1. 法集论母义释

在这里，对于“阿毗达摩的论母”中的“阿毗达摩”，为什么叫“阿毗达摩”呢？因为它的意思是“法的增胜与法的差别”。这里的前缀“abhi”正是表示增胜和差别，就像“剧烈的苦受向我袭来，不退回去”（《相应部》4.87；5.195, 1022；《中部》3.384, 389）、“殊胜的光彩”等语句中的用法一样。因此，就像在许多竖起的伞和旗帜中，凡是尺寸超常、颜色和形状殊胜的伞，就叫做“超伞”；凡是尺寸超常、颜色和形状殊胜的旗，就叫做“超旗”；同样，这个法也因为“法的增胜与法的差别”而被称为“阿毗达摩”。世尊在契经中讲到蕴、处、界、谛、根、缘起等法时，只是部分地分别，并没有完全详尽地分别；但到了阿毗达摩中，则通过种种不同的理趣，完全详尽地分别。因此，应当知道，因为“法的增胜与法的差别”，所以叫“阿毗达摩”。巴利

“论母”是以什么含义得名的？是以“像母亲一样”的含义。所谓“论母”，就是像母亲一样。就像说“莲花一样的脸”那样。正如母亲生育种种不同的孩子，守护他们，养育他们；这个论母也是如此，生育种种不同的法和义，守护那些法和义使之不坏失，并且养育它们，所以称为“论母”。依靠论母，按照《法集论》等七部论的方式广泛展开时，无量无数的法和义，就好像是由它生育、守护、养育的一样。在《法集论》中，有四种分别：心分别、色分别、摄句之集、义理之提取。其中，心分别以种种方式阐明八十九心，广泛展开时有无量无数的诵分；接着，色分别以一种等方式阐明色，广泛展开时有无量无数的诵分；接着，安立根、蕴、门等之后而解说的摄句之集，广泛展开时有无量无数的诵分；接着，作为三藏佛语的注释的义理之提取，广泛展开时有无量无数的诵分。这样，这部《法集论》虽然在诵经道上只有超过十三诵分，但广泛展开时，就成了无量无数的诵分。巴利

同样地，在《分别论》中，分列了十八种分别：蕴分别、处分别、界分别、谛分别、根分别、缘起分别、念处分别、正勤分别、神足分别、觉支分别、道支分别、禅那分别、无量分别、学处分别、无碍解分别、智分别、小事分别、法心分别。当以经分别、论分别等各种方式广为开演时，每一种分别都有无量无边的诵分。因此，这部《分别论》从诵读的篇幅来看虽然只有三十五诵分，但广为开演时，就成了无量无边的诵分。巴利

同样地，《界论》以“有摄、无摄”等十四种方式加以分别，就诵本而言，虽然仅仅稍多于六诵分，但广为展开时，就有无量无数的诵分。巴利

同样地，《人施设论》按六种方式分类：蕴施设、处施设、界施设、谛施设、根施设、人施设。在诵经道上，它虽然只超过五诵分，但如果广泛展开来讲，就会变成无量无边的诵分。巴利

同样地，《论事》把自宗的五百经和他宗的五百经合起来，共一千经，然后加以分别。从诵经的次第来说，按照结集时所编排的方式，它的分量虽然只相当于《长部》那么多，但如果展开来详细讲说，就会有无量无数的诵分。巴利

同样地，《双论》分为根本双论、蕴双论、处双论、界双论、谛双论、行双论、随眠双论、心双论、法双论、根双论这十种。从诵经道来说，虽然只有一百二十个诵分，但如果详细展开，就会有无量无边的诵分。巴利

《发趣论》抓住因缘、所缘缘等二十四缘，再用三法发趣等二十四种方式加以分析。每一个部分即使只有少数几个诵分，如果详细展开，也会变成无量无数的诵分。这样，因为它能出生、保护、养育无量无数的法和义，所以称为“论母如母”。这里所说的保护和养育，应当理解为：依照论母，把那些被遗忘的、以及偏离了圣典义理的內容辨认出来，汇集起来，并加以守护。这个论母按类别分为七种：法集论论母、分别论论母、界论论母、人施设论论母、论事论母、双论论母、发趣论论母。它被放在七部论典的开头，所以有七种。巴利

其中，以《法集论》的论母为开端，它又分为两种：三法论母和二法论母。其中，二十二种三法称为三法论母。一百四十二种二法称为二法论母，它又分为两种：佛陀亲说和声闻所说。其中，二十二种三法，以及“因法、非因法……乃至……有诤法、无诤法”这一百对二法，是正自觉者亲说的七部论的论母。紧接着，“明分法、无明分法……乃至……尽智、无生智”这四十二种经教二法，因为是法将舍利弗长老所建立，所以称为声闻所说。然而，长老建立这些时，并不是以自己直接亲证的智慧来建立，而是将《增支部》中的《一法集》《二法集》《众集经》《十上经》等经汇合起来，为了让阿毗达摩论师们通达经教而不致疲累，才建立起来。巴利

这个论母又按“有余分”和“无余分”分成两类。这里，九种三法和七十一种二法，因为涵盖的是还有余分、还有剩余的名色，所以叫“有余分”；其余十三种三法和七十一种二法，因为涵盖的是无余分、没有剩余的名色，所以叫“无余分”。它们的具体分类会在相应的地方说明。同样，按得名方式也分两种。所有这些三法和二法，都是按首词方式和全词方式这两种方式来获得名称的。其中，“善法、不善法、无记法”这一组，就是按首词方式得名的，叫“善三法”。“与乐受相应之法……法”这一组，就是按全词方式得名的，叫“受三法”。一切三法和二法的名称都应这样理解。巴利

