三词义的注释·善这个词的含义

依界差别来说：在那些善、不善、无记的诸法当中，先就善法而言，依界差别共有四种——欲界、色界、无色界、出世间。这就是依界差别的抉择。巴利

从相应的角度来说，应当知道：即使依界差别而有四类，它们各自也还要依相应来分别判定。其中，欲界的（善法）先依相应而有八种。哪八种呢？喜俱、智相应、无行；同样地，有行。舍俱、智相应、无行；同样地，有行。喜俱、智不相应、无行；同样地，有行。舍俱、智不相应、无行；同样地，有行。其中，因为可爱所缘、信多、见清净、能见功德，以及十一种喜觉支的因缘，由这些因缘，应当知道是喜俱的状态。而因为希求智的成就而造作善业、投生梵天等、依十种慧而使根成熟、以镇伏使烦恼远离，以及七种择法觉支的因缘，应当知道是智相应的状态。由自己或他人推动而现起的先前加行，就叫做行。巴利

由此生起的是有行，由于没有这种行则是无行，应当这样理解。在这里，依靠前面所说的喜和智作为因，内心欢喜，把“布施是有的”等这样的正见放在前面，不退缩，且未经他人鼓励，而去做布施等福德，那时他的喜俱、智相应、第一种善心生起。然而，当按照所说的方式欢喜踊跃，把正见放在前面，却因为没能断除悭吝等而退缩，靠自己的思择或者被他人鼓励去做时，那时他的同一种善就变成有行的第二种善。当因为看到亲戚、众人等的行为而有了熟识的幼童等人，或者因为看到比丘等而生起欢喜，迅速去做布施、礼拜等时，那时智不相应的第三种善心生起。当被亲戚等鼓励而这样去做时，那时同一种心就是有行的第四种心。当因为没有喜的因，在四种分别中都没有喜时，那时其余四种舍俱的善心生起。这样，应当逐一依相应来了知抉择。巴利

按照列举来理解诸法：像这样从相应关系来看，在八种善法里，应当逐一按照列举来理解诸法的判定。其中，先说第一种善法：依巴利圣典以自性相出现的法有三十种，再加上“或还有”的九种，一共三十九种法。也就是：触、受、想、思、心、寻、伺、喜、精进、心一境性、命根、信、念、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、心柔软性、身适业性、心适业性、身练达性、心练达性、身正直性、心正直性——这些是以自性相出现的三十种法。欲、胜解、作意、中舍性、悲、随喜、离身恶行、离语恶行、离邪命——这些是“或还有”的九种。巴利

不过在句分别里——巴利

当欲界善心生起时……就在那时，有触、受……想、思、心、寻、伺、喜、乐、心一境性、信根、精进根、念根、定根、慧根、意根、喜根、命根、正见、正思惟、正精进、正念、正定、信力、精进力、念力、定力、慧力、惭力、愧力、无贪、无嗔、无痴、无贪求、无嗔恚、正见、惭、愧、身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、心柔软性、身适业性、心适业性、身练达性、心练达性、身正直性、心正直性、念、正知、止、观、策励、无散乱。巴利

这样，按自性列举出来的五十六法，以及“或者在那时，还有其他缘生的非色法”（《法集论》1）这样通过“或者还有”的方式从总体上列举出来的法，在注疏中则是把各部经文中出现的那些法取来，按自性加以说明，即欲等九法，一共成为六十五法。然而，因为其中按自性出现的那些法，为了显示同一个法依禅支、根、道支、力、根本等而有多种作用，所以被反复取来，以方便的方式宣说为五十六种；但如果不重复取用，就如前面所说，正好只是三十种法。这些法又分为有分别的和无分别的两种。其中，触等十八法因为是单一性的，所以是无分别的；受等十二法因为按三十八种分类相应地有分别，所以是有分别的；而“或者还有”的那些法则只是无分别的。因此，这一切法若从非方便的角度来说，正好是三十九法。这里又有偈颂：巴利

在这里，以自性而来的三十种法，加上“或还有”中的四种，一共三十四种法，在一个刹那中决定可得。其余的悲等五种，则是依悲的前分、喜的前分，以及依远离身恶行、语恶行、邪命而离，只在心生起的时刻才生起，其他时候不生起，所以是不决定的。又因为这些法各自以受苦众生、享乐众生为所缘，以及以身恶行等三种为所缘，所缘各不相同，不能同时生起。因此，在依悲的前分等而转起的五个心刹那中，决定有三十四种法，再加上悲等中相应的一种，共三十五种法生起。若纯粹依布施等而转起时，则只决定三十四种法生起。应当这样了知。这是从法的列举所作的判定。巴利

从相、味等的分别来说：对于上面列举的这些法，应当通过相、味等来判定。因接触故名为触。它以接触为相，以撞击为味，以集合为现起，以进入境域的对象为足处。这个触虽然是非色法，却以接触的方式在所缘上生起，所以以接触为相；它这种以接触方式生起的情况，可以从见到酸物等时流出口水等来了解。然而，即使局部也不黏着，它却像色撞击眼、声撞击耳那样，撞击心和所缘，所以以撞击为味。又因为它是依“三事集合”这一自身之因而被说明的，所以以集合为现起；不过若从果的角度来说现起，这个触就以受为现起。由于它在与自身相应的作意和根所准备的对象上无障碍地生起，所以说以进入境域的对象为足处。然而，由于它是受的依止处，应当像没有皮的母牛那样看待它。在相、味等当中，每一种法的自性或共相称为相，作用或成就称为味，现起的状态或果称为现起，近因称为足处。这样，在以下一切地方也都应了知相、味等的差别。巴利

感受者，就是受。它的特相是感受。若按自性来分，这个受有五种：乐、苦、悦、忧、舍。 其中，乐的特相是体验可意的触，作用是增长相应的心所，现起是身体的愉悦，近因是身根。 苦的特相是体验不可意的触，作用是使相应的心所枯萎，现起是身体的痛苦，近因是身根。 悦的特相是体验可意的所缘，作用是享受可意之相，或者增长相应的心所，现起是心理的愉悦，近因是可意之相的呈现。 忧的特相是体验不可意的所缘，作用是遭遇不可意之相，或者使相应的心所枯萎，现起是心理的痛苦，近因唯独是心所依处。 舍的特相是中性感受，作用是不特别增长也不使相应的心所枯萎，现起是寂静的状态，近因是没有喜的心。 在这里，乐和苦完全是无记的，忧完全是不善的，悦和舍则可能是善、可能是不善、可能是无记。但这里指的是善的悦受。巴利

想就是能识别具青、黄等不同差别的所缘。它以识别为特征，以再次识别为作用，或者以能成为再次识别的因、留下标记为作用，就像木匠等人在木料上做记号一样。它表现为依照所抓取的相而执著，就像盲人摸象那样；或者表现为对所缘不深入、停留短暂，就像闪电一样。它的直接因是当下呈现的境界，就像鹿把草人当成“人”而生起的想那样。巴利

思就是“思虑”，意思是它连同与自己相应的诸法一起投向所缘。这个思以“思的状态”为特征，以策动为作用，而且它只出现在善和不善的法里。至于在其他（无记）法里，因为跟它相似，就以“安排”为表现，就像完成自己任务和他人任务的首席弟子、大木匠等人一样。而在忆念紧急事务等情况下，这个思在相应诸法中以激励的状态运作，就变得很明显。巴利

心就是思虑所缘，也就是识。它的词义详细来说，会在心双（章）里显明。这个心以了知为特征，以先行为作用，因为不间断地生起，所以以连结为表现，以名色为直接原因。巴利

寻就是思考、推度，或者只是思考的状态本身。它以把心投向所缘为特征，以撞击和反复撞击为作用，以把心引向所缘为表现。巴利

心以那个所缘为对象而活动，或者只是活动本身，这就叫伺。它的特相是随顺、贴近所缘，作用是让与它同时生起的法跟所缘连接起来，现起是让心持续不断地系在那个所缘上。不过，从投向所缘和随顺贴近所缘这两种作用来看，它们俩按顺序有粗和细的差别：寻就像敲钟时那第一下撞击，是心最初投向所缘；伺就像钟声的余音延续，是心持续地跟着所缘走。在这里，寻是动荡的，就像一只鸟想飞到空中时扑动翅膀；伺则是平静地运转，就像鸟飞到空中后展开翅膀滑翔。它们之间的这个差别，在初禅和第二禅里才变得明显。这两者都以与它们相应的心所法为立足处。巴利

