八方前来求法的比丘们诵读附有义注的三藏，并安住于此；他在附有义注的三藏中行于不可动摇、无碍无畏之智；在曼德勒城，他是传承教法的法师众中之最上首，得授“瑞瓦达无比智者旗帜、教法传承大法王师”及“最胜大智者”的称号；他是根本十二教区大僧团的最上大导师，以“教法荣光阿阇梨”著称。这位净化教法的大导师长老，依循古德们在各处巴利中由世尊所说、阐明佛德的诸佛德句，以义与文、韵律庄严之理，对如持地之水聚般的佛德，撰写了这部《佛德灯明》注释书。显示巴利原文

至此，——显示巴利原文