这个论母由十五个部分来划分。其中，三法有一个部分，二法有十四个部分。“因法、非因法”等六种二法，因为在文句上和义理上互相联系，像花结、像水罐一样安立在一起，所以称为“因簇”。在它之后，“有缘法”等七种二法，彼此没有联系，只是按二法的共同性归在一起，放在各簇之间，又比其他间杂的二法小，所以应当知道它们叫“小间杂二法”。再往后，按漏二法等六种二法，称为漏簇。按结二法等六种，称为结簇。同样，按缚、暴流、轭、盖二法等各六种，称为缚簇、暴流簇、轭簇、盖簇。按染着二法等五种，称为染着簇。再往后，有所缘二法等十四种二法，称为大间杂二法。再往后，取二法等六种二法，称为取簇。再往后，烦恼二法等八种二法，称为烦恼簇。再往后，由见所断二法等十八种二法，因为放在阿毗达摩论母的末尾，所以称为后分二法。而明分二法等四十二种二法，则称为经教二法。对于这样由十五个部分划分的这个论母，先作这样的义释。巴利

因为在这里，论母以三法论母开头，而其中也是以善三法开头，所以先就善三法——巴利

在这里，先从含义上说：在“善法”这个表达里，“善”这个词出现在健康、无过、善巧、乐果这几种意思中。比如在“尊者是否健康？尊者是否无恙？”这类话里，“善”是健康的意思。在“大德，什么样的身业是善的呢？大王，凡是身业无过的”这类话里，是“无过”的意思。在“你对车乘的各部件很善巧”这类话里，是“善巧”的意思。在“因为已作、已积集善业”这类话里，是“乐果”的意思。而在这里，这个词通于健康、无过、乐果三种意思。就像色身无病时，从健康的意义上说为“善”；同样，在非色法中，因为没有烦恼病，也应从健康的意义上理解为“善”。又因为没有烦恼的过失，所以从无过的意义上说是“善”。巴利

“法”这个词，则出现在教法、因、功德、无有情、无命我等等含义中。比如在“他学习法：契经、应颂……”这类语句里，它出现在教法的含义上。在“对于因的智是法无碍解”这类语句里，它出现在因的含义上。在“确实没有法与非法的两种果报相同”这类语句里，它出现在功德的含义上。在“在诸法中随观诸法而住”这类语句里，它出现在无有情、无命我的含义上。而在这里，它也只在无有情、无命我的含义上适用。巴利

这里的词义是：那些能摇动、动摇、震动、摧毁卑劣恶法的事物，所以叫“善”。或者，以卑劣的方式而存在，就是“库沙草”；他们割断、斩除那些库沙草，所以叫“善”。又或者，对于卑劣法的削减、削弱而言，智叫作“库沙草”；依那库沙草而应被取得、应被转起，所以叫“善”。再者，“善巧”称为慧，因为从那善巧而生起，所以叫“善”。不过，前面刚说的这两种词源解释，虽然从严格意义上只适用于与智相应的心法，但依照惯用法，由于与那些相似，也应理解为也适用于与智不相应的心法。又或者，就像库沙草割断手掌两侧的部分一样，这些法也以已生和未生两种状态割断杂染那一方，因此像库沙草一样割断，所以叫“善”。而保持自性的是“法”，或者被诸缘所保持，或者依自性而被执持，所以也是“法”。非善即是不善，就像非朋友是朋友的敌对者一样，是善的敌对者，这就是意思。不是被记说的，就是“无记”，意思是不以善、不善的状态被记说。其中，具有无过失、乐异熟特相的是善，具有有过失、苦异熟特相的是不善，具有无异熟特相的是无记。巴利

那么，这些“善”“法”等词是同一个意思，还是不同的意思呢？如果它们是同一个意思，那么“善法”这个说法就变得跟说“善善”一样了。如果它们是不同的意思，那么三法组和二法组就会变成六组和四组，而且词语之间也会像“善、色、眼”那样互不相关。再者，如果它们是同一个意思，那么由于善、不善、无记这三个词所指的诸法在法的自性上是同一个，善等也就变成了同一个。如果你们说“善这个词和不善等词应该是有区别的”，那它们就不是同一个意思。那样的话，所谓的法就是存在，而与存在不同的就是不存在。这样一来，由于互相观待而变成不存在的诸法，善等岂不也变成了不存在？所有这些都站不住脚。为什么呢？因为这是依据公认的言说方式而成立的。事实上，“善法”等词语并不像“善善”那样因为没有特殊含义而被智者认可，也不像“善、色、眼”等声音那样因为彼此的含义毫无关联而被认可，而是按顺序，以显示无过失、可爱异熟等被称为特殊含义，以及以显示自性共通等一般含义而被认可。因为当“善”这个词出现在“法”这个词前面时，它把显示善、不善等一切共通一般含义的“法”这个词从不善等中抽离出来，使它成为显示各自特殊含义的词。这样，虽然它们各自的范围不同，但在以特殊限定者和被限定者的关系而运作时，由于是同一个意思，被智者认可，所以前面所说的那些过失就都站不住脚。所有这些都站不住脚。从这里往后，在一切地方都应按照相应的情况来理解。以上就是从词义上的判定。巴利

依界差别来说：在那些善、不善、无记的诸法当中，先就善法而言，依界差别共有四种——欲界、色界、无色界、出世间。这就是依界差别的抉择。巴利

从相应的角度来说，应当知道：即使依界差别而有四类，它们各自也还要依相应来分别判定。其中，欲界的（善法）先依相应而有八种。哪八种呢？喜俱、智相应、无行；同样地，有行。舍俱、智相应、无行；同样地，有行。喜俱、智不相应、无行；同样地，有行。舍俱、智不相应、无行；同样地，有行。其中，因为可爱所缘、信多、见清净、能见功德，以及十一种喜觉支的因缘，由这些因缘，应当知道是喜俱的状态。而因为希求智的成就而造作善业、投生梵天等、依十种慧而使根成熟、以镇伏使烦恼远离，以及七种择法觉支的因缘，应当知道是智相应的状态。由自己或他人推动而现起的先前加行，就叫做行。巴利

