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1. 法集论母

495 段

一、法集论之论母

三法释义

此处，“阿毗达摩之论母”中，以何义而名阿毗达摩？以法之殊胜与差别义。此中“abhi”这一前缀，正是殊胜与差别义的表示，如“剧烈的苦受向我袭来，而非退去”（《相应部》4.87；5.195, 1022；《中部》3.384, 389）、“殊胜之色”等语中所明。是故，譬如众多高竖的伞盖与旗帜中，凡尺寸超常、颜色与形状殊胜的伞，即称“超伞”；凡尺寸超常、颜色与形状殊胜的旗，即称“超旗”；同此，此法亦以法之殊胜与差别义而称“阿毗达摩”。世尊于契经中，对蕴、处、界、谛、根、缘起等法，仅为部分分别，未作周遍无遗的分别；而在阿毗达摩中，则依种种不同理趣的差别，作了周遍无遗的分别。是故，当知以法之殊胜与差别义，名为“阿毗达摩”。

以何义而名“论母”？取其如母之义。“论母”者，犹母也。正如母亲生育种种子女，并守护、养育他们；此论母亦复如是，出生种种法与义，并守护、养育，使不灭失，故称“论母”。依止论母，由《法集》等七部论广为开演时，无量无边的法与义，悉由此论母所生育、守护与养育。如于《法集论》中，有四种分别：心分别、色分别、摄句之集、义理之提取。其中，心分别以种种理趣阐明八十九心，广演之时有无量诵分；色分别以一种等理趣阐明色，广演之时有无量诵分；摄句之集，则安立根、蕴、门等而后解说，广演之时有无量诵分；义理之提取，作为三藏佛语的注释，广演之时有无量诵分。如是，《法集论》在诵经道上虽仅超过十三诵分，若广演之，则有无量诵分。

同样地，《分别论》中分列了十八种分别：蕴分别、处分别、界分别、谛分别、根分别、缘起分别、念处分别、正勤分别、神足分别、觉支分别、道支分别、禅那分别、无量分别、学处分别、无碍解分别、智分别、小事分别、法心分别。当以经分别、论分别等种种理趣广为开演时，一一皆有无量无边的诵分。因此，这部《分别论》在诵经道上虽仅三十五诵分，然广为开演时，便有无量无边的诵分。

同样地，《界论》以“已摄、未摄”等十四种方式分别，在诵经道上虽仅过六诵分，但广为开演时，则有无量无边的诵分。

同样地，《人施设论》以六种方式分别：蕴施设、处施设、界施设、谛施设、根施设、人施设，在诵经道上虽仅过五诵分，但广为开演时，则有无量无边的诵分。

同样地，《论事》将自宗的五百经与他宗的五百经合为千经而作分别。就诵经道而言，依结集所安立的方式，其篇幅虽仅如《长部》之量，若广为开演，则有无量无边的诵分。

同样地，《双论》以十种方式作分别：根本双论、蕴双论、处双论、界双论、谛双论、行双论、随眠双论、心双论、法双论、根双论。就诵经道而言，虽仅有二百二十诵分，若广为开演，则有无量无边的诵分。

《发趣论》摄取了因缘、所缘缘等二十四缘，以三法发趣等二十四种方式作分别。每一部分虽仅有若干诵分，若广为开演，则有无量无边的诵分。由于能出生、保护和养育无量无边的法与义，故说“论母如母”。应知此处所谓的保护与养育，是指依论母的指引，对那些被遗忘和错乱的圣典义理，加以辨认、汇集与守护。此论母依种类有七种，即《法集论》之论母、《分别论》之论母、《界论》之论母、《人施设论》之论母、《论事》之论母、《双论》之论母、《发趣论》之论母，它们安立于七部论典的开头。

其中，以《法集论》之论母为始，它又分为三法论母与二法论母两种。其中，二十二种三法称为三法论母。一百四十二种二法称为二法论母，它又分为佛亲说与声闻所说两种。其中，二十二种三法，以及‘有因法、无因法……乃至……有诤法、无诤法’这一百种二法，是由正自觉者亲说的七部论之论母。紧接着，‘明分法、无明分法……乃至……尽智、无生智’这四十二种经教二法，是由法将舍利弗长老所建立，故称为声闻所说。然而，长老建立这些时，并非以自我称叹的己智而建立，而是融汇《增支部》中《一法集》、《二法集》、《众集经》、《十上经》等经，为使诸阿毗达摩论师通达经教而不致疲累，方始建立。

再者，该论母依有余分与无余分而分为两类。其中，九种三法及七十一种二法，因摄取了有余分的、有剩余的名色，故称为有余分；其余十三种三法及七十一种二法，因摄取了无余分的、无剩余的名色，故称为无余分。它们的详细分别将在各处显现。同样，依得名方式而有两种。所有这些三法与二法，皆依首词方式与全词方式而得两种名称。其中，‘善法、不善法、无记法’这一三法，即是以首词方式得名的‘善论’。‘与乐受相应之法……乃至……法’，这一三法即是以全词方式得名的‘受论’。应知一切三法与二法的名称皆如此类推。

而此论母由十五个章节所确定：三法有一章，二法有十四章。‘有因法、无因法’等六种二法，因其在文句与义理上相互关联，犹如花蕊与水罐般安立，故称‘因簇’。此后，‘有缘法’等七种二法，彼此无关联，仅以二法的共性被收集而置于诸簇之间，且与其他间杂二法相比为小，故应知为‘小间杂二法’。此后，依漏二法等六种二法，称‘漏簇’。依结二法等六种，称‘结簇’。同样，依缚、暴流、轭、盖二法等各六种，称‘缚簇’、‘暴流簇’、‘轭簇’、‘盖簇’。依取二法等五种，称‘取簇’。此后，‘有所缘二法’等十四种二法，称‘大二法’。此后，‘取二法’等六种二法，称‘取簇’。此后，‘烦恼二法’等八种二法，称‘烦恼簇’。此后，‘应依见所断二法’等十八种二法，因安立于阿毗达摩论母之末尾，故称‘后分二法’。而‘明分二法’等四十二种二法，则称‘经教二法’。对于如此由十五个章节所确定的论母，今先作此义释。

善三法释义

然而，在这里，论母以三法论母为首，其中又以善三法为首，因此，先就善三法——

从义理、地的差别，各别地，以及与相应，

从法的列举，以及从相等之分别。

由摄、空，及所缘等差别门中，

于一切处，应知随宜决断。

其中，先就义理而言：‘善法’中的‘善’字，见于健康、无过、善巧、乐果等义。此字在‘尊驾是否健康？尊驾是否无恙？’等语中，见于健康义。在‘大王，何等身业为善？大王，凡身业无过者’等语中，见于无过义。在‘你于车乘各部件善巧’等语中，见于善巧义。在‘已作、已积集善业’等语中，见于乐果义。而在此处，此‘善’通于健康、无过、乐果三义。犹如色身无病而说为健康之善，于非色法中，无烦恼病故，亦应知为健康之善；又因无烦恼之过故，为无过之善。

而此“法”一词，则见于教法、因、德、非有情、非命我等义中。此词在“他学习法：契经、应颂……”等语句中，见于教法义。在“于因之智为法无碍解”等语句中，见于因义。在“非法与法，二者果报不同”等语句中，见于德义。在“于法随观法而住”等语句中，见于非有情、非命我义。在此处，亦仅适用于非有情、非命我义。

此处词义如下：它们摇动、移动、震动、破坏诸恶不善法，故为善（kusala）。或者，以恶的方式而卧，是为恶草（kusā）；割断、斩除那些恶草者，称为善。又，从对恶法的削减、削弱而言，智名为善草（kusa）；依此善草而应被执取、应被转起，故为善。或者，善巧（kosalla）即是慧，因由彼善巧所生，故为善。然而，此二种词源解释，若就严格意义而言，仅适用于与智相应者；但依惯用法，因与彼相似故，亦应知适用于与智不相应者。又如吉祥草（kusā）割断手掌两侧的部分，同样，这些善法也割断已生与未生两种状态下的杂染部分，因此如同吉祥草般割断，故为善。而保持自性者为法（dhamma），或被诸缘所保持，或依自性而被执持，故亦为法。非善、非不善——如同非朋友是朋友的敌对者，是善的敌对者，此即是义。非所记说者为无记（abyākata），即不以善、不善的状态而被记说，此即是义。其中，具有无过失、乐异熟相者为善，具有有过失、苦异熟相者为不善，具有无异熟相者为无记。

然而，这些“善”、“法”等词是同一含义，还是不同含义？于此，若它们是同一含义，则“善法”一语便如同说“善善”一般。若它们是不同含义，则会导致三法组与二法组变成六组与四组，且词语之间会如同“善、色、眼”等一样毫无关联。再者，若它们是同一含义，则由于善、不善、无记三词所指的诸法在法的自性上是同一的，善等也就会变成同一。若你们说“善词与不善词等应有别异”，则它们就不是同一含义。那样的话，所谓法即是存在（bhāva），而与存在相异的即是非存在（abhāva）。如此一来，由于相互观待而成为非存在的诸法，善等岂不也应成为非存在？所有这些都是无理由的。何以故？因为依公认的言说而成立。事实上，“善法”等词语并非如“善善”那样因无特殊含义而被智者所认可，亦非如“善、色、眼”等音声那样因彼此无关联的含义而被认可，而是依其次第，以显示无过失、可爱异熟等所称为特殊含义，以及以显示自性共通等一般含义而被认可。因为当“善”的音声出现在“法”的音声之前时，它将显示善、不善等一切共通一般含义的“法”音声从不善等中抽离出来，而成为显示各自特殊含义。

善词之义

所谓‘依界差别’：于他们善、不善、无记诸法中，善法先依界差别而有四种——欲界、色界、无色界、出世间。这是依界差别的抉择。

如是依界差别而有四类的它们，各自依相应而作的抉择应了知。其中，欲界善法先依相应而有八种。即：喜俱、智相应、无行；同样地，有行。舍俱、智相应、无行；同样地，有行。喜俱、智不相应、无行；同样地，有行。舍俱、智不相应、无行；同样地，有行。其中，由可爱所缘、信多、见清净、见功德以及十一种喜觉支的因等，当知为喜俱的状态。而由希求智成就而造业、为生梵天等、依十种慧而根成熟、以镇伏而烦恼远离以及七种择法觉支的因，当知为智相应的状态。依自己或依他人而转起的先前加行，名为行。

由此行而生起者为有行，因无此行而生起者为无行，应了知。此中，若依前述喜与智之因，内心欢喜，以‘布施是有’等所转起的正见为先而不退缩，且不被他人策励而行布施等福德，那时他的喜俱、智相应、第一善心生起。然而，当依所说方式欢喜踊跃而以正见为先，却因未断除悭吝等而退缩，由自己思择或由他人策励而行时，那时他的同一种善成为有行的第二善。当因见到亲戚众人等的行为而生起熟稔的幼童等，或因见到比丘等而生起喜，迅速行布施、礼拜等时，那时智不相应的第三善心生起。当被亲戚等策励而行如是作时，那时同一种成为有行的第四心。当因无喜之因而在四种分别中全无喜时，那时其余四种舍俱的善心生起。如是，各自依相应而作的抉择应了知。

又，应依列举来了知诸法的决断：由于如此相应，在八种善法中，应逐一依列举来了知决断。其中，第一善法中，依巴利文以自性相出现的法有三十种，连同‘或还有’的九种，共三十九种法。即：触、受、想、思、心、寻、伺、喜、精进、心一境性、命根、信、念、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、心柔软性、身适业性、心适业性、身练达性、心练达性、身正直性、心正直性——这些是以自性相出现的三十种法。欲、胜解、作意、中舍性、悲、喜、离身恶行、离语恶行、离邪命——这些是‘或还有’的九种。

而在《分别论》中：

‘当欲界善心生起时……在那时，即有了触、受……乃至……想、思、心、寻、伺、喜、乐、心一境性、信根、精进根、念根、定根、慧根、意根、喜根、命根、正见、正思惟、正精进、正念、正定、信力、精进力、念力、定力、慧力、惭力、愧力、无贪、无嗔、无痴、无贪求、无嗔恚、正见、惭、愧、身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、心柔软性、身适业性、心适业性、身练达性、心练达性、身正直性、心正直性、念、正知、止、观、策励、无散乱。’（《法集论》1）

如此以自性相列举的五十六法，以及‘或于其时，还有其他依缘而生起的非色法’（《法集论》1）这样以‘或还有’的方式从总体上列举的法，而在注疏中，则从各处经文中摘取出现者，以自性相予以说明，即欲等九种，合为六十五法。然因其中以自性相出现的法，为显示同一法依禅支、根、道支、力、根因等而有多种作用，故被反复取用，权宜宣说为五十六种。若以不重复取用的方式来看，则如所说，恰好是三十种法。这些法又分为有分别与无分别二种。其中，触等十八种法，因其为单一性，属无分别；受等十二种法，依三十八种分类相应地被分别，故为有分别；而‘或还有’之法，则唯是无分别。因此，所有这些法，若从非权宜的角度来看，恰好是三十九种法。于此有偈颂：

触等五法、五禅支、八根、

五道支、七力，及三根因，

业道三相，以及二护世法，

轻安等六种二法，末后三种二法。

以十七种分类，于巴利中总为五十六法，

所说的三十种自性法，是不被执取的。

触、命根、想，思、寻与喜，

六对，以及以身轻安为首的十八种单一法。

心、寻、信，及惭与愧，

无贪与无嗔，此七者分别说为两类。

受有三种，精进及念说为四种；

信、一境与慧，被分析为七种。

离、无量、作意、欲与中舍，

胜解，以及这九种‘或还有’之法，在初善心中。

正如以六十五种方便而为宣说，

然于胜义，唯三十九法，再加九种。

其中，以自性而现的三十种法，加上‘或还有’中的四种，此三十四法于一刹那中决定可得。其余悲等五种，因依悲前分、喜前分，及依远离身恶行、远离语恶行、远离邪命之离，唯于心生起时方生，余时不生，故为不决定。又因它们各依苦众生、乐众生，以及依身恶行等三种为境，所缘各异，不能同时生起。因此，依彼悲前分等所生的五心刹那中，决定三十四法，加上悲等中相应的一种，共三十五法生起。若纯粹依布施等而生起时，唯决定三十四法生起。应如此了知。此乃从法之列举所得之决断。

对相、味等的分别：如上所列举的诸法，当由相、味等来决择。触，即接触。它以接触为相，以撞击为味，以集合为现起，以进入境域的对象为足处。此触虽是非色法，却以接触的方式行于所缘，故以接触为相；它的这种接触方式的转起，就如见到酸物等时流出口水等，可以得知。虽未遍及，却如同色撞击眼、声撞击耳那样撞击心与所缘，因此以撞击为味。又因依‘三事集合’的自身之因而被说明，故以集合为现起；然而若从果的角度说现起，此触则以受为现起。由于在如理作意与根律仪所守护的对象上无障碍地生起，因此说以进入境域的对象为足处。不过，由于是受的依止处，此触应如无皮的母牛一般看待。在相、味等的区分中：一一法的自性或共相称为相；作用或成就称为味；现起的状态或果称为现起；近因称为足处。如是在一切处应知相、味等的差别。

受，即感受。它以感受为相，依自性差别而有五种：乐、苦、喜、忧、舍。其中，乐以领受可意触为相，以增长相应法为味，以身乐为现起，以身根为足处。苦以领受不可意触为相，以令相应法枯萎为味，以身为苦为现起，以身根为足处。喜以领受可意所缘为相，或以享用可意之相的方式为味，或以增长相应法为味，以心乐为现起，以触达可意之相为足处。忧以领受不可意所缘为相，或以遭受不可意之相的方式为味，或以令相应法枯萎为味，以心苦为现起，唯以心所依处为足处。舍以感受中舍为相，以不特别增长或枯萎相应法为味，以寂静状态为现起，以无喜之心为足处。在此，乐与苦唯是无记，忧唯是不善，喜与舍则或是善、或是不善、或是无记。但此处以善的喜受为所意趣。

想，即认知所缘的青黄等差别。此想以认知为相；以再认知为味；或者如同木匠在木材上作标记那样，为再认知之缘而作标记，以此为其味。以依其所执取的相而执著为现起，犹如盲人摸象；或因不深入所缘而如闪电般短暂停留为现起。以显现之境为足处，犹如鹿对草人生起‘这是人’之想。

思，即思虑：它令相应法与自身一起投向所缘，这就是它的意义。此思以思虑状态为相，以策励为味，而这策励唯在善与不善法中方有；在其他（无记）法中，由于相似，它以安排为现起，犹如完成己事与他事的上首弟子、大木匠等。而在忆念紧急事务等时，此思则于相应法中，以激励的状态转起，变得明显。

心，即思虑所缘者，也就是识。其词义将于《心双论》中详细阐明。此心以识知为相，以先行者为味，因无间断地转起，故以连结为现起，以名色为足处。

寻，即思量、推度，或仅仅是思量的状态。此寻以令心投向所缘为相，以撞击与遍撞击为味，以将心引向所缘为现起。

伺，是心以此在所缘上伺察，或仅是伺察的状态。它以遍摩所缘为相，以令俱生法随从于彼为味，以令心持续系缚为现起。依投向与遍摩，此二者次第有粗、细之别：寻如敲钟的初击，是心的首次投向；伺如钟声的余响，是心的持续系缚。此处，寻有动荡，如欲飞向空中的鸟扇动翅膀；伺以寂静转起，如飞向空中的鸟展翅滑翔。然而，此差别在初禅与第二禅中才变得显著。二者皆以相应法为足处。

喜，即令满足。它以令喜爱为相，以令身心满足或遍满为味，以踊跃为现起，以与喜俱行之心为足处。

精进，是勇者的状态或作用；或依种种方便，应被策励、应被令转起，故称精进。它以策励为相，以支持俱生法为味，以不消沉的状态为现起。依‘悚惧者如理精勤’（增支部4.113）之说，以悚惧为足处，或以精进发起的所依为足处。然而，在善分中以此为足处；在不善等其他分中，依共通性，或以某种方式以欲除苦为足处，或以相应法为足处。当知，此精进一旦发起，便是一切成就的根本。

「专注单一境界」故为「一境」，即心；此心的状态即是「心一境性」——心的一境性名为「心一境性」，这正是「定」的别名。其相为不散乱，其作用为结合俱生法，犹如和合粉末的水；其现起为寂止，或现起为智；其近因为乐。然而，在此处亦当依不善等共通之理，随应地将现起与近因配合起来了知。应如无风处的灯焰一般，来观待心的安住。

在此，虽善法侧的四法——信、念、一境性、慧——看似破开所缘而进入，然而，正是由于这一特点，信被称为「胜解」，念被称为「不漂浮」，一境性被称为「安住」，慧被称为「通达」。在不善法侧，则是三法——渴爱、见、无明，因此它们被称为「暴流」。即便如此，它们从相开始等的差别依然成立。然而，在不善法侧，一境性由于与掉举相应，故不被称为「通达」。因为不善法虽能借由定将诸法结合于单一所缘，但其本性犹如风吹水面的波纹，瞬间即散乱，因此于彼（不善法）中无近行与安止的生起；善法则如反复洒水并揉搓涂抹后完全润湿之处，能终日持续不动地运转，故有近行与安止的生起。所以，在此（善法中）被称为「通达」，应当如此理解。

它们借此而活，或仅是存活，故名为「命根」。其相为保护俱生法，其作用为使它们持续转起，其现起为安立它们，其近因为应予以维持之法。它在自身安住的刹那守护那些俱生法，恰如水护持莲花等，而非在坏灭的刹那。应如此观待：由于它自身亦在坏灭，仅由自己曾转起的诸法为缘而转起，犹如车轴。

依此而信，或自己信，或仅是一种信，故称为‘信’。它的相是信解或胜解，作用是澄净（犹如净水珠）或跃入（犹如渡越暴流的勇士），现起为不迟疑或决意，近因是应信之事或听闻正法等入流支。应当如同看待手中的种子一般看待它。

依此而忆念，或自己忆念，或仅是一种忆念，故称为‘念’。它的相是不漂浮，作用是不忘失，现起是守护或面向所缘，近因是坚固之想或身等念处。由于在所缘上坚固安立，应当如同看待门柱一般看待它；由于守护眼门等，应当如同看待守门人一般看待它。

对身恶行等感到羞耻，故称为‘惭’，这是羞愧的同义词。对这些恶行感到畏惧，故称为‘愧’，这是对恶行恐惧的同义词。其中，惭的相是厌恶恶行，愧的相是惧怕恶行。惭的作用是以羞耻感而不作恶，愧的作用是以恐惧感而不作恶。如同不愿触摸涂满污秽之物，以及不敢握持烧红的铁球，应当依次以厌恶与恐惧的行相来理解这两者对作恶的态度。如上所述，它们的现起是从恶行中退缩，近因是自重与尊重他人，应当如同看待良家妇女与守卫者一般看待它们。此外，以它们的生起、依止、自性等为相，可略制成表：依次为内与外之生起、自与世之依止、羞愧与恐惧之自性安立、见怖畏与避禁忌之相。这在《清净道论》中已有详释，欲详细了解者当参阅该处。

以此而不贪，或自己不为所贪，或仅是那不贪的状态，故称无贪。无瞋与无痴亦同此理。此中，无贪的相是心于所缘不贪著，或不黏着的相，犹如莲叶上的水滴；作用是无所执取，犹如漏尽比丘；现起为不滞着，犹如堕入粪坑之人。

无瞋的相是无粗暴，或无敌对的相，犹如善友；作用是去除怨恨，或消除烦热，犹如檀香；现起为温和，犹如满月。

无痴的相是如实通达诸法自性，或无误通达，犹如善射手之箭无虚发；作用是照亮所缘，犹如静置的灯焰；现起为无痴迷，犹如林间的向导。当知此三者，即是一切善法的根本。

此外，这里无贪是布施之因，无瞋是持戒之因，无痴是禅修之因。由此三法依次生起出离想、无瞋想、无害想；也不会有对过、不及与颠倒的执取；也不会有爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦；也不会有生、老、死之苦，以及饿鬼、地狱、畜生趣之苦；对于财富、朋友与自身成就，也仅作为缘而存在；也能生起舍弃欲乐与舍弃自我苦行的中道行；也能生起不净想、无量界想、无常苦无我想，以及天住、梵住、圣住的生起。应通过如是等理趣，详细了知其中广说的内容。

这里，无痴即是慧，以通达为特相。识以认知为特相。想以觉知为特相。那么，想、识、慧这三者有何差别呢？正是觉知、认知与通达的差别。虽然它们都有‘知’的性质，但想只是以‘蓝色、黄色’等能再次促发想的方式而觉知，如同尚未生起智慧的小孩，只凭钱币的图案等外观看到钱币，不能超越于此。识则以前述方式以及更殊胜的无常等方式而认知，如同村民以前述方式以及适合受用等方式看到钱币，不能超越于此。慧则以前述方式以及种种不同的方式，以道现前等为因的一切方式而通达，如同金匠以前述方式以及精巧、伪造、半纯等一切方式辨识钱币。因为对于慧而言，没有不可知的事物。应当这样通过觉知、认知与通达的方式来了知这三者的差别。这里，眼识等由于缺乏寻、精进等俱生缘，对于色等所缘，无法做出超过想的作用的更殊胜的认知作用，应知它们如同军队的各分支，只是随慧而行，犹如随从统帅的军队。因此，世尊说：‘不以五识通达任何法，除了仅仅触对外境’等（《分别论》766）。

身轻安，即身的轻安；心轻安，即心的轻安。这里，‘身’指受等三蕴。这两者都以平息身心不安为特相，以破除身心不安为作用，以身心不颤动及清凉为现起，以身与心为近因。应知它们与导致不安的掉举等烦恼相对立。

身的轻快性即为身轻快，心的轻快性即为心轻快。前文所述词义亦应如此理解。身轻快与心轻快，以平息身心之沉重为特相，以破除身心之沉重为作用，以身心不迟钝为现起，以身与心为近因。应当视它们为与造成沉重的昏沉、睡眠等烦恼相对立。

身柔软与心柔软，以平息身心之僵硬为特相，以破除身心之僵硬为作用，以无抵触为现起，以身与心为近因。应当视它们为与造成僵硬的邪见、慢等烦恼相对立。

身适业性与心适业性，以平息身心之不适业为特相，以破除身心之不适业为作用，以身心取境之成就为现起，以身与心为近因。应当视它们为与造成不适业的其余诸盖相对立。于可令生净信之事上，能带来净信；于有益之行上，能带来堪任性。

身练达性与心练达性以身心无病为相，以破除身心之病为用，以无过患为现起，以身与心为近因。当视它们为与引生疾病的不信等烦恼相对立。身正直性与心正直性以身心正直为相，以破除身心歪曲为用，以不歪斜为现起，以身与心为近因。当视它们为与引生歪曲的谄、诳等烦恼相对立。应知这一切轻安等法，皆以身与心为近因。

那么，轻安等法是否不能去除掉举等，因而未被单独分别？并非不能去除，然而这些法唯有结合在一起时方能去除，否则它们根本无从生起。又好比当轻安等存在时，无痴、惭等即以与痴、无惭等直接对立的方式而存在；同样，这些轻安等法也应以与掉举等直接对立的方式来理解。而且在此应知，由于每一对法各各对治各自的敌对法，故被分为二类，而非像无痴等那样。

在“或唯”所摄法中，“欲”是想要做的同义词，因此它以想要为相，以寻求所缘为用，以需要所缘为现起，即以该所缘为其近因。在执取所缘时，应视它如同心的伸手。再者，正因为欲即使在应离欲等情况下，也会与出离等相伴，以类似贪的想要做的方式生起，所以在无学者中亦能生起。然而，贪是以乐、净等颠倒为先，以黏着的方式生起，这就是它们的差别。同样，慈、悲等与贪等的差别也当如理了知。

胜解即是确定。它以确定（得出结论）为特相，以不犹豫为作用，以决定为现起，以应被确定的法为近因。应视它如同因稳固而不可动摇的因陀罗柱。难道信不也称为胜解吗？确实，信根被称为‘以胜解之特相执行根的作用’。是的，但信是以净信的方式为胜解，而此处的胜解是以决定的方式，因此并无矛盾。