喜就是让人感到满足。它的特相是让人喜爱，作用是让身心满足，或者说是遍满，表现为振奋踊跃，直接原因是与悦俱行的心。巴利

精进，就是勇者的状态，或者是一种行为，或者要通过种种方法去策动、去推动，所以叫精进。它的特相是勇猛发力，作用是支撑同时生起的诸法，表现为不退缩。依照“受到警策的人如理精勤”这句话，它以警策为近因，或者以精进开始时的依据为近因。不过，在善的方面，这是它的近因；在不善等其他方面，则按共通的方式，或者以想要去除痛苦的意愿为近因，或者以与它相应的诸法为近因。应当知道，这种精进一旦发动起来，就是一切成就的根本。巴利

心只朝向一个所缘，所以叫“一境”；也就是心。这种心的状态就是“一境性”。心的一境性，就叫“心一境性”。这是“定”的名字。它的特相是不散乱，作用是像水把粉末聚合起来那样，把同时生起的诸法结合在一起，现起是寂静，或者现起为智慧，近因是乐。不过在这里，也应该按照不善等共通的方式，把现起和近因配合起来理解。应当看作像无风处的灯焰那样，是心的安住。巴利

在这里，虽然善法这一边的四种法——信、念、一境性、慧——看起来像是突破所缘而沉入所缘，正是由于这个特点，信被称为“胜解”，念被称为“不漂浮”，一境性被称为“安住”，慧被称为“深透”。在不善法这一边，则是三种法——渴爱、见、无明，因此它们被称为“暴流”。即便如此，它们从特相等方面的差别仍然是成立的。不过，在不善法这一边，一境性因为与掉举相应，所以不被称为“沉入”。因为不善法虽然也能靠定把诸法结合在单一所缘上，但它们的本性就像水滴洒在尘土上一样，当下就散开了。因此在这里没有近行定和安止定的生起。而善法就像反复洒水、捶打、揉搓、涂抹之后形成涂抹妥贴之处，能够一整天保持不动地运转，所以也有近行定和安止定的生起。因此在那里被称为“沉入”，应当这样理解。巴利

众生靠它活着，或者它只是维持生存，所以叫“命根”。它的特相是保护同时生起的诸法，作用是让它们持续运转，现起是使它们安住，近因是应当被维持的诸法。它在自己住立的那个刹那保护那些俱生法，就像水保护莲花等一样，而不是在坏灭的刹那。应当这样理解：由于它自己也在坏灭，它只是依靠自己曾推动的诸法为缘而运转，就像舵手一样。巴利

依靠它而相信，或者自己相信，或者它只是一种相信，所以称为信。它以相信为特相，或者以确信为特相；以澄净为作用，就像净水宝珠一样；或者以跃入为作用，就像渡越洪流的勇士一样；以不浑浊为现起，或者以决意为现起；以值得相信的事物为近因，或者以听闻正法等入流支为近因。应当把它看作如手、财物和种子一样。巴利

人们依靠它而忆念，或者它自己忆念，或者它仅仅是忆念，所以称为念。它的特相是不漂浮，作用是使不忘失，现起是守护，或者现起是面向所缘的状态，近因是坚固的想，或者近因是身念处等。又因为它在所缘上稳固地安立，应当看作像门柱一样；因为它守护眼门等，应当看作像守门人一样。巴利

对身恶行等感到羞耻，所以叫“惭”，这是羞愧的另一种说法。对同样的这些恶行感到害怕，所以叫“愧”，这是对恶行感到恐惧的另一种说法。其中，惭的特征是厌恶恶行，愧的特征是恐惧恶行。惭的作用是以羞耻的方式不造恶，愧的作用是以恐惧的方式不造恶。就像不愿碰触涂满污秽的东西，也不敢去抓烧红的铁球一样，应当依次以厌恶和恐惧的方式去理解这两者对造恶的态度。正如上面所说的那样，它们的现起是从恶行中退缩，近因是尊重自己和尊重他人，应当把它们看作如同良家妇女和淫女一样，也应当看作守护世间的东西。此外，关于这两者的生起、增上、自性和特征，先立论母，然后依次详细分别：内在与外在的生起、以自己和世间为增上、以羞愧和恐惧为自性、以有尊重和见到犯戒的怖畏为特征，这在《法集论注》的“力聚广释”中已经详细分辨过了，需要了解的人应当到那里去查阅。巴利

不贪，就是通过它而不贪，或者自己本身不贪，或者仅仅是不贪的状态。无嗔和无痴也是同样的道理。其中，无贪的特相是心对对象不贪著，或者说不黏着的特相，就像莲叶上的水滴；作用是无所执取，就像解脱的比丘；表现为不滞着，就像掉进粪坑里的人。巴利

无嗔的特点是不粗暴，或者说是没有敌对，就像一位友善的朋友；它的作用是去除怨恨，或者说是消除燥热，就像檀香一样；它表现为温和的状态，就像满月一样。巴利

无痴的特相是如实通达诸法的自性，或者说是无误地通达，就像善射手的箭射出去从不落空；它的作用是照亮所缘，就像不摇晃的灯火；它表现为不迷惑，就像熟悉林中道路的向导。应当知道，这三者是一切善法的根本。巴利

另外，在这里，无贪是布施的因，无嗔是持戒的因，无痴是修行的因。通过这三者，依次生起出离想、无嗔想、无害想；同样，不会执取过度、不足和颠倒；同样，不会有爱别离、怨憎会、求不得的苦；不会有生、老、死的苦；也不会有饿鬼、地狱、畜生道的苦；同样，成为财富、朋友、自身成就的助缘；同样，能生起舍弃欲乐与舍弃自我折磨的中道修行；同样，能生起不净想、无量想、界想、无常苦无我想，以及天住、梵住、圣住。应当通过这样等理路，详细了知这些内容的广说。巴利

在这里，无痴就是慧，它的特相是通达。识的特相是认知。想的特相是觉知。那么，想、识、慧这三者有什么差别呢？差别就在于觉知、认知和通达。它们虽然都有“知”这一性质，但想只是以“蓝色、黄色”等能再次引发想的方式去觉知，仅仅是一种觉知而已；就像还没生起智慧的幼儿，只凭钱币的形状等外观看到钱币，无法超出这个程度。识则是以前面说的方式，再加上更殊胜的无常等方式去认知；就像村民以前面说的方式，再加上适合受用等方式看到钱币，无法超出这个程度。慧则是以前面说的那些方式，再加上种种不同的方式，以道现前等为原因，以一切方式去通达；就像金匠以前面说的方式，再加上精巧、伪造、半纯等一切方式辨识钱币。因为对慧来说，没有什么不可知的事物。应当这样通过觉知、认知、通达这三种方式，了知它们之间的差别。在这里，眼识等由于缺乏寻、精进等俱生缘，对于色等所缘，不能生起比想的作用更殊胜的认知作用；应当知道，它们就像军队的各分支，只是跟随慧而行，犹如跟随统帅的军队。因此，世尊说：“不以五识通达任何法，除了仅仅触对外境”等等（《分别论》766）。巴利

身体的平静，就是身轻安。心的平静，就是心轻安。这里说的“身”，是指受等三种蕴。这两种都以平息身心的躁动为特征，以消除身心的躁动为作用，以身心不颤动而清凉为表现，以身心为直接原因。应当知道，它们与造成不安的掉举等烦恼是相对立的。巴利

身体的轻快状态就是身轻快性，心的轻快状态就是心轻快性。后面的词义也应该这样理解。身轻快性和心轻快性，以平息身心的沉重为特征，以破除身心的沉重为作用，以身心不迟钝为显现，应被视为与造成身心沉重的昏沉、睡眠等烦恼相对立。巴利