由此生起的是有行，由于没有这种行则是无行，应当这样理解。在这里，依靠前面所说的喜和智作为因，内心欢喜，把“布施是有的”等这样的正见放在前面，不退缩，且未经他人鼓励，而去做布施等福德，那时他的喜俱、智相应、第一种善心生起。然而，当按照所说的方式欢喜踊跃，把正见放在前面，却因为没能断除悭吝等而退缩，靠自己的思择或者被他人鼓励去做时，那时他的同一种善就变成有行的第二种善。当因为看到亲戚、众人等的行为而有了熟识的幼童等人，或者因为看到比丘等而生起欢喜，迅速去做布施、礼拜等时，那时智不相应的第三种善心生起。当被亲戚等鼓励而这样去做时，那时同一种心就是有行的第四种心。当因为没有喜的因，在四种分别中都没有喜时，那时其余四种舍俱的善心生起。这样，应当逐一依相应来了知抉择。巴利

按照列举来理解诸法：像这样从相应关系来看，在八种善法里，应当逐一按照列举来理解诸法的判定。其中，先说第一种善法：依巴利圣典以自性相出现的法有三十种，再加上“或还有”的九种，一共三十九种法。也就是：触、受、想、思、心、寻、伺、喜、精进、心一境性、命根、信、念、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、心柔软性、身适业性、心适业性、身练达性、心练达性、身正直性、心正直性——这些是以自性相出现的三十种法。欲、胜解、作意、中舍性、悲、随喜、离身恶行、离语恶行、离邪命——这些是“或还有”的九种。巴利

不过在句分别里——巴利

当欲界善心生起时……就在那时，有触、受……想、思、心、寻、伺、喜、乐、心一境性、信根、精进根、念根、定根、慧根、意根、喜根、命根、正见、正思惟、正精进、正念、正定、信力、精进力、念力、定力、慧力、惭力、愧力、无贪、无嗔、无痴、无贪求、无嗔恚、正见、惭、愧、身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、心柔软性、身适业性、心适业性、身练达性、心练达性、身正直性、心正直性、念、正知、止、观、策励、无散乱。巴利

这样，按自性列举出来的五十六法，以及“或者在那时，还有其他缘生的非色法”（《法集论》1）这样通过“或者还有”的方式从总体上列举出来的法，在注疏中则是把各部经文中出现的那些法取来，按自性加以说明，即欲等九法，一共成为六十五法。然而，因为其中按自性出现的那些法，为了显示同一个法依禅支、根、道支、力、根本等而有多种作用，所以被反复取来，以方便的方式宣说为五十六种；但如果不重复取用，就如前面所说，正好只是三十种法。这些法又分为有分别的和无分别的两种。其中，触等十八法因为是单一性的，所以是无分别的；受等十二法因为按三十八种分类相应地有分别，所以是有分别的；而“或者还有”的那些法则只是无分别的。因此，这一切法若从非方便的角度来说，正好是三十九法。这里又有偈颂：巴利

在这里，以自性而来的三十种法，加上“或还有”中的四种，一共三十四种法，在一个刹那中决定可得。其余的悲等五种，则是依悲的前分、喜的前分，以及依远离身恶行、语恶行、邪命而离，只在心生起的时刻才生起，其他时候不生起，所以是不决定的。又因为这些法各自以受苦众生、享乐众生为所缘，以及以身恶行等三种为所缘，所缘各不相同，不能同时生起。因此，在依悲的前分等而转起的五个心刹那中，决定有三十四种法，再加上悲等中相应的一种，共三十五种法生起。若纯粹依布施等而转起时，则只决定三十四种法生起。应当这样了知。这是从法的列举所作的判定。巴利

从相、味等的分别来说：对于上面列举的这些法，应当通过相、味等来判定。因接触故名为触。它以接触为相，以撞击为味，以集合为现起，以进入境域的对象为足处。这个触虽然是非色法，却以接触的方式在所缘上生起，所以以接触为相；它这种以接触方式生起的情况，可以从见到酸物等时流出口水等来了解。然而，即使局部也不黏着，它却像色撞击眼、声撞击耳那样，撞击心和所缘，所以以撞击为味。又因为它是依“三事集合”这一自身之因而被说明的，所以以集合为现起；不过若从果的角度来说现起，这个触就以受为现起。由于它在与自身相应的作意和根所准备的对象上无障碍地生起，所以说以进入境域的对象为足处。然而，由于它是受的依止处，应当像没有皮的母牛那样看待它。在相、味等当中，每一种法的自性或共相称为相，作用或成就称为味，现起的状态或果称为现起，近因称为足处。这样，在以下一切地方也都应了知相、味等的差别。巴利

感受者，就是受。它的特相是感受。若按自性来分，这个受有五种：乐、苦、悦、忧、舍。 其中，乐的特相是体验可意的触，作用是增长相应的心所，现起是身体的愉悦，近因是身根。 苦的特相是体验不可意的触，作用是使相应的心所枯萎，现起是身体的痛苦，近因是身根。 悦的特相是体验可意的所缘，作用是享受可意之相，或者增长相应的心所，现起是心理的愉悦，近因是可意之相的呈现。 忧的特相是体验不可意的所缘，作用是遭遇不可意之相，或者使相应的心所枯萎，现起是心理的痛苦，近因唯独是心所依处。 舍的特相是中性感受，作用是不特别增长也不使相应的心所枯萎，现起是寂静的状态，近因是没有喜的心。 在这里，乐和苦完全是无记的，忧完全是不善的，悦和舍则可能是善、可能是不善、可能是无记。但这里指的是善的悦受。巴利