于心中造作，即‘作意’；也因它使心不同于先前之心而作，故称‘作意’。此作意有三种：令所缘现起的、令路现起的、令速行现起的。其中，此处所指的作意是令所缘现起者。它以引导为特相，以令相应法朝向所缘为作用，以面对所缘为现起，以所缘为近因，属于行蕴。由于它能令所缘现起，应视其为相应法之御者。所谓‘令路现起者’是五门转向的别名，‘令速行现起者’是意门转向的别名，此二者非此处所指。在这里，此作意仅以策励的方式令相应法致力于所缘；思则以心之造作；寻以思惟、审察的方式令心投入所缘。因此，《分别论》中说：‘寻即思惟，为禅支。’这便是它们的差别。

于诸法中的中舍性，即‘彼处中舍性’。它以令心与心所平等运行为特相，以遮止不足或过度为作用，或以断除偏袒为作用，以中舍的状态为现起，以平等运行的相应法为近因。应视其为以舍心观照相应法、令其平等运行的御者，犹如一位以舍心观照良马的御者。

当他人受苦时，能令善人之心为之震动，是故名为悲；又能摧破、损害他人之苦，或于受苦者中伸展，是故名为悲。其特相为生起去除他人之苦的行相；作用为不忍他人之苦；现起为不害；近因为见到被苦所迫者的无助状态。依此而喜悦，具足此者喜悦，或自身喜悦，或仅是喜悦本身，故名为喜。其特相为喜悦；作用为无嫉妒；现起为消除不乐；近因为见到众生的成就。

为何此处未说慈与舍？因为前面已将它们含摄了。当无瞋以向众生散播利益的方式生起时，便是慈。当彼处中舍性以对可喜与不可喜众生保持中舍的方式生起时，便是舍。此二法是确定的，但它们以慈或舍的状态对众生生起的方式则是不确定的。远离身恶行即“身恶行远离”，其余二句亦同此理。从特相等决择：此三远离皆以不违犯身恶行等事为特相，以从这些事退缩为作用，以不作这些事为现起，以信、惭、愧、少欲等功德为近因。应视之为心对恶行的回避状态。如是，应依特相等而作了知。

总结：如此，在此欲界初善心中所分别的三十九法，从蕴的角度可归为四种：受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。其中，以积聚义，悦受为受蕴；想为想蕴；心为识蕴；其余触等三十六法为行蕴。应这样了知。

若问：若以积聚义为蕴，触等诸法因种类众多而归为行蕴尚属合理，然而受、想、识三者如何各成一蕴？答：依随说语。因为“蕴”一词虽常通用于过去等种种差别中的受、想、识之集合，但亦以集合的随说语用于其部分，如对每一受等，正如树枝被砍时也说“树被砍”。因此，就蕴而言，有四种。

复次，从处而言，有二种：意处与法处。其中，以生起会合之处义，心为意处，其余三十八法为法处。如是，从处而言，有二种。复次，从界而言，有二种：意识界与法界。其中，以无有情、无命我之义，心为意识界，其余诸法为法界。如是，从界而言，有二种。

同样，从食与非食而言。其中，触、思、心此三法，因是殊胜缘，依次称为“触食”、“意思食”、“识食”，其余法则非食。若问：它们难道不是缘吗？为何说非食？答：并非不是缘，只是非殊胜缘。触等是他们法的殊胜缘，特别是对受等，能作资益。触食资益三受，意思食资益三有，识食资益结生名色。若问：那不是异熟吗？而此是善识？答：虽然如此，但因其相似，故仍说为识食。或者，如说：“非色食以食缘为缘，资益相应法及他们所生色”（《发趣论》1.1.15），如同段食以支持色身之义，这些则以食缘资益名身，故唯这些被称为“食”。应如是知。如是，从食与非食而言，有二种。

同样地，依根与非根而分。其中，信、精进、念、一境性、无痴、心、喜受、命这八法，依增上之义，依次称为信根、精进根、念根、定根、慧根、意根、喜根、命根，其余诸法则不称为根。如是，依根与非根而有二种。

同样地，依禅支与非禅支而分。其中，寻、伺、喜、乐、一境性这五法，依审察之义，称为禅支，其余诸法则称为非禅支。如是，依禅支与非禅支而有二种。

同样地，依道支与非道支而分。其中，无痴、寻、三离、精进、念、一境性这八法，依出离之义和解脱之义，依次以正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定之名，称为道支，其余诸法则称为非道支。然而，在注疏中，由于世间心里，离并非确定可得，而是或然的，因此去除那些，说为五支道（《法集论》58, 121）。如是，依道支与非道支而有二种。

同样地，依力与非力而分。其中，信、精进、念、定、慧、惭、愧这七法，以不可动摇为义，称为“力”；其余则称为“非力”。如是，依力与非力而有二种。

同样地，依因与非因而分。其中，无贪、无瞋、无痴这三法，以根本为义，称为“因”；其余则称为“非因”。如是，依因与非因而有二种。同样地，依触与非触、受与非受、想与非想、心与非心等，也应随所说的方法，如其所宜，了知摄集分别。这是此处的略说，详细则应取自《分别论·摄集品》（《法集论》103等）及其注释（《法集论注释》58-120）。如是，应了知依摄集而作抉择。

“且是空”者：如是，在依蕴等所摄集的一切法中，离彼之外的作者、受者等自性，或是我，或是常恒之体，皆不可得。那些法，以我或我所而言是空的；它们唯是缘起，由于持守自相而仅是法，由于无有常、乐等实质而为无实质，由于无有运转的支配者而为无导者，以无常、苦、无我、无我所之性而流转。这是此处的略说，详细则应取自《分别论·空品》及其注释。如是，应了知依空而作抉择。

第一善之义释已毕。

对于第二心等，也应依第一善心中所说的方式，以法的列举等了知一切抉择。不仅此处，此后所有处所，凡与前面所说相似的词与法，其含义及一切抉择，皆应依此处所说的方法来理解。从此以后，我们只解释前所未述的内容。在第二心中，其与第一心的差别仅在于‘有行’的状态，其余皆同。这是第二善心。

在第三心中，由于法的列举中无‘无痴’，因此在根、道支、力、因的摄集中，较之第一心，缺少了慧根、正见道支、慧力、无痴因，唯有信根等存在，这是其差别，其余皆相同。同样地，在第四心中，差别仅在于‘有行’的状态。这是第三、第四心。

在第五、第六、第七、第八心中，于喜、乐的处所，唯舍存在，且无有喜（禅支）。因此，在禅支摄集的章节中，差别仅在于四禅支，其余与第一、第二、第三、第四心相似。关于此四种舍俱之心，有些人说悲与随喜不会生起；然而，《大注释》允许作为遍作的悲与随喜生起，故应知近行的悲与随喜会在此生起，而非其余。这是第五、第六、第七、第八心。

所缘等的差别：如上所说，以法的列举等方式分别的八种欲界善心，依所缘的区分，每一种各有六种：色所缘……乃至……法所缘。其中，依青等差别而区分的色处，以及依过去、未来、现在、内、外、粗、细等差别而区分的色处，名为色所缘。如此，对于声所缘等，也应如其适当地了知差别。

在此，“触”是指除水界之外的其余三界；“法所缘”，应知是除去五种所缘之后，所剩余的色法、非色法及施设。其余皆同。然而，有些人于此提出：“落入眼识等境的那些所缘，获得色所缘等之称谓；而未落入境的，即依过去、未来、远、细等差别而区分的，唯是法所缘。”此说并不合理，因为天眼等也有以色等为所缘的情形。

其实，那些色等境只是进入天眼等根门的所缘，而非法所缘。色等五所缘，各自在两个根门中，于同一刹那进入各自对应的根门速行心，随即进入随后的意门速行心；此后，当人依所见、所闻等而随念时，便成为纯粹意门心的所缘。正如当人观看种种色彩庄严的塔寺等，听闻法，或以鼓声等作供养，嗅闻香、花鬘等，品尝嚼食、啖食等，触受乐触的敷具、衣被等，了知其可意性，而以这些供养塔寺，或在各处生起不善时——在那些刹那所执取的色等五所缘，犹如一只鸟以树枝为立足处、以地面为投影之处，在同一刹那将身体藏于树顶一般：它们在撞击各自相应的净色根的同时，于同一刹那也以成为有分波动之缘的方式进入意门。然后，截断有分而生起的转向等至确定心为止的诸路心，以及随后生起的善、不善等速行心，皆以它们为所缘。在随后的意门路中，以及之后由于那样的缘，在供养等时，以见、闻、嗅、尝、触的方式随念者，它们也如同现量领受一般，成为意门的所缘。

此外，对于先前未被五门执取的佛像、天像等五种所缘，经由听闻而作意之后，在速行刹那或其后，仅依所闻而随念，从而生起净信、业果之信等，或生起贪等，这些所缘即进入意门。然而，诸神通唯在纯粹意门中生起。因此，应当如是了解：凡在五门、意门、纯粹意门中进入的、可分为过去等差别的一切五所缘，任何时候都不是法所缘；唯有其余的名、色、施设，方为法所缘。难道这些可爱、可意、可悦的所缘不是贪的依处吗？此处如何能生起善呢？由决意等因由而生。应知，心因先前决意‘我唯应行善’，以此决意力于一切处遮止不善而转向善；又以屡屡修习善行的串习力，以善士依止等依止力，以如理作意力——由这些因由，心成为善而生起。如是，于这六种所缘中生起，每一所缘各有六种。此为所缘决择论。

在所缘差别各异的诸所缘中，先就色所缘的善而言，依十福业事之因，有十种。其中，每一种又分身业、语业、意业三种。于身门转起者，为身业；于语门转起者，为语业；于意门转起者，为意业。身门，即身表；语门，即语表。此二者的分别，将于色分别中显明。意门，指一切与思相应之心，特指善与不善。因为此心为俱生诸思及未达到身表、语表之动转而转起的纯粹意业提供转起之缘，故称为门。而在此三门中转起的思，名为身业等。又，杀生等及离杀生等为身业；妄语等及离妄语等为语业；贪欲等及无贪等为意业。

在善的方面，布施等十福业事，随其所应，即是身业、语业、意业。如是，此身业等性，多是依多数情形而说。正如杀生等亦可转起于语门等，故某些人有如林居者等性；又如诸门有身业门等性，犹如某些村庄有婆罗门村等性。先说不善方面：杀生等身业，随其所应，于身门及语门生起，而非于意门。妄语等语业，也是如此。因为，为成就杀生等，仅在意门中思惟者的思，无论是否达到嗔恚等业道，都只摄入意业，不成为身业等。难道不是以明咒唯由意业而行杀生等吗？并非如此，因为若无持无盐食、卧草席、持咒等身语加行，彼则不能成就。然而，贪欲等意业，则于三门中生起。应知：当以贪欲而以身夺取他人财物等，以嗔恚而执持杖棒等，以邪见而行外道礼拜等时；以及以语而依次生起希求他人成就之语、‘愿他们被杀、被缚’之诅咒语、赞叹外道及说明其义等时，彼意业即于身门、语门转起。

然而，欲界的善业，如离杀生等，是身业、语业及意业，各自在三门中生起。对此，当一个人离杀生等乃至绮语这七种不善时：若以举手示意或开口说话来受持，此时应知那些身业和语业是如何在三门中生起的；若单以意念远离，也应知其在三门中的生起。当以与无贪等相应之心，行相关的身行，或作‘愿他人的财物用具能长久存立，愿一切众生无怨，彼世尊是阿罗汉、正自觉者’等语行，或纯粹作意行时，应知意业同样在三门中生起。在此，五门中生起的速行心，并非身业和语业，仅为意业，它们未达到业道，仅属善等而已。唯有在意门中以敏锐方式生起的意业，才达到业道；而色界、无色界的速行心，则纯粹是修所成的意业，且只在意门中生起。

虽神通智能引生身表与语表，但[这些行为]并不获得身业、语业之称谓。出世间善业，虽不在身门、语门中生起，却因具足断除邪语、邪业、邪命的三种正离，而成为身业和语业；又因其余道支的缘故，也成就意业。如是，于一刹那之中，三种业同时俱起，此是修所成业，唯以意门为其门。正如依离杀生等而说明善业在三门中生起，对十种福行事，亦应依此理趣作如是解。注释中虽未详尽讨论，但据理路，应如此了知。

其中，布施是身业，亦可为语业。回向功德、随喜、说法，是语业。带有恭敬的戒与带有承事的戒，既有身业，亦有语业。在此，戒为身业、语业，此义已成立。恭敬则于供花、礼拜等行持之时，应知是身业；于以赞颂供养等行持之时，应知是语业。承事则于亲手劳作之时，应知是身业；于安排病者等所需四资具，或因尊长命令而发声告知、召唤等时，应知是语业。修行、听闻、见正直业，是意业，亦有说随喜亦属意业。因听闻亦随顺耳门，当它在意门中以确立法义的方式生起时，即是意业。

其中，布施、恭敬、承事、回向功德、说法此五种，唯于身门、语门中生起，非于意门中生起。于此，当以身表回向功德或说法时，应知回向功德与说法亦于身门中生起。而戒、修行、随喜、听闻、见正直业此五种，则于三门中生起。于此，当心中念‘我不再如此做’而远离恶行，以及随喜时，应知戒与随喜亦于意门中生起。至于《法集论注》所说‘施所成，依身语意业有三种’等，乃是依前思说为意门中生起，属间接义；若就直接义而言，决定思唯于身门、语门中生起。因此，彼处复言：‘依律藏间接义，当说出“我将布施、我将做”时，言已出口，以此相名为布施。依阿毗达摩直接义，从心执取现前之物而思惟时，即为善；其后，方以或身或语行所应作。’否则，若仅心中思惟‘我将布施’便可称为布施，则有人若对某物未如所想而施，于舍弃时，亦可能成不与取。同样，以心也可能成杀生等，此不合理。故应依所述之理而解。或者，因可能全然决意‘让所有财产被取去’，应知布施亦于意门中生起。

于此，当布施、持戒等身业于身门中生起时，业即是身业，门亦唯是身门。于语门中生起时，业仍是身业，门则是语门。于意门中生起时，业亦是身业，门则是意门。当说法、随喜等语业于语门中生起时，业即是语业，门亦唯是语门。于身门中生起时，业仍是语业，门则是身门。于意门中生起时，业亦是语业，门则是意门。当修行等意业于意门中生起时，业即是意业，门亦唯是意门。于身门中生起时，业仍是意业，门则是身门。于语门中生起时，业亦是意业，门则是语门。如是，应依于杀生等及离杀生等所述之理，善巧结合业之决定与门之决定，无混淆地了知。

门业分别说已毕。

今此十种福行事，如是归纳为三：施所成、戒所成、修所成。如同《法集论注》（福行事论第156-159段）所说，回向功德归入施所成，‘随喜功德亦然’。恭敬与承事归入戒所成。说法、听闻与见正直业归入修所成。是故，今依布施、持戒、修习，结合三门生起，说明以色为所缘的善业。依此理则，其余诸善生起之理亦可得解。因善业以色为所缘而生起时，正是依布施、持戒、修习于三门中生起。如何？当获得青、黄等色彩悦目的花、布等可施之物，缘于颜色而作意‘此将成我的颜色布施’，并亲手于塔庙等处供养时，此时以色为所缘的施所成业于身门中生起，此中有三种：前思、决定思与后思。于一切处，皆应知有此三种。当以言语命令子女等施舍如上之物时，此时以色为所缘的施所成业于语门中生起。当对现前之物，心中思惟‘我将施舍’，怀期望而如其成就时，此时依前思之力，方便称施所成业于意门中生起。如是，以色为所缘的施所成业，依门有三种。

当获得如前所述具足颜色的可施物，心想“如此舍弃可爱色之物，是我家族传承下来的传统”，并亲手供养时；或舍弃他人所有、具足如此颜色的资具受用而守护戒律时，此时有以色为所缘的戒在身门中生起。当以言语依家族传统等，令人施舍前述具足颜色的可施物时；或以言语舍弃那样的他人所有物等而守护戒律时，此时有以色为所缘的戒在语门中生起。当心中依家族传统等，对那样的现存之物思惟“我将施舍”时；或对那样的他人所有物等不加触及，思惟“我将守护戒律”时，此时有以色为所缘的戒在意门中生起。如此，以色为所缘的戒所成业依三门而有三种。

当施舍了前述具足颜色的物品后，经行时观照那同样的颜色，或对应于一切色处作无常等观照时，此时有以色为所缘的修所成业在身门中生起。当以言语加以分别、作意那同样的颜色时，有以色为所缘的修所成业在语门中生起。当不动身业与语业，仅作意那同样的颜色时，有以色为所缘的修所成业在意门中生起。如此，以色为所缘的修所成业依三门而有三种。如是当知，以色为所缘的善业依三种福行事，于九种业门中生起的分别。依此理趣，也当知以色为所缘的善业依十种福行事，于三十种业门中生起的分别，并加以结合。正如对以色为所缘的善业所作辨析，对于以声为所缘等五种善业，也当依福行事与门，随宜了知其分别与结合之理。

此外，所谓声，不能如块茎一般用手抓持来施舍。然而，当缘于“这将是我的声布施”而作意，将鼓等乐器供养三宝，或以之作供养，或向说法师等布施音声之药等，或宣告听法，或作吟诵、说法等时，此时善业即以声为所缘。同样地，在施舍香等物品时，也以香等为所缘。法所缘则应藉由食素、命根、根及与它们相关者来了解。当将具足食素的饭、饮、酥油、生酥等，思惟“这将是我的食素布施”而施舍时；或为病人提供医药或医生时；或毁坏杀害生命的武器、罗网、陷阱等时；或释放当杀的众生，思惟“这将是我的生命布施——依于生命而存续，依五净色、十六微细色、心、心所之力，这将是我的净色等布施”而作意时，此时善业即以法为所缘。其余情况以此类推。

以上是随不同事物而对所缘所作的关联。即使在单一事物中，也可获得六所缘。因为在施食中，有可爱的颜色、咀嚼时发出的沙沙声、香、味、触、食素，以及依此而有的命根、净色等，还有以这些为境的识等，因此也应知有六所缘。同样地，在衣服等以及物品等中，亦应随宜了知。于此，施所成、戒所成、修所成，以及身业、语业、意业，也应按前述道理类推了知。正如对善业那样，对不善业，也应依前说之理，随宜了知所缘、业与门的确定，以及在非福行中的结合方式。

如是，在所缘、福行事、业、门等方面有千差万别的这些善心中，与智相应的半数，依四增上各各分为四种；与智不相应的半数，除去审察增上，依其余三增上各各分为三种。此两者又依下、中、胜三等各各分为三种。它们还在无量轮围界中，于每一位有情的过去、未来、现在，由粗、细等无量行相生起，故为无量无边。这一切，正觉者以无量佛智——如以大秤衡量，如放入大容器中计量——以一切行相决了之后，以大悲心依欲界之义摄为一类，又依喜俱与舍俱、智相应与不相应、无行与有行等义加以区分，如同世间导师向诸天人所开示的那样。以上为略说。若要详知，则当依照《法集论》及其注释《法聚论》中的一切行相来了解。应当如此，依所缘等差别而了知决了。

欲界善法已毕。

色界善法，依禅支的组合差别而有五种。即：初禅——寻、伺、喜、乐、一境性俱；第二禅——从初禅寂静，超越寻，有伺、喜、乐、一境性俱；第三禅——从此寂静，超越伺，有喜、乐、一境性俱；第四禅——从此寂静，离喜，有乐、一境性俱；第五禅——从此寂静，灭除乐，有舍、一境性俱。应当如此，依禅支的组合差别而了知决了。

然而，从法数说来看，于初禅中，除了欲界初善所说的三离之外，余有三十六法。其中，欲等四法及悲、喜，此六法为不共（不现起）。其余一切乃至空性分之末，皆与欲界初善中所说相同。唯缺离、摄分中具五道支、依地之差别而为色界，这些是差异；余则皆同。此即初禅。

同样地，第二禅亦复如是，唯在法数说中无寻，在摄分中具四禅支与道支，此为差别，余皆如初禅。此即第二禅。

同样地，第三禅亦复如是，唯在法数说中无伺，在摄分中为三禅支，此为差别，余皆如第二禅。此即第三禅。

同样地，第四禅也是如此：仅于法目的列举中无喜，在支分中则为二支禅，这是差别所在，其余皆与第三禅相同。这是第四禅。

同样地，第五禅也是如此：仅于法目的列举中无悲、喜等，于喜乐之处而有舍，在支分中，于诸禅根有舍禅支及舍根，这是差别，其余皆与第四禅相同。这是第五禅。

而在分别论中：“由寻、伺的止息而有第二禅，由喜的离欲而有第三禅，由喜的灭尽而有第四禅”——此为四分法的说法。这是为利根者能一次精勤便超越寻伺而说的。其中，第二禅等在五分法中，仅与第三禅等相当，一切决了当依彼处所说之理而知，因为其义已含摄于彼中。四分法。

今依所缘等差别作决断，我们将随五分法而说；循此，亦能以四分法而了知。于上出世间法亦然。这些色界善法虽有五种，然依遍所缘之差别，每一种又各分为八种，即：地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍，加上光遍与空遍，则为十种。但在分别论中，光遍实为白遍所摄，故不应别立；而空遍则因不能撤除，故不属无色定。即使反复撤除，所得亦仅是虚空。因此，于彼处生起的色界第五禅，能趣向殊胜之有与现法乐住，也是神通与观的基础，然因非无色定，故不能作为灭尽定的基础。其余九遍则可作为灭尽定的基础，这是它们之间的差别。另外，入出息念禅也应视为摄归于风遍。以上为遍论。

如此，这些禅支依遍分别而有八种；若依胜处而言，又各自再分为八种。因为世尊说：

“内无色想，外观色少，胜解彼已……乃至……观色无量。胜解彼已……乃至……观色少而好恶……乃至……观色无量而好恶，并观清净殊妙的青、黄、赤、白。”

八胜处已予宣说。它们正是依遍处而胜伏之后入定，乃就禅那生起的殊胜而言，非就所缘的殊胜而言。其中，“内无色想”是指由于未获得内在的色，或不需要内在的色，因而完全没有依遍处对内在色作遍作想。“外观色”是指依遍作与安止而观察外部的八种遍色。“小”是指微小的范围。胜伏这些而观察者，犹如一个满足于恰好一勺食物的人，心想“这有什么可吃的呢？”便将全部食物捏作一团一口吞下；同样，智慧超卓者心想“在这微小的所缘上有什么可入定的呢？这并非我的负担”，从而胜伏它们，在相生起的同时便生起安止，因此那种禅那称为“胜处”。“无量”是指广大。胜伏那些，犹如一个大食量者得到一钵食物，智慧超卓者得到无量所缘后，心想“是这个也好，是别的也好，在此有什么可入定的呢？”从而产生安止。“妙色与劣色”是指清净与不清净的颜色。其中，清净的如青等色，不清净的即妙色与劣色，这些在传承的注释书中被解释为“无论是妙色还是劣色，都依小与无量而成为胜处”。由于前四种胜处有颜色的关注，而此处纯粹由于有无颜色关注的差别而说为四种，然而对于青等四种……

再者，如同依胜处那样，依解脱也各自成为三种。因为世尊宣说了三种解脱：“有色者观色，内无色想外观色，唯胜解于净。”（《法集论》240等；《长部》3.339, 358；《增支部》8.66）而这些正是基于遍处，乃就胜解所生禅那的殊胜而言，非就修习所缘的殊胜而言。什么是胜解呢？即从敌对法中善得解脱，于所缘中善得喜悦，犹如躺在父母怀中的婴儿，四肢舒展、无拘无束、无忧无虑地安住于所缘，这称为胜解。在此，“有色”是指内在于发等生起的色界禅那称为色，具有此色故为“有色”。因为对于内在，依发等的青、脂肪等的黄、肉等的红、齿等的白，以颜色遍处作意而作遍作的人，会产生色界禅那；而揭开遍处后，则会产生无色界禅那。“观色”是指以禅眼观察外部的青遍等色，由此显示了于内在与外在为所依的遍处中获得禅那。“内无色想”是指于自己的发等未生起色界禅那，由此显示了于外部获得禅那。“唯胜解于净”是指于极为清净的青等颜色遍处，依“净”的胜解而获得禅那，由此显示了依胜解而获得禅那。如此，纵使所缘没有差别，也只是从胜解所生禅那的殊胜而言。

如同依解脱那样，依行道差别也各自成为四种：苦行道迟通达、苦行道速通达、乐行道迟通达、乐行道速通达。在此，从初作意开始直至近行生起，这段期间进行的禅那修习称为“行道”。对于有些人，由于盖等敌对法的现行很稠密，行道是苦的、不乐的；对于有些人，由于没有那些，行道是乐的。从近行开始直至安止，这段期间进行的慧称为“通达”。对于有些人，通达是迟的、不迅速生起的；对于有些人，通达是速的。对于行不适当者，行道是苦的，通达是迟的；对于行适当者，行道是乐的，通达是速的。还应知由于前后时期行适当与不适当的混杂而有混合的情况。同样，未完成断除障碍等前行预备的人，行道是苦的；完成的人，行道是乐的。未成就安止善巧的人，是迟通达；成就的人，是速通达。或者，由于烦恼根性的利与钝而有第一种，相反则有第四种，由混合而有中间两种，应如此了知。或者，依对贪爱与无明的已胜伏与未胜伏，或者依于止与观中已作行与未作行，也应了知这些分类。还应看到，依初禅等的证得方式，第二禅等的行道与通达也有差别。如此，应知依行道各自成为四种。行道论。

如同依行道分类那样，依所缘的差别，也各自有四种：小的小所缘、小的无量所缘、无量的小所缘、无量的无量所缘。其中，凡是未纯熟、不能成为上禅之缘的，这就是‘小’。凡是在未增长的所缘中现起的，因为它有小所缘，所以称为‘小所缘’。相反地，则是‘无量’与‘无量所缘’。由这两者的混合，便有中间的其他两种，应当这样理解。如此，应知依所缘差别而得四种分类。所缘论。