身柔软性和心柔软性，以平息身心的僵硬为特征，以消除身心的僵硬为作用，以无障碍为显现，以身与心为直接原因。应当把它们看作是与造成身心僵硬的邪见、慢等烦恼相对立的。巴利

身适业性和心适业性，它们的特相是平息身与心的不适业状态；作用是破除身与心的不适业状态；现起是身与心取所缘的成就；应当把它们看作是与造成身心不适业的其余诸盖相对立的。在能引发净信的事物上，它们能带来净信；在有益的行为上，它们能带来堪任能力，就像黄金的纯净一样，应当这样理解。巴利

身练达性和心练达性，以身心无病为特征，以消除身心的疾病为作用，以没有过患为显现，应当看作是与那些导致身心疾病的不信等烦恼相对立的。身正直性和心正直性，以身心正直为特征，以消除身心的歪曲为作用，以不歪斜为显现，应当看作是与那些导致身心歪曲的谄、诳等烦恼相对立的。应当知道，这所有轻安等法，都是以身体和心为直接依据的。巴利

那么，这里轻安等法是不是不能去除掉举等，所以这些轻安等法才没有被单独分别出来呢？不是不能去除，而是这些法只有结合在一起才能去除，否则它们根本不可能生起。又比如，当轻安等存在时，无痴、有惭等就以与痴、无惭等直接对立的方式而存在；同样，这些轻安等法也应当以与掉举等直接对立的方式来理解。而且在这里应当知道，由于每一对法各自对治各自的敌对法，所以它们被分为两类，而不是像无痴等那样。巴利

在“或唯”所摄的诸法中，“欲”是“想要做”的同义词，所以它的特相是想要做，作用是寻求所缘，现起是需要所缘，它的近因就是那个所缘本身。在执取所缘的时候，应当把它看作心在伸手去抓。而且，因为欲即使在应当远离的事物等之中，也会伴随着出离等，以不同于贪的“想要做”的方式生起，所以它在无学者身上也会生起。但贪是以乐、净等颠倒想为前提，以黏着的方式生起，这就是它们之间的差别。同样，慈、悲等与贪等的差别，也应当按各自对应的情况来了知。巴利

胜解就是确定。它以确定为特相，以不犹豫为作用，以决定为现起，以应当被确定的法为近因。当知它犹如因陀罗柱，于所缘上以不动之性而住立。难道信不也被称为胜解吗？因为据说，信根就是以胜解的特相来执行根的作用。确实如此；不过，信是以澄净之性而成为胜解，而这里的胜解则是以决定之性——无论从哪一方面说，二者都没有矛盾。巴利

作即是行为，于心中所作即是作意；又因为它使心不同于先前之心，所以称为作意。这个作意有三种：令所缘现起的作意、令心路现起的作意、令速行现起的作意。其中，这里指的是令所缘现起的作意。它以引导为特相，以推动相应法朝向所缘为作用，以面对所缘为现起，以所缘为近因，属于行蕴。由于它能令所缘现起，应当把它看作相应法的御者。所谓令心路现起，是五门转向的别名；所谓令速行现起，是意门转向的别名；这两者不是这里所指的。在这里，这个作意只是以策励的方式，让相应法致力于所缘；思则是以心的造作来推动；寻则是以思惟、以审察的方式，让心投入所缘。正因为这样，《分别论》中才说寻即是思惟，也是禅支。这就是它们之间的差别。巴利

在这些法当中，中舍性就是“对彼处保持中舍”。它的特相是让心和心所平等运转，作用是防止不足或过度，或者说是切断偏袒；现起是中舍的状态；近因是平等运转的相应法。应当这样看它：就像一位御者以舍心旁观良马平等奔跑，它也以舍心旁观相应法平等运转。巴利

别人受苦时，能让善人的心为之震动，所以叫悲；它也能摧毁、伤害别人的苦，或者向受苦的人伸展出去，所以叫悲。它的特相是生起去除他人之苦的行相，作用是受不了他人受苦，现起是不害，近因是看到被苦逼迫的人孤立无援。具足此喜的人依它而喜悦，或者自己喜悦，或者只是喜悦本身，所以叫喜。它的特相是喜悦，作用是不嫉妒，现起是消除不乐，近因是看到众生的成就。巴利

为什么这里没有说慈和舍呢？因为前面已经说过了。无嗔本身就是慈，它以向众生散播利益的方式生起。中舍性本身就是舍，它以对可喜和不可喜的众生保持中立的方式生起。这两种法是确定的，但它们以慈或舍的方式对众生生起，则是不确定的。远离身恶行就是身恶行远离，剩下两个词也是同样的道理。不过，从特相等角度来判定，这三种远离都以不违犯身恶行等事为特相，以从这些事退缩为作用，以不做这些事为现起，以信、惭、愧、少欲等功德为近因，应当看作心对恶行的回避状态。这样，应当依特相等来了知。巴利

总结：在这个欲界初善心里已经分别说明的三十九种法，从蕴的角度来说，全都可以归成四类：受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。其中，按“积聚”的意思，悦受是受蕴；同样，想是想蕴；心是识蕴；剩下的触等三十六种法是行蕴。应当这样理解。巴利

难道说，如果按“积聚”的意思叫“蕴”，那么触等法因为种类多，归为行蕴还说得通，可是受、想、识这三者怎么各自成为一个蕴呢？这是依通俗说法来讲的。因为“蕴”这个词虽然通常用在过去等种种不同的受、想、识的集合上，但也可以按集合的通俗说法，用在它们其中的一部分上，也就是每一个受等上面。就像树枝被砍时，也说“树被砍了”一样。这样一来，从蕴的角度，就有四种。巴利

它们再从处方面分为两种：意处和法处。这里，以生起和合之处的意义来说，心是意处，其余三十八种法是法处。这样，从处方面就是两种。它们再从界方面分为两种：意识界和法界。这里，以没有众生、没有命我的意义来说，心是意识界，其余诸法是法界。这样，从界方面就是两种。巴利

同样地，从食与非食来说。其中，触、思、心这三种法因为是特别的缘，依次被称为“触食、意思食、识食”，其余的法就不是食。那它们难道不是缘吗？为什么说不是食呢？并不是说它们不是缘，只是说它们不是特别的缘。触等法对它们那些法来说是特别的缘，尤其是对受等法起到滋养作用。触食滋养三种受，意思食滋养三种有，识食滋养结生时的名色。那它不是果报吗？而这里是善识啊？虽然如此，但因为相似，所以仍然说为识食。或者说，因为这样说：“无色界的食以食缘作为缘，滋养相应法和它们所生的色法”，就像段食以支持色身的方式，这些法以食缘滋养名身，所以只有这些被称为“食”。应当这样理解。这样，从食与非食来说，有两种。巴利

同样地，从根与非根来看。其中，信、精进、念、一境性、无痴、心、喜受、命这八法，按增上的意义，依次称为信根、精进根、念根、定根、慧根、意根、喜根、命根，其余的法不称为根。这样，从根与非根来说就有两种。巴利

同样地，按禅支和非禅支来分。其中，寻、伺、喜、乐、一境性这五种法，因为具有审察的意义，所以称为禅支，其余的法称为非禅支。这样，按禅支和非禅支就有两种。巴利

同样地，按道支和非道支来分。其中，无痴、寻、三种离、精进、念、一境性这八法，按出离之义和解脱之义，依次名为正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，称为道支；其余的则称为非道支。不过在巴利圣典中，因为世间心中的离是不确定的，又是或然的，所以把它们排除后，说为五支道。这样，按道支和非道支就有两种分法。巴利

同样地，按力与非力来分。其中，信、精进、念、定、慧、惭、愧这七法，因为不可动摇，所以称为“力”；其余的则称为“非力”。这样，就是按力与非力分为两种。巴利

同样地，按因与非因来分。其中，无贪、无嗔、无痴这三法，从作为根本这个意义上说，被称为“因”；其余的则称为“非因”。这样，按因与非因就有两种。同样地，按触与非触、受与非受、想与非想、心与非心等，也应当依照前面所说的方式，随其相应，了知摄集与分别。这是这里的简要说明，详细内容则应从《分别论·摄集分》（《法集论》103等）及其注释（《法集论注释》58-120）中获取。这样，应当了知按摄集所作的抉择。巴利