想就是能识别具青、黄等不同差别的所缘。它以识别为特征，以再次识别为作用，或者以能成为再次识别的因、留下标记为作用，就像木匠等人在木料上做记号一样。它表现为依照所抓取的相而执著，就像盲人摸象那样；或者表现为对所缘不深入、停留短暂，就像闪电一样。它的直接因是当下呈现的境界，就像鹿把草人当成“人”而生起的想那样。巴利

思就是“思虑”，意思是它连同与自己相应的诸法一起投向所缘。这个思以“思的状态”为特征，以策动为作用，而且它只出现在善和不善的法里。至于在其他（无记）法里，因为跟它相似，就以“安排”为表现，就像完成自己任务和他人任务的首席弟子、大木匠等人一样。而在忆念紧急事务等情况下，这个思在相应诸法中以激励的状态运作，就变得很明显。巴利

心就是思虑所缘，也就是识。它的词义详细来说，会在心双（章）里显明。这个心以了知为特征，以先行为作用，因为不间断地生起，所以以连结为表现，以名色为直接原因。巴利

寻就是思考、推度，或者只是思考的状态本身。它以把心投向所缘为特征，以撞击和反复撞击为作用，以把心引向所缘为表现。巴利

心以那个所缘为对象而活动，或者只是活动本身，这就叫伺。它的特相是随顺、贴近所缘，作用是让与它同时生起的法跟所缘连接起来，现起是让心持续不断地系在那个所缘上。不过，从投向所缘和随顺贴近所缘这两种作用来看，它们俩按顺序有粗和细的差别：寻就像敲钟时那第一下撞击，是心最初投向所缘；伺就像钟声的余音延续，是心持续地跟着所缘走。在这里，寻是动荡的，就像一只鸟想飞到空中时扑动翅膀；伺则是平静地运转，就像鸟飞到空中后展开翅膀滑翔。它们之间的这个差别，在初禅和第二禅里才变得明显。这两者都以与它们相应的心所法为立足处。巴利

喜就是让人感到满足。它的特相是让人喜爱，作用是让身心满足，或者说是遍满，表现为振奋踊跃，直接原因是与悦俱行的心。巴利

精进，就是勇者的状态，或者是一种行为，或者要通过种种方法去策动、去推动，所以叫精进。它的特相是勇猛发力，作用是支撑同时生起的诸法，表现为不退缩。依照“受到警策的人如理精勤”这句话，它以警策为近因，或者以精进开始时的依据为近因。不过，在善的方面，这是它的近因；在不善等其他方面，则按共通的方式，或者以想要去除痛苦的意愿为近因，或者以与它相应的诸法为近因。应当知道，这种精进一旦发动起来，就是一切成就的根本。巴利

心只朝向一个所缘，所以叫“一境”；也就是心。这种心的状态就是“一境性”。心的一境性，就叫“心一境性”。这是“定”的名字。它的特相是不散乱，作用是像水把粉末聚合起来那样，把同时生起的诸法结合在一起，现起是寂静，或者现起为智慧，近因是乐。不过在这里，也应该按照不善等共通的方式，把现起和近因配合起来理解。应当看作像无风处的灯焰那样，是心的安住。巴利

在这里，虽然善法这一边的四种法——信、念、一境性、慧——看起来像是突破所缘而沉入所缘，正是由于这个特点，信被称为“胜解”，念被称为“不漂浮”，一境性被称为“安住”，慧被称为“深透”。在不善法这一边，则是三种法——渴爱、见、无明，因此它们被称为“暴流”。即便如此，它们从特相等方面的差别仍然是成立的。不过，在不善法这一边，一境性因为与掉举相应，所以不被称为“沉入”。因为不善法虽然也能靠定把诸法结合在单一所缘上，但它们的本性就像水滴洒在尘土上一样，当下就散开了。因此在这里没有近行定和安止定的生起。而善法就像反复洒水、捶打、揉搓、涂抹之后形成涂抹妥贴之处，能够一整天保持不动地运转，所以也有近行定和安止定的生起。因此在那里被称为“沉入”，应当这样理解。巴利

众生靠它活着，或者它只是维持生存，所以叫“命根”。它的特相是保护同时生起的诸法，作用是让它们持续运转，现起是使它们安住，近因是应当被维持的诸法。它在自己住立的那个刹那保护那些俱生法，就像水保护莲花等一样，而不是在坏灭的刹那。应当这样理解：由于它自己也在坏灭，它只是依靠自己曾推动的诸法为缘而运转，就像舵手一样。巴利

依靠它而相信，或者自己相信，或者它只是一种相信，所以称为信。它以相信为特相，或者以确信为特相；以澄净为作用，就像净水宝珠一样；或者以跃入为作用，就像渡越洪流的勇士一样；以不浑浊为现起，或者以决意为现起；以值得相信的事物为近因，或者以听闻正法等入流支为近因。应当把它看作如手、财物和种子一样。巴利

人们依靠它而忆念，或者它自己忆念，或者它仅仅是忆念，所以称为念。它的特相是不漂浮，作用是使不忘失，现起是守护，或者现起是面向所缘的状态，近因是坚固的想，或者近因是身念处等。又因为它在所缘上稳固地安立，应当看作像门柱一样；因为它守护眼门等，应当看作像守门人一样。巴利

对身恶行等感到羞耻，所以叫“惭”，这是羞愧的另一种说法。对同样的这些恶行感到害怕，所以叫“愧”，这是对恶行感到恐惧的另一种说法。其中，惭的特征是厌恶恶行，愧的特征是恐惧恶行。惭的作用是以羞耻的方式不造恶，愧的作用是以恐惧的方式不造恶。就像不愿碰触涂满污秽的东西，也不敢去抓烧红的铁球一样，应当依次以厌恶和恐惧的方式去理解这两者对造恶的态度。正如上面所说的那样，它们的现起是从恶行中退缩，近因是尊重自己和尊重他人，应当把它们看作如同良家妇女和淫女一样，也应当看作守护世间的东西。此外，关于这两者的生起、增上、自性和特征，先立论母，然后依次详细分别：内在与外在的生起、以自己和世间为增上、以羞愧和恐惧为自性、以有尊重和见到犯戒的怖畏为特征，这在《法集论注》的“力聚广释”中已经详细分辨过了，需要了解的人应当到那里去查阅。巴利