如同依行道与所缘的分类那样，依增上缘之力，各自也有四种分类；再依劣等三法之力，又有三种分类，应结合这两方面来理解。

十遍根本分类之论说结束。

如同在遍业处根本分类中那样，在梵住根本分类中也应依适当的方式了知分类——即，依慈、悲、喜，最初四禅各自有三种：与慈俱行、与悲俱行、与喜俱行。而第五禅则依舍梵住唯有一种：与舍俱行。在前三种中，第五禅不会生起。这是什么缘故呢？因为它们与喜相应，而慈等依次是出离嗔恚、害意、不乐的。在后一种中，三禅和四禅不会生起。这是什么缘故呢？因为它与舍受相应，而舍受是出离嗔恚与随贪的，以中舍的方式转起。这些禅还应依前面所说的行道、所缘、增上、劣等三法的分类，结合来理解。在此，以少有情为所缘，即是小所缘；以多有情为所缘，即是无量所缘；并应了知通过在一有情上达到安止后，次第扩展到同一住处、同一街道、村落等有情而修习的扩展方式。在法数论中，与悲俱行、离喜的，有三十五法，其中欲等四法及悲，共五法为唯遍摄，悲是决定法，应当这样了知。与喜俱行中也是如此。唯一不同的是：此时离悲，喜是决定地转起的，这是此处的差别。在其余两种梵住，以及遍、不净等一切处，离悲与喜的，有三十四法，其中唯欲等四法是唯遍摄，应当这样了知。梵住根本分类之论说。

就差别而言，不净所缘唯在初禅有十种：与膨胀想俱行，与青瘀想、脓烂想、断坏想、食残想、散乱想、离散想、血涂想、虫啖想、骨想俱行。在这十种不净中，由于所缘可厌逆且微弱，禅那唯依寻的力量方可住立，不能无寻，犹如急流中唯依船桨方可住立的舟船。因此，此处唯生起初禅。于此，由于显示了止与观等功德，由断除盖障而生起喜与乐，应见如得利者见弃花于粪堆，又如病苦止息的病人见呕吐下泻的转起。这十种初禅还应与行道、所缘、增上、劣等三法各别结合而理解。于此，不净所缘不可扩展，于小的膨胀等相生起的似相为小所缘，于大的则为无量所缘，应如此了知。在此十种不净中，以共通的三十二行相及九种墓墟相的方式转起的身至念已被包含；在颜色遍中，以发等部分之青等颜色为所缘，依四禅与五禅而生起的身至念亦被包含。在《分别论》中未单独说明，故亦应依这些方式理解其分判。此为不净根本分判之论。

如此，依所缘等差别而分判的色界善法，由时间、地域等差别而有无量，世尊将其总摄为一而作宣说；依广释之理，应随顺欲界善中所说而如理了知。此后，对于无色界等，仅说其差别之处。如此，应依境等差别而了知抉择。

色界善法结束。

无色界善法，就相应而言并无差别，一切皆唯与舍、一境性相应；从法数论等来看，完全与色界第五禅相似，此处唯无色界之状态是其差别。所谓依境等差别，于此处，依所缘而有四种，即：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。其中，除去遍相后，以‘虚空无边’而转起的虚空为第一；缘彼第一无色界识，以‘识无边’而转起的为第二；缘彼第一无色界识的无有，以‘无所有’而转起的为第三；缘彼第三，以‘此寂静，此殊胜’而转起的为第四。应知后后较之前前更为寂静、更为殊胜。

色界中，难道不是由超越寻等禅支，而说上上诸禅更加寂静的吗？然而，无色界中并无禅支可超越，那又如何说呢？通过所缘的超越。于此，由超越遍相色，第一无色定比色界第五禅更寂静；由超越那遍相虚空，第二无色定比之更寂静；由超越那虚空中所转起的识，第三无色定比之更寂静；由超越那虚空中所转起的识，第四无色定比之更寂静。如此，即使禅支相同，也应知由超越粗的所缘而取细的所缘，上上诸禅有更加寂静之性，犹如布料长度宽度相同，而因纱线更细等而有更细等性。当以无所有为所缘，对第三无色定作意‘寂静、殊胜’时，第四无色定如何在那里遍尽欲乐，又如何称为超越呢？由不欲证入，而此不欲证入是由于它自身的寂静、殊胜。正如国王见到牙雕师等工匠极为精巧、令人赏心悦目的工艺后，虽因‘这些老师真巧妙’而对其巧妙感到满意，但并不会希求工匠的身份，而是超越那身份，只安住于国王的身份；应如此理解此中情形。如是，这些无色定依所缘差别而有四种，又依前行、所缘、增上、劣、中、胜等差别，如前所述方式，每一种当知各有差别。

于此当知：由于断尽对色界第四禅的欲乐是苦的，故第一无色定为苦行道；由于断尽对第一无色定等的欲乐是苦的，故第二无色定等为苦行道。对于已断尽欲乐者，因其安止延滞迟缓，故称为迟钝通智；反之，则称为速疾通智。又应知：以有限之遍虚空为根本的四无色定，是有限所缘；反之，则为无限所缘。然此中，色界、无色界善心唯与增上俱生，无有离增上者。欲界善心则亦有不与增上俱生者，他们可有所缘增上与俱生增上二种。色界、无色界善心唯有俱生增上，无有另一增上。其中，与欲增上俱生之法，为欲增上之所主；而欲仅是增上，并非欲增上之所主。其余三增上则仅是增上之所主，而非增上，因为它们对于与自己俱生的欲及其他法，并无增上之义。于一心中，当欲等四者俱存时，依缘唯得一种俱生增上。如是，精进增上等亦应如理了知。应如此了知依境等差别之抉择。

无色界善法结束。

出世间善法，依与道相应之差别而有四种。即：与入流道相应、与斯陀含道相应、与阿那含道相应、与阿罗汉道相应。难道这四种中，道相应虽相同，且八道支于一切处皆生起，如何有差别呢？依称为断随眠的道作用之差别。因为杀灭随眠而行，故为‘道’。诸道各各断除随眠，从相出起，并断转起，故得此名。‘相’即五蕴，‘转起’亦即他们。彼有二种：执取与非执取。

其中，入流道正生起时，即根绝见随眠、疑随眠、与此二者同一处的烦恼，以及与此二者俱生的见相应与疑相应五种不善心。在根绝时，便从恶趣有及善趣有中，除七有之外，从其余一切出离。其中，在初道未生时，本来会生起的、由见与疑相应五心所引生的色，是色蕴；那五种心是识蕴；与彼相应的受等，则是其余三蕴。这些是非执取五蕴，称为非执取相、非执取转起。从此初道出起，即断除此。在恶趣有及善趣有中，除七有之外，于其余处，在初道未生时，本来会于未来生起的业生五蕴，称为执取相、执取转起。从此初道出起，亦断除此。应知：从此，初道正断随眠，从相出起，并断转起。同样地，对于其余诸道，亦应如理了知执取、非执取相与转起的出起与断。

斯陀含道正生起时，即根绝粗显的欲贪随眠、瞋恚随眠，与此二者同一处的烦恼，以及与此二者俱生而同样转起的四种见不相应心与二种忧俱心，即六种不善心。在根绝时，于欲善趣中，除一有之外，从其余一切出离。应知：那位具足者的欲贪与瞋恚已变得薄弱，那些烦恼虽仍强，但他们唯于有时、稀少地生起。

不还道同样在生起时，即断除那六种因欲贪与瞋恚的微细俱行随眠而生起之心；在断除时，即从欲有出离。而阿拉汉道生起时，即断除色贪、无色贪、慢、无明随眠，掉举，以及与这些同一处的所有烦恼，以及与其俱生的四种见不相应心与掉举俱行心，共五种不善心；在断除时，即从色有、无色有乃至一切有出离。其余可依初道所说之理类推了知。如是，应知由于断除随眠这一作用上的差别，而有四道之差别。

如此，依与道的相应而有四种；再依与禅支的相应，每种又各成五种。如何呢？首先，与初道相应者，有与寻、伺、喜、乐、一境性相应的初禅道，与伺、喜、乐、一境性相应的第二禅道，与喜、乐、一境性相应的第三禅道，与乐、一境性相应的第四禅道，以及与舍、一境性相应的第五禅道，共为五种。同样，与第二道等相应的道也是如此，总成二十种。在这里，依四禅法也可配合为十六种。那么，此处为何以禅支相应的差别作为决定因呢？这是因为行舍智。当行舍智作为出起导向的观、且与喜俱时，圣道不会生起为第五禅道，唯生起为与喜俱的四禅道；当行舍智与舍俱时，则不会生起为四禅道，唯生起为与舍俱的第五禅道。

在这里，行舍智因与喜或舍俱，不正是四禅道与五禅道中喜俱或舍俱状态的决定因吗？然而，对于超越寻等支而成就第二禅等的状态，则应有其他决定因。因为行舍智并非在没有寻等支的情况下生起，所以不能成为其决定因。那么，决定因是什么呢？就是基础禅那，或所遍观的禅那。因为在色界、无色界中，无论进入哪种禅那，从彼定出后，遍观种种杂多的行法而生起诸道时，那些道都与他们禅那相似。或者，对于任何一种禅那及其相应法，从无常等角度修观而生起诸道时，那些道也都与他们禅那相似，犹如蜥蜴具有与栖息地相似的颜色。其中，干观者所生起的道，以及虽得禅定却不以禅那为基础、不作遍观而生起的道，以及以初禅为基础、或遍观他们禅那而生起的道，所有这些都相似，均为初禅道，因为出世间道无不达到安止。以第二、第三、第四禅为基础，或遍观彼处所摄之法而生起的道，依次为四支、三支、二支。以第五禅及无色禅为基础，或遍观彼处所摄之法而生起的道，则依舍与一境性，仅为二支。再者，这五种禅道的前分观，或与喜俱，或与舍俱；然而，四禅道者的出起导向之观必定与喜俱，五禅道者的出起导向之观必定与舍俱。

然而，依照《法数论》等所说，在初禅道中，除去悲与喜，依据欲界初善心所开示的诸法，有三十七法。应知，这里的离支是决定性的，且在巴利圣典（《法集论》277）中以色法而说明，而欲等四心所则是唯作。

又，在摄益品中，就菩提分法而言，由前已摄益之余法——即念处、正勤、神足、觉支，应知有四种增上摄益。何以故？在与初禅道相应的诸法中，念以“现起”之义而为念处，彼依所缘差别有四种，其余则为非念处；如是，这些一切皆成二种。同样地，精进以“勤勉”之义而为正勤，彼依作用差别有四种，其余则为非正勤。同样地，欲、精进、心、无痴此四法，以“成就”之义，次第名为欲神足、精进神足、心神足、观神足，故称神足；其余则为非神足。同样地，念、无痴、精进、喜、轻安、定、中舍性此七法，以“觉悟”之义，次第名为念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支；其余则为非觉支。如是，有四种摄益。

其余一切，从“相”开始乃至“空品”结束，皆与欲界初善心中所说相似。唯独在道支的摄益中，“成为八支道”（《法集论》337）于分别句中依自性而显示；在根的摄益中，于慧根之处，初道取“未知当知根”，其余诸道取“已知根”，故为八根。一切处的差别唯是出世间性，其余皆同。是为初禅四道。

同样，于第二禅道，唯在“法数论”中无寻，在摄益品中则为四支禅、七支道，此是其差别；其余皆与初禅道相似。是为第二禅道。

同样地，第三禅那的差别仅在于：法目中无“伺”，摄支部分为三支禅那；其余皆与第二禅那相同。此为第三禅那之道。

同样地，第四禅那的差别仅在于：法目中无“喜”，支分部分为二支禅那与六支觉支；其余皆与第三禅那相同。此为第四禅那之道。

同样地，第五禅那的差别仅在于：一切处的受之转换；其余皆与第四禅那相同。此为第五禅那之道。如是，从法目等开始抉择。

然而，就所缘等差别而言，一切出世间善法皆以涅槃为所缘，故不由此而生差别；但依行道等差别，应知如前所说之理各各而有差别。在此，若有人从把握名色开始，便艰难地修习内观，以苦、以艰辛镇伏烦恼，则其行道为苦行道。若已镇伏烦恼者，长久安住于内观防护，经长时间而令道显现，则其证知为迟钝证知。依此理，其余三种行道与证知亦应了知。又如依行道等差别，依解脱差别亦各别为二种——空解脱与无愿解脱。

其中，‘空’与‘无愿’是出世间道的名称。此道由三种原因得名：由来入、由功德、由所缘。如何得名？此处有比丘为内观业处修行者，从最初开始，即确立‘无常、苦、无我’三种随观，遍察而行。若其导向出起的内观将三地诸行观为无我，此观以见‘我空’之义而名为‘空’。若观为苦，此观以离渴爱之愿之义而名为‘无愿’。此二者安立于来入处，各各依次给予其道‘空道’、‘无愿道’之名。应知如此由来入得名。是否在诸经中曾说过：若导向出起的内观见无常，依其力，道为无相解脱，因而说了三种解脱？确实如此，但这只是权宜之说。究竟而言，因为内观自身亦有相，不能赋予其道无相之名，故只有两种解脱。因为三种内观皆由去除常相、乐相而获得无相之称谓，但三者皆行于有相之蕴，故自身有相，因此安立于来入处时，不能从究竟上给予其道无相之名。然而，由于道自身空于贪等，且离贪等之相与愿，故由功德而得‘空’名与‘无愿’名。应知如此由功德得名。又因涅槃空于贪等及诸行，且离贪等之相与愿，故被称为‘空、无相、无愿’，因此以彼为所缘而生起的道，亦得‘空、无相、无愿’之名。

在这些当中，此处的道唯由‘来入’得名，非由功德，亦非由所缘，因为由功德与所缘得名在诸经中是权宜之说。正因如此，在此处，诸道不由功德与所缘而得无相解脱，唯由‘来入’而说空解脱与无愿解脱。而彼‘来入’有二种：内观来入与道来入。其中，由内观来入，道得空等名；由道来入亦可得名，但此处以道为所期，故应知唯由内观来入。如是，依解脱差别各别为二种。如此，依所缘等差别抉择。

出世间善法结束。

名为《断痴》的注释结束。

《阿毗达摩论母义注释》中，

对‘诸善法’一词的义释。

『不善』一词的意义。

贪根的解说。

然而，不善法依地唯有一种，即欲界；依相应则以根为因，有三种：贪根、嗔根、痴根。其中，贪根有八种：喜俱、与见相应、无行，喜俱、与见相应、有行；喜俱、与见不相应、无行，喜俱、与见不相应、有行；舍俱、与见相应、无行，舍俱、与见相应、有行；舍俱、与见不相应、无行，舍俱、与见不相应、有行。

于此，应知由对可爱所缘多贪等原因而有喜俱，由听闻非法、恶友等原因而有与见相应。当以‘诸欲无过患’等邪见为先导，欢喜踊跃地享受诸欲，或以自性速疾、无行之心执取吉兆等为真实时，便生起第一不善心。当以迟滞、有行之心时，便生起第二。当不以邪见为先导，仅以欢喜踊跃之心行淫，或嫉妒他人所得，或偷盗他物，以自性速疾、无行之心时，便生起第三。当以有行之心时，便生起第四。当由于未得欲乐，或因其他令喜之因缺失，于四种情形中皆无喜时，便生起其余四种舍俱之心。这是依相应的抉择。

然而，从法教示的角度来说：首先，于第一不善心中，确定以自性出现于圣典中的有十六法，以‘乃至’方式包含的有四法，共计二十法。如何呢？触、受、想、思、心、寻、伺、喜、精进、一境性、命根、无惭、无愧、贪、痴、邪见——这些是以自性出现的十六法；欲、胜解、作意、掉举——这些是以‘乃至’方式包含的四法。在分别句中，应依前文所述方式来了解：‘触五法、禅支五法、依精进、定、喜、命根而有五根、依邪见、邪思惟、邪精进、邪定而有四道支、依精进、定、无惭、无愧而有四力、贪与痴为二根、贪欲与邪见为二业道、无惭与无愧为毁灭世间之二法、止、策励、不散乱’。如此，以自性出现的三十二法唯摄入此十六法中；其有格与无格的差别，应依欲界第一善心中所述来了知。这是从法教示角度的抉择。

从特相等分别来看：因不以恶行为耻，故称无惭；无惭的状态即是无惭。因不畏惧，故称无愧。其中，无惭以不厌恶身恶行等为特相，或以无羞耻为特相；无愧以对同样这些恶行不畏惧为特相，或以无怖畏为特相。其余可依与惭、愧所述相反的方面来理解。

因它而贪著，或自己贪著，或仅仅是贪著本身，故称为贪。它以执取所缘为特相，犹如猿猴胶黏；以粘著为作用，犹如投于热锅的肉片；以不舍弃为现起，犹如油彩的染著；以于结缚法中见味著为足处。当知它如流速迅猛的河流，以渴爱的流势增长，汇入大海，唯将人带往恶趣。

因它而愚痴，或自己愚痴，或仅仅是愚痴本身，故称为痴。它以心的黑暗为特相，或以无智为特相；以不通达为作用，或以覆蔽所缘的自性为作用；以不如理行为现起，或以黑暗为现起；以不如理作意为足处。当知它是一切不善法的根本。

以此邪见，或自己邪见，或仅是邪见本身，故名邪见。它的特相是不如理执取，作用是执著，现起是邪执取，足处是不愿见圣者等。当知此是最大的过恶。

掉举的状态即为掉举。它的特相是不寂静；作用是不安住；现起是散乱；足处是不如理作意。当知此为心的散乱。然而，此处从空章结束为止的一切抉择，应依善法品中所述而了知。仅在摄句中，依圣典所出而言，有五根性、四支道性、四种力性、二因性、于一切处为不善性等差别，其余皆同。第一不善心竟。

如同第一心，第二心中亦有‘有行’性，在‘乃至’所摄法中，有昏沉与睡眠的生起，以及确定为差别。其中，昏沉的状态即是昏沉，睡眠的状态即是睡眠，其义为无力策励、沉滞、精进被损害。其中，昏沉的特相是无力策励；作用是去除精进；现起是沉滞。睡眠的特相是不适业；作用是覆盖；现起是萎缩，或以点头、睡眠为现起。二者皆以对不乐、疲倦、伸懒腰等的不如理作意为足处。第二心。

至于第三心，一切辨析皆如第一不善心所说之法。唯其差别为：此中无有邪见，于‘乃至’所摄法中可有慢生起，且为不决定，在摄句中具三支道性，余皆相同。其中，执‘我胜’等故称为慢。其特相为高举，作用为自负，现起为欲标榜，足处为与见不相应的贪。当知其如狂。此为第三心。

如同第三心，第四心也是如此。唯此处有昏沉睡眠与‘有行’性之增上，余皆相同。此为第四心。

在第五、第六、第七、第八心中，于应有喜之处有舍生起，且无有喜，由此，在摄句中具四支禅那性为差别，其余一切皆与第一、第二、第三、第四心相似。

贪根部分终了。

嗔根的解说。

嗔根者分为二种：忧俱、嗔恚相应、无行，以及忧俱、嗔恚相应、有行。以上是依相应而分。若从法数列举来说，于最初不善心中所说的诸法，除去喜、贪、见，取嗔；于‘余者’之中，取不定的嫉、悭、恶作，并于悦受之处取忧受，如此共有二十一法。此中‘余者’有七。其中，以此而染污、或自为染污、或仅为染污的，即是嗔。其特征为凶暴残忍，犹如被激怒的毒蛇；作用为毒性的蔓延，如同毒液坠落，或如森林大火焚烧自身所依；现起为染污，如同得到机会的怨敌；近因为嗔怒所缘，应视如混有毒素的腐尿。因嫉妒的特相而得名。其特征为对他人的成就心生妒忌，作用为对此不喜，现起为背弃、舍离彼，近因为他人的成就，应视其为结缚。悭吝之态即是悭。其特征为隐匿自己已得或当得之物，作用为不能忍受与他人共享这些，现起为收缩、或现起为如刺痛般的紧缩，近因为自己的所得，应视其为心的丑陋。恶作即是对所作之恶的追悔。其特征为事后追悔，作用为对已作与未作之事感到懊悔，现起为反悔，近因为已作与未作之事，应视如奴隶的态度。在摄受分中，当知与苦俱者有四支定，与忧俱者有五根、三支道，依嗔与痴为二因。其余一切抉择，皆如最初不善心中所说的道理。

嗔根部分终了。

痴根之释

痴根者亦分为二种：舍俱、疑相应，以及舍俱、掉举相应。其中，第一者若从法数列举来说，触等五法、寻、伺、精进、一境性、命根、无惭、无愧、痴、疑，如此依自性而来的有十四法，掉举与作意，依‘余者’之理有二种，共计十六法。此中，一境性仅为心之住立，尚未达到根、道、力的状态。是故在摄受分中，除去定蕴，与舍俱者有四根、二道支、三力。此中唯以痴为唯一之因。其余一切抉择，皆如所说之理。

此中，远离了疗愈，即为疑。其特征为犹豫，作用为动摇，现起为不决定，或现起为多面不定，近因为不如理作意，应视其为修行之障碍。如同疑相应心，掉举相应心亦然，差别唯在：无疑与胜解的生起，故其定力更强而殊胜。因此在摄受分中，与定俱者有五根、三支道、四力。此中，掉举已依自性而说，胜解与作意为二‘余者’之理——此是差别，其余皆同。此二种心于不同的所缘上转起，即使处在同一所缘中，也因不相混而转起。掉举俱心因获得胜解而得以依止，唯依止于单一所缘而转起，犹如被固定在四面摩尼宝珠上；另一疑俱心则于多所缘上转起，如同旋转中的摩尼宝珠，应作如是观。除去掉举俱心，其余十一心能生起结生，当如是了知。

从所缘等差别来看，这十二种心依所缘门，先可分为六种。其中，贪、痴二根所摄的十种心，在成就速行作用时，或唯依五门而依于心所依处，或依意门，或不依门而转起，由此成为六种。同样地，嗔根心唯依五门及意门而转起。贪根心依不与取、欲邪行、妄语、离间语、杂秽语、贪欲这六种业道，而成六种。其中，邪见相应者，又依邪见而成为七种。嗔根心依杀生、不与取、妄语、离间语、粗恶语、杂秽语、嗔恚这七种业道，而成七种。这十种心依门与业，以及依审虑、欲、胜解这三种胜解，其决择方式如同善心部分所说。由于它们纯属低劣，因此没有下劣等差别。然而，此中的所缘胜解只存在于贪根心中，其余心中则无；痴根心中也没有俱生的胜解，亦无业道的分别，因为转起时不取任何胜解。嗔心有所缘；疑心虽因障碍修行为不善行之因，但最终归入杀生等嗔、贪根心所摄，因此不另立为业道，只作为前分因。因此，当知它们是恶趣之因，也是初道所应断除的。至于过去等差别、十二种心各各无尽的分别，以及其他决择，当知如同善心篇所说之理。

不善法已毕。

无记词义

无因善果报之释

无记法按生起方式分为四种：果报、唯作、色法、涅槃。其中，果报无记法按生起方式又分为两种：善果报与不善果报。善果报按界分为四种：欲界、色界、无色界、出世间果报。欲界果报又分为无因与有因两种。其中，无因者，即缺少无贪等俱生之因的心。这一类心依相应、依处、所缘等差别而有八种，即：舍俱眼识，同样有舍俱耳识、鼻识、舌识，乐俱身识，舍俱意界，喜俱意识界，以及舍俱意识界。眼识等四种，以眼净色等四种所造色为依处；所造色与所造色之间的碰触摩擦，如同棉团与棉团相触一般极为微弱，因此它们唯与舍受相应。身识以身根为依处；由于触所造的大种与身根之间的碰触摩擦，如同放在铁砧上的棉团遭受锤击一般强烈，且净色依处中的大种也能产生撞击，故与乐受相应。意界因其自身摄取能力薄弱，即便面对极可意之境，亦唯与舍受相应。意识界则于极可意之境与喜受相应，于可意与中等之境与舍受相应。这是依相应的判别。

然而，从法摄要等来说，眼识中首先有触等五法、一境性、命根，如此以自性而说的有七法，加上以或然方式而有的作意一法，共为八法。从摄集来说，此处依蕴、处、界、食、根而有五种摄集。其中，应知依眼识界与法界而有界摄集，依意、舍、命根而有根摄集。其余如前所说。在此，虽存在受，但不成为禅支，然而成为根。一境性因极其微弱，不成为根、道支、力。因为禅那以寻为最后，道以因为最后，力亦如此。如同此处，耳识、鼻识、舌识、身识也是如此。唯在摄集部分，依耳识界等而有界摄集，身识中受的转换是差别。如同此处，意界也是如此。唯寻、伺二法，以及以或然方式而有的胜解，此三法是增加的。在摄集部分，依意界与法界而有界摄集，依寻、伺、舍、一境性四法而有禅支摄集，这是差别。虽然在圣典中此处未举出禅支摄集，然而由于在有寻诸心中必然存在禅支性，故应取之。如同此处，两种意识界也是如此。然而，此处因喜俱而增加喜，在摄集部分有五支禅、受的转换，两处皆依意识界与法界而有界摄集，这是差别，其余相同。

若从所缘等差别加以分别：眼识等前五识，依次各别依止眼等各自的依处，缘取现在、可意的色等各别所缘，在唯作意界无间生起之后，借助光、虚空、风、水、地等协助，成就见、闻、嗅、尝、触的功用，于眼门等各别门中生起为果报。如此，这些识的依处、门、所缘、作用各别决定，然而其处所同一，故无差别。意界唯依止心所依处，缘取现在色等五种所缘，在五识无间之后成就领受作用，于五门中转起。喜俱意识界唯依止心所依处，缘取极可意的现在五所缘，在果报意界无间之后成就推度作用；并于六门中，对六种强力的欲界所缘——过去等所缘，在速行无间之后成就彼所缘作用，而生起为果报。如是，此意识界的门、所缘、作用、处所均不固定，故有差别，但依处唯固定于彼心所依处，故无差别。舍俱意识界亦同此理。又，此意识界亦能离门而存在：于善趣中，对于生盲、生聋、生疯等人，结生时，于前一刻死心无间之后，缘取由业力呈现的业、业相、趣相三者之一，此所缘有过去等差别，属于六种欲界所缘，成就结生作用；从其无间之后，尽其寿量成就有分作用；于命终时成就死作用；并如前文所述的方式，成就推度与彼所缘作用。