“以空”的意思是这样：在那些被蕴等所涵盖的法里面，离开这些法之外，一个作为作者、受者等这样本性的“我”，或者一个常恒不变的实体，都找不到。那些法是空的，因为没有“我”或“我所”；它们纯粹是缘起的，因为保持各自的特相而只是法本身，因为没有常、乐等实质所以没有实质，因为没有推动和支配它们的东西所以没有主宰者，它们以无常、苦、无我、无我所的方式生起和运转。这是这里的简要说明，详细内容则要从《分别论·空品》以及它的注释中获取。这样，就应当了知以空作出的抉择。巴利

在第二心等（第二善心等）中，也应依照第一善心里所说的方式，通过列举诸法等方法，了知全部判定。不仅在这里如此，从这以后的一切地方，对于与前面所说相同的词句和诸法，其含义以及全部判定，都应依照这里所说的方法来理解。但从这以后，我们只解释之前没有讲过的内容。在第二心中，与第一心的差别只在于“有行”这一点，其余都相同。这是第二善心。巴利

在第三法门宣说中，由于没有无痴，在根、道支、力、因的归纳中，与第一心相比，缺少了慧根、正见道支、慧力、无痴因，只有信根等存在，这就是差别，其余都相同。同样，在第四心里，差别只在于有行这一点。这是第三和第四心。巴利

不过，在第五、第六、第七、第八种心里，凡是与乐和悦相应的地方，只有舍，没有喜。正因如此，在“禅支摄集”那一节里，差别只在于这里是四禅支，其余部分和第一、第二、第三、第四种心完全相同。关于这四种与舍相应的心，有人说悲和随喜不会生起；但《大义注》认可它们可以作为准备工作而生起，所以应当理解为：达到近行阶段的悲和随喜会在这里生起，其他的则不会。以上就是第五、第六、第七、第八种心。巴利

从所缘等的差别来看：像这样通过法的列举等方式分别出来的八种欲界善心，若按所缘来区分，每一种各有六种，即色所缘……乃至……法所缘。其中，按青等差别而区分的，以及按过去、未来、现在、内、外、粗、细等差别而区分的色元素（显色），就叫作色所缘。对声所缘等也应当随其所应了知各自的区分。巴利

在这里，“触”是指除了水界以外的其余三界。“法所缘”则应理解为：排除五种所缘之后，剩下的色法、非色法和施设。其余部分与此相同。不过，有些人在这里说：“那些进入眼识等范围的所缘，能得到色所缘等名称；而没有进入范围的，也就是按过去、未来、远、细等差别来区分的，只是法所缘。”这种说法不合理，因为天眼等也有以色等为所缘的说法。巴利

那些色等所缘，在未进入天眼等（神通）的境域时，正是它们的所缘；但它们并不是法所缘。色等五种所缘，各自在两个根门中，于同一刹那进入各自根门的速行心；紧接着，又成为随后意门速行心的所缘。此后，当人依所见、所闻等方式随念时，它们又成为纯粹意门心的所缘。情况正是如此：当人观看种种色彩斑斓的佛塔等，听闻佛法，或以鼓声等作供养时；当他嗅闻香、花鬘等，品尝嚼食、啖食等，触受舒适的敷具、衣被等，了知其可意之后，用这些供养佛塔，或在各处生起不善心时——在那些刹那所执取的色等五种所缘，情形就像一只鸟在同一刹那以树枝为落脚处、又将身影投在地面上，同时藏身于树顶一样：它们在撞击各自相应净色根的同时，也在同一刹那以成为有分波动之缘的方式进入意门。然后，截断有分之后生起的转向等乃至确定心为止的诸路心，以及紧接着生起的善、不善等速行心，都以它们为所缘。在随后的意门路中，以及此后依那样的缘，在供养等时候，以见、闻、嗅、尝、触的方式随念的人，那些所缘也如同现前感受一般，成为意门的所缘。巴利

另外，对于过去不曾被五门取过的佛像等、天界色等这五种所缘，通过听闻而加以识别，在速行刹那或之后，仅凭所闻而随念，从而生起净信、对业果的信心等，或生起贪等——这些所缘也会进入意门。而诸神通则只在纯粹意门中生起。因此应当这样理解：在五门、意门、纯粹意门中呈现的、可分为过去等差别的一切五所缘，任何时候都不是法所缘；其余的名、色、概念才是法所缘。难道这些可爱、可喜、可意的所缘不是贪的所依吗？这里怎么能生起善呢？因为决意等缘故。要知道，心先决意“我只应行善”，以这种决意之力在一切处阻止不善而转向善；又因为反复修习善行的串习力，因为依止善士等依止力，因为如理作意力——由于这些原因，心成为善而生起。如此，在这六种所缘中生起时，每一种各有六种。这是所缘决择论。巴利

在按所缘类别区分的各种所缘中，先拿色所缘来说，善的色所缘按十种福业事来分，有十种。其中每一种又分为身业、语业、意业三种。其中，在身门转起的叫身业，在语门转起的叫语业，在意门转起的叫意业。身门就是身表，语门就是语表，它们的区分会在《色分别》里说明。意门则是指一切与思相应的心，特别是善心和不善心。因为这种心为同时生起的诸思、以及那些还没达到身表语表动作的纯粹意业提供了生起的场所，所以叫它门。在这三门中转起的思，就叫身业等。另外，杀生等行为和远离杀生等，叫身业；妄语等行为和远离妄语等，叫语业；贪欲等和离贪等，叫意业。巴利

在善的方面，布施等十种福业事，随各自情况而成为身业、语业、意业。这样，这里所说的“身业等”的状态，主要是按大多数情况来说的。就像杀生等也可能在语门等门中发生，所以某些人具有像林居者那样的类型；同样，诸门也有身业门等类型，就像某些村庄有婆罗门村等类型一样。 先说善与不善中的不善方面：在这里，杀生等身业随各自情况在身门和语门中生起，不在意门中生起。妄语等语业也是如此。因为，为了完成杀生等行为，仅仅在意门中思惟的人，其思惟无论是否达到嗔害等业道的程度，都只归入意业，不能成为身业等。难道不是有人仅凭明咒、纯以意业就行杀生等事吗？并非如此，因为如果没有持无盐食、卧草席、念咒等身语方面的加行，那件事就无法完成。 然而，贪欲等意业则在三门中都可能生起。应当知道：当以贪欲而用身体夺取他人财物等，以嗔恚而执持棍棒等，以邪见而礼拜外道等时；以及以言语依次生起希求他人所得之语、愿他们被杀被缚的诅咒之语、赞叹外道并阐明其义等时，那种意业就会在身门和语门中转起。巴利

不过，欲界善业，比如远离杀生等，是身、语、意三种业，各自都能在三门中发生。其中，当一个人远离杀生等七种不善业，直到远离绮语为止：如果是以举手示意或开口说话来受持，这时候那些身业和语业就在三门中发生；如果只是以意念来远离，也是在三门中发生。当以与无贪等相应的心，去做相应的身体动作，或者说“愿他人的财物用具能长久留存，愿一切众生没有怨恨，那位世尊是阿拉汉、正自觉者”这类话，或者纯粹只是动念的时候，应当知道意业也是在三门中发生的。这里要注意，在五门中生起的速行心，并不是身业和语业，只是意业。而且它们还没有达到业道的程度，只是属于善等类别而已。只有在意识门中以明显方式生起的意业，才达到业道；而色界和无色界的速行心，则纯粹是修所成的意业，并且只在意门中生起。巴利