不贪，就是通过它而不贪，或者自己本身不贪，或者仅仅是不贪的状态。无嗔和无痴也是同样的道理。其中，无贪的特相是心对对象不贪著，或者说不黏着的特相，就像莲叶上的水滴；作用是无所执取，就像解脱的比丘；表现为不滞着，就像掉进粪坑里的人。巴利

无嗔的特点是不粗暴，或者说是没有敌对，就像一位友善的朋友；它的作用是去除怨恨，或者说是消除燥热，就像檀香一样；它表现为温和的状态，就像满月一样。巴利

无痴的特相是如实通达诸法的自性，或者说是无误地通达，就像善射手的箭射出去从不落空；它的作用是照亮所缘，就像不摇晃的灯火；它表现为不迷惑，就像熟悉林中道路的向导。应当知道，这三者是一切善法的根本。巴利

另外，在这里，无贪是布施的因，无嗔是持戒的因，无痴是修行的因。通过这三者，依次生起出离想、无嗔想、无害想；同样，不会执取过度、不足和颠倒；同样，不会有爱别离、怨憎会、求不得的苦；不会有生、老、死的苦；也不会有饿鬼、地狱、畜生道的苦；同样，成为财富、朋友、自身成就的助缘；同样，能生起舍弃欲乐与舍弃自我折磨的中道修行；同样，能生起不净想、无量想、界想、无常苦无我想，以及天住、梵住、圣住。应当通过这样等理路，详细了知这些内容的广说。巴利

在这里，无痴就是慧，它的特相是通达。识的特相是认知。想的特相是觉知。那么，想、识、慧这三者有什么差别呢？差别就在于觉知、认知和通达。它们虽然都有“知”这一性质，但想只是以“蓝色、黄色”等能再次引发想的方式去觉知，仅仅是一种觉知而已；就像还没生起智慧的幼儿，只凭钱币的形状等外观看到钱币，无法超出这个程度。识则是以前面说的方式，再加上更殊胜的无常等方式去认知；就像村民以前面说的方式，再加上适合受用等方式看到钱币，无法超出这个程度。慧则是以前面说的那些方式，再加上种种不同的方式，以道现前等为原因，以一切方式去通达；就像金匠以前面说的方式，再加上精巧、伪造、半纯等一切方式辨识钱币。因为对慧来说，没有什么不可知的事物。应当这样通过觉知、认知、通达这三种方式，了知它们之间的差别。在这里，眼识等由于缺乏寻、精进等俱生缘，对于色等所缘，不能生起比想的作用更殊胜的认知作用；应当知道，它们就像军队的各分支，只是跟随慧而行，犹如跟随统帅的军队。因此，世尊说：“不以五识通达任何法，除了仅仅触对外境”等等（《分别论》766）。巴利

身体的平静，就是身轻安。心的平静，就是心轻安。这里说的“身”，是指受等三种蕴。这两种都以平息身心的躁动为特征，以消除身心的躁动为作用，以身心不颤动而清凉为表现，以身心为直接原因。应当知道，它们与造成不安的掉举等烦恼是相对立的。巴利

身体的轻快状态就是身轻快性，心的轻快状态就是心轻快性。后面的词义也应该这样理解。身轻快性和心轻快性，以平息身心的沉重为特征，以破除身心的沉重为作用，以身心不迟钝为显现，应被视为与造成身心沉重的昏沉、睡眠等烦恼相对立。巴利

身柔软性和心柔软性，以平息身心的僵硬为特征，以消除身心的僵硬为作用，以无障碍为显现，以身与心为直接原因。应当把它们看作是与造成身心僵硬的邪见、慢等烦恼相对立的。巴利

身适业性和心适业性，它们的特相是平息身与心的不适业状态；作用是破除身与心的不适业状态；现起是身与心取所缘的成就；应当把它们看作是与造成身心不适业的其余诸盖相对立的。在能引发净信的事物上，它们能带来净信；在有益的行为上，它们能带来堪任能力，就像黄金的纯净一样，应当这样理解。巴利

身练达性和心练达性，以身心无病为特征，以消除身心的疾病为作用，以没有过患为显现，应当看作是与那些导致身心疾病的不信等烦恼相对立的。身正直性和心正直性，以身心正直为特征，以消除身心的歪曲为作用，以不歪斜为显现，应当看作是与那些导致身心歪曲的谄、诳等烦恼相对立的。应当知道，这所有轻安等法，都是以身体和心为直接依据的。巴利

那么，这里轻安等法是不是不能去除掉举等，所以这些轻安等法才没有被单独分别出来呢？不是不能去除，而是这些法只有结合在一起才能去除，否则它们根本不可能生起。又比如，当轻安等存在时，无痴、有惭等就以与痴、无惭等直接对立的方式而存在；同样，这些轻安等法也应当以与掉举等直接对立的方式来理解。而且在这里应当知道，由于每一对法各自对治各自的敌对法，所以它们被分为两类，而不是像无痴等那样。巴利

在“或唯”所摄的诸法中，“欲”是“想要做”的同义词，所以它的特相是想要做，作用是寻求所缘，现起是需要所缘，它的近因就是那个所缘本身。在执取所缘的时候，应当把它看作心在伸手去抓。而且，因为欲即使在应当远离的事物等之中，也会伴随着出离等，以不同于贪的“想要做”的方式生起，所以它在无学者身上也会生起。但贪是以乐、净等颠倒想为前提，以黏着的方式生起，这就是它们之间的差别。同样，慈、悲等与贪等的差别，也应当按各自对应的情况来了知。巴利