在此，对于以杀、缚等事转起的不善所缘，由于以忍辱、审虑等方式生起了善心，由彼善心产生的结生等识，若以业相为所缘，则彼所缘必定是不善的。由此可知，在可意境中生起的善果报识，不会取不善所缘，因此业与趣相才是它们的所缘。应如此审察而取，令无矛盾。同样，于可意境中生起的善心所引的结生等识，若以业相为所缘，亦可知其无有矛盾。至于过去等差别，八种识各别的无间相续，应依前文所述方式理解。

无因善果报已毕。

有因善果报之释

而与无贪等果报因相应的心，称为有因心；从相应层面来说，此类心如同欲界善心，有八种。但其中的悦俱与智相应等状况，应依其来源而了知。因为三因欲界善心在给予三因与二因结生后，于转起时在六门中生起十六种果报心；二因善心则在给予二因与无因结生后，于转起时在六门中生起十二种果报心——即除去三因果报。其中，无行与有行的差异，亦随缘的强弱而别：由强缘生起的是无行，由弱缘生起的是有行。然而，有些人并不认同无行善心会产生有行果报，或有行善心会产生无行果报。但是，由于这些果报在转起时，也可能由与给予结生的业不同的其他业而引生不善果报，且根据《发趣论》所说：‘有因有分对无因有分，以无间缘为缘’，因此在善趣中，无因结生者在转起时，有因果报亦能生起。但在恶趣与色界地中，唯有无因果报生起。在这些果报中，面对极可喜的所缘，有悦俱生起；面对中等可喜的所缘，有舍俱生起。如此，应依来源而了知相应的差别。

然而，从法摄开始，直到空品结束，一切的抉择都与欲界善心相似。唯在此中，由于以有情为所缘，所以在“或可”句中，悲与喜不存在。因为欲界果报心确实唯以有限法为所缘。在此，离也不存在，因为在世间法中，离唯是善性。因为经中说：“五学处唯是善”。而此中的触等，因为是果报，如同镜中的面像，无功用而寂静；但善心则如同面容，有功用。在摄品中，有五支道，这是差别。其余完全相同。

然而，就境等差别而言，在善心中所说的业门、福行、增上等差别，在此并不存在，因为（果报心）不产生无表、非果报法、以及不转起。但下中上三性差别是存在的，因为下中上善心的果报；同样，门、所缘等差别也存在。因为这些果报心依于心所依处，脱离门，在天与人中，对于二因与三因者，依前说之理，执行结生、有分、死的作用，并在六门中于六所缘执行彼所缘的作用，如此在四种处中成熟。因此，它们的门、所缘、作用、处所是不固定的，由此而有差别。但所依处则固定于彼处，故无差别。就过去等差别而言，此处亦如前说之理，有无尽性。

欲界有因善果报已结束。

色界果报解释

色界果报心也依相应差别，如同自己的善心一样有五种。此中一切决择差别，皆如善心中所说之理。然而，由于是果报，如同象等的影子与其相似，依善心而来，禅支等相应法的结合，以及行道等差别也是如此。而且在此，于三种初禅地，有初禅果报；同样，于二禅地，有二禅果报与三禅果报；于三禅地，有四禅果报；于以广果与五净居为六种的第四禅地，有五禅果报。它们依所说之理，执行结生、有分、死的作用，依于心所依处，脱离门，以称为业相的施设概念为所缘而成熟，这是差别，其余则完全相同。

色界果报已结束。

无色界果报解释

同样地，无色界果报心也如其善心一般，依所缘差别而有四种。一切分别亦如善心中所说之理。此处与善心的差别，应依色界果报中所说之理而了知。然而，此处唯此差别：以业相所成之假立概念为所缘的空无边处果报，住于第一无色地；同样，以广大所缘为所缘的识无边处果报，住于第二无色地；以业相所成之假立概念为所缘的无所有处果报，住于第三无色地；以广大所缘为所缘的非想非非想处果报，住于第四无色地。它们无所依处，依所说之理，唯执行结生、有分、死的作用而转起，这便是唯一的差别。

无色界果报已结束。

出世间果报之解释

同样，出世间果报亦如其善心，依各自道果而有四种；依禅支相应之差别，每种各分五种，共成二十种。此处的抉择，与善心中所说相同。然而应知：在摄要中，将入流道果、斯陀含道果、阿那含道果三者的‘已知根’，以及阿罗汉果的‘具知根’，置于‘慧根’之位，而成八根；觉支、道支等菩提分法，以及行道等差别，唯依道之入行而有。此处亦有增上之差别：出世间善心能由其无间生起自果及速行性而作增上，世间善心则相反，不能作增上。故古德说：‘除出世间外，果报中无增上。’（《法集论注》505）依解脱差别，这些道依道之入行而有三类，即空解脱、无相解脱、无愿解脱。因为道依观入行而得‘空’与‘无愿’二名，又依有德所缘假说为‘无相’，所以道自身立于所应入之处，以非假说的方式给予各自无间果报全部三个名称。然而在之后，成为果等至的果则不给予这些名称。其中，应知依观入行，道得二种名称，如前所述。而且，这些果等至心并非如道那样是单心刹那：在道心路中，道心生起二或三次；而在果等至心路中，则如

出世间果报已完结。

不善果报则唯属欲界，因不与贪等相应之因，故唯是无因。它们依相应差别而有七种：与舍俱的眼识；耳识、鼻识、舌识亦如是；与苦俱的身识；与舍俱的意界；以及与舍俱的意识界。此处的抉择，一切处皆与同类有因善果报中所说相同。唯有下列差别：所缘为不可爱；身识与苦俱；与舍俱的意识界（除掉举相应外）以不善为缘；在四恶趣中执行结生、有分、死的作用；在善趣中执行推度与彼所缘的作用；以及其转起。其余则相同。

不善果报已完结。

果报无记已完结。

无因唯作之解释

无记唯作心依欲界、色界、无色界而有三种。其中，欲界唯作又分无因与有因二种。无俱生因者为无因。它们依相应等分为三类：与舍俱的意界、与喜俱的意识界，以及与舍俱的意识界。“唯作”意指仅仅是造作，仅仅是作用。在一切唯作心中，那两种转向作用——由于非速行性，如同不结果的虚花；那具有速行性的，由于依无随眠之相续转起，如同根已断的树所开的花，不结果实。然而，由于它们只是依各自的转向、速行作用而转起，因此仅仅作为作用而称为“唯作”。其中，关于意界的所有判别，应知与在果报意界中所说的方法相同。差别仅在于：在五门中，当可爱或不可爱的五种所缘撞击五种净色时，在有分断坏之后，它即缘取那同样的五种所缘，依于心脏色而执行转向作用，于五门中转起。

这两种意识界依次与二种善果报无因意识界相似，然而在此处精进更加增上，由于有精进的支持，定才有力。因此，在此处的摄要中，以精进、定、意、喜、命根这五种法而作根摄，此处亦无力摄。但是，在论藏分别论对定与精进的解说中，曾说“定力、精进力”，那是为了显示：与其他无因心相应的定、精进相比，此处的定、精进更为强盛，故假说为力。正因如此，在摄要中未说“有二力”。因此应知：在无因心中，没有真实意义上的力。

依所缘等差别：其中，与喜俱的（无因唯作意识界）唯依心脏色，在五门中执行确定作用，又在意门中，对六种广大欲界所缘执行转向作用后，于意识界无间执行速行作用，唯令漏尽者生起笑而转起。笑唯由与喜俱的欲界速行心生起，其中，无学者由五种唯作速行心生起；有学者由善速行及与见不相应的贪根速行共六种心生起；凡夫则由与见相应的贪根速行等共八种心生起。如此，笑由十三种心生起。与舍俱的（无因唯作意识界）则唯依心脏色，在五门中，于执行推度作用的果报意识界无间后，执行确定作用；在意门中，对一切六种所缘，无论是有依处或无依处，皆在有分振动之后执行转向作用而转起。因为在三有之中，对任何有心之人，此心无不对一切所缘而生起，此心名为“大行”，如一切知智。这是其差别，余者相同。

无因唯作已完结。

有因欲界唯作之解释

而与无贪等造作因相应的唯作心，是有因的；由于相应故，如同善心，亦有八种。此中一切辨析，皆与善心中所述方法相同。不同之处仅在于：此处无有三离心所；善心在有学与凡夫中，依前述方式，于六门中不论依于所缘或不依所缘，皆执行速行作用而生起；而此类唯作心则唯属无学者，此为差别。以上是欲界唯作。

色界唯作之解释

色界唯作心，亦如善心，共有五种。其辨析方法亦如彼处所说。差别唯在：善心于有学与凡夫中，以施设（概念）为所缘；而作为神通转起的第五禅，则以一切法为所缘，且仅依心所依处，于意门中执行速行作用而生起；此类唯作心则唯属无学者，此即唯一差别。以上是色界唯作。

无色界唯作之解释

无色界唯作心，亦如善心，共有四种。其辨析方法亦如前说。差别唯在：善心于有学与凡夫中，依前文所述方式，或有依止、或无依止，相应以施设（概念）及广大法为所缘，于意门中执行速行作用而生起；此类唯作心则唯属无学者，此为差别。以上是无色界唯作。

唯作无记已完结。

杂说之解释

在此，应依生类等统摄一切心与心所法，安立而宣说杂论。所谓如前所说：善心有二十一种，不善心有十二种，果报心有三十六种，唯作心有二十种，如是总共有八十九种；或者，因出世间心依禅支相应差别而有四十种，故总计为一百二十一种。其中，欲界心有五十四种，色界心有十五种，无色界心有十二种，出世间心有八种或四十种。欲界心中，善心有八种，果报心有二十三种，唯作心有十一种，无因心有十八种。其余四地之心皆是有因的。其中，依生类的心数，前文已说。而心所，即：信、念、惭、愧、无贪、无嗔、身轻安等十二种，中舍性、无痴、二无量、三离，以及痴、无惭、无愧、掉举、贪、见、嗔、疑、慢、嫉、悭、恶作、昏沉、睡眠，触、受、想、思、一境性、命根、作意、寻、伺、喜、精进、欲、胜解，如是共有五十二种。

其中，中舍性、二无量、慢等六种、作意、欲、胜解，这十二种法在相应之处唯是可杂（不定生起）的；三离与掉举在某些情况下是可杂的。在这些法中，除了中舍性、作意、欲、胜解、掉举、离之外，其余八种在相应之处是不定的；而离在某些情况下也是不定的；除了这十一种，其余四十一种法则是决定的。其中，信等二十五种法唯是善与无记；痴等十四种唯是不善；触等十三种通于善、不善、无记三性。因为绝对唯善或唯无记的法并不存在，然而在善心相应的时刻为善，在无记心相应的时刻为无记。而痴等依其自性即是不善，其余则因与他们相应，所有这一切法都依相应心的差别而有差别，应当如此了知。

其中，信等十九种心所在一切善心及有因无记心中——即五十九种心中生起，因此，它们各自有依五十九种心的差别。其他心所也应如此了知。无痴（慧）在这些心中，除去十二种智不相应心，在其余心中生起；二无量则在欲界有因唯作心和善心，以及除第五禅之外的色界心中，即二十八种心中生起；离只在欲界善心及出世间心中，即十六种心中生起。如是，这二十五种法由于在善与无记心中生起，故称为善与无记性。而在不善心中，痴等四种（痴、无惭、无愧、掉举）在一切十二种不善心中生起；贪在八种贪根心中生起；见在其中的见相应心中生起；慢在见不相应心中生起；嗔、嫉、悭、恶作在嗔相应心中生起；昏沉、睡眠在五种有行心中生起；疑唯在疑相应心中生起。如是，这十四种法由于自身是不善，且仅在不善心中生起，故称为不善。

在其余的心所中，触等七法遍一切心生起，因为没有任何心能缺少这七法中的一种而生起。它们确实是遍一切心的心所。而寻等心所则依相应情况而定。其中，寻在除去双五识的欲界心，以及十一种初禅的色界心与出世间心中生起，共五十五心。伺则在这些心以及第二禅心中生起，共计六十六心。喜在除去第四禅的悦俱心中生起。精进在除去双五识、意界、三推度心的心中生起。欲在除去无因心与痴心中生起。胜解在除去双五识和疑俱心的心中生起。如此，这十三种心所由于在善、不善、无记心中生起，故称为“三性”。并且应知它们各自依相应心的不同而数目有异。正如心虽依自相为一种，却因相应、状态等差别而有分别，心所也是如此，但其详细差别我们将后述。

在依处摄中，这些心与心所：欲界果报意界、生笑心、嗔俱心、嗔恚心、色界心、初道心等四十三心，如前所述，各依其依处而生起；无色界果报心则不依依处；其余四十二心，既依依处而生，也因在无色界中生起而不依依处。因为无色界心没有六依处，色界心没有鼻等三依处，且无论在何处，若缺少相应的依处，识便不能生起，这是定则；而无想有情则完全没有依处与识，因为他们结生时只是命根九法聚色，在生命期间作为有分转起，死时作为死亡转起。正如这里对心所述，与它们相应的心所，在依处的摄属差别上也应如此了知。但有一点不同：在这些心所中，嗔、嫉、悭、恶作唯依心所依处，在欲界生起；悲与喜则也在色界生起，但不在无色界，因为在那里，连色界的前行心也不会生起。其余一切心所，则依或不依依处，在三界中生起。其中，触等七种依六依处而生，其余心所则只依心所依处；除此之外，与心相同。

在作用与门的摄属中，应知这些心的转起次第，即它们如何以十四种作用，从六门和“无门”的状态而转起。当有情以善或不善业力在三界结生时，在他们临命终时，大多在六门之一，会有业、业相、趣相三者之一现前。在执取所缘后，舍俱的无因果报意界二种、八大果报心、九种色界及无色界果报心，共计十九种心，如前所述，在各自相应的地中作为结生心生起；这些心又以有分和死亡的作用而无门转起。因为在有情临终时（除无想有情外），能于来生引生结生的过去业，或在那造业时成为所缘的色等六种境——包括过去等差别、超越时间的业相，或与将投生之处相应的如意树、母胎、地狱火焰网等趣相，会以业力恰如其分地在六门之一现起，就像黄昏时山的影子笼罩大地一般，附着于心相续而呈现。当所缘如此现起时，对于以业力无间断转起的心相续，由于寿尽、业尽、俱尽或毁坏业之一，濒临死亡者的心路心及各各有分之后，死亡心生起；紧接着，便以所执取的业、业相等为所缘，适当地在三界中，以某种结生心作为另一生中的第一心生起。

其中，在二因与无因的死亡之后，唯有十种欲界结生心生起，而非其他；在欲界三因的死亡之后，一切结生心皆可生起；在色界的死亡之后，则无无因结生生起；在无色界的死亡之后，除了下地无色界结生心，尚有欲界三因结生心生起。无想有情从色界殁后，于余生中，唯以先前所执取的业等为所缘，唯生起非无因的欲界结生心，而非其他。凡夫、须陀洹及斯陀含死后，不会结生于净居天。有学圣者无二因、无因、无想的结生；无学圣者则无任何结生心，因为他们从死亡之后，即称为以无余涅槃界而般涅槃、达至无取着的涅槃者。如是，执取的结生灭去之后，那一颗心即于同一所缘上成为有分；倘若没有心路心生起，即使在无梦熟睡等时，也如同河流一般，无间断地转起无数刹那，直至死亡。当知此十九种识，即以结生、有分、死亡的作用如此转起。

然而，当有分相续如此流转时，若诸根已成熟，且具有相应缘的极大色所缘撞击眼门，则因撞击之力，彼处生起两次有分波动，随后截断有分，于彼色所缘上，唯作意界生起并成就转向作用后即灭；随后，眼识二种中相应者生起，成就看的作用；随后，异熟意界二种中相应者成就领受作用；随后，异熟意识界三种中相应者成就推度作用；随后，舍俱唯作无因意识界成就确定作用；随后，在二十九种欲界速行心中，相应者生起七次、六次，或在临终等时仅五次，成就速行作用；随后，在十一种彼所缘中，大异熟推度心相应者成就一次或两次彼所缘作用后生起并灭去；此后，有分相续便继续流转。如是，于眼门中，有七种作用、四十六心生起。

当声所缘等依上述方式撞击耳门等时，亦如眼门一般，各各生起四十六心。唯此处于转向之后，在眼识的位置上，耳识等二种依次生起，成就听等作用。如是，于五门中，对极大五所缘，有五十四种欲界心生起。然而，有人在此主张：‘有行速行心不在五门中生起，因无先前的加行；它们唯于意门中生起。’

于大所缘时，则无彼所缘。因所缘在速行同时即已过去，故速行终了后即是有分。于小所缘时，则连速行也没有。在此，确定心立于速行的位置，转起两三次后即灭去，此后便是有分。此回合可在‘我仿佛看见，我仿佛听到’等说时获得。于极小所缘时，因确定等不能安立，仅有有分波动，而无转向等。因为，当转向使有分转动后，确定尚未到达，其间在眼识之后，心即跃入有分，故无此位置；亦非在所缘不呈现时，五门路心会转起。此即依所缘呈现的差别，于五门中的心转起法则。

然而，在意门中，当六种所缘呈现时，依前述方式，于有分波动、意门转向之后，在善、不善、果报、转向、唯作心中的五十五种速行作用中，任何一种缘取欲界所缘而转起，从此以后，对此欲界所缘即有彼所缘。于安止速行中，转起次第如下：对于修习止观业处者，已依各自所缘生起前分修习，当“安止即将生起”时，于有分波动与转向结束后，在智相应的欲界速行心中，任何一种相应者以遍作、近行、随顺、种姓之名生起四次或仅三次而灭去；此后，第四或第五次，于广大速行心中，若为初安止或神通者，任何一种仅生起一次；若为禅那等至者，则可生起无数次。然而，于出世间速行心中，善心在同一心相续中仅生起一次，此后各自的果心生起两次或三次；于果等至路中，唯有果心可生起无数次。于灭尽定中，依渐次止灭的次第，从初禅乃至非想非非想处，依次以转向、遍作等方式入定而后出定者，在种姓心之后，于第四无色界速行心生起两次而灭去，随后依所限定的时间，心不再生起；出定时，依转向、遍作心的法则，与不还果或阿罗汉果相应之心仅生起一次。在此，从善种姓之后，仅有善安止及最初的三果；从唯作种姓之后，安止唯作。

然而，在安止速行之后，并无彼所缘。因为，唯有在欲界速行所缘中，且唯有欲界结生者，于极大且明显的所缘时，彼所缘方得生起。于极可意所缘，推度、唯作速行与彼所缘为喜俱；于可意、中等及不可意所缘，则为舍俱。然而，当喜俱结生者由于忧受之后喜受的生起受到排斥，而对极可意等所缘生起嗔速行时，彼所缘及有分皆不生起；此时，如同出灭尽定者的一般果报一样，即便无转向，也缘取另一先前熟知的微细所缘，生起舍俱推度，紧随其后即是有分。此即是彼所缘的法则。

如此，在有分之后，于六门中生起转向等路心。如是，直至寿尽，识即依此定则，随次第而转起。然而，在路心之后或有分之后，最后那十九种心唯是有分，于同一所缘上执行死的作用而转起；当其灭时，有情即名为死。死后，又从死心起，次第生起结生心、有分、路心、死心，如是心相续，犹如被轭束缚的牛，于有等趣中，未从诸漏解脱，便不断转起。在这转起的心相续中，并没有一个制定‘你是名为有分，你是随后转向……你是名为彼所缘，而你是有分’等次第的造作者，这唯是依心之定则而转起。

定则有五种：种子定、时节定、业定、法定、心定。其中，诸种子依发芽、叶、茎、花、果等次第，于各自不同的树、草、藤等相续中，产生与自身相似的果，是名种子定。于某时某季，诸树同时开花、结果、生嫩叶，是名时节定。某善或不善业，给予与该业相似或不相似的果报，即给予与业相似的果报，是名业定。菩萨入胎、出生、成正觉、转法轮等时的三十二种前兆，是名法定。如上所述，唯依有分、转向等作用次第而转起的心，是名心定。依据此心定，在具作用诸心中，双五识、意界、速行随其所处，为单一作用处；其余则具二、三、四、五作用处，这些前已说过，也易理解。一门等情况也是如此。如同心一样，与它们相应的心所，亦应依作用与门来理解其摄类。但此中有所不同：就作用而言，如七心执行十四种作用，一切处皆有的触等十四心所亦执行十四种作用。寻、伺、胜解三者，除去见等五作用，则为九；精进除去领受与推度，则为七；喜除去确定与转向，并与推度共，则为六；无三离与无量的二十个善与无记心所，除去欲与推度，则为五；从此二十中，无量除去彼所缘，则为四；三离唯执行

心生起品之解释已完结。

然而‘无记’一词尚未完毕。因为在无记法中，果报无记与唯作无记已分别阐明，色法无记与涅槃无记尚余未论。其中，色法无记就地而言唯属欲界，不再细分；就相应而言，亦绝无可能。因为唯有有所缘之法才有相互相应，其余[色法等]则无。就法之列举而言，此[色法]有二十八种。即：地界、水界、火界、风界、眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、女根、男根、命根、心所依处、身表、语表、虚空、色之轻快性、色之柔软性、色之适业性、色之积集、色之相续、色之老性、色之无常性、段食。在词句分解中，虽未列出心所依处，然而往后在《发趣论》原文中，将以‘依何色而意界与意识界转起’等文句，以其本来面目出现，故此处已将其纳入。有些人另将昏沉色、力色、生起色、生色、病色此五者一并纳入，主张‘色法共有三十三种’，对此应驳斥其不存在及已被纳入其他项目之事实。在此诸色中，昏沉根本不是色法，因为盖属于非色之法；正是因为昏沉，才有以打盹姿态呈现的色法活动。力色被纳入风界，因其自性与风界同；生起色被纳入水界；生色被纳入积集与相续之中；病色则进入老性与无常性，属于有缘所生色之变异类别，以病为名。如此，一切色法唯为二十八种。此为就法列举之判别。

然而，从特相等方面来说：地界以坚硬为特相，以住立为作用，以领受为现起。水界以流动为特相，以增长为作用，以摄集为现起。火界以暖热为特相，以成熟为作用，以提供柔软为现起。风界以支持为特相，以推动为作用，以引发为现起。这四界皆以其余三界为近因。眼，以能受色撞击的净色为特相，或以欲见之业所生的净色为特相；以在色中牵引为作用；以作为眼识的依处为现起；以欲见之业所生的大种为近因。然而，那只位于眼眶内、由筋腱与脑髓所系缚、与肉相连的眼，其中有白色、黑色、红色及四大种：因痰增盛而白，因胆汁增盛而黑，因血增盛而红，因地增盛而坚硬，因水增盛而流动，因火增盛而烧灼，因风增盛而转动。世间所说的眼，布满青色睫毛，点缀着黑白圆环，宛如青莲花瓣，长而宽广。在这具足资具的眼之中，于白环所围绕的黑环中央，正对面前站立者的身形生起之处，犹如浇注在七层棉布上的油渗透七层棉布一般，遍满七层眼膜。它由执行住立、结合、成熟、推动四种任务——如同执行持、浴、妆、扇四务的四位保姆——的四界所护持，由寿命所随护，为色、香、味等所围绕，以时节、心

以此眼净色，而见诸色法；

此是微细法，犹如虱头量。”

耳，其特相为能受声撞击的净色，或为欲闻之业所生的净色；其作用为于声中牵引；现起为作为耳识的依处；近因为欲闻之业所生的大种。此耳净色位于耳孔内部（连同其附属结构），该处生有细软褐色毛、形如指套，由前述方式的地界等所护持、随护、资助、支持，正适当地成就耳识等的处门而住立。

鼻，其特相为能受香撞击的净色，或为欲嗅之业所生的净色；其作用为于香中牵引；现起为作为鼻识的依处；近因为欲嗅之业所生的大种。此鼻净色位于鼻孔内部（连同其附属结构），该处形如山羊足，由前述方式的护持、随护、资助、支持，正适当地成就鼻识等的处门而住立。

舌，其特相为能受味撞击的净色，或为欲尝之业所生的净色；其作用为于味中牵引；现起为作为舌识的依处；近因为欲尝之业所生的大种。此舌净色位于舌面中央上方、形如莲花瓣尖之处（连同其附属结构），由前述方式的护持、随护、资助、支持，正适当地成就舌识等的处门而住立。

身根的特征是能承受触所缘撞击的净色，或是由欲触渴爱所生业感召的净色；其作用是在触所缘中牵引；其现起是作为身识的依处；其足处是由欲触渴爱所生业所感的大种。此身根遍布于身体中一切被执受的地界、水界等部分，犹如油遍满棉絮，以如上所述的方式，作为身识等的依处与门，适当地成就其作用而安住。然而，有论师（《法集论注》600）说：‘以火界增胜的大种净色为眼根；以空界、风界、水界、地界增胜的分别为耳根、鼻根、舌根、身根。’另有论师（《法集论注》600）说：‘眼根以火界为自性，耳根、鼻根、舌根、身根以空界、地界、水界、风界为自性。’他们依次解释：‘因为与火界等俱生，且以色等为所缘，而色等是火界等的属性所致。’对此应反问：谁曾说过‘诸根必定以俱生法的自性而存在’，或‘色等是火界等的属性’？因为在不可分离的诸大种中，无法说‘这是此大种的属性，那是彼大种的属性’。如果他们又说：‘因为在火界等增胜的聚合中，可见色等更为显著，所以应承认色等是火界等的属性。’对此应说：

然而，有些论师主张：‘眼根与耳根同样取至境的所缘。因为对于远处的月亮、色等，由快速行进的眼净色之光与之连接；对于声音，则由声音辗转传来，撞击耳腔而生起识。正因如此，对于被墙壁等障隔的色与声音，以及处于有间隔的山窟、洞穴等中的色与声音，识便不生起。’对此应如此理解：就眼根而言，对于远处和近处的月亮、树木等，眼光连接的能力并无可察觉的时间差异；就声音而言，远处和近处的声音，同样具有传来并撞击耳腔的能力，这一能力正是生起识的因，且必须抵达所缘。此后，安住于该处（耳腔）的能力便生起识。而被墙壁、洞窟等障隔的色与声音，由于缺乏俱生缘而不能进入根的范围。否则，若在那种情形下，也不应认为根与所缘的连接会主动前往。阻止声音等的到来，即是阻止识的生起；同样，由于缺乏俱生缘，当根与所缘的连接存在时，识即生起，当此连接不存在时，识便不生起，应如此理解。