神通智虽然能引发身表和语表，却仍然不得身业、语业之称。而出世间善法虽然不在身门、语门中生起，但由于能正断邪语、邪业、邪命的那些离的作用，它也就成为身业和语业；又因为其余道支的作用，它也成为意业。这样一来，在同一刹那中，三种业同时存在，这是修所成业，而它的门只是意门。就像依离杀生等来说明善业在三门中转起一样，对十种福行事也应当依此而说。注释书中虽然没有详细讨论，但仍应依这个理路来了知。巴利

在这些当中，布施只是身业，或者也是语业。回向功德、随喜、开示，只是语业。戒、恭敬俱行者以及服务俱行者，既有身业，也有语业。在这里，戒以身业和语业的方式存在，这一点已经成立。至于恭敬，在以供花等方式、或以礼拜等方式进行的时候，应当知道是身业；在以赞颂供养等方式进行的时候，应当知道是语业。至于服务，在亲手做的时候，应当知道是身业；在以让人安排病人等四资具的方式，或以尊长命令的声音来告知、召唤等方式，应当知道是语业。修习、听闻、见正直，只是意业，也有人认为随喜也是意业。因为听闻也是随顺耳门，在意门中以确立法义的方式生起的时候，就只是意业。巴利

在这其中，布施、恭敬、服务、回向功德、说法这五种，只发生在身门和语门，不会发生在意门。这里要知道，当人用身体动作来作回向功德或说法时，回向功德和说法也发生在身门。而戒、修习、随喜、听闻、见正直业这五种，则发生在三门之中。这里要知道，当人心里想“我从今以后不再这样做”而远离恶行时，以及随喜时，戒和随喜也发生在意门。至于《法集论注》里说“施所成依身语意业有三种”等等，那是就前思而说发生在意门，是间接的说法；若就直接义来说，决定思只发生在身门和语门。正因如此，那里才说：“依律藏的间接说法，当说出‘我将布施、我将做’时，言语已经发出，以此特征就名为布施。依阿毗达摩的直接说法，从心缘取现前之物而思惟的那一刻起，就成为善；之后才以身或语去做应当做的事。”否则，仅仅心里想“我将布施”就可以称为布施的话，那么有人对某物不按所想而施，在舍弃时，也可能成为不与取。这样一来，以心也可能成为杀生等，这并不合理。所以应当按上面所说的方式来理解。或者，因为可能决意“让所有财产如同已布施的那样被拿走吧”，所以应知布施也发生在意门。巴利

在这里，布施、持戒等身业在身门生起时，业就是身业，门也只是身门。在语门生起时，业仍然是身业，但门是语门。在意门生起时，业也是身业，但门是意门。说法、随喜等语业在语门生起时，业就是语业，门也只是语门。在身门生起时，业仍然是语业，但门是身门。在意门生起时，业也是语业，但门是意门。修行等意业在意门生起时，业就是意业，门也只是意门。在身门生起时，业仍然是意业，但门是身门。在语门生起时，业也是意业，但门是语门。这样，对于杀生等以及远离杀生等，按照前面所说的方式，把业的区分和门的区分相应地配合起来，就应当没有混淆地了知。巴利

现在，因为这十种福行事可以归为三类：布施所成、持戒所成、修习所成。在义注中说，回向功德归入布施所成，“随喜功德也归入其中”。恭敬和承事归入持戒所成。说法、听闻和见正直业归入修习所成。因此，我们依布施、持戒、修习三种方式，结合三门生起来说明以色为所缘的善业。依照同样的道理，也可以据此理解其余诸善的生起方式。因为善业以色为所缘而生起时，正是依布施、持戒、修习三种方式在三门中生起。怎样呢？当一个人得到青、黄等各种颜色鲜艳的花、布等可施之物，因为颜色而作意“这将成为我的颜色布施”，然后亲手在佛塔等处供养时，那时以色为所缘的布施所成业就在身门中生起，这有三种：前思、决定思、后思。在一切情况下都应知道有这三种。当一个人用言语吩咐子女等人去施舍如上所说的物品时，那时以色为所缘的布施所成业就在语门中生起。当一个人对现有的物品心想“我要布施”，怀着期待，并如愿完成时，那时依前思之力，方便地说，以色为所缘的布施所成业就在意门中生起。这样，以色为所缘的布施所成业依门而有三种。巴利

当有人得到前面说的那种有好颜色的可施之物，心里想“像这样把可爱好看的东西舍出去，是我家世代相传的做法”，然后亲手供养；或者舍弃那样具颜色者或属于别人所有的受用财物等，来守护戒律——这时候，以色为所缘的戒就在身门中运作。 当有人用言语按照家族传统等，吩咐别人去施舍前面说的那种有好颜色的可施之物；或者用言语把那样具颜色者或属于别人所有的东西等排除掉，来守护戒律——这时候，以色为所缘的戒就在语门中运作。 当有人按照家族传统等，对那种现前存在的东西心里想“我要布施”；或者不去碰那样具颜色者或属于别人所有的东西等，心里想“我要守护戒律”——这时候，以色为所缘的戒就在意门中运作。 这样，以色为所缘的戒行按门类来分就有三种。巴利

当人布施了前面所说的那种有颜色的物品之后，在经行时观照那个同样的颜色，或者对一切色处作无常等观照，那时以色为所缘的修所成善业就在身门中生起。把那个同样的颜色用言语表达出来并加以观照时，以色为所缘的修所成善业就在语门中生起。不发动身业和语业，只是观照那个同样的颜色时，以色为所缘的修所成善业就在意门中生起。这样，以色为所缘的修所成善业按门来分就有三种。因此应当知道，以色为所缘的善业按三种福行事，在九种业门中生起的分别。依照同样的道理，以色为所缘的善业按十种福行事，在三十种业门中生起的分别，也应当配合起来了解。正如以色为所缘的善业一样，对于以声为所缘等五种善业，也应当按福行事和门，随相应的情况了知它们的分别和配合方式。巴利

另外，声音不像块茎那样可以用手拿起来布施。可是，当人想着“这是我的声音布施”，然后作意思量鼓等乐器，把它供养给三宝，或者用它来做供养，或者把妙音药等送给说法师等人，或者让人听闻佛法，或者做诵经、说法等事，那时候善业就是以声音为所缘。同样地，在施舍香等物品时，也是以香等为所缘。至于法所缘，则应当从食素、命根以及依赖它们的事物来理解。因为，当人把有营养的饭、饮料、酥油、生酥等布施出去，想着“这将成为我的食素布施”；或者把药或医生带给病人；或者毁掉杀生的武器、罗网、陷阱等；或者释放即将被杀的众生，心里作意“这将成为我的生命布施——依靠生命而活，依靠五净色、十六微细色、心和心所，这将成为我的净色等布施”，那时候善业就是以法为所缘。其余情况也照这样类推。巴利

这是针对不同事物中所立所缘的关联方式。即使在同一个事物里，也都能得到六种所缘。比如在钵食中，有令人欢喜的颜色，咀嚼时发出的脆响声，香气，味道，触感，食素，以及依靠这些而存在的命根、净色等，还有以这些为对象的识等，所以应当知道也有六种所缘。同样地，在衣服等和物品等中，也应按照相应情况来了知。在这里，布施所成、持戒所成、修习所成，以及身业、语业、意业，也应当按照前面所说的方式来了知。就像对善业一样，对不善业也应当依照前面所说的道理，随相应情况了知所缘、业、门、处的确定，以及在非福行事中的关联方式。巴利

这些善心，从所缘、福行事、业和门等方面来说，有成千上万种差别。其中与智相应的半数，按四种增上的不同，每一种又分为四类；与智不相应的半数，除去审察增上，按其余三种增上，每一种又分为三类。这两类再按下、中、上三等，每一种又分为三类。而且，在无量的轮围世界中，对每一个无量的有情，在过去、未来、现在，以粗、细等无量方式生起，所以它们是无量无边的。对于这一切，正觉者以无边的佛智，如用大秤称量、如放进大容器里计量那样，以一切方式确定之后，以大悲心，按欲界的意义将它们归为一类；接着，再按喜俱与舍俱、与智相应与不相应、无行与有行等意义加以区分，正如世间解、导师对天和人开示的那样。这里是简略说明。详细说明则要从头依照《法集论》及其注释《义注》以一切方式来了知。应当这样，从所缘等差别来了知决择。巴利