胜解就是确定。它以确定为特相，以不犹豫为作用，以决定为现起，以应当被确定的法为近因。当知它犹如因陀罗柱，于所缘上以不动之性而住立。难道信不也被称为胜解吗？因为据说，信根就是以胜解的特相来执行根的作用。确实如此；不过，信是以澄净之性而成为胜解，而这里的胜解则是以决定之性——无论从哪一方面说，二者都没有矛盾。巴利

作即是行为，于心中所作即是作意；又因为它使心不同于先前之心，所以称为作意。这个作意有三种：令所缘现起的作意、令心路现起的作意、令速行现起的作意。其中，这里指的是令所缘现起的作意。它以引导为特相，以推动相应法朝向所缘为作用，以面对所缘为现起，以所缘为近因，属于行蕴。由于它能令所缘现起，应当把它看作相应法的御者。所谓令心路现起，是五门转向的别名；所谓令速行现起，是意门转向的别名；这两者不是这里所指的。在这里，这个作意只是以策励的方式，让相应法致力于所缘；思则是以心的造作来推动；寻则是以思惟、以审察的方式，让心投入所缘。正因为这样，《分别论》中才说寻即是思惟，也是禅支。这就是它们之间的差别。巴利

在这些法当中，中舍性就是“对彼处保持中舍”。它的特相是让心和心所平等运转，作用是防止不足或过度，或者说是切断偏袒；现起是中舍的状态；近因是平等运转的相应法。应当这样看它：就像一位御者以舍心旁观良马平等奔跑，它也以舍心旁观相应法平等运转。巴利

别人受苦时，能让善人的心为之震动，所以叫悲；它也能摧毁、伤害别人的苦，或者向受苦的人伸展出去，所以叫悲。它的特相是生起去除他人之苦的行相，作用是受不了他人受苦，现起是不害，近因是看到被苦逼迫的人孤立无援。具足此喜的人依它而喜悦，或者自己喜悦，或者只是喜悦本身，所以叫喜。它的特相是喜悦，作用是不嫉妒，现起是消除不乐，近因是看到众生的成就。巴利

为什么这里没有说慈和舍呢？因为前面已经说过了。无嗔本身就是慈，它以向众生散播利益的方式生起。中舍性本身就是舍，它以对可喜和不可喜的众生保持中立的方式生起。这两种法是确定的，但它们以慈或舍的方式对众生生起，则是不确定的。远离身恶行就是身恶行远离，剩下两个词也是同样的道理。不过，从特相等角度来判定，这三种远离都以不违犯身恶行等事为特相，以从这些事退缩为作用，以不做这些事为现起，以信、惭、愧、少欲等功德为近因，应当看作心对恶行的回避状态。这样，应当依特相等来了知。巴利

总结：在这个欲界初善心里已经分别说明的三十九种法，从蕴的角度来说，全都可以归成四类：受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。其中，按“积聚”的意思，悦受是受蕴；同样，想是想蕴；心是识蕴；剩下的触等三十六种法是行蕴。应当这样理解。巴利

难道说，如果按“积聚”的意思叫“蕴”，那么触等法因为种类多，归为行蕴还说得通，可是受、想、识这三者怎么各自成为一个蕴呢？这是依通俗说法来讲的。因为“蕴”这个词虽然通常用在过去等种种不同的受、想、识的集合上，但也可以按集合的通俗说法，用在它们其中的一部分上，也就是每一个受等上面。就像树枝被砍时，也说“树被砍了”一样。这样一来，从蕴的角度，就有四种。巴利

它们再从处方面分为两种：意处和法处。这里，以生起和合之处的意义来说，心是意处，其余三十八种法是法处。这样，从处方面就是两种。它们再从界方面分为两种：意识界和法界。这里，以没有众生、没有命我的意义来说，心是意识界，其余诸法是法界。这样，从界方面就是两种。巴利

同样地，从食与非食来说。其中，触、思、心这三种法因为是特别的缘，依次被称为“触食、意思食、识食”，其余的法就不是食。那它们难道不是缘吗？为什么说不是食呢？并不是说它们不是缘，只是说它们不是特别的缘。触等法对它们那些法来说是特别的缘，尤其是对受等法起到滋养作用。触食滋养三种受，意思食滋养三种有，识食滋养结生时的名色。那它不是果报吗？而这里是善识啊？虽然如此，但因为相似，所以仍然说为识食。或者说，因为这样说：“无色界的食以食缘作为缘，滋养相应法和它们所生的色法”，就像段食以支持色身的方式，这些法以食缘滋养名身，所以只有这些被称为“食”。应当这样理解。这样，从食与非食来说，有两种。巴利

同样地，从根与非根来看。其中，信、精进、念、一境性、无痴、心、喜受、命这八法，按增上的意义，依次称为信根、精进根、念根、定根、慧根、意根、喜根、命根，其余的法不称为根。这样，从根与非根来说就有两种。巴利

同样地，按禅支和非禅支来分。其中，寻、伺、喜、乐、一境性这五种法，因为具有审察的意义，所以称为禅支，其余的法称为非禅支。这样，按禅支和非禅支就有两种。巴利

同样地，按道支和非道支来分。其中，无痴、寻、三种离、精进、念、一境性这八法，按出离之义和解脱之义，依次名为正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，称为道支；其余的则称为非道支。不过在巴利圣典中，因为世间心中的离是不确定的，又是或然的，所以把它们排除后，说为五支道。这样，按道支和非道支就有两种分法。巴利