首先，眼根因能取远处的月亮等，可说是取未至境的所缘；但耳根呢？当远处有人在砍树或洗衣时，由于不能取那与远处可见的身体动作等相伴的声音，它如何能逐渐确定那声音而成为取未至境的所缘呢？对此，应知：在那里，斧头、衣物等最初落下的声音微弱，如同手折树枝、树叶摇动等所生的微弱声音一样，没有辗转传来；同样，也不进入（耳的）范围。后来，由于撞击、摩擦变得强烈，所生的大声音仿佛传来，其实是住于该处（耳腔）便进入范围。否则，就不会有远、近等的确定，如同香等一样。因此，应知眼根与耳根是取未至境的所缘，而鼻根等是取至境的所缘。

这些所依处，犹如蛇、鳄鱼、鸟、狗与豺狼。正如蛇不喜乐外面洒扫平整之处，舍离彼处而唯以草丛、落叶堆、蚁冢等不平之地为栖止；同样，眼也舍离平整的墙壁等，而以男女、花藤、图画等不平之地为栖止。又如鳄鱼，舍离陆上行走而以水为栖止；同样，耳也以窗孔等孔穴为栖止。又如兀鹫等鸟类，舍离地面与树木等，而以腾空飞翔为栖止；同样，鼻为了承取携香之风而向上，以虚空为栖止。又如狗，舍离村外的游走，为寻食而以村落为栖止，心倾向于厨房等处；同样，舌也以水为栖止。又如豺狼，舍离坟场外的游走，为寻肉而以坟场为栖止；同样，身纵然可得无执受的乐触及床座等，也以有执受为栖止。因为当众生得不到其它有执受之物时，他们便会将膝盖塞入胸膛间，以手托头而卧。此五净色，是以光、空、风、水、地为缘而生起识的。应知这五种净色的确定，是由其特相、作用、现起、足处、所依、行境、所乐及缘的差别而了知。

色以撞击眼为特相，以作为眼识之境为作用，以正是此眼识所行之境为现起，以四大种为足处。如此对于色，一切所造色的足处亦应同理了知，然其差别，今当述说。此色有青、黄、赤、白、黑、深红、金、影、光、明、暗等多种。然有说言：“所谓暗，只是光之无有，因此彼处之色方不可见。”此说不合理。犹如蓝云与蓝宝石等之影，成为与光相似之色处；同样，墙壁、屋顶、地面与山等的影，以及变得浓密而遮蔽了罐和颜色等的暗，应视为与光相似。声以撞击耳为特相，以作为耳识之境为作用，以正是此耳识所行之境为现起。声有歌、鼓声等种种。香以撞击鼻为特相，以作为鼻识之境为作用，以正是此鼻识所行之境为现起。香有根香、心材香等种种。味以撞击舌为特相，以作为舌识之境为作用，以正是此舌识所行之境为现起。味有根味、干味等种种。

女根以女性之性为特相，以显示“此为女人”为作用，以成为女相、女征、女态、女仪之因的状态为现起。男根以男性之性为特相，以显示“此为男人”为作用，以成为男相、男征、男态、男仪之因的状态为现起。此二根于男女相状等之所以为因，非由自性而有，因于《发趣论》中，它们并非由任何缘而成为他们之缘，仅是由成为自己生起之缘的业而来。由于随顺于女、男各自确定之相、征、态、仪状态的色法，亦决定性地生起，且相、征等施设亦以彼根为最胜，故其缘性与根性，是间接地被说示。正因如此，女性双性人虽无男根，其男相、男征等会表露；男性双性人虽无女根，其女相、女征等会表露，此唯是前业所生。若他们各自确定之表相，唯由彼彼之根而生，则会导致第二表相之不存在。因为他们并无两种状态。若有，则会导致任何时候皆有二种表相的过失。因女性双性人唯有女根，无另一根。然而当她于女人生起贪心时，男表相便显现，女表相则隐没。另一者，其情况亦复如是。然因他们唯有一根确定，故女性双性人自己亦能怀孕，亦能使他人怀

若如此，是否意味着身根和性根在一切处都不存在？并非如此：从胜义上说，它们并非在一切处都存在；但也不能像色、味等那样，将它们分离而施设处所差别。因为从胜义上说，色中无味。如果有，那么取色时也就取到味了。同样地，身根和性根从胜义上说，并非在一切处都有，也并非在一切处都没有，因为它们不能分离；而且，如前文所述，由于可以确定它们的特相等，因此虽然同在一处，它们并不相混，并非由于没有分离。不仅这些，一切色法都不相混。例如以五色棉纱制成灯芯，燃灯时，尽管火焰看似连成一片，但每根纱的火焰各自不同，互不相混。同样，身根、性根等虽然聚集在同一处，但在不同的方位上，没有上下的混杂，它们也互不相混。

命根以守护俱生色为特相，以令它们转起为作用，以令它们安住为现起，以应被维持的诸法为足处。它只在存在的刹那守护俱生色，犹如水滋养莲花等；在坏灭刹那则不守护，因为那时它自身也在坏灭。它守护依各自因缘而生起的诸法，如同乳母守护婴儿；它只与俱生的法一同转起，应知如同监督者。

心所依处以作为意界和意识界的所依为特相，以支持那些界为作用，以承载它们为现起。此心所依处，位于体内两乳之间，如同除去外部花瓣后倒置的红莲华蕾之状，外部光滑，内部如同丝瓜果的内部，对于有慧者稍微开放，对于钝慧者则如含苞之蕾；它被心脏的两片肉膜围绕，肾脏、肋膜、毫毛、脾脏等依止其中。在那具有种种资具的心脏肉内部，有一仅能容纳破布木果核的凹处，安住着约半捧量的血。那血对于贪行者是红色的，对于嗔行者是黑色的，对于痴行者如同洗肉水的颜色，对于寻行者如同黑绿豆汤的颜色，对于信行者如同迦尼迦罗花的颜色，对于慧行者则清澈、明净、无浊、洁白、纯净，如同洗净的宝石一般有光泽。它遍满而由地等诸界以支持等作用而作饶益，由命根守护，被颜色等围绕，由时节、心和食所资益，成为意界、意识界及与它们相应的诸法的所依处而安住。

身表的特相，是由能引发前进等动作的心所生风界，所导致的俱生色身之支持、保持与移动的缘相变化；其作用是表示意图；现起为身动作之因；足处为心所生的风界。语表的特相，是由能引发语言分节的心所生地界，所导致的、有执受之撞击的缘相变化；其作用是表示意图；现起为语言声音之因；足处为心所生的地界。此二种表色，既因自身通过身动作与语言声音而被了知，又因能令意图被了知，故称为‘身表、语表’。于眼、耳所行境中，由某人所做手势变化、抬头等身姿变化，或所发声音，如是生起的色处、声处，乃眼、耳所识知，他们非表色；然而，属于心生聚的风界，作为俱生色身支持、移动等之缘的变化，是身表；同样，属于心生聚的地界，作为有执受之撞击的缘的行相变化，是语表。此二者非眼、耳所识知，乃于意门速行心中，如同依棕榈叶等标记而了知水井等一般，随所执取的身变化与语言声音而被了知，乃至畜生亦能了知；由此，‘他做此与彼，说此与彼’的意图亦被了知。是故，因自身被了知，及因令意图被了知，故称‘表色’。

其中，在意门速行路中，于七个欲界速行心里，能生起身表的那些速行心中，前六个速行心所生起的风界，仅能完成支持与保持的作用，却不能完成前进等动作。然而，第七个速行心所生起的风界，得到前六个速行心所生风界的支持，便能令色身前进、后退等，犹如第七头轭牛得到其余六头轭牛的支持，方能拉动应由七轭牛所拉的重车。同样，在能生起语表的速行心中，也应知第七个速行心所生的地界，是引发有执受之撞击的缘。但在此处，前速行心所生的地界并无支持作用，第七速行心所生的地界亦非移动之缘，因为移动乃风界的作用；不过，后起的地界与俱行的风界一起，能够完成有执受的撞击，其余道理相同。应知，当心生色身中的风界移动时，得到它支持的俱生色也一同移动，整个色身便会产生前进等动作，如同水流中，落入其中的草叶等随之漂流一般。

虚空界的特相是划定了色；作用是显示色的边际；现起为色的界限，或现起为不接触的状态，或现起为孔窍、空隙的状态；足处是被划定的色。依于此，在被划定的色中，乃有‘此上、此下、此横’的区分。

色的轻快性以不迟钝为特相，以消除诸色的沉重状态为作用，以轻巧转变为现起，以轻快的色为近因。色的柔软性以不僵硬为特相，以消除诸色的僵硬状态为作用，以在一切活动中无违逆为现起，以柔软的色为近因。色的适业性以适合身体活动的适业状态为特相，以消除不适业状态为作用，以不虚弱的状态为现起，以适业的色为近因。然而，这三者互不相离。它们是以沉重、僵硬、不适业的色为对立面而生起的时节、心、食所生轻快、柔软、适业之色的变化。因此，从间接意义上说，它们具有消除沉重、僵硬、不适业状态的作用，但并非从自性上说，因为它们自身并非真实存在。

色的积集以累积为特相，以令诸色从过去际涌现为作用，以导出或圆满的状态为现起，以已积集的色为近因。色的相续以转起为特相，以不间断地连结为作用，以不中断为现起，以令不间断连结的色为近因。此二者皆为生起之色的同义语。在已聚集的四种所生色中，最初的生起称为积集，其后的生起称为相续。因此，在其分别解说中说：‘凡色的积集，即是色的相续。’（《法集论》642）然而，由于行相不同，它们被分别列出。

色的老性以色法成熟为特相，以引导至衰灭为作用，以虽不舍自性却失去新性为现起，犹如稻谷陈旧，以正在成熟的色为近因。此老性虽于每一刹那中坏灭，但在执受色中，如牙齿破损等；在非执受色中，如树木、藤蔓等的颜色变异等，由于其间有明显可了知的变异，故称为‘显露的老’‘有间隔的老’。在宝珠、金、月、日等中，由于难以了知且无间隔，故称为‘不显露的老’‘无间隔的老’。在这些之中，老性唯在劫灭等时由变异而显现。然而，在无色法中，由于一切时皆不显现变异，老性名为‘隐覆的老’。在那里，并无颜色变异等，因为那些是眼所识知的。老性并非眼所识知，而是意所识知的。正如虽未亲见洪水，但由见到被洪水冲毁的地面等，便易了知洪水；同样，应通过见到变异而了知老性。

色的无常以坏灭为特相，以沉没为作用，以尽灭与衰灭为现起，以正在坏灭的色为近因。而且，由积集等四者所摄的生、老、死，不仅属于色法，非色法也同样具有。应知这些对于有情，依次犹如进入森林的盗贼、已潜入的盗贼、伺机下手的盗贼、行凶杀害的盗贼。

段食以滋养为特相，以摄取色法为作用，以支持为现起，以捏作团状而可受用的食物为近因。以上是从特相等作出的抉择。

然而，从归类上说，这一切色法从蕴的角度是一种，即唯是色蕴；同样，从无因、有缘、有为、世间、有漏、所结、所暴流、所轭、所盖、所取、杂染、非所缘、非所断等角度也是一种。其次，从大种与所造的角度是二种，同样从完成与非完成等角度也是二种。其中，地等四种大种名为大种色，其余名为所造色。地等十七种完成色与段食这十八种，由于从胜义上存在，名为完成色，其余名为非完成色。眼等五种净色、两种性、命根这八种名为根色，其余为非根色。那些根色以及心脏这九种名为执受色，其余为非执受色。五种净色、色声香味四种、除水界外的三种大种这十二种名为粗色、近色、有对色，其余为细色、远色、无对色。净色与心脏为依处色，其余为非依处色。净色与两种表色为门色，其余为非门色。净色为内色、取境色，其余为外色、非取境色。四大种色与色、香、味、食素，此名纯八法聚不可分离色，其余为可分离色。

又，依“眼非眼”等，色有两种。复次，依有见等三法，色有三种。其中，色处为有见有对，其余粗色为无见有对，一切细色为无见无对。同样，依业生等三法，色亦有三种。其中，九种执取色、纯八法聚与虚空，名为业生；二种表色、轻快性等三及声，名为非业生；积集等四种相色，名为非生。纯八法聚、虚空、二种表色、轻快性等三及声，名为心生；其余除相色外，名为非心生；相色则名为非生。纯八法聚、虚空及轻快性等三，名为食生；其余除相色外，名为非食生；相色名为非生。纯八法聚、虚空、轻快性等三及声，名为时节生；其余除相色外，名为非时节生；相色名为非生。因为诸相色是正在生、正在老、正在坏灭的诸法之自性，故不从任何处得到“生”的称谓，否则会导致它们也有“生”等的过失。因为“生生、老老、死死”这样的称谓是不合理的，会导致无穷过。然而，对于其余如虚空、表色等非完成色，虽从胜义上说它们并非实有，不从任何处生起，但由于它们依于如此这般转起的色而被施设为“存在”，故说它们有因，这与“因生”的称谓并无矛盾。至于在圣典中，如：“色处……色的积集、色的相续、段食。这些法……”

复次，彼一切色，依所见、所闻、所觉、所识而分为四种。其中，色处称为所见，声称为所闻，香、味、触因须触对方能执取，故称为所觉；其余诸色由意所识知，故称为所识。又，依完成色、色四聚等而分为四种。其中，十八种完成色称为完成色，虚空称为限界色，二种表色与轻快性等三种称为变化色，积集等四种称为相色。同样地，心所依处是所依而非门，二种表色是门而非所依，眼等五净色既是所依亦是门，其余诸色既非所依亦非门。依这些方法，色有四种。

复次，彼色依一生等而分为五种。即：九种执取色唯从业生起，二种表色唯从心生起，故称为一生；声从时节与心生起，故称为二生；轻快性等三种从时节、心、食生起，故称为三生；纯八法聚与虚空从四因生起，故称为四生；诸相色称为非生。依这些方法，色有五种。

又，此色依眼、耳、鼻、舌、身、意根所识而分六种；依七识界所识而分七种。再将意识所识的色依大种与所造而分，则为八种。其中，水界唯由意识所识，称为大种色；其余净色及细色，由意识所识，称为所造色。再将那意识所识的所造色依根与非根而分，则为九种。又，此色依净色、境、水界、性、心所依处、命根、限界、变化、相、食而分十种。

又，此色即是眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、色处、声处、香处、味处、触处、法处，如是依处而有十一种；依界亦然。其中，除水界外的其余三大种，是触处、触界，亦即‘身所识、身识所识’；细色是法处、法界；细色与净色俱者，则为‘意所识、意识所识’。其余则容易了知。

那么，为什么这里只说除去水界之外的大种是触境呢？难道水界不是也能通过冷触而被感知吗？并非如此，因为所谓的冷也并非水界，而是火界。冷是被宣说为热的。正如依据硬与不硬，有如树木等稀疏的阴影；或者依据那（稀疏的阴影）而有浓密的阴影等，否则这冷的自性从何而来呢？如果说‘属于水界’，那么热水等之中就不应有水界了，因为水与火共存时彼此是相违的；而且在火的聚集处，冷性不能离热而独存。因为诸法的自性不会由于与其他法共存而舍弃其自性，否则它就会变得不存在；水界也没有舍弃了冷性之外的另一自性，可以用来与火共存。如果‘水是冷性’，则由于两者是互相对立的自性，就会成为两个自性。这样，冷就不是水界的自性，冷只是水界的属性，而该属性在火的聚集处会消失，只留下主体的自性——若如此说，那么水界本身就不是触境，也不是必定能产生触的；而被说成属性的冷触，我们则像前面一样说它是火界的特相。

若说“此即是特相”，那么冷与热这两者并非相互矛盾吗？如何能成为火界的自性呢？这并没有过失，因为在同一色聚中，它们不会同时生起；而在不同的色聚中，当它们活动时，就如同明与暗、青与黄等作为颜色处一般，并不违背其作为火界的特性。如果说冷不是水界的自性，那它的自性又是什么呢？是流动性。若是如此，流动性也应通过触被了知，那岂不是成了触境？并非如此，因为流动性无法像冷等那样通过触被了知，只能如同颜色那样，通过意门才能了知。譬如在黑暗中流动的水，由于极冷而触及容器等时，人们会生起“这里有水”的疑惑；或者触及水之后，才生起有水的想。因此，应当理解水界并非触境，只有其余三界才是触境。

那么，身识能够将这三界总合起来作为一个所缘而生起吗？还是不能？不能。为何？因为身识只是依于转向或依于增盛，将其中一界作为所缘而生起。依转向而说：比如有人从饭锅中取一粒米，探究它的硬与软；又比如将手探入热水容器中，探究其热度；或者于热天打开窗户，让风吹打身体——在这些情况下，虽然其它三界也都存在，但身识只依其所转向的地界、火界或风界，次第生起。这便称为依转向而造所缘。依增盛而说：比如进食时被鱼骨刺到，或在路上踩到火，或被强风吹打耳环——在这些情况下，虽然其它三界也都存在，但身识只依其增盛的地界、火界或风界，次第生起。又或者，当全身陷入火中时，身体虽被火一时冲击，但在身净色增盛之处，或所缘撞击极强之处，身识便首先在那里生起，然后才在其他地方生起。由于刹那极为短促，又依骤然转向的方式生起，看起来就像一击之下全身都被烧着一样。因为在同一刹那，不会生起多个心识，也不会有一个心识扩散而生起。在每一个不可再分的身十法聚中，唯有一个身识依增盛而生起；同样地，在其它依处中，心的生起也应知是在不可分割的处所中一个个发生的。这便称为依增盛而造所缘。

那么，心是如何转移所缘的呢？依于意向，或依于所缘的极为殊胜。当一个人想要看见不同处的影像等时，他先在一处看见，而后为了看见其它处的色法，便会生起犹如箭一般转向的速行心。这即是依意向而转移所缘。又比如，正在观看广大色境时，如果一切乐器的声音同时响起；或者正在听那些声音时，又有极可意的香、味、触冲击诸根，心便会转移到其它所缘。这即是依所缘极为殊胜而转移——此处便是这样决择。至于依虚空、依过去等时分，以及依种种各别无量的决择，则应依照《心分别》中所说，随顺其相应之理而得知。

就生起方式而言，此处应知关于有与生趣中流转次第的杂论：四因所生之色法在生起时，于二有、四生中，以十法聚等聚的形式，在结生与转起中随宜生起。其中，对于业生色，首先由二十种欲界善与不善业，仅在欲界中，湿生与化生者的六处、二性中的一种以及命根——这八种色随宜从结生开始显现。它们以九种聚生起：纯八法聚与命根结合，为命九法聚；该九法聚与眼结合，为眼十法聚；与耳结合，为耳十法聚；与鼻结合，为鼻十法聚；与舌结合，为舌十法聚；与身结合，为身十法聚；与心所依处结合，为心所依处十法聚；与任一性结合，为性十法聚。然而，此处黄门无性十法聚，生盲者等无眼、耳、鼻十法聚。卵生与胎生亦如此，但它们的结生心生起时，仅有身十法聚、心所依处十法聚与性十法聚生起，此后在转起时，命九法聚、眼十法聚等随宜生起。在色界有中，无鼻十法聚等三种、二种性十法聚及腹内火九法聚，其余诸聚由五种色界善业从结生开始生起。而对于无想有情，仅由第五禅善业生起命九法聚。如是，欲界与色界中业所生的九种色聚，于二有、四生中随宜生起，从结生开始，直至死心之后第十七心的住时，在心的生、住、灭三刹那中转起。

心生色则于五蕴有中，由除去两种五识与无色界异熟心的七十五心，在各自生起的刹那即生起，从第一有分开始，至死心为止，仅于内在相续中，以六种聚随宜转起：纯八法聚；该八法聚与身表俱，为身表九法聚；与语表、声俱，为语表十法聚；与轻快性等三者俱，为轻快性十一法聚；与身表、轻快性等俱，为十二法聚；与语表、声、轻快性等俱，为十三法聚。其中，在能生色的心里，欲界悦俱速行心生起包括威仪、表、笑在内的一切心生色；其余欲界速行、神通心、确定心则除笑之外而生起；安止速行心则无威仪等，但随宜支持已转起的威仪，使其不坏灭。其余十九种色界异熟心、意界心、彼所缘心则不生起这些，仅生起四种聚：纯八法聚、声九法聚、轻快性十一法聚、声轻快性十二法聚。其中，一切结生心、阿罗汉的死心以及生于无色界者，皆不生起任何色法；无色界异熟心与两种五识则完全不生起色法。

食生色则仅在欲界有中，由已咽下、住立、达到住位的食素——即称为食的要素——所生起，仅于内在相续中，以纯八法聚与轻快性十一法聚二种聚，尽其寿转起，而非在色界地。时节生色则由内在与外在的称为火界、达到住位的时节，于内在相续中生起，以四种聚——纯八法聚、声九法聚、轻快性十一法聚、声轻快性十一法聚或十二法聚，尽其寿转起；于外在，则在地、山、天、梵天宫殿等处，仅以纯八法聚与海啸等的声九法聚二种聚转起。此处，虚空相虽存在于一切聚中，但因在聚的归类中无此称谓，故不计入。在结生刹那，此处无时节生、心生、食生色，亦非于一切处生起刹那即有老死。如是，应知四因所生之色于有与生趣中，在结生与转起中的流转次第。

再者，此中亦应依四十二种部分，了知其内的转起及依大种等其外的转起：内在者，即发、毛……乃至……粪、脑，此二十种为地偏胜部分；胆……乃至……尿，此十二种为水偏胜部分；由此而令温暖、由此而令消化、由此而令烧灼、由此而令所食、所饮、所嚼、所尝之物得以善熟者，此四种为火偏胜部分；上行风、下行风、腹内风、肠内风、肢节随行风、入出息，此六种为风偏胜部分。如是，此四十二种部分中，胃中物、粪、脓、尿，此四种为时节生，于此，每一种皆唯有时节生八法聚；汗、泪、唾、涕，此四种为时节生与心生，于此，每一种中各有二种八法聚；消化所食等之火为业生，于此，唯有命九法聚；入出息为心生，于此，唯有心生声九法聚。除去此十种部分，其余三十二种为四因生。

其中，在八种火聚与风聚中，每一聚皆有一命九法聚及三种时节生、心生、食生八法聚。在此风聚中，亦有由时节生、心生之声九法聚；于其余二十四聚中，一切处皆有两种身十法聚及三种八法聚，唯独除去毛发、爪、齿中离肉之处；而在毛发等离肉之处，则唯有时节生八法聚。而且，就如前所述的十法聚、九法聚、八法聚，在遍满全身的皮、肉、血等之中，以及在不遍满的毛发等聚之中，于不可再分的单一微细处，各各皆有无量、无边。因为于此身体中，由无量的界为缘，碎至极微的四大种及其所造色为无量，它们互为缘，内以四十二身分的形状、长度、围量等形态，外以大地、山岳等形态，依缘而生起。它们并非如幻师等所造之物那般，能令愚人得以觉悟。

于此，地界犹如极细的粉末、尘埃，由水界凝聚，由火界护持，由风界支撑，被颜色等所围绕而不散失，于内成就女人、男人、畜生、鸟、天、梵天等身体之状，于外成就大地、山岳、树木、天界、梵天界、月亮、太阳、星宿、摩尼、黄金等之状。在此，如同汤中凝块般起结合作用的水界，依地而住，由其余诸界的护持、支撑、成熟、围绕所摄持而不流溢；当不流溢时，便显现丰满之相。具有暖性的火界，依止、凝聚、支撑、围绕其余诸界，令此身成熟，并成就其色泽的圆满与不腐。具有支撑、推动自性的风界，依止、凝聚、护持、围绕其余诸界，支撑并动摇身体，成就身体的行、住、坐、卧、屈、伸等动作及宫殿等的维持。此四界共同作用：因地界增胜而成就毛发等之状及大地、山岳等之状；因水界增胜而成就胆汁等之状及大海水等之状；因风界增胜而成就上行风等之状及持地风等之状；因火界增胜而成就消化火等之状及地狱火等之状。由于这些界的紊乱，便有疾病、衰老、死亡以及劫灭等。如此，这些碎至极微的界的聚合，各各皆是无量无边的聚，即是内在的身分；外在的色法亦复如是。它们依各种缘

若说诸界先以微细之状安住，而后再结合，由于并无那样安住的作用，故应依另一种方式了知此处的生起差别：业生、业缘生、业缘时节生；食生、食缘生、食缘时节生；时节生、时节缘生、时节缘时节生；心生、心缘生、心缘时节生。其中，执受色名为业生；离肉之处的毛发、牙齿、涕唾等，名为业缘生；作为成就之因的大云、大地、山岳等，以及轮宝、天宫等，名为业缘时节生。从食出生的纯净八法聚，名为食生；段食既是食生色的生起者，也是业生色的护持者，因此，被它护持的业生色，名为食缘生；食用不适当的食物后，在阳光下行走的人，身上生起黑斑等，这名为食缘时节生。由时节生起的纯净八法聚，名为时节生；在此，时节又令另一个八法聚生起，这名为时节缘生；在此，时节又令另一个八法聚生起，这名为时节缘时节生。如此，在执受色中，只有三种相续能够相击；而在非执受色中，云名为时节生，雨流名为时节缘生；然而，天降雨后，大地散发香气，种子发芽，如此以相续的方式无边际地转起，这名为时节缘时节生。从心生起的纯净八法聚等，名为心生；由心以后生缘之力所支助的身体，名为心

色无记已完结。

涅槃无记的阐释

然而，涅槃是无记：就层面而言，唯是出世间；就法而言，亦唯是一，无有差别。就特相而言，涅槃以寂静为特相，或以回转（离）为特相，或以无为为特相；以不死为味；以无相为现起；由于是无为，故无作者因，亦无近因。然而，就恶因而言，因为有‘导向苦灭之道’等说法，故可说‘以圣道为近因’。就摄而言，由于无有差别，故不摄入蕴中；在处等中，摄入法处、法界。就空而言，应知其为：我空；由于持自相故，为无我、唯法；由于是无为、究竟故，为无常空、苦空、离贪等空、无相空；如此转起，故为空。