色界善法，则依据与禅支相应的组合差别而有五种。也就是：与寻、伺、喜、乐、一境性相应的初禅法；从初禅平息下来、超越寻之后，与伺、喜、乐、一境性相应的第二禅法；从第二禅平息下来、超越伺之后，与喜、乐、一境性相应的第三禅法；从第三禅平息下来、离喜之后，与乐、一境性相应的第四禅法；从第四禅平息下来、乐已灭去之后，与舍、一境性相应的第五禅法。应当这样依据相应组合的差别来了知这一判定。巴利

从法数说的角度看，在初禅里，先就欲界初善所讲的那些法来说，除了三种离之外，其余有三十六法。其中，欲等四法，加上悲和喜，这六法是或有法。其余从空性门一直到结尾的部分，全都和欲界初善里所讲的一样。差别只在于：没有离法，在摄门中具有五道支，以及按地的不同而属于色界，这些是不同之处，其余都相同。这就是初禅。巴利

同样地，在第二禅里，只是在法数说中没有寻，而在摄分中则有四禅支和道支，这就是差别，其余都和初禅一样。第二。巴利

同样地，在第三禅里，只是在法的列举中没有伺，而在摄分中则是三支禅，这就是差别，其余都和第二禅一样。第三。巴利

同样地，在第四禅里，只是在法的列举部分没有喜，而在支分的部分则是二支禅，这就是差别，其余都和第三禅一样。第四。巴利

同样地，在第五种里，差别只在于：法目列举中没有悲、喜等，喜乐的位置上没有舍，在支分部分，诸禅根中没有舍禅支和舍根。其余都和第四种相同。第五。巴利

不过在《分别论》里，也出现了四分法的说法：由于寻与伺的寂止而有第二禅，由于喜的离贪而有第三禅，由于悦受的息灭而有第四禅。这是针对利根者而说的，因为他们能一次性超越寻与伺。其中，在五分法里，第二禅等只相当于第三禅等，因此一切判定都应依照那里所说的方式来了知，因为其含义已经包含在那里了。这是四分法。巴利

关于所缘等的差别，我们只依五分法来作决断；顺着这个方式，也能以四分法来了知。对后文的出世间法也是如此。这些色界善法虽然有五种，但依遍所缘的差别，每一种各有八种，即地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍，加上光遍和空遍，就成为十种。不过在《法集论》的文句分别中，光遍已被白遍所含摄，所以不另立；而空遍因为不能撤除，所以不属于无色定。即使反复撤除，也只是虚空而已。因此，在那里生起的色界第五禅，能导向殊胜的存在和现法乐住，也是神通和观的基础，但因为不是无色定，所以不能作为灭尽定的基础。其余九种遍则可以作为灭尽定的基础，这就是它们之间的差别。另外，入出息禅在这里也应看作摄归于风遍。以上是遍论。巴利

如是，这些按遍的方式有八种，但按胜处的方式，则每一种又各有八种。因为世尊确实说过：巴利

在自己内在没有色想，却看见外面的各种色，这些色是细小的……（中略）……是无量的。他战胜了这些色……（中略）……细小的、美的和丑的……（中略）……无量的、美的和丑的，以及极其清净的青、黄、红、白。巴利

八胜处已经宣说了。它们是在遍处上作胜伏之后入定，从禅那生起的殊胜来说的，不是从所缘的殊胜来说的。其中，“内无色想”是指因为没有获得内在的色，或者不需要内在的色，所以完全没有依遍处对内在色作遍作想。“外观色”是指以遍作和安止观察外部的八种遍色。“小”是指微小的、有限量的。胜伏这些而观察的人，就像一个满足于刚好一勺食物的人，得到一勺饭，心想“这里有什么可吃的呢”，就把全部收拢成一团，一口吞下；同样，智慧超卓的人心想“在这微小的所缘上有什么可入定的呢？这不是我的负担”，于是胜伏它们，在相生起的同时就生起安止，所以那种禅那称为“胜处”。“无量”是指广大的。胜伏那些，就像一个食量大的人得到一钵食物，智慧超卓的人得到无量的所缘后，心想“是这个也好，是别的也好，在这里有什么可入定的呢”，从而生起安止。“妙色与劣色”是指清净与不清净的颜色。其中，清净的如青等色，不清净的即妙色与劣色，这里所指的就是这些。这些在传承的注释书中也被解释为“无论是妙色还是劣色，都依小与无量而成为胜处”。因为前四种胜处有对颜色的关注，而这里纯粹由于有无对颜色的关注的差别，才说为四种；然而青等四种，是以极为清净的颜色容易升进，智慧超卓的人胜伏之后生起安止，所以即使所缘没有差别，也从禅那生起的殊胜来说，这八种胜处应知各自有八种。胜处论。巴利

这些（解脱）又和胜处一样，依解脱也各自有三种。因为世尊宣说了三种解脱：“有色者观色，内无色想外观色，唯胜解于净。”（《法集论》240等；《长部》3.339, 358；《增支部》8.66）这三种解脱正是依遍处，从胜解所生禅那的殊胜来说的，不是从修习所缘的殊胜来说的。那么，什么是胜解呢？就是从敌对法中善得解脱，于所缘中善得喜悦，就像躺在父母怀中、四肢舒展、无拘无束的婴儿，无忧无虑地安住于所缘——这就称为胜解。其中，“有色”：对自己内在的发毛等上面生起的色界禅那，称为色；具有这个色，所以叫“有色”。因为对自己内在，依发等的青色、脂肪等的黄色、肉等的红色、齿等的白色，以颜色遍处作意而修遍作，这样的人，其色界禅那就会生起；揭开遍处之后，无色界禅那也会生起。“观色”是指以禅那之眼观察外部的青遍等色，这显示了在内在与外在为所依的遍处中获得禅那。“内无色想”是指对自己的发毛等没有生起色界禅那，这显示了在外部获得禅那。“唯胜解于净”是指对极为清净的青等颜色遍处，以“净”的胜解而获得禅那，这显示了依胜解而获得禅那。如此，即使所缘没有差别，单从胜解所生禅那的殊胜来说，应当知道这三种解脱各自有三种。解脱论。巴利

就像依解脱来分类一样，依修行方式的差别，每一种也各有四种：苦行道且迟钝通达、苦行道且快速通达、乐行道且迟钝通达、乐行道且快速通达。其中，从最初作意开始，一直到近行定生起，这期间持续进行的禅那修习，称为“行道”。对某些人来说，因为盖等敌对法频繁现起，这条行道是苦的、不好受的；对另一些人来说，因为那些法不现起，行道就是乐的。从近行定开始，一直到安止定，这期间持续进行的慧，称为“通达”。对某些人来说，这种通达是迟钝的、不能迅速生起；对另一些人来说，则是快速的。对采用不适合自己方法的人来说，行道是苦的，通达也是迟钝的；对采用适合自己方法的人来说，行道是乐的，通达也是快速的。还应当知道，由于前后不同阶段采用适合与不适合方法的交替混杂，也会有混合的情况。同样，没有完成断除障碍等前行准备的人，行道是苦的；完成了的人，行道是乐的。没有成就安止善巧的人，是迟钝通达；成就了的人，是快速通达。或者，应当知道：由于烦恼和根器的锐利与迟钝，而有第一种；与此相反，则有第四种；由于两者混杂，则有中间两种。或者，也可以根据贪爱与无明是否已被调伏，或者根据在止与观中是否已经用功，来理解这些分类。还应当看到，依据初禅等的证得方式，第二禅等也有行道和通达的差别。应当如此理解：依修行方式，每一种各有四种。这就是关于行道的讨论。巴利

就像按行道分类那样，按所缘的差别来分，也各有四种：小·小所缘、小·无量所缘、无量·小所缘、无量·无量所缘。其中，凡是不纯熟的、不能成为上禅之缘的，就是“小”。凡是在未增长的所缘上生起的，因为它以小的所缘为所缘，所以叫“小所缘”。反过来，就是“无量”和“无量所缘”。由这两者的混合，中间那两种就可以理解。应当知道，这样按所缘的差别就有四种分类。所缘论。巴利