同样地，按力与非力来分。其中，信、精进、念、定、慧、惭、愧这七法，因为不可动摇，所以称为“力”；其余的则称为“非力”。这样，就是按力与非力分为两种。巴利

同样地，按因与非因来分。其中，无贪、无嗔、无痴这三法，从作为根本这个意义上说，被称为“因”；其余的则称为“非因”。这样，按因与非因就有两种。同样地，按触与非触、受与非受、想与非想、心与非心等，也应当依照前面所说的方式，随其相应，了知摄集与分别。这是这里的简要说明，详细内容则应从《分别论·摄集分》（《法集论》103等）及其注释（《法集论注释》58-120）中获取。这样，应当了知按摄集所作的抉择。巴利

“以空”的意思是这样：在那些被蕴等所涵盖的法里面，离开这些法之外，一个作为作者、受者等这样本性的“我”，或者一个常恒不变的实体，都找不到。那些法是空的，因为没有“我”或“我所”；它们纯粹是缘起的，因为保持各自的特相而只是法本身，因为没有常、乐等实质所以没有实质，因为没有推动和支配它们的东西所以没有主宰者，它们以无常、苦、无我、无我所的方式生起和运转。这是这里的简要说明，详细内容则要从《分别论·空品》以及它的注释中获取。这样，就应当了知以空作出的抉择。巴利

在第二心等（第二善心等）中，也应依照第一善心里所说的方式，通过列举诸法等方法，了知全部判定。不仅在这里如此，从这以后的一切地方，对于与前面所说相同的词句和诸法，其含义以及全部判定，都应依照这里所说的方法来理解。但从这以后，我们只解释之前没有讲过的内容。在第二心中，与第一心的差别只在于“有行”这一点，其余都相同。这是第二善心。巴利

在第三法门宣说中，由于没有无痴，在根、道支、力、因的归纳中，与第一心相比，缺少了慧根、正见道支、慧力、无痴因，只有信根等存在，这就是差别，其余都相同。同样，在第四心里，差别只在于有行这一点。这是第三和第四心。巴利

不过，在第五、第六、第七、第八种心里，凡是与乐和悦相应的地方，只有舍，没有喜。正因如此，在“禅支摄集”那一节里，差别只在于这里是四禅支，其余部分和第一、第二、第三、第四种心完全相同。关于这四种与舍相应的心，有人说悲和随喜不会生起；但《大义注》认可它们可以作为准备工作而生起，所以应当理解为：达到近行阶段的悲和随喜会在这里生起，其他的则不会。以上就是第五、第六、第七、第八种心。巴利

从所缘等的差别来看：像这样通过法的列举等方式分别出来的八种欲界善心，若按所缘来区分，每一种各有六种，即色所缘……乃至……法所缘。其中，按青等差别而区分的，以及按过去、未来、现在、内、外、粗、细等差别而区分的色元素（显色），就叫作色所缘。对声所缘等也应当随其所应了知各自的区分。巴利

在这里，“触”是指除了水界以外的其余三界。“法所缘”则应理解为：排除五种所缘之后，剩下的色法、非色法和施设。其余部分与此相同。不过，有些人在这里说：“那些进入眼识等范围的所缘，能得到色所缘等名称；而没有进入范围的，也就是按过去、未来、远、细等差别来区分的，只是法所缘。”这种说法不合理，因为天眼等也有以色等为所缘的说法。巴利

那些色等所缘，在未进入天眼等（神通）的境域时，正是它们的所缘；但它们并不是法所缘。色等五种所缘，各自在两个根门中，于同一刹那进入各自根门的速行心；紧接着，又成为随后意门速行心的所缘。此后，当人依所见、所闻等方式随念时，它们又成为纯粹意门心的所缘。情况正是如此：当人观看种种色彩斑斓的佛塔等，听闻佛法，或以鼓声等作供养时；当他嗅闻香、花鬘等，品尝嚼食、啖食等，触受舒适的敷具、衣被等，了知其可意之后，用这些供养佛塔，或在各处生起不善心时——在那些刹那所执取的色等五种所缘，情形就像一只鸟在同一刹那以树枝为落脚处、又将身影投在地面上，同时藏身于树顶一样：它们在撞击各自相应净色根的同时，也在同一刹那以成为有分波动之缘的方式进入意门。然后，截断有分之后生起的转向等乃至确定心为止的诸路心，以及紧接着生起的善、不善等速行心，都以它们为所缘。在随后的意门路中，以及此后依那样的缘，在供养等时候，以见、闻、嗅、尝、触的方式随念的人，那些所缘也如同现前感受一般，成为意门的所缘。巴利

另外，对于过去不曾被五门取过的佛像等、天界色等这五种所缘，通过听闻而加以识别，在速行刹那或之后，仅凭所闻而随念，从而生起净信、对业果的信心等，或生起贪等——这些所缘也会进入意门。而诸神通则只在纯粹意门中生起。因此应当这样理解：在五门、意门、纯粹意门中呈现的、可分为过去等差别的一切五所缘，任何时候都不是法所缘；其余的名、色、概念才是法所缘。难道这些可爱、可喜、可意的所缘不是贪的所依吗？这里怎么能生起善呢？因为决意等缘故。要知道，心先决意“我只应行善”，以这种决意之力在一切处阻止不善而转向善；又因为反复修习善行的串习力，因为依止善士等依止力，因为如理作意力——由于这些原因，心成为善而生起。如此，在这六种所缘中生起时，每一种各有六种。这是所缘决择论。巴利

在按所缘类别区分的各种所缘中，先拿色所缘来说，善的色所缘按十种福业事来分，有十种。其中每一种又分为身业、语业、意业三种。其中，在身门转起的叫身业，在语门转起的叫语业，在意门转起的叫意业。身门就是身表，语门就是语表，它们的区分会在《色分别》里说明。意门则是指一切与思相应的心，特别是善心和不善心。因为这种心为同时生起的诸思、以及那些还没达到身表语表动作的纯粹意业提供了生起的场所，所以叫它门。在这三门中转起的思，就叫身业等。另外，杀生等行为和远离杀生等，叫身业；妄语等行为和远离妄语等，叫语业；贪欲等和离贪等，叫意业。巴利