就差别而言，虽依寂静相等自性唯是一种，然依原因之异名，则有二种：有余涅槃界与无余依涅槃界。依自味而假立之行相差别，则有三种：空、无相、无愿。依有为法的差别，从应遮遣之行相而言，则有无量种：非心、非心所、非色、非过去、非未来、非现在、非道、非果等。

涅槃无记部分结束。

如是，在此善三法中，并无任何未被说及的自性法。然而，在非自性法中，此处虽仅说了色法的分位、虚空等相，对于遍业等似相、遍业揭除虚空、识无有、灭尽定、三种名、补特伽罗施设，以及无色法的无常相等相，却未加阐述。即便如此，由于它们皆不离自性法之故，亦被包含其中。因此，应知此三法为无余三法。与此相同，此后诸三法、二法，虽无施设上的包含，亦由无余摄持胜义而成为无余；反之，则成为有余。凡有世俗包含之处，将另作说明。

色与涅槃品结束。

如此，在《断痴论》中，

于阿毗达摩论母义的阐释中，

善三法的阐释结束。

受三法等的解释

其次，继善三法之后，受三法等之义释尚未开始。然而，因为对于善三法——

义与地之差别，及各自相应；

从法的列举，及相之分别等。”——

以如是等安立论母后，开示决择方法：‘善法从地而言有四种：欲界……乃至……出世间’等。此方法同样适用于其余诸三法、二法。同样地，智者能以‘与乐受相应之法，从地而言有三种：欲界、色界、出世间’等次第，观察所有三法、二法的决择方法。因此，舍彼广说，依安立品与义举品所说之理，以非略非广之方式，对受三法等三法、二法——

从词义、彼之自性，及不可说之分类；

应知抉择，于诸处中，随其所宜。

其中，在受三法里，先就词义而言：在“乐受”等处，“乐”一词可用于乐受、乐根、乐所缘、乐因、乐缘处、无恼害以及涅槃。此词于“乐之断除”等句中是指乐受；于“诸佛出世是乐”等句中是指乐根；于“摩诃利，色是乐、随乐、入乐”等句中是指乐所缘；于“比丘们，此是乐之增语，即诸功德”等句中是指乐因；于“比丘们，此非能以言说而达，诸天何其乐”等句中是指乐缘处；于“这些法是现法乐住”等句中是指无恼害；于“涅槃是究竟乐”等句中是指涅槃。然而，此处当知，此词唯指乐受。

“受”一词在“已知受生起”等句中唯指感受。“苦”一词则见于苦受、苦事、苦所缘、苦缘、苦缘处等。此词于“苦之断除”等句中是指苦受；于“生亦是苦”等句中是指苦事；于“摩诃利，色是苦、随苦、入苦”等句中是指苦所缘；于“恶之积聚是苦”等句中是指苦缘；于“比丘们，此非能以言说而达，诸地狱何其苦”等句中是指苦缘处。然而，此处当知，此词唯指苦受。

此处，词义如下：能令有情得乐，或善加咀嚼、挖掘身心之病，故名为乐，此是身、心之乐与喜的增语。令苦故名为苦，此是身、心之苦与忧的增语。不苦不乐故名为不苦不乐，此是舍的增语。‘ma’字为连音之用。如此，以三词摄五种受。一切受皆以领受、体验所缘之味为相，故称为受。至于此三法中使用的‘相应’一词，其义为：以等同的方式结合，故为相应。何等为等同？即如所说：‘有某些法与某些法俱行、俱生、相杂、同生、同灭、同依、同所缘’，以此同生等四种方式。此为殊胜之说。于无色界，虽无同依，亦得相应。余如前说。这是此处对词义的抉择。

“如其形态”是指仅显示该词义的自性。其中，与乐受俱行的身识、与喜俱行的十八种欲界心、初禅乃至第四禅的四十四种色界及出世间心，这六十三种心称为与乐受相应。同样，与苦受俱行的身识、两种与忧俱行的心，这三种心称为与苦受相应。其余与舍受俱行的五十五种心，称为与不苦不乐受相应。正如心与乐受等相应一般，与彼心相应的心所也是如此。不仅在此处，在往后的三法、二法中，也应了知与彼相应的心所，其归类是依于心而进行的。然而，若有差别之处，我们将予以说明。在此，心所之中，除去受之外的六种有喜心所，能与所有五种受相应；其余的心所则仅与除去身乐、身苦之外的三受相应。其中，除去喜的五种心所，以及痴、无惭、无愧、掉举、昏沉、睡眠这十一种，随其所宜与三受相应。其中，寻与伺仅与属于广大、出世间的乐受相应；喜则于一切处仅与乐受相应；嗔、嫉、悭、恶作仅与苦受相应；疑仅与舍受相应；其余二十八种心所仅与喜受和舍受相应。其中，悲与喜仅与属于广大心的乐受相应，这是差别之处。其余与心的相应相同。这是依自性所作的判别。

“不可说之分别”是指：在此三法中，一切受、一切色、涅槃及施设，这些法不可说为“与乐受相应”，或“与苦受相应”，或“与不苦不乐受相应”。因为受不与受相应，色等亦不与受相应，故它们不被包摄于此三法之中。而且，这是一个有余三法。如同此处，在随后的三法、二法中，亦应如此了知不可说的关联。对于其中未提及之法，当知为有余。从此以后，凡有未被包摄的法，我们仅以“这些法不可说”而显示其分别，由此亦应知其有余性。凡无未被包摄之法的，我们则说其为无余，由此亦应知彼处没有不可说之法。于一切处，我们皆不偏离论母而解释词义及其自性分别。这是依不可说之分别所作的判别。

受三法已完毕。

于异熟三法中，善与不善的、彼此有差别的果报，名为异熟。这是对已达到异熟状态的无色法的称谓。色法虽也如无色法一般由业生起，然而由于无所缘，它们并不与业相似；是故，唯有所缘的无色法，因与业相似，才被称为异熟，犹如与种子相似的果实。正如从稻种直接生出的穗才称为“稻果”，而芽等则不然，芽等只称为“稻所生、稻所出”；同样，唯与业相似的无色法才名为“异熟”，业生的色法则名为“执取”。异熟法法，即具有异熟性质的法。正如具足生法、老法的众生被称为“生法、老法”，以能生起异熟为义，具有异熟性质、以异熟为本性的法，即是此义。第三句是通过遮除二者之性质而安立的，这就是它的词义。

其中，四地中的三十六种异熟心，名为异熟；二十一种善心与十二种不善心，此三十三种，名为异熟法法；三地中的二十种唯作心、一切色以及涅槃，这些名为非异熟非异熟法法。在心所中，十四种不善心所唯是异熟法法；离心所既可能是异熟，也可能是异熟法法；其余的心所则可能是异熟、异熟法法，或是非异熟非异熟法法，如同心那样具有三种类别。这是差别之处，其余则与心相同。应知这是一个无余三法。

果报三法已完毕。

以作所缘的方式，被与渴爱、邪见俱行的业所执取，以果报的状态而被把握的，名为执取；成为所缘之后，由执取的关系而对执取有利益的，名为执取所缘，这是对成为执取的所缘缘之法的称谓。既是执取又是执取所缘，名为执取执取所缘，这是对有漏业所生的色法、无色法的称谓。依此理，其余二句也应知为带有遮止的意义。

其中，三十二种世间异熟心与九种业生色聚，称为“执取执取所缘”。其余的世间心与非业生色聚，称为“非执取执取所缘”。出世间心与涅槃，称为“非执取非执取所缘”。漏尽者的执取蕴，对声称“我们的舅父长老”等的人而言，虽能成为他人执取的所缘缘，然而道、果与涅槃，则如终日被烧红的铁球，因炽热至极，而不被苍蝇般的执取所附着。于“不染不染污”中，其理亦同。就心所而言：善心所唯是非执取执取所缘；悲与喜二者，可能是执取执取所缘，也可能是非执取执取所缘；离心所可能是非执取执取所缘，也可能是非执取非执取所缘；其余的心所，如同心法，具有三类。当知此为无余三法，即“执取执取所缘”三法。

“染污”，意为令染污，即压迫、折磨之义。与染污相应者，名为“被染污的”，即与染污俱行之义。以自己为所缘而生起故，他们堪能称为染污；或系属于染污，不超越作为染污所缘的状态故，名为“能染污的”，此即是对作为染污之缘法的称号。他们既是“被染污的”，又是“能染污的”，故称“被染污且能染污者”。其余二句，应依前一种三法中所说之法而理解。

其中，十二种不善心生起，称为“被染污且能染污者”。其余世间心及一切色法，称为“未被染污但能被染污者”。出世间心与涅槃，称为“未被染污且不能被染污者”。于诸心所中，不善心所唯是“被染污且能染污者”；悲与喜唯是“未被染污且不能被染污者”；其余善与无记心所，则可能是“被染污且能染污者”，可能是“未被染污但能被染污者”，也可能是“未被染污且不能被染污者”，如是具有三类。当知此为无余三法，即“被染污、能染污”三法。

与相应而转的寻俱行，故说‘有寻’；同样，与伺俱行，故说‘有伺’。二者兼具，即称‘有寻有伺’。二者皆无，则为‘无寻无伺’。在寻与伺之中，唯以伺为量度、为标准，故称‘唯伺’，意思是不会再进一步与寻相应。既无寻而唯有伺，故称‘无寻唯伺’。

其中，除去两种五识的欲界心，以及十一种广大及出世间初禅心，并于与此相应之法中除去寻与伺，所余者称为‘有寻有伺’。于这些中，除去寻，十一种广大及出世间第二禅心，并于与此相应之法中除去伺，所余者称为‘无寻唯伺’。在第二禅心中除去伺，其余四十五种广大及出世间心、两种五识、与此相应之法，以及一切色法和涅槃，则称为‘无寻无伺’。再者，善心所唯是‘有寻有伺’；寻唯是‘无寻唯伺’；然而，伺于第二禅心中可能为‘无寻无伺’，于有寻心中可能为‘不可说’；其余一切心所法则有三类。于此三法中，与寻俱生的唯伺，乃不可说。是名寻三法。

与喜同生等者，名为‘喜俱行’，即与喜相应之意。其余两句亦同此解。此处所言‘舍’，乃指不苦不乐受。此受于苦、乐生起之方式中保持旁观，安住于中舍状态，以此方式转起，故称为‘舍’。如是，从受三法中唯取两句，为显示无喜之乐与有喜之乐的差别，故说此三法。

其中，喜有五种：小喜、刹那喜、涌喜、踊跃喜、遍满喜。小喜仅能令身毛竖立。刹那喜犹如闪电，刹那刹那生起。涌喜如同海浪拍岸，一次次涌上身体又退去。踊跃喜力量强猛，能使身体跃起乃至腾空。当遍满喜生起时，整个身体周遍充满，如同被吹胀的气囊，又如被大水灌满的山窟，弥漫其中。这五种喜中，遍满喜唯是色界及出世间的，其余唯是欲界的。

乐则有二种：身乐与心乐。虽然二者有时并不相离，但喜是获得可意所缘时的欢喜，乐是体验已得之味的感受。有喜之处必有乐；有乐之处则不一定有喜。喜摄于行蕴，乐摄于受蕴。犹如有人在荒漠中疲惫困乏时，看见或听到林中有水，此为喜；进入林荫、享用凉水，此为乐。应知这是依各阶段明显的情形而说的。

其中，乐俱行与舍俱行，已如受三法中所说。然而，除去身识、大果报与出世间第四禅心之外，其余称为“喜俱行”。在此，喜本身不是喜俱行，而是乐俱行；但乐可能是喜俱行，而非喜乐俱行。在此三法中，两种忧俱行的心、苦俱行的身识、色法、涅槃，是不可说的（即无法归入喜、乐、舍俱行任何一类）。在心所中，喜唯是乐俱行；疑唯是舍俱行；贪、见、慢，以及二十五种善与无记心所，则有三类情况。心所中之乐，在初、二、三禅中可能是喜俱行，在第四禅中可能是不可说的。至于身乐、身苦、忧，以及一切舍、瞋、嫉、悭、恶作，唯是不可说的；其余十七种法可能有三类，也可能是不可说的。其余容易理解。这是喜三法。

“见”（dassana），即由入流道而见。此道因最初得见涅槃，故称为“见”。种姓心虽更先见到，但如同有人因事来到王所，远远望见骑象巡街的国王，当被问及“你见到国王了吗？”时，虽已看见，却因该办的事尚未办成而回答“我没见到”，同样，种姓心虽已见到涅槃，但因未断除应断的烦恼，故不称为“见”。此智属于道转向的阶段。“修习”（bhāvanā），即由其余三道而修习。因其余三道是在初道已见的同一法上，依修习之力而生起，不再见到任何前所未见之法，故称为“修习”。第三句是以双遮的方式而说。

其中，四种与邪见相应的心，以及一种与疑相应的心，这五种是见所断；一种与掉举相应的心，唯是修所断；其余六种不善心，由于其作为恶趣之因而转起或不转起，或为见所断，或为修所断；除不善之外的一切心、色法与涅槃，则非见所断、非修所断。在心所法中，邪见、疑、嫉妒、悭吝、恶作唯是见所断；其余不善心所，或为见所断，或为修所断，如此有三类、十三种；已说的其余心所，则唯是非见所断、非修所断。至于依‘以入流道智，由行作识的灭尽，除了七有之外，在无始轮回中可能生起的名与色，它们在此处灭尽’（《小部·阿耆多学童问义释》6）等理趣，也允许善与无记法的断除，这是针对‘由于作为其亲依止缘的烦恼已断，那些若未修习道则可能生起的诸法，即说为断’这一理趣而说的。而此为‘无余分三法’。见所断三法。

“见所断因”——以见所断之因存在于这些法中故。于第二句，亦同此理。然于第三句，不应取“非见非修所断之因即是这些法”之义，而应取“非见非修所断之因存在于这些法中”之义。若不如此取义，则将取到无因法。因为在无因法中，实无任何可为见所断或修所断之因。于有因法中，亦会变成取因之外其余法的断除，而非因本身。因为在那些法中，唯有因被称为“非见非修所断”，而非那些法本身。此二义皆非所欲，故应依所说之理取义。自此以下，一切决断皆与邻近的三法组相似。唯于心所中，与疑、与掉举相应之痴，不入于见所断因与修所断因中，因无其他俱生之因故；然入于非见非修所断因中。于贪根心、嗔根心中，作为因的痴与贪、嗔彼此互为有因，而贪、嗔亦与痴俱生，这些皆入于所断因的语句中，此为差别，其余相同。见所断因三法组。

由业与烦恼而积累，故为“积集”，这是结生、死、趣、转起所摄的所取蕴的异名。作为其因，以令生起的方式趣向彼积集，或令彼转起之人趣向如前所述的积集，故为“趣向积集者”。由此，涅槃因远离称为积集的累积，故为“离积集”；以彼为所缘而转起，故为“趣向离积集者”。复次，犹如筑墙的砖匠般，不断积累转起而趣，故为“趣向积集者”。又如一人破坏该砖匠所筑之墙，拆解彼转起而趣，故为“趣向离积集者”。第三句则遮止二者而说。

此中，世间善与不善法，名为趣向积集者；四道名为趣向离积集者；一切果报、唯作、色法及涅槃，名为非趣向积集亦非趣向离积集者。于心所中，不善法唯是趣向积集者；悲与喜，或为趣向积集者，或为非趣向积集亦非趣向离积集者；其余心所则通于三类。如此，此三法组无有遗漏。趣向积集等三法组。

生于三学之中，或属于七种有学者，故为“有学”；因未完成学习，自身仍在学习，故亦为“有学”。因无更上可学之法，故非学，是为“无学”；或已达增长者，故亦为“无学”。第三句是遮止二者而说。

其中，四种出世间善心与较低的三种沙门果，此七法名为“有学”；阿罗汉果名为“无学”；世间心、色法与涅槃，名为“非有学非无学”。于心所中，不善与无量心唯是非有学非无学；其余心所可通于三类。此即无余三法。有学三法组终。

因为从各个侧面被切割，所以是微少的、狭小的，称为“狭小”，譬如“狭小牛粪团”等所说。欲界诸法因威力微小而似狭小，故说“狭小”。由于具有镇伏烦恼的能力、殊胜广大的果报以及长久的相续，而达到广大的状态；又或是为具大欲、大精进、大心、大慧者所行、所修，故说“广大”。能够起衡量作用的法，如贪等，名为“量”；这些法，从所缘或相应的角度说，是无量的，又是量的对治，故名“无量”。

其中，五十四种欲界心与色法名为“狭小”，二十七种色界、无色界心名为“广大”，出世间心与涅槃名为“无量”。于心所中，不善心所唯是狭小，无量心所唯是狭小与广大，三离（正语、正业、正命）唯是狭小与无量，其余心所则通于三种，此即无余三法。狭小三法组终。

以狭小为所缘，故称“狭小所缘”。其余“广大所缘”“无量所缘”二词，其理亦同。或者，无论自性是狭小还是广大，只要依狭小等法而生起，并以彼法为所缘，便如此称说。

其中，二十三种欲界果报心、唯作意界及无因唯作速行，唯是狭小所缘；识无边处与非想非非想处的善果报及唯作心，唯是广大所缘；八种出世间心，唯是无量所缘。不善心与八种智不相应速行，或是狭小所缘，或是广大所缘，或因属不可说所缘而说为不可说，绝非无量所缘。八种智相应欲界速行、神通心及意门转向心，共十一心，亦分属三种所缘，且亦为不可说。于此中，五善心以除阿罗汉道与果外的一切所缘为所缘。于彼中，亦唯有各学者唯以其各自的道与果为所缘；六唯作心于一切处皆缘一切所缘。除神通外，六种色界心，以及空无边处、无所有处心，决定唯以施设为所缘；色界心与涅槃，以无所缘故，于一切处皆不可说。而于心所法中，不善心所如不善心；三离或是狭小所缘，或是无量所缘；悲与喜唯属不可说；其余心所分属三种，或为不可说。余义易知。狭小所缘三法终。

“劣”即低劣，指不善法。处于劣与胜之间者为“中”，即其余三地之色法、无色法。依最上义及无热恼义，故为“胜”，即出世间心与涅槃。而于心所法中，不善唯属劣；悲与喜唯属中；其余善与无记，唯属中与胜；其余心所分属三种。此为无分别法之三法。余义易知。劣三法终。

“将为我带来利益与安乐”——虽如此期愿，却不能如是；且于不净等中，转起净等颠倒，故其自性是邪，即“邪”。于生果时，于蕴坏灭后无间而生果，故为决定；他们既邪且决定，故为“邪决定”。与彼相反之义为正自性，故为“正”；他们既正且决定，故为“正决定”。于两方面皆不决定者，为“不决定”。

依无间性而生起者，可为邪决定；依其余方式而生起者，可为不决定。何以故？于无因、无作、无作用等见中，若某一见成为决定，即使百位佛陀亦不能令其觉悟。又，由于于无间之自体即能生果，故于杀母、杀父、杀阿罗汉、破僧、出佛身血所标明的五无间业中，以嗔恚心造作其中任一业者，即使造作如须弥山般高大的金塔，遍满轮围界，并尽形寿以四事供养以佛陀为首的僧团，其善业亦不能阻隔无间业之果报；唯有无间业以更胜的无间业，方能阻隔无间业。因此，决定邪见与无间业，因能阻隔道果以及广大法，且唯于无间即生地狱果，故成为“邪决定”；而四道名为“正决定”；其余心、色、涅槃，名为“不决定”。于心所法中，痴、无惭、无愧、掉举、贪、见、嗔、昏沉、睡眠此九心所，或为邪决定，或为不决定；其余不善心所、悲与喜唯属不决定；其余善与无记心所，或为正决定，或为不决定；三类法亦分属三种。此为无分别法之三法。邪三法终。

“寻觅涅槃，或杀灭烦恼而行”，故称为“道”，即圣道；此道为他们之所缘，故为“道所缘”。世间八支道亦以缘之义而为他们之因，故为“道因”，即与道相应之法。或于道中为因者，即是道因，如无贪等。他们为他们之因，故为“道因”。正见本身既是道亦是因，如此，道因乃他们之因，故为“道因”，唯属于出世间。以殊胜而生起之义为道，作为所缘增上，或与他们俱生，故为“道增上”，即此二种。

此中，色界第四禅的善心与唯作心为神通所成；意门转向心则有时以道为所缘，有时不可说。圣者的他心智与未来分智在了知他人道心时，以道为所缘；而宿住随念智与意门转向心了知自己或他人其他所缘时，则不可说。然他心智必以他人之心为境，故圣者不能以自己所证之道为所缘；未来分智不能以自己未来将生起的上道为境，故亦不能。诸圣者各自唯能了知下位之道与果，不能了知上位。那些神通速行心不与道俱生，故不以道为因；因不尊重道而生起，故不以道为增上。实则，他们不以任何所缘为增上，出世间法亦然。何以故？因他们自身为‘广大心’，犹如面见国王时，其父母不以国王为增上；意门转向心自身为无因心，犹如面见国王时，驼背仆从等不以国王为增上。四种道心则恒以道为因，当以慧与精进为增上而生起时，则有时以道为增上；当以欲、心等其他为增上而生起时，则不可说。八种与智相应的欲界速行心，有时以道为所缘，有时以道为增上，有时不可说。当他们省察自己或他人所证之道时，以道为所缘；当尊重自

所谓‘已生’，在此依‘现在已生’‘已去已生’‘得缘已生’‘得地已生’而有多种差别。其中，一切具足生、住、灭的有为法，名为‘现在已生’；领受所缘之味后灭尽的善与不善法，名为‘已受用已去已生’；未达生等三相即灭尽者，名为‘已成已去已生’，其余有为法亦属‘已成已去已生’。又如经中所言‘彼先前所作诸业’，这些业虽属过去，然因排除了其他果报，为自之果报创造了机会而安立，如是创造了机会之果报虽尚未生起，然决定当生，故名‘得缘已生’。于诸地中未被根除的不善法，名为‘得地已生’。此处，作为观禅所缘的三地五蕴名为‘地’；他们蕴中堪能生起的烦恼种类名为‘得地’，即他们烦恼已获得彼地。这些‘已生’之中，此处意指‘现在已生’。

此处释义如下：从过去、从生起乃至坏灭，已显现、已行去、已转起者，为‘已生’，即‘现在’义。非已生者为‘未生’。因部分决定因已具足，必定当生者为‘当生’。二者皆指未来。此一论门依二分时间而示其全。已得机会之业的果报，名为‘当生’。然若积集之善不善业全部给与果报，机会便不存在。业有二种：决定果报业与不决定果报业。其中，五无间业、八等至、第四道等为决定果报业。彼业有已至刹那者，亦有未至者。其中，已至刹那者为‘已生’；未至者为‘未生’。其果报亦有二种：已至刹那者与未至者。其中，已至刹那者为‘已生’；未至者，或于下一心生起，或经十万劫而生起，以‘决定缘’义而说为‘当生’。弥勒菩萨之道为‘未生’，其果为‘当生’。其中，四地中的果报与业生色，名为‘现在已生’；适于生起者为‘当生’，但不可说为‘未生’。善、不善、唯作心与业生色，有时为‘已生’，有时为‘未生’，但不可说为‘当生’。于心所中，不善心所随不善心说；其余心所可有二种，但于此处，过去与涅槃不可说。其余则易了知。此即是‘已生论’。

获得自性，或达到生等刹那后，超越此而过去、已去、已达者，名为“过去”。二者皆未至者，名为“未来”。依种种因缘而生起者，名为“现在”，即一切有为的名色法。在有为法中，无不具备三时性者，一切皆可分为三种。然而，涅槃在此不可说。此即“过去论”。

以过去为所缘者，称为过去所缘。其余二词亦同此理。

其中，依善、果报、唯作而有六种：识无边处与非想非非想处，因缘取过去的等至而生起，故为过去所缘；双五识与意界唯取现在所缘；其余十一种欲界果报心及无因笑心，于三时皆可生起；其余欲界唯作、善、不善心，以及作为神通的色界第四禅善心与唯作心，于三时亦皆可生起，且名为不可说。其中，欲界心在六种所缘——过去等——中转起的差别，前已说明。然而，不可说性应这样了知：其中，与智不相应的速行善心唯以概念为所缘，不以涅槃为所缘；其中，三因速行及转向心，若以道、果、色界禅那、无色界禅那为所缘，或以先行方式，或以观察方式，亦为不可说；涅槃与四无色等至亦以观察方式，为不可说。就神通而言，先说神变智：当以身为所依而令心依于身，以可见身而行时，心缘取过去的基础禅那心而生起，故为过去所缘；当决意“愿未来诸色如此这般”时，为未来所缘；当令身依于心，以不可见身而行时，以及当变现内在童子相、外在宫殿楼阁等现在事物时，为现在所缘。如此，应知神变智具有六种所缘，即内在、外在及三时。

天耳智唯以内在（腹内）与外在的现在声处为所缘。他心智的所缘，是过去七日之内及未来七日之内他人的心，即过去与未来心。超过七日，便不能了知他人之心，因为这时的心属于过去分智与未来分智的境域，而非他心智的所缘。在了知现在心时，其（他心智的）所缘则为现在。

所谓‘现在’，有三种：刹那现在、相续现在、一期现在。其中，达到生、住、灭的，名为刹那现在。相续现在则依色与非色分为两种。其中，从阳光下进入暗室者，直至黑暗状态未消失；或住于暗室后，白天望向阳光处者，直至眼根的颤动未止息，此名为色相续。二或三个速行心路，名为非色相续。应知此二者为相续现在。被一生所限定的，名为一期现在。然而，在此他心智的境域中，几个速行心路即名为一期现在。其中，刹那现在的心不能成为他心智的所缘，因为它与转向心一同灭去。因为在此，转向与速行心所缘不同是不合理的。然而，被几个速行心路所限定的色相续现在，则成为它的所缘。因为具神通者欲了知他人之心而转向，在转向的刹那，以现在心为所缘，并与彼心一同灭去。随后，即以彼已灭之心为所缘，生起四或五个速行心，其中最后一个为神通心，其余为欲界速行心。虽然它们所缘相同，但唯有神通心了知他人之心，其余则不能。如同在眼门心路中，唯有眼识见色，其余则不能；于他们中，唯有转向心是严格意义上的现在所缘，其余则依一期与相续而说为譬喻意义上的现在所缘，应如此把握。如是，此智的所缘唯是过去、未来、现在的心，而且唯是他人之心，非自己之心。