就像依行道和所缘那样，依增上法的力量，也应当结合理解：每一类各有四种；再依下劣等三法，又有三种。巴利

就像在遍业处的根本分类里那样，在梵住的根本分类里，也应当按各自相应的情况来理解分类。依慈、悲、喜来说，最初四种禅那各自有三种：与慈俱行、与悲俱行、与喜俱行。而第五禅则依舍梵住只有一种：与舍俱行。在前三种当中，第五禅不会生起。为什么呢？因为它们与喜相应，而慈、悲、喜依次是对治嗔恚、害意和不乐的出离。在最后一种当中，三禅和四禅不会生起。为什么呢？因为它与舍受相应，而舍受是对治嗔恚和随贪的出离，是以中舍的方式生起的。这些还应按前面说过的方式，结合行道、所缘、增上、劣等三法分类来理解。在这里，以少有情为所缘，就是小所缘；以多有情为所缘，就是无量所缘；还应当知道，先在一个有情上达到安止，然后次第扩展到同一住处、同一条街、同一个村落等的有情上，以这样的方式增长。在法数论中，与悲俱行、没有喜的，有三十五个法，其中欲等四个以及悲，共五个是唯遍摄，悲是决定法，应当这样了知。与喜俱行也是这样。唯一不同的是：这里没有悲，喜是决定生起的，这就是此处的差别。在其余两种梵住，以及遍、不净等一切处，没有悲和喜的，有三十四个法，其中也只有欲等四个是唯遍摄，应当这样了知。这就是梵住根本分类的论说。巴利

从差别来看，不净观只在初禅中有一种，共分十种：与膨胀想相应，与青瘀想、脓烂想、断坏想、食残想、散乱想、离散想、血涂想、虫啖想、骨想相应。在这十种不净中，因为所缘可厌逆、力量微弱，禅那只能依靠寻的力量才能维持，不能离开寻，就像在急流中船只能靠桨的力量才能稳住一样。所以，这里只生起初禅。在这里，由于显示了止与观等功德，通过断除盖障而生起喜与乐，应当理解为：就像得利的人把花扔在粪堆上，又像病苦止息的病人出现呕吐下泻一样。这十种初禅，还应按行道、所缘、增上、劣等三法分别结合来理解。在这里，不净所缘不能扩展，在小的膨胀相等处生起的似相是小所缘，在大的处生起的则是无量所缘，应当这样了知。在这十种不净中，以共通的三十二行相和九种墓墟相的方式转起的身至念已被包含；在颜色遍中，以头发等部分的青等颜色为所缘，依四禅和五禅生起的身至念也被包含。在《分别论》中没有单独说明，所以也应依这些方式理解其分判。这是不净根本分判的论说。巴利

色界善法因为所缘等类别的不同而各有差别，又因为时间、地点等类别的不同而数量无限；世尊把这些法归纳为单一性来宣说；按照广释的方式，应当依照欲界善法中所说的那样，随其相应而了知。从这里往后，对于无色界等，我们也只讲它们特别不同的地方。应当这样依所缘等类别的差异来了知判定。巴利

无色界的善法，从相应来看并没有差别，全部都与舍和一境性相应；从法的列举等角度来看，也完全和色界第五禅一样。这里唯一的差别就是无色界的状态本身。关于所缘等的区别，这里按所缘分为四种，就是：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。其中，在去掉遍相后的虚空中，以“虚空无边”这样的方式生起的是第一种；以那第一种无色界识为所缘，以“识无边”这样的方式生起的是第二种；以那第一种无色界识的不存在为所缘，以“什么都没有”这样的方式生起的是第三种；以那第三种为所缘，以“这是寂静的，这是殊胜的”这样的方式生起的是第四种。应当知道，后面的每一种都比前面的更寂静、更寂静、最寂静。巴利

难道在色界中，不是说过由于超越寻等禅支，上上诸禅更加寂静吗？但在没有禅支可超越的无色界中，又怎么说呢？通过超越所缘。因为在这些无色定中，由于超越遍相色，第一无色定比色界第五禅更寂静；比它更寂静的是第二无色定，因为超越了那遍相虚空；比它更寂静的是第三无色定，因为超越了在虚空中生起的识；比它更寂静的是第四无色定，因为超越了在虚空中生起的识。如此，即使禅支相同，也应知由于超越越来越粗的所缘、所缘越来越细，上上诸禅有越来越寂静等性质，就像经纬线越来越细，布也就越来越细一样。当以无所有为所缘，对第三无色定作意“寂静、殊胜”时，第四无色定怎么会在那里穷尽贪欲，又怎么算是超越呢？因为不想证入，而这不证入是因为它自身的寂静、殊胜。就像国王看到牙雕师等工匠极为精巧、令人悦意的技艺后，虽然因为“这些老师真巧妙”而对他们的巧妙感到满意，但并不希求成为工匠，而是超越那工匠身份，只安住于国王的身份；应当这样理解这个情形。如此，这些无色定依所缘差别有四种，又依前行、所缘、增上、劣、中、胜等差别，按照前面所说的方式，每一种都应知各有差别。巴利

这里应当知道：因为断除对色界第四禅的贪爱是苦的，所以第一无色定属于苦行道；因为断除对第一无色定等的贪爱是苦的，所以第二无色定等也属于苦行道。对于已经断尽贪爱的人来说，由于他安住于那定境时迟缓迟钝，所以是迟钝通智；反过来，则是速疾通智。以有限的遍的撤除之虚空为基础的四无色定，所缘是有限的；反过来，所缘则是无限的。在这里，色界和无色界的善心只与增上一起生起，不会没有增上。欲界的善心则也可以没有增上而生起，它们能有两种增上：所缘增上和俱生增上。色界和无色界的善心只有俱生增上，没有另一种。其中，与欲增上俱生的法，是欲增上所主导的；而欲本身只是增上，不是欲增上所主导的。其余三种增上只是被主导的，而不是增上，因为它们对自己俱生的欲等其他法没有增上的意义。在同一个心识生起的刹那中，当欲等四种增上都存在时，根据条件只能得到一种俱生增上。精进增上等也应按照相应的情况这样理解。应当这样了知依所缘等差别所作的决定。巴利

出世间善法，则依与道相应的差别而有四种。也就是：与入流道相应、与一来道相应、与不来道相应、与阿拉汉道相应。这四种里，与道相应明明是一样的，而且八道支在一切道中都生起，那为什么在这里会有差别呢？因为称为断随眠的道的作用有差别。所谓“道”，就是灭除随眠而前进。诸道确实各自断除自己的随眠，从相出起，并断除转起，所以得到这个名称。“相”就是五蕴，“转起”也是指它们。这有两种：执取的与非执取的。巴利

在这里也一样，入流道正在生起时，就彻底断除见随眠、疑随眠、与它们同类的烦恼，以及与它们俱生的见相应和疑相应的五种不善心。在彻底断除时，就从恶趣有和善趣有当中，排除七有，从其余的一切有中出离。其中，在初道尚未生起时，本来会生起的、由见与疑相应的五种心所引生的色，是色蕴；那五种心是识蕴；与它们相应的受等，是其余三蕴。这些叫作非执取五蕴、非执取相、非执取转起。初道从它出离，就叫断除它。在恶趣有和善趣有当中，排除七有之后，在其余诸有中，初道尚未生起时，将来会生起的业生五蕴，叫作执取相、执取转起。初道从它出离，也叫断除它。应当知道：初道正是在断除随眠时，从相出离，并且断除转起。对其余诸道，也应当按同样方式，如实了知执取与非执取的相和转起的出离与断除。巴利

一来道（斯陀含道）在生起的那一刻，就彻底断除了粗重的欲贪随眠、瞋恚随眠、与这两者同属一类的烦恼，以及与它们同时生起、同样现行的四种与邪见不相应的心和两种与忧俱行的心，也就是六种不善心。在断除这些的同时，他从欲界善趣中除开一个存在之外，从其余所有的存在中出离。应当知道：具彼（道）者的欲贪与瞋恚已变微薄，即使粗重的那些也只是偶尔、稀少地生起。巴利

不来道在生起时，也同样断除那六种依靠欲贪和瞋恚的微细随眠而生起的心；在断除它们的同时，就从欲有中出离。而阿拉汉道在生起时，就断除色贪、无色贪、慢、无明这些随眠，以及掉举，和与它们同处的所有烦恼，还有与它们俱生的四种与见不相应的心，以及掉举俱行心，总共五种不善心；在断除它们的同时，就从色有、无色有乃至一切有中出离。其余部分应依照初道所说的道理来理解。如此，应当知道，由于断除随眠这一作用上的差别，才有四种道的差别。巴利

这同样依与道的相应而分成四种，再依与禅支的相应，每一种又各有五种。怎么分呢？先说与初道相应的：与寻、伺、喜、乐、一境性相应，是初禅道；与伺、喜、乐、一境性相应，是第二禅道；与喜、乐、一境性相应，是第三禅道；与乐、一境性相应，是第四禅道；与舍、一境性相应，是第五禅道。这样一共五种。与第二道等相应的也照这样类推，总共就有二十种。这里还可以按四禅的方式归纳为十六种。那么，这里以禅支相应的差别来判定的决定因素是什么呢？是行舍智。因为当行舍智作为导向出起的观，并且与喜俱行时，圣道不会以第五禅道的方式生起，只会以与喜俱行的四禅道方式生起；当它与舍俱行时，圣道不会以四禅道的方式生起，只会以与舍俱行的第五禅道方式生起。巴利

那么，这里行舍智因为与喜或舍相应，难道不正是决定四禅和五禅中喜俱或舍俱状态的原因吗？但是，由于超越了寻等禅支，它们要成为第二禅等状态，就必须有另一个决定因素。因为行舍智不可能在没有寻等禅支的情况下生起。如果它要成为那个决定因素，那决定因素是什么呢？就是作为基础的禅那，或者所观照的禅那。因为在色界和无色界中，无论进入哪一种禅那，从那里出来之后，观照种种杂多的行法而生起诸道，那些道全都与各自的禅那相似。或者，对任何一种禅那及其相应法，从无常等角度进行观照而生起诸道，那些道也都与各自的禅那相似，就像巨蜥的颜色与它所处环境的颜色相似一样。在这里，干观者所生起的道，以及虽获得禅那但不以禅那为基础、不观照禅那而生起的道，还有以初禅为基础、或观照初禅而生起的道，所有这些都同样属于初禅道。因为出世间道没有不达到安止的。以第二、第三、第四禅为基础，或观照那里所摄的法而生起的道，依次是四支、三支、二支。以第五禅和无色禅为基础，或观照那里所摄的法而生起的道，则依舍和一境性，只是二支。而这五种禅那道的前分观，既可能与喜俱，也可能与舍俱；但四禅道者的出起导向观必定与喜俱，五禅道者的出起导向观必定与舍俱。应当知道，那作为基础的禅那或所观照的禅那，就是决定因素。以上就是依相应关系作出的判定。巴利

不过，按法的分类来说，在属于初禅的诸法中，先就欲界最初的善心所讲的诸法而言，除去悲和随喜，共有三十七个法。但此处应知：离（远离杀生等）是决定性的，巴利圣典《法集论》第277节正是以色法来说明它的；至于欲等四个，则是或随一法。巴利

在摄类这部分，对于菩提分法，前面已经收摄过的剩余部分——也就是念处、正勤、神足、觉支——应当知道还有四种额外的收摄方式。 为什么呢？在与初禅道相应的诸法中，念以“现起”的意义成为念处，它按所缘的不同分为四种，其余的就不是念处；这样一来，它们全都分成两类。 同样地，精进以“勤策”的意义成为正勤，它按作用的不同分为四种，其余的就不是正勤。 同样地，欲、精进、心、无痴这四种法，以“成就”的意义，依次称为欲神足、精进神足、心神足、观神足，所以叫神足；其余的就不是神足。 同样地，念、无痴、精进、喜、轻安、定、中舍这七种法，以“觉悟”的意义，依次称为念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支；其余的就不是觉支。 以上就是四种收摄方式。巴利

其余的一切，从“相”开始一直到“空品”结束，都和欲界初善心里所说的完全一样。只是在道支的归纳中，“成为八支道”（《法集论》337）在分别句里是依自性本身来说明的；在根的归纳中，于慧根之处，初道取“未知当知根”，其余诸道取“已知根”，因此成为八根。一切处的差别只在于出世间性，其余都相同。这就是初禅四道。巴利

同样地，在第二禅那的诸道中，差别只在于：在法目列举里没有寻，在摄支部分则是四支禅那、七支道；其余都和初禅那的诸道一样。这就是第二禅那的诸道。巴利

同样地，在第三禅那的诸法中，差别只在于：法目中没有“伺”，摄支部分是三支禅那；其余都和第二禅那相同。这是第三禅那之道。巴利

同样地，在第四禅那的情况里，差别只在于：法目中没有喜，在支分部分则是二支禅那和六支觉支；其余都和第三禅那相同。这是第四禅那之道。巴利

同样地，在第五禅相应者中，差别也仅在于一切处受的转换，其余都与第四禅相应者相同。第五禅诸道。以上就是从法的略说等开始的抉择。巴利

不过，如果从所缘等类别来区分，一切出世间善法都以涅槃为所缘，所以它们之间并不因此而有差别；但如果从行道等类别来看，就应该按照前面所说的方式，理解它们各自有差别。在这里，如果有人从把握名色开始，一直努力修行，发起内观，以苦、以艰难来镇伏烦恼，那么他的行道就是苦行道。如果有人已经镇伏了烦恼，安住在内观的防护中，经过很长时间才让道显现出来，那么他的证知就是迟钝证知。按照这个道理，其余三种行道和证知也应该这样理解。正如依照行道等类别而有差别，依照解脱的类别，它们也各自分为两种——空解脱和无愿解脱。巴利

在这里，“空”和“无愿”是出世间道的名称。它因为三个原因而得到名称：从入门、从功德、从所缘。如何呢？这里，一位以观禅为业处的比丘，从一开始就提起“无常、苦、无我”这三种随观，遍察而行。如果他的导向出起的观禅将三地的诸行观为无我，这种观以见“我空”之义而名为“空”。如果观为苦，这种观以远离渴爱之愿求之义而名为“无愿”。这两者站在入门的立场上，各自依次给自己的道赋予“空道”和“无愿道”的名称。应当知道，它是这样从入门得名的。难道在经中不是说过：如果导向出起的观禅见无常，依它的力量，道就成为无相解脱，因此说了三种解脱吗？确实如此，但那只是方便之说。从究竟义来说，因为观禅自身也有相，不能给自己的道赋予“无相”之名，所以只有两种解脱。因为三种观禅都通过去除常相和乐相而获得“无相”的称呼，但三者都行于作为相的诸蕴之中，所以自身有相，因此站在入门的立场上，不能从究竟义上给自己的道赋予“无相”之名。然而，因为道自身空于贪等，也远离贪等的相与愿求，所以从功德上得到“空”和“无愿”的名称。应当知道，它是这样从功德得名的。又因为涅槃空于贪等和诸行，远离贪等的相与愿求，所以被称为“空、无相、无愿”，因此以它为所缘而生起的道，也得到“空、无相、无愿”的名称。应当知道，它是这样从所缘得名的。巴利

在这些当中，这里道只是从“来入”而得名，不是从功德得名，也不是从所缘得名，因为依功德和所缘得名在诸经中是权宜的说法。正因为这样，这里即使依功德和所缘也不把诸道执取为无相解脱，只依“来入”而说有空解脱和无愿解脱。而那种“来入”有两种：内观来入和道来入。其中，由内观来入，道也得到“空”等的名称；由道来入也能得到，但这里因为指的是道，所以应当知道只是由内观来入。这样，依解脱的差别，每一种各有两种。如此，依所缘等的差别已作抉择。巴利