宿住随念智，在随念名称、种姓、遍、概念等，以及随念涅槃时，为不可说所缘；在随念有为法时，唯是过去所缘。因为对于此智，于过去的有漏与无漏、内在与外在诸法中，没有不可缘取的法，它与诸佛的一切知智同类。业生趣智的所缘，唯是内在与外在过去的善与不善思。注疏中说：‘他心智唯以心为所缘，而非彼相应法。’然而，《发趣论》中说：‘善蕴以所缘缘为神变智、他心智、宿住随念智、业生趣智、未来随念智的缘。’因此，应如此看待：他心智与业生趣智的所缘，是与心相应及与思相应的四蕴。

天眼智的所缘，唯是内、外之现在色处。未来分智的所缘，则通于内、外六种未来法，此智亦如宿住随念智，于未来法中与一切知智相似。如是，应知诸神通随其相应，于过去、未来、现在，以及不可说、内、外六种所缘中而转起。其余十五种色界心、空无边处及无所有处的善、果报与唯作心、八种出世间心，以及色与涅槃，皆为不可说。于心所中，唯无量心不可说，余者易知。过去所缘三法组。

以“如此转起之我，将被执取为自我”的意趣，以自我为所依而转起——依此意趣，称为“内”。然此“内”字，见于四种含义：行境内、自身内、内处内、所缘内。如于“内喜、等持”等处，此字见于行境内；于“内于身随观身”等处，见于自身内；于“六内处”等处，见于内处内；于“入住内空”等处，见于所缘内，其义为自在之所——果定即是诸佛自在之所。然此处此字用为自身内义，故应知：于自相续中转起、属于个别补特伽罗的色法与非色法，此处名为“内”。超出于此，无论与根相连或不与根相连的色法与非色施设，皆名为“外”。第三句则依此二法合说。

其中，一切心与心所、与根相连之色，三者皆有；不与根相连之色、涅槃及施设，则唯属外。在此三法组中，于善三法组中所不得的施设亦可得，唯除无所有处所缘——此处即以彼为不应说。正因如此，世尊于紧接其后的三法组中说：「以遍等施设为所缘的欲界、色界等心，属外所缘；无所有处则为不应说」，此乃详尽三法组。内三法组竟。

此三法组，是依前文所说的内等所缘而运作来确立的。其中，六种识无边处心与非想非非想处心，唯以内为所缘；空无边处三心、色界心及出世间心，唯以外为所缘；除去确定心之外的无因大果报心，则于三所缘皆可生起；其余转向心、速行心及神通心（无所有处除外），也可能于三所缘俱生——而在以无所有处为所缘时的转向、遍作、省察等运作中，则可能为不应说。它们以内等为所缘的情形，应依上下文所述的方式了知；然而，无所有处三心、色以及涅槃，则皆为不应说。在心所当中，无量心及离心唯以外为所缘；其余心所则于三所缘皆可生起，亦有不应说者。其余的内容易于了知。内所缘三法组竟。

与称为‘可被看见之状态’的展示性共俱，故称为‘有展示’；与称为‘可被撞击之状态’的障碍性共俱，故称为‘有障碍’。它们既有展示又有障碍，故为‘有展示有障碍’，唯指色处。然而，依青等差别而用复数表述。这些法没有称为‘可被看见之状态’的展示，故为‘无展示’；它们无展示，且依前述方式有障碍，故为‘无展示有障碍’，指其余粗色。第三句则遮遣此二者而说：细色、心、心所及涅槃，名为‘无展示无障碍’，当知这便是无余三法组。有展示三法组。

三法母题义解释已完毕。

阿毗达摩二法组论母义注

然而，对于二法母题，以下我们将仅解释未出现的词义。在因聚分类中，首先‘因法’：此处因有四种——因因、缘因、上因、共因。其中，无贪等六种法称为因因；对于所造色等，大种等称为缘因；对于果报的生起，善与不善、可爱与不可爱所缘称为上因；对于行等，无明等称为共因。但此处意指因因。‘因法’：以根之义而称为因的法。也有‘因法’的异读，其义相同。‘非因’：即对其的否定之说。

其中，无贪、无嗔、无痴是善与无记的三法，贪、嗔、痴是不善的三法，此六法称为因。除此以外，其余的心所、一切心、色与涅槃，这些法称为非因，应知此为详尽二法组。因二法组第一。

与因共俱而转起者，称为‘有因’。同样地，转起而无这些因者，称为‘无因’。

其中，除去无因心，七十一心为有因心。此中，二痴根心唯以痴为因；八贪根心以贪、痴二因为因；二嗔根心以嗔、痴二因为因；十二智不相应善及无记心，以无贪、无嗔二因为因；其余四十七心，以无贪等三因为因。然而，在痴根心中，痴、双五识、意界、三种推度、确定、生笑心（此十八心），以及色法与涅槃，诸法称为无因。在心所中，贪、嗔、疑唯以痴为因；邪见与慢以贪、痴二因为因；嫉、悭、恶作以嗔、痴二因为因；而痴有时以贪为因，有时以嗔为因，故于痴根心中，它既可为以二因为因之有因，亦可为无因。昏沉与睡眠，有时以贪、痴为因，有时以嗔、痴为因，故以三因为因。无惭、无愧、掉举亦复如是，唯以痴为因。无痴则唯以无贪、无嗔二因为因。无贪有时以无嗔、无痴为因，有时唯以无嗔为因，故以二因为因。无嗔有时以无贪、无痴为因，有时唯以无贪为因，故以二因为因。其余二十二种善及无记心所，或依三因，或依二因而起。欲则随其所应，或以三因，或以除嗔之五因为因，时而有因，时而无因。其余十一种三性心所，以六因为因，时而有因，时而无因。此中，忧。

以同一生起等性而与因相应者，称为因相应。与因不相应者，称为因不相应。此因相应二法，与之前所说的有因二法在意义上无有差别。实际上，世尊为了教法的庄严，或随应所化众生的意乐，也将有因二法以因相应二法的形式宣说。如此，对于后面意义相同的二法，其宣说的理由也应如此理解。第三。

然而，从第四开始，因为将第一二法与第二、第三二法中的第一句结合而成两个二法，又将第一二法中的后句与第二二法结合而成一个二法，如此宣说了三个二法，所以它们的句义应依前述之理了知。

其中，如同“既是因又是因相应的法，是相应因但不是因的法”这一种二法可以成立，同样，“既是因又是无因的法，是无因但不是因的法”这另一种二法也可以成立。依此理趣，结合因相应二法，还可得到一类二法。又如，“非因的法，既有因又无因”可以成立，同样，“因的法，既有因又无因”也可以成立。如此，从有因二法中得到两类二法；同样，从因相应二法中，亦可得到“非因的法，既因相应又因不相应”与“因的法，既因相应又因不相应”这两类二法。此外，在因的聚合中，还能结合出另外五类二法。然而，这一切唯依世尊所开示的理趣方能了知，故应知它们唯被摄于六种二法中。其中，凡是于一心之中有两因或三因同时生起时，这些因既是因，又由于彼此相互对待而称为有因。在有因心中，除因之外，其余的心与心所法是有因而非因。在此二法中，一切无因法不可言说。于心所中，除因之外，不善、善及无记心所，以及欲，唯是有因而非因；其余三性心所及不可言说法也是如此。然而，痴既是因又是有因，且不可言说。第四。

无间二法与这个二法在一切方面也是完全相同的。第五。

在有因心中，除因之外的心与心所法，名为非因有因；无因心、色法与涅槃，名为非因无因。然而，在此二法中，六因不可言说。其余则容易了知了。第六。

因类聚已完毕。

在七个小二法中，与能令自身生起的缘俱存者，称为有缘，这指的是心、心所与色法。这些法在生起或住立时，若不成为缘便无法存在，因此，无缘唯指涅槃。然而，在此教说中，为令入流者易于理解，以胜义谛而作复数形式的解说。同样地，在有见等二法中也是如此。此及此后的六个二法，应知为无余分别二法。再往后，凡我们未作‘这些法不可言说’说明之处，皆应理解为无余分别。此即有缘二法。

由诸缘和合而作成的，称为有为。非有为的，则称为无为。这一组二法，在一切方面都与有缘二法完全相同。唯有缘与有为这两组二法，彼此也在一切方面完全相同。此即有为二法。

色处名为有见。其余的色法、心、心所与涅槃，则名为无见。此即有见二法。

净色与境色共十二种，称为有对。其余色法、心、心所及涅槃，称为无对。有对二法。

依不可分离性而有色者，称为有色；或依变坏相之色而有者，称为有色，即四大种及所造色。非有色者为无色，即心、心所及涅槃。有色二法。

以坏灭、崩坏之义，世间被称为轮回。属于彼世间、系着于世间者，称为世间法，即五取蕴。超出彼世间、不属彼世间而超越者，称为出世间法，即圣道、圣果与涅槃。此处心所中当说者，应依无学三法中所说之理了知。世间二法。

所谓“能被某些识所识知”，是指在眼识等诸识中，能被某一种识——或眼识，或耳识等——所识知的法。所谓“不能被某些识所识知”，是指不能被这同一种识——或眼识，或耳识等——所识知的法。这样一来，由于两句的意义有别，便构成了一对二法。在《分别论》中，不应仅将“那些能被眼识所识知、不能被耳识所识知的法”作为单独的二法来理解，而应了知“那些能被眼识所识知、不能被耳识所识知的法；或者，那些能被耳识所识知、不能被眼识所识知的法”这本身即是一个二法。其含义为：色能被眼识所识知，声不能被眼识所识知。于其余诸法中，亦应如此了知二法的区分。其中，色处被称为能被眼或眼识所识知，其余的色法与非色法，则不能被这同一种眼或眼识所识知。同样地，在基于耳、鼻、舌、身识的四组分类中，也应如理了知其分别。然而，色等五种所缘，能被意界、意识界这三种意界中的某一种所识知；其余的色法与非色法，则不能被这同一种意界、意识界所识知。尽管从普遍意义上讲，不存在不能被意识所识知的法，然而……

小中间二法已完毕。

在烦恼论中：“从各个方面流出，故为烦恼”，意思是它们从眼……乃至……从意流出、转起。又，从法上而言，烦恼流转至种姓地；从处所上而言，烦恼流转至有顶，故称“流出”——其含义是以这些法和这个处所为范围而转起，此处的前缀“ā”正有“纳入范围”之义。由于长久伴随之义，如同酒等（令人迷醉之物）一般，故也称为烦恼（āsava）。若因长久伴随之义而称为烦恼，那么这些法本身即具有成为烦恼的资格。或者，它们使无始以来漫长轮回之苦流出、涌出，故为烦恼。凡不属此列的，则不称为烦恼。

其中，欲漏、有漏、见漏、无明漏，此四种名为漏。于此，在八种与贪俱生的心中生起的一切贪，皆称为欲漏。然而，在《殊胜义》中则说：“缘于五欲功德的贪染是欲漏”，又说：“与见俱生的贪染不是欲漏，只是见贪”，又说：“对梵天宫殿、如意树、庄严物等生起的欲贪，并非欲漏，因为缘于五欲功德的贪染惟在此处被断除”。然而，在圣典中，既有“欲漏于八种与贪俱生之心聚中生起”之说，又有“缘于欲漏，而有见漏、无明漏”之说。因此，除了有漏之外，其余一切贪皆被视为欲漏，因与见相应的贪染，以及对梵天住所、庄严物等的贪染，并不具有有漏的性质。实际上，惟有与见不相应的贪染，在其转起时以希求色界、无色界之生存为缘，方成为有漏，正如“于色界、无色界中，此处有有贪随眠随伏”等所说。而且，并不存在脱离欲漏与有漏的贪；若存在，则圣典中便应有“贪可能是漏，可能不是漏”以及“与见不相应贪相应的无明漏，可能是与漏相应的，可能是与漏……”的说法。

什么是所依之欲？即可爱的色……乃至……一切欲界法，一切色界法，一切无色界法……乃至……这些称为所依之欲。

什么是烦恼之欲？欲求是欲，贪染是欲……乃至……凡于诸欲中的欲贪、欲染、欲喜、欲爱、欲亲昵、欲热恼、欲迷醉、欲执著、欲暴流、欲轭、欲取、欲贪盖……乃至……这些称为烦恼之欲。

于此处，法将舍利弗尊者说“欲暴流、欲轭”等，指出烦恼欲的暴流等状态时，即认可了以所依欲为所缘的贪爱具有漏等状态，而非只认可仅对五种欲贪的贪爱。而且，暴流与漏之间并无差别。因为《法集论注》在“取蕴品”的词语分别中，对“于诸欲中的欲贪”一句，也将其义解释为“于所依欲中的欲贪”。此后，在其他因、结、烦恼品中，所说的乃是对贪爱自身的无余遍取，而非如其他品中所说。而在那些品中，据巴利圣典观察时，贪爱唯属烦恼欲的范围。可见是对贪爱的无余遍取。应审察而把握。

然而，在与邪见不相应的四种心中，以对色界、无色界存在的欲贪，及以对欲乐的耽著与爱染而生起的贪，称为有漏。但在《法集论注》中说：“与常见俱生的贪是有漏。”然而，巴利圣典中将有漏限定为“存在于四种与邪见不相应的贪俱心中”，因此不可直接取用，而应探究其意旨。所有六十二种见的类别，都称为见漏。一切与八事相应俱起的痴，都称为无明漏。其中，依理而言，见漏由初道断除；欲漏由四道断除，——如此方为合理，但注疏却说“由第三道断除”。有漏与无明漏则由第四道断除。又，欲漏与有漏其本质皆为贪，故就实体而言有三种漏，依分类而说则有四种漏。除此以外，其余一切世间法与出世间法，皆称为非漏。此为“漏双品”第一。

以自己为所缘，与诸漏一同生起，故为“有漏”，此即一切世间法。当这些法如此生起时，其中并无那些漏存在，故为“无漏”，即九种出世间法。而此处的心所，与世间双品中所说的相类似。此为“有漏双品”第二。

第三等四种双品的词义，依前所述的方法即可了知。此处其余内容，应依因品中所说的方法而了知。然而，有一点差别——正如在那里，将“非因”双品中的第二句与“有因”双品结合，而说：“非因诸法，或有因，或无因”，同样，在这里并未这样结合而说：“非漏诸法，或有漏，或无漏”。应知依各处所说的方法，此处已予以含摄。而如此处，在结品等处，也当随宜了知。

其中，十二种不善心的生起，名为与漏相应。嗔根、痴根心中的痴，以及善法、无记法、色法、涅槃，名为与漏不相应。而在心所中，除痴以外，其余不善心所皆唯与漏相应；痴则通于三因生及前述两种；其余心所皆唯与漏不相应。第三。

四种漏，既是漏，也名为有漏。除此之外的其余世间法，是有漏，但不称为漏。至于出世间法，此处则不应论及。在心所中，除已被称为漏的心所之外，其余的不善心所，以及悲与喜二心所，是有漏，而唯不称为漏；其余心所则既非如此，也不应在此论及。第四。

然而，于贪根心中，贪与痴、贪与见与痴，此两种各三法合聚而生起者，他们既是漏，也名为与漏相应。十二种不善心，除去漏本身，以及他们与漏相应者，是与漏相应，而不称为漏。至于与漏不相应者，此处则不应论及。在心所中，除去漏之外的其余不善心所，是与漏相应，而不称为漏；痴则或为漏且与漏相应，或为不应论及；三因生者，或是与漏相应而不称为漏，或为不应论及；善与无记心所，则不应论及。余者皆可依此了知。第五。

除出世间法外，与漏不相应者，名为有漏。出世间法与漏不相应，名为无漏。此处，与漏相应者不属所论。心所中，悲与喜与漏不相应，然为有漏；痴亦同此，且不属所论；其余善与无记心所，则通二类；三因生者亦不以此二类论；除痴之外的不善心所，亦不属所论。此为第六。

漏品已毕。

于结品中：凡存在于某人，并将该人结缚于轮回者，称为结；此外者，则为非结。

其中，欲贪结、有贪结、嗔恚结、慢结、见结、疑结、戒禁取结、嫉结、悭结、无明结——此十种法，名为结。此中，欲贪结、有贪结、见结、无明结，其义如漏品中已说。凡依“他对我作无益事、正作、将作；对我所爱者作无益事、正作、将作；对我所不爱者作有益事、正作、将作”所说九种方式，于有情方面；及以无因生起的方式，于诸行方面——所生起的一切嗔，名为嗔恚结。

“我是殊胜者，我是同等者，我是卑劣者”——如此依三种方式转起的一切慢，名为“慢结”。其中，对殊胜者会生起“我是殊胜者、我是同等者、我是卑劣者”这三种慢；对同等者与卑劣者亦然。其中，殊胜者如实认为‘我是殊胜者’，这是如理慢；同样，同等者认为‘我是同等者’，卑劣者认为‘我是卑劣者’，也是如理慢。这三种情形中，其余各两种慢，当知是不如理慢。

对佛、法、僧、学处，以及对过去、未来、过去与未来，以及缘生法中生疑，由此疑而转起的一切疑，名为“疑结”。

执取“依牛戒、牛行等便能清净”而转起的邪见，名为“戒禁取结”。

其余邪见，应理解为‘见结’。

对于他人所得的利养、恭敬、尊重、顶礼、奉事等，无法忍受而生起的嫉妒，名为‘嫉结’。住处悭、施主家悭、利得悭、色相悭、法悭，这五种悭名为‘悭结’。若有人住在僧园、分院或寺院等处，不希望有其他行仪具足、多闻的比丘前来，即使来了也希望他迅速离去，这即是住处悭。然而，如果不希望好斗、制造纷争者住在那里，则不称为住处悭。

再者，不愿其他多闻比丘前往自己的施主家或亲戚家，名为施主家悭；但不希望恶人前往则不名为悭，因为那恶人正是为了破坏他们的信心而行事。

当在自己获得利养之处，看见持戒者得到四资具时，心想“愿他们不要获得”，这便是利得悭。若有人毁弃信施之物，或任其腐坏也不施予他人，当他看见他人获得此物时心想：“若其他持戒者得到它，便会被受用消耗”，这样想的人，其悭吝则不名为悭。

色相，是指与自己同等之人的身色与德相。当他人被称赞为“容貌庄严、令人欢喜”的身色，或自己被称赞为“持戒者、头陀行者”等德相时，无法忍受，这便名为两种色相悭。然而，若看见无德之人称赞破戒者并在大众中给予支持，为谴责恶行而无法忍受，则不叫作悭。

法，仅指教理（三藏），而非圣者的证悟，因为圣者对此无有悭吝。不愿为他人宣说隐秘的经文，即名为法悭。然而，若有人因贪著教法而游走不定，时作沙门，时作尼干子等，不愿传授传承而来的经典，心想“他会破坏这微细深奥的法义而放逸，并破坏我们的宗义”；或因其本性狡猾虚伪，心想“他学会微细深奥的法义后，会另作宣说而使它失传”，如此不愿传授，则不名为法悭。如同出家人一样，在家人的五种悭也应当如是了知。简言之，无论在家或出家，隐藏自身成就的特相，即名为悭。

在这些结中，见结、疑结、戒禁取结、嫉结、悭结由入流道断除；嗔恚结由阿那含道断除；欲贪结本应由四道断除，而此处唯说由第三道断除。慢结、有贪结、无明结由阿罗汉道断除。其中，不如理慢由初道即断，当如是观。由于欲贪与有贪属于贪的自性，见与戒禁取属于邪见的自性，故就自性而言实有八法，而名为十结。除此十结，其余世间法与出世间法皆不名为结。余如《漏双论》所说。结双论第一。

成为所缘后，使结增长，即对结有增益，故名为“可结法”，也就是有漏法。“可碍法”亦同此理。无漏法是“不可结法”。余如《漏双论》所说。第二。

第三等也如同《漏论集》中第三等所说，此处唯说其差别。其中，十二种不善心名为“与结相应”；掉举俱的痴，以及其余心法、色法和涅槃，名为“与结不相应”。余皆相同。第三。

十结既是结，亦是所结法。其余的世间法为所结法，而非结。余者皆易了知。第四。

然而，于无有掉举的十一不善心中，疑与痴、嗔与痴、嗔与嫉与痴、嗔与悭与痴、贪与慢与痴、贪与见与痴等，或二或三俱时生起；它们既是结，亦是与结相应。至于十二不善心，既有与结不相应者，亦有与结相应者；他们唯是与结相应，而非结。其余内容，如此处无间双论，以及如《漏论》中第五、第六双论所说。唯在以漏为根本之处，改以结为根本，即是其差别。第五、第六双论。

结论集毕。

于系缚论集中，凡存在其中之法，由死与结生之力，于轮回中系缚、缠结，故名为‘缚’。余者非缚。

其中，贪欲身系、嗔恚、戒禁取、此实执取为身系——这四种法名为“系”。其中，贪欲本身即按所述的方式系缚于名身，故称贪欲身系。对其余（嗔恚等）也应如此理解。即便拒斥一切知者之所说，而以“世间是常，唯此为真，其余皆妄”的方式执取，则除戒禁取以外的一切见，便称为此实执取。其余是已说的含义。在这些系中，后两种系由初道断除，嗔恚由第三道断除，贪欲由四道断除。就从自性而言，乃是三种法而成四种系。然而，除此之外，其余一切法不称为系。系双论第一。

由于能为所缘而被系所系缚者，名为系所缘。非系所缘者，名为非系所缘。其余与有漏双论相同。第二。

除开以痴为根的十种不善心，在不与见相应的心中除去贪，在嗔根心中除去嗔，与之相应并且与系相应者，名为“与系相应”。前述的贪、嗔、痴根心，以及善心、无记心、色法与涅槃，名为“与系不相应”。在心所中，见、慢、嫉、悭、悔、昏沉、睡眠唯属“与系相应”类；嗔、疑、善心所及无记心所唯属“与系不相应”类；其余心所则两类皆有。第三。

四种系，既是系，亦是系缘。其餘的世间法，是系缘，而非系。同样，在心所中，除去系的不善心所与无量心所，其余的心所同样不可说；但此处，出世间法不可说。第四。

见，既是系，亦是与系相应。贪，同样不可说。在与系相应者中，除了系之外，其余的是与系相应，而非系。此处，与系不相应者不可说。在心所中，慢、嫉、悭、追悔、昏沉睡眠，是与系相应，绝非系；痴、无惭、无愧、掉举，若为三因生，则同样不可说；其余不可说。其余容易理解。第五。

除去出世间的与系不相应者，称为系缘。而出世间的与系不相应者，称为非系缘。此处，与系相应者不可说。在心所中，嗔、疑、悲、喜，是与系不相应，且正是系缘；痴、无惭、无愧、掉举、贪，同样不可说；其余的善与无记心所，两类皆有；三因生的，两类皆有且不可说；其余的不善心所也不可说。第六。

缚品已毕。

暴流与轭双论在一切方面都类似于漏双论。此处唯有用词意义的差别，仅是名称上的不同。其中，凡拥有它们的人，它们便使其在轮回中沉没、令其下堕，故为暴流。由于以所缘而被暴流所越过，故为暴流缘。同样，轭缘也是如此。它们在轮回中连接，故为轭。其余完全相同。

暴流与轭品已毕。

在盖双论中，它们障碍心、包围心，故为盖。其中，欲贪盖、嗔恚盖、昏沉睡眠盖、掉举追悔盖、疑盖、无明盖——这六种称为盖。其中，昏沉意指心的沉重与僵硬，如同酥油团一般不扩展；睡眠意指不适业性，是造成瞌睡的状态。而对于有学与凡夫，这（昏沉睡眠）在睡眠的前分与后分，以瞌睡为因生起，并非在入睡的时刻。因为即使漏尽者，由于业生身的虚弱，也会以不混杂的有分相续的方式进入睡眠，但那对他们并非以昏沉睡眠为因，只是对其余者才是。

然而，有些人把“睡眠”仅仅当作色法，这不合理。因为“昏沉睡眠盖与无明盖是盖且与盖相应”一语，表明它与非色法相应，所以昏沉睡眠唯是非色法。又由“昏沉睡眠盖的断除”等断除之说，可知它是不善的。因为唯不善法才应被断除，所以它也能在无色界中生起。在“盖法缘盖法生起，非以前生缘”的分别中，应详尽说明“在无色界，缘欲贪盖生起昏沉睡眠、掉举、无明盖”等一切。然而，在词语分别中，“睡眠”与“昏沉”是就果的施设而说的，应如此理解。“昏沉”与“睡眠”这两者在盖的场合被合说为一盖，同样，“掉举”与“追悔”亦复如是。其中，追悔是指以“我确实未作善，已作恶”等方式而生起的后悔。因此，在词语分别中说为“心的后悔、心的散乱”。而“对不适宜的事生起适宜想”等，是为了显示追悔的根源。因为依此想而作违犯后，后来便会像善授等人那样生起“我做了坏事”的后悔。然而，律藏中出现的“那时，具寿舍利弗……由于追悔而不接受”中的“追悔”，并非盖的追悔。因为阿罗汉已无盖，应知那只是类似盖的、名为“适宜不适宜”的审察。

第二（双论）与漏之双论相似。十二种不善心名为与盖相应。其余的心、色、涅槃，名为与盖不相应。在心所中，不善心所唯与盖相应，善与无记心所唯与盖不相应，其余心所则通于两种情况。第三。

六盖既是盖，也名为所盖。其余的世间法唯是所盖，而非盖。出世间法则不应说（为盖或所盖）。其余部分与漏之集蕴中的第四（双论）相似。第四。

六盖既是盖，也名为与盖相应。其他与盖相应的法，则唯是与盖相应，而非盖。同样，在心所中，无盖的不善心所以及三因（善心所），既是那样（与盖相应），又不可说（是盖）；善与无记心所则唯不可说（是盖）。在此处，一切与盖不相应的法，都不可说（是盖或与盖相应）。第五。

除出世间法之外，凡与盖不相应者，名为所盖。出世间法与盖不相应，是非所盖。在此，与盖相应者，不可说为所盖，亦不可说为非所盖。于心所中，悲与喜唯是与盖不相应的所盖；善及无记心所有两种情况；三因善心所既是那样，亦不可说；不善心所则唯不可说。第六。

盖之集蕴已毕。

在执取之集蕴中，超越诸法真实的无常等相，而以“常”等想转起，从外执取，故名执取。此即邪见。复数名词的解释，其理由已如前说。其余一切法，名为非执取。执取之双论第一。

被执取者，由于以被执取作所缘的方式而成为所执取，故为被执取。其余与漏双论相似。第二。

在与见相应的心当中，除见之外的法，称为与执取相应。其余的心、色、涅槃，则称为与执取不相应。此处，见不可说为与执取相应或不相应；在其余的心所中，慢、嗔、嫉妒、悭吝、追悔、疑，以及善与无记心所，唯与执取不相应；其余心所则通于两种情况。第三。

见本身既是执取，也称为所执取。其余的世间法仅是所执取，而非执取。此处，出世间法不可说为执取或所执取。其余容易理解。第四。

然而，于此集蕴中，“既是执取且与执取相应之法”这一双论不可得。因为见不与见相应。在最后一双论中，除出世间法外，与执取不相应者名为所执取。出世间法是于执取不相应、非所执取。此处，执取及与其相应之法不可说为所执取或非所执取。其余如前所说。

执取之集蕴已毕。

在大双论中，因为不取所缘则不生起，所以与所缘共存者为有所缘，即心与心所；无有所缘者为无所缘，即色与涅槃。此为有所缘双论。

心，以思惟为义故为心，或以种种为义故为心。此心依所依、门、所缘、作用等差别，以及过去等差别，因自性种种而称为心，或因能造作种种而称为心。世间之中，没有比种种业更殊胜的，而在此种种业中，能行之心极为种种。或者说，世间中任何其他的技艺种类，这一切都是由心所造。如此，成就种种心的心本身，也同样是心。又如所思惟者若一切无余不能成就，故心更为种种；同样，天、人、地狱、畜生等趣中，善与不善业的种种差别，由此在诸趣中有无足、二足等的高下种种差别，在彼彼结生中则有长短、粗细、美丑、得失等。像这样，内在是心，外在如地、山、草木、藤蔓等，以及天、梵天、宫殿、如意树等，这些以业为缘的，也是由心所造，因此心更为种种，因为依思惟的规律，一切行相不可能成就。如是，当知以思惟义、心种种义、心造作义，‘心’就是识，此识即名为心。心所、色、涅槃则不名为心。此为心双论。

以不分离故系属于心者，为心所，即触等五十二法。心、色、涅槃，名为非心所。此为心所双论。

诸心所，即名为与心相应；色法与涅槃，名为与心不相应。此处，心则不须论及。此为心相应双论。

由成就无间性故，从生起直至灭尽，皆与心相杂，是名心相杂。虽同一刹那俱起，由未成就无间性故，与心不相杂，是名心不相杂。余义与无间双论相同。此为心相杂双论。

依此而俱起，故名为等起。以心为等起者，名为心等起，即心所及心生色聚。而心自身、非心生色聚及涅槃，则不名心等起。此为心等起双论。

共同存在，故名为俱生；与心共同存在，故名为心俱生，即心所、身表与语表。然而，心、除表色之外的色以及涅槃，则不称为心俱生。此为心俱生双论。

随逐而转，故为随转。随何而转？随心而转。与心随逐而转，故为心随转。其余与无间双论相同。此为心随转双论。

此后还有三个双论，与心所双论相似，唯词义略有差别。其中，那些既是心相应又是心等起的法，称为心相应等起；那些既是心相应、心等起又是心俱生的法，称为心相应等起俱生；那些既是心相应、心等起又是心随转的法，称为心相应等起随转。其余容易了知。

紧随其后的是内外双论。依“内内”与“内三等”中所说，内者即是内处，即由净色与心所构成的六内处。由此之外的是外处，即其余色、心所、涅槃、施设所构成的六外处——不过此处施设也可以被纳入。此为内外双论。

它们被大种所执取，却不似大种那般能执取，因此称为“所造”，即二十四种所造色。不被执取的，则称为“非所造”，即四大种、心、心所、涅槃。此为所造双论。

三十二种世间异熟心以及业生色，称为“被执取”。其余的世间法、出世间法以及涅槃，称为“非被执取”。此外，其余内容应依“被执取、非被执取等三重分类”中所说而了知。此为被执取双论。

大二法组已完毕。

在取双论中，强烈地执取称为取，即紧执之义。此处的前缀‘upa-’有坚固义，如‘upāyāsa’等词中。除此之外，其余为非取。其中，欲取、见取、戒禁取、我语取，这些名为取。其中，于所依之欲上所生的烦恼欲，依前说之理而为取，故为欲取。其余三者亦复如是。其中，二十种所依的有身见，名为我语取。其余如前所说。此中后三种取即是如此转起的见，它们由初道断除，欲取则由四道断除。这些法自性上为二类，依分别而成四种取。除这些之外，其余一切法名为非取。此为取双论第一。

可取双论与可结双论相似。此为第二。

八种贪俱行心，以及与他们相应、除见不相应贪之外的其余诸法，名为与取相应。见不相应贪、嗔根心、痴根心，以及善心、无记心，以及色法、涅槃，名为与取不相应。心所之中，见与慢唯与取相应；嗔、嫉、悭、恶作、疑，以及善、无记心所，唯与取不相应。其余心所则有二种情形。此为第三。

四种取，既是取，亦是可取。其余世间法，唯是可取而非取。此处，出世间法不应论及。余者如前所述。此为第四。

第五、第六二组在文本上与《结缚组》中的第五、第六组相似，唯第五组中略有不同：“在心所中，慢与取相应，而非取本身；痴、无惭、无愧、掉举、昏沉、睡眠——这些三因生者，亦不可如此说。”第六组中则另有不同：“在心所中，嗔、嫉、悭、恶作、疑、无量心，是与取不相应而可取的；痴、无惭、无愧、掉举、贪、昏沉、睡眠，亦不可如此说。”——文本上的差别仅此而已，义理上仅是名称的差别。其余容易理解。此为第五、第六组。

取品已完。

于烦恼组中，应依“污染三法”中所说的方法了知词义。贪、嗔、痴、慢、见、疑、昏沉、掉举、无惭、无愧——此十法名为烦恼。这些法即如前所说之义，然而在此处，贪于因、结、盖、取诸组中，毫无例外地以一种分类而住，即便四道所断的贪亦归于同一部分；在其余组中，一切贪则分为“欲漏、有漏”等二类而住。依此注释之说，与有漏等相异的、一切四道所断的贪，皆摄于欲漏等之中。但欲贪盖并非仅是“有贪”，也并非仅是五种欲贪，这从“于无色界，缘欲贪盖而有昏沉睡眠盖”等巴利文句中可知，因为五种欲贪不会在色界、无色界生起。于这些烦恼中，见与疑由初道断除，嗔由第三道断除，贪等由四道断除。除此十法之外，其余的法名为非烦恼。此为第一烦恼双。

有染双与有漏双相同。第二。

有污染双与烦恼相应双，这两组意义完全相同。它们与盖组中的第三双相似。第三、第四组。

十种烦恼既是烦恼，亦称为有染。其余世间法是有染，而非烦恼。在此处，出世间法不可说。其余与盖组中的第四双完全相同。第五。

第六与第七双的意义也彼此相同。它们在文句上次第与盖组中的第五、第六双相似，义理上则仅有名称之别。其余易于了知。第六、第七、第八组。

烦恼品已完。

在后分诸双中，最初四双应依“见所断三法”和“见所断因双”中所说的方法来了知。不同处仅在于：于第一种三法中，除去所说的见所断法，其余的法进入此处第一双的第二句“非见所断”中；除去修所断法，其余的法进入此处第二双的“非修所断”中。于第二种三法中，除去所说的见所断因，其余的法进入此处第三双的“非见所断因”中；除去修所断因，其余的法进入此处第四双的“非修所断因”中。

句义释义：以见所断为因者，因“这些法以见所断为因”而得名见所断因。对于修所断因，也当如此了知义理。如此，无因法即不被摄括，区别仅此而已。世尊实乃以说法之善巧，将两处三法开示为四双。其余与此相同。四双竟。

在五十五种有寻心中，离寻的心及心所法称为有寻；而寻、其余的心、色与涅槃则称为无寻。第五。

在六十六种有伺心中，离伺的法称为有伺；而伺、其余的心、色与涅槃则称为无伺。此处及前文所说之双，应依寻三法中所述的方法了知。第六。

从此以下，有喜双与喜俱行双含义相同；此二者与乐俱行双、舍俱行双，这四双皆依喜三法中所说的方法。然而，唯这些双的第一句摄入彼处；在喜三法中，其余二句所摄及未摄的一切义，依前文所述的方法，从义理上为诸双的第二句所含摄，且这些是无余双——区别仅此而已。第七、第八、第九、第十组。

接下来是关于“欲界”的含义：依经中所说——“下以无间地狱为界，上以他化自在天为界，在此中间所行、所属者”（《法集论》1287），由此划定的四恶趣、人及六欲天，依处所而言有十一种欲有。此处以省略后分的方式，将“欲有”称为“欲”，如同说“色界生起”时，将“色有”称为“色”一般。在那欲中行、在那欲中转起者，即名为“欲界”。这主要是就多数情形而言——因为它们在色界、无色界及此处也有转起，如同“陆行者”等，虽偶入水，仍以多数得名。或者，在那名为欲有的欲中能令结生转起的心，即是欲界，也就是善与不善心；掉举俱行心则因类似无记心，也算在内。由于依属于彼，或以彼为所缘的方式，烦恼欲在此运行，故也称为欲界。虽然这些烦恼欲在色界、无色界的法中也运行，但依惯用语，如同“因说者是牛犊而称为牛犊”那样，唯这些被称为“欲界”。再者，于欲爱、色爱、无色爱之中，所说的欲爱所贪之欲在此运行，故也是欲界。如此，梵天对宫殿、庄严等的欲贪，同样成立为欲爱，而且梵天的业生色等虽是色爱之境，却也因可成为欲爱之境，而成立为欲界所行。非色界、无色界的法则不具此情形，故这些以外的法并非欲界。依此理趣，色界与无色界二法的词义也应如理了知。其中，五十四种欲界心以及一切色法，名为欲界；其余的心与涅槃，不名为欲界。

十五种色界心，名为色界；其余的心、色、涅槃，不名为色界。第十二。

十二种无色界心，名为无色界；其余的心、色、涅槃，不名为无色界。第十三。

属于三界轮回所摄、包含其中者，名为“所属”，即世间法。其中，非所属者名为“非所属”，即出世间法。关于心所，对于四种以欲界等为先的二法组，其共通之判定应如此了知：不善心所唯属欲界；无量心所属欲界及色界；离心所属欲界所摄；寻、伺、喜属欲界及色界所摄；其余则为四地法。第十四。

断轮回之根，以涅槃为所缘，从轮回中出离者，名为“能导出”，即四种出世间道心。不具此相而出离者，名为“非能导出”，即其余心、色、涅槃。余者易可了知。第十五。

因在死时或自相续转起之后，无间地给予果报是决定的，故为“决定”，即邪决定、正决定。同样，因不决定故为“不决定”，即其余诸法。余者如前所说。第十六。

能超越、超胜他法的，为“上”；与能超越自身者共俱，故为“有上”，此即世间法。于彼已无更上者可得，为“无上”，即出世间法。第十七项。

“染”者，谓依这些而号泣，即众生为其所制伏后，以种种方式悲泣，此乃是对不善根的增语。由相应义及同断一境义，而与这些染共俱，故为“有染”。依此方式，于他们已无有染，故为“无染”。

其中，十二不善心名为“有染”。在此有染法中，贪、嗔、痴既是染，也是有染；其中，贪与嗔因与痴相应而为有染。疑、掉举俱行心及其相应法，也是如此。痴则因与他们相应而为有染。与见相应之贪及有贪，其本身为染，唯由与染同断一境之义而为有染。于贪根、嗔根、痴根相应法中，痴因与贪及嗔相应，其余法则因与贪、痴或嗔、痴相应，当知为有染。一切善心、无记心、色法及涅槃，名为“无染”。于心所中，不善心所唯是有染，善与无记心所唯是无染，三因心所则通于二种。第十八项。

后二法论已毕。

阿毗达摩二法论母释义已毕。

经教二法论母释义

经教二法中，“明”是了知，或以种种方式了知，即依观智、意所成神通以及六通而转起的慧。于明之分位、明之部分、明之自性中转起者，称为“明分”。这些本身就是明；或者，由相应而亲近于明者，亦称为“明分”，即与八种明相应之法。其中，某一明为明，其余则是明分。如此，明及与明相应之法皆应知为明分，但此处唯指与明相应之法。“无明”是不了知，即以覆蔽四谛的方式而有的四种痴。于无明之分位、无明之部分、无明之自性中转起者，称为“无明分”。这些本身就是无明；或者，由相应而亲近于无明者，亦称为“无明分”，即无明相应法。如此，无明及与无明相应之法皆应知为无明分，但此处唯指与无明相应之法。

其中，阿拉汉道心、与无慧相应者以及与智相应的欲界速行心，当现起为明分时，是明分；与无智相应者，当现起为观时，是明分，其他时候不可说。色界第四禅速行心、与无慧相应者，当现起为意所成神通及五神通时，是明分，其他时候不可说。其中，十二不善心及与无明相应者，唯是无明分；但此处，无明、其余的心、色、涅槃皆不可说。在心所中，痴与无量不可说；其余的善、无记心所，或是明分，或是不可说；三因类于两方面亦不可说。其余易于理解。

再者，由于不能彻底破除烦恼黑暗，故以闪电为喻，称为闪电喻，即前三道中的智。由于能无余摧破，故以金刚为喻，称为金刚喻，即阿拉汉道中的智。譬如有人在乌云笼罩的黑暗中行路，闪电生起时，驱散了遮蔽的黑暗，四方道路便显现出来；待闪电灭去，黑暗重新覆盖道路。同样，以观为乘者，依次第破除覆盖诸谛的烦恼黑暗后，于前三道生起时，四圣谛便得显现；待其灭去，残余的烦恼黑暗又覆盖四圣谛，因此前三道中的慧称为闪电喻。又如金刚能摧破一切石块，无有能阻挡者，且能将其彻底摧破，凡金刚所行之处，石块不复保有原来状态。同样，阿拉汉道智能摧破一切烦恼，无有能阻挡者，且能将其无余摧破，其所摧破的烦恼因无有残余，故不再回转，因此第四道中的慧称为金刚喻。在此处所说诸法中，慧或是闪电喻，或不可言说。其余的心所、心、色、涅槃则全部不可言说。第二。

因安住于愚者中，或就其安住之处称之为愚；或因造作愚者之行而称之为愚，即十二不善心。但在本处，无惭与无愧称为愚。因安住于贤者中而称之为贤，或因造作贤者之行而称之为贤，即二十一善心。但在本处，惭与愧称为贤。其余的心、色、涅槃不可言说。其余的内容易于理解。第三。

“黑”即黑色，是令心变得不光明者。“白”即白色，是令心变得光明者。其余一切与愚者品的解说类似。第四。

于此处及他世能烧灼故，名为烧灼者。不能烧灼者，则为非烧灼者。其余内容与愚者品相似。第五。

如“增祥者、增财者”等，仅以言说施设而转起，称为增语。名目即是诸法的各个名称。这些名称有四种：共名、德名、立名、随生名。其中，在最初劫时，由大众共许而安立，如“大共许”王之名称，此为共名。如“说法者、粪扫衣者、黑者、矮者”等从功德而生者，以及“世尊、阿拉汉、正自觉者”等如来众多名号，此为德名。于所生的孩童，亲属们计度施设而命名为“此是某甲”，此为立名。若先前施设的名称延续至后后施设，例如：于过去劫，月是月；于现在，月亦是月；于未来，月仍是月。同样，“日、海、地、色、受、想、行、识、涅槃”等，如此为随生名。此外，名施设又有六种：有之施设、无之施设、以有施设无、以无施设有、以有施设有、以无施设无。

其中，从胜义上可得，如上所述依六门所转的种种名色法，是“实有（vijjamānā）”；因其以相状令知，故其施设是“实有施设”，如“心、触、地、色、涅槃”等表胜义之语。取所执名色法而施设的有情、人、男、女、天、人、畜生等差别，以及取非所执色法而施设的地、山、树、车、月、日、星宿、方、时、遍处等差别，从胜义上不可得，是“非实有（avijjamānā）”；其施设是“非实有施设”。如是，“我、地”等表义施设之语，以及“心之色”等表实有义之语，是“以实有施设非实有”。于“人之心、云色”等中，是“以非实有施设实有”。于“心之轻快、地之臭”等，是“以实有施设实有”。于“人身、树枝”等，是“以非实有施设非实有”。如是这六种，皆是欲令知其意图、由心等起带表声，随顺已了知之约定，于耳识路之后生起意门识，于多声中安立一义“此是此名”，由面向义而倾斜、以相状令知义故，称为“名施设”；他们名称之境是义，名之境是“施设境”，由世俗与胜义之别，一切法皆具可言说之自性。第六。

此后二对与施设对相似，只是词义上略有差别。其中，将“造作即行”等阐明之后，再结合因由而说，则称为“词释”；如“寻、伺、思”等，以种种方式令人了知，则称为“施设”，也就是前面所说的名施设。在词释与名施设中，就义而言其实并无差别，然而为了显示生起相的差异，故以区分来显示其词义。在这三对中，可摄得一切有施设之法；在其后的名色对中则无施设——这四对于所说的诸法对而言是无分的，其余三十八对则是有分的，应当了知。第七、第八。

以安立名称之义、以倾向之义、以令倾向之义，故称为“名”，即非色蕴与涅槃。因为它们于一切时，如受、想、行、识、涅槃，以化生名的类别而各自成就其名并转起，犹如日月等。并非如同以共通的功德而得名称那样，具有安立名称的作用。如是应知，以安立名称之义故名为“名”。由于朝向所缘而倾斜，并在此所缘上互相使对方倾斜，所以唯有四种非色蕴称为“名”。涅槃则由于作为所缘与增上缘，令对己无过失的法倾斜，应知即以令倾斜之义而称为“名”。以变坏之义故名为“色”，即指色蕴。第九。

“无明”即覆蔽苦等的一切痴。“有爱”即因希求有而转起的贪。因此，这里未转起的贪，以及其余的心所、心、色、涅槃，则不属此说。以下，在显示了不可说的区别之后，我们只说明词义的自相；其余未显示的，应知为“不可说”。第十。

所谓“有”，即指恒常。基于“我及世界将恒常存在”之恒常见而生起的见解，名为“有见”。所谓“非有”，即指断灭。基于“我及世界将不复存在”之断灭见而生起的见解，名为“非有见”。此二者皆摄于邪见。随后的三对也是如此。第十一。

执取五蕴为“我及世界”，而生起“我及世界是恒常”之见，名为常见。同样地，生起“将被断灭”之见，名为断见。生起“有边”之见，名为有边见。生起“无边”之见，名为无边见。关于过去边，依《梵网经》所说之理，以过去边际为所缘而转起，名为十八种过去随见。关于未来边，依该处所说之理，以未来边际为所缘而转起，名为四十四种未来随见。此处为略说，广说应如《梵网经》及其注释中所知。第十二、第十三、第十四。

无惭对与惭对，极为易解。第十五、第十六。

对于粗言恶语者，即违逆、敌对、不敬之人，名为“难语”；当有人依正法开示劝诫时，仍不生敬重者，其业为“难语”，其性为“难语性”；依于不敬而生起的两种嗔心，及与此相应之法。恶人、无信者等是其友，故名“恶友”；其性为“恶友性”；对恶人因坚固的执取，以及身心向其倾赴、亲近而转起的八种贪心。第十七项。

易语性与善友性，应依前文所说的相反之义来理解。就实质而言，如此转起的是有因欲界善唯作心。第十八项。

对于五篇或七聚的犯戒，对此善巧名为犯戒善巧，即依据事由，了知那些罪行的界限而生起的欲界速行慧。对于出离犯戒，对此善巧名为出离犯戒善巧，即依出离的仪轨，了知出离犯戒的界限而生起的、与前述心相应的智慧。第十九项。

由于可于中入定，故名“等至”。对于世间、出世间之有寻有伺等诸等至，具足善巧，名为“等至善巧”，即配合加行、了知安止界限而生起的智慧。于等至出定中具足善巧，名为“等至出定善巧”，即唯按所限定的时间从等至出定的智慧，这是欲界速行慧。第二十种。

对于十八界具足善巧，称为“界善巧”，即由闻、持、通达、观察而生起的智慧。对于这些界之作意具足善巧，称为“作意善巧”，即由对这些界的思惟、通达、观察而生起的智慧。这种说明也适用于“处善巧”。其中，闻、持、观察唯属欲界；通达唯属出世间；思惟则通于欲界与出世间。由于诸法相互依止而生起果报，故称为“缘”，即由缘的聚集而转起，故为“缘聚”，亦即依“无明缘行”等所宣说的缘聚。于彼十二支顺缘起中具足善巧，称为“缘起善巧”，即依“此有故彼有”之了知而生起的善巧欲界速行慧。第二十一种、第二十二种。

果依因而安住，因依此而转起，故名“处”，即“因”。于此处中具足善巧，称为“处善巧”；于非处中具足善巧，称为“非处善巧”。第二十三种。

正直之状态为正直，柔和之状态为柔和。此即身与心的正直、柔和二法。此为第二十四种。

堪忍即安忍，是如是生起的欲界速行。善能远离诸恶，故名调柔；彼之状态即调柔性。此即身、语、意防护戒所摄的世间与出世间速行。此为第二十五种。

和合悦语性所摄的友善状态，即是和善。如同与他人共处时，自身无有间隙、无有裂痕一般，如是依法、依利而行摄受与覆护，即是摄受。对于客比丘，应以迎接、接取衣钵、施座、扇风、洗足、涂油等，以饮水问讯；于适时到来者施粥等，于非时者施饮等；于次日指示乞食处、告知出入时刻等。此为出家者之利摄受。对于在家者，应依律中所说方式，随宜而行利摄受。又，亲近客比丘后，不问“汝等是何诵者”，而问“汝等之亲教师、轨范师受持何典籍”，于其领域以提问；若不能，则自说法以施，以说法、答问、说业处、除遣恶作、除遣邪见等，以行别住等律仪之业，以行驱摈、授具足戒等。此为法摄受。此是略说，广说则应依《殊胜义论》，连同示利益之事而了知。于此二种摄受中，善巧性即是摄受善巧，也就是如是生起的欲界速行。此为第二十六种。

在包括意根在内的六根上，对于现前色等所缘，以取相等方式损毁了根防护——这种不防护根门的状态，即是“根不防护”。就领受、受用而言，在饮食上不知节量——这种不知量的状态，即是“食不知量”，亦即依此而生起的不善心。第二十七种。

于无间二法中，依前文所述的对立，应了知欲界有因善心与唯作心。第二十八种。

舍离于念而称为忘失正念的状态，即是失念，亦即一切不善法；不具正知的状态即是无正知，亦即愚痴。第二十九种。

于无间二法中，所说即是四地之念与慧。第三十种。

于无思择、无退转的不动义中，以如理见为名的思择本身即是力，称为思择力，此唯是欲界慧。依七觉支等修习而现起的四地之法，为修习力。第三十一种。

令敌对法止息，故为奢摩他。此奢摩他有三种：心奢摩他、诤事奢摩他、一切行奢摩他。其中，于八等至的前分中生起的一境性，称为心奢摩他；现前毗奈耶等七种，称为诤事奢摩他；涅槃，称为一切行奢摩他。然而此处意指四地之定。以无常等种种行相观照，故为毗婆舍那，此即世间与出世间的观慧。第三十二种。

即是从奢摩他取其行相后，应当再度令生起的奢摩他之相，故名“奢摩他相”。策励相的道理也是如此。这些只是四地的定与精进。第三十三种。

无间二法中所说，同样只是精进与定。第三十四种。

戒的毁坏，即称为不防护之戒的破坏，是为“戒失”，也就是依此而生起的不善法。正见的破坏，是为“见失”，也就是邪见。第三十五种。

正是由于调伏，成就戒、圆满戒，故戒的成就即名戒具足。作为见之圆满的智本身，即是见的成就，称为见具足。这二者即是四地所摄的戒与慧。同样地，在紧接着的无间双中也是如此。此为第三十六项。

已达到清净状态、名为“戒的清净”者，即是戒清净。能够证得称为涅槃的清净、名为见的清净者，即是见清净。此为第三十七项。

与业自性、随顺谛、道果相应的慧，名为见清净。与所见相应的精进，亦即依所见而起的精进，称为如见精进。此为第三十八项。

名为生、老、病、死，能令人产生悚惧的诸因，称为能令人悚惧之处。依于这些生等而缘起的、名为怖畏的振动，称为悚惧。能如此引生悚惧的善法等即是悚惧。如是，对已生起悚惧者，以如理方式精进，即名为悚惧者之如理精进，此即世间与出世间精进。此为第三十九项。

于圆满善法上不知足的状态，称为不知足。若有人行布施后，对此犹不知足，而期望皈依三宝，进而期望受持五戒等、出家、学习佛语、修习止观，对此仍不知足，次第证得阿罗汉，此即于诸善法中的不知足。若因修习更高善法而产生厌倦，导致精进退转、退缩，称为退转；不退转即与此相反，其状态称为不退转。此是指未证阿罗汉之前，于精进中不退转、不退缩，如是生起的世间与出世间善法。此为第四十项。

以了知义故为明，即宿住随念智、死生智、漏尽智。以解脱义故为解脱，即八等至及涅槃。八等至由于对所缘胜解，及以自身镇伏的诸烦恼而解脱，故称为解脱；涅槃则是由于彻底解脱一切烦恼而称为解脱。此为第四十一项。

于能尽断烦恼的四圣道中所生起的智，名为尽智。在以结生不再生起为究竟时，即于那些被各道所断的烦恼不再生起之际，所生的圣果中之智，名为无生智。余处一切，皆易明了。此为第四十二项。

经部双论母释义注释完毕。

《断痴论》中阿毗达摩论母义释

《法集论》论母义释完毕。