在善的方面，布施等十种福业事，随各自情况而成为身业、语业、意业。这样，这里所说的“身业等”的状态，主要是按大多数情况来说的。就像杀生等也可能在语门等门中发生，所以某些人具有像林居者那样的类型；同样，诸门也有身业门等类型，就像某些村庄有婆罗门村等类型一样。 先说善与不善中的不善方面：在这里，杀生等身业随各自情况在身门和语门中生起，不在意门中生起。妄语等语业也是如此。因为，为了完成杀生等行为，仅仅在意门中思惟的人，其思惟无论是否达到嗔害等业道的程度，都只归入意业，不能成为身业等。难道不是有人仅凭明咒、纯以意业就行杀生等事吗？并非如此，因为如果没有持无盐食、卧草席、念咒等身语方面的加行，那件事就无法完成。 然而，贪欲等意业则在三门中都可能生起。应当知道：当以贪欲而用身体夺取他人财物等，以嗔恚而执持棍棒等，以邪见而礼拜外道等时；以及以言语依次生起希求他人所得之语、愿他们被杀被缚的诅咒之语、赞叹外道并阐明其义等时，那种意业就会在身门和语门中转起。巴利

不过，欲界善业，比如远离杀生等，是身、语、意三种业，各自都能在三门中发生。其中，当一个人远离杀生等七种不善业，直到远离杂秽语为止：如果是以举手示意或开口说话来受持，这时候那些身业和语业就在三门中发生；如果只是以意念来远离，也是在三门中发生。当以与无贪等相应的心，去做相应的身体动作，或者说“愿他人的财物用具能长久留存，愿一切众生没有怨恨，那位世尊是阿拉汉、正自觉者”这类话，或者纯粹只是动念的时候，应当知道意业也是在三门中发生的。这里要注意，在五门中生起的速行心，并不是身业和语业，只是意业。而且它们还没有达到业道的程度，只是属于善等类别而已。只有在意识门中以明显方式生起的意业，才达到业道；而色界和无色界的速行心，则纯粹是修所成的意业，并且只在意门中生起。巴利

神通智虽然能引发身表和语表，却仍然不得身业、语业之称。而出世间善法虽然不在身门、语门中生起，但由于能正断邪语、邪业、邪命的那些离的作用，它也就成为身业和语业；又因为其余道支的作用，它也成为意业。这样一来，在同一刹那中，三种业同时存在，这是修所成业，而它的门只是意门。就像依离杀生等来说明善业在三门中转起一样，对十种福行事也应当依此而说。注释书中虽然没有详细讨论，但仍应依这个理路来了知。巴利

在这些当中，布施只是身业，或者也是语业。回向功德、随喜、开示，只是语业。戒、恭敬俱行者以及服务俱行者，既有身业，也有语业。在这里，戒以身业和语业的方式存在，这一点已经成立。至于恭敬，在以供花等方式、或以礼拜等方式进行的时候，应当知道是身业；在以赞颂供养等方式进行的时候，应当知道是语业。至于服务，在亲手做的时候，应当知道是身业；在以让人安排病人等四资具的方式，或以尊长命令的声音来告知、召唤等方式，应当知道是语业。修习、听闻、见正直，只是意业，也有人认为随喜也是意业。因为听闻也是随顺耳门，在意门中以确立法义的方式生起的时候，就只是意业。巴利

在这其中，布施、恭敬、服务、回向功德、说法这五种，只发生在身门和语门，不会发生在意门。这里要知道，当人用身体动作来作回向功德或说法时，回向功德和说法也发生在身门。而戒、修习、随喜、听闻、见正直业这五种，则发生在三门之中。这里要知道，当人心里想“我从今以后不再这样做”而远离恶行时，以及随喜时，戒和随喜也发生在意门。至于《法集论注》里说“施所成依身语意业有三种”等等，那是就前思而说发生在意门，是间接的说法；若就直接义来说，决定思只发生在身门和语门。正因如此，那里才说：“依律藏的间接说法，当说出‘我将布施、我将做’时，言语已经发出，以此特征就名为布施。依阿毗达摩的直接说法，从心缘取现前之物而思惟的那一刻起，就成为善；之后才以身或语去做应当做的事。”否则，仅仅心里想“我将布施”就可以称为布施的话，那么有人对某物不按所想而施，在舍弃时，也可能成为不与取。这样一来，以心也可能成为杀生等，这并不合理。所以应当按上面所说的方式来理解。或者，因为可能决意“让所有财产如同已布施的那样被拿走吧”，所以应知布施也发生在意门。巴利

在这里，布施、持戒等身业在身门生起时，业就是身业，门也只是身门。在语门生起时，业仍然是身业，但门是语门。在意门生起时，业也是身业，但门是意门。说法、随喜等语业在语门生起时，业就是语业，门也只是语门。在身门生起时，业仍然是语业，但门是身门。在意门生起时，业也是语业，但门是意门。修行等意业在意门生起时，业就是意业，门也只是意门。在身门生起时，业仍然是意业，但门是身门。在语门生起时，业也是意业，但门是语门。这样，对于杀生等以及远离杀生等，按照前面所说的方式，把业的区分和门的区分相应地配合起来，就应当没有混淆地了知。巴利

现在，因为这十种福行事可以归为三类：布施所成、持戒所成、修习所成。在义注中说，回向功德归入布施所成，“随喜功德也归入其中”。恭敬和承事归入持戒所成。说法、听闻和见正直业归入修习所成。因此，我们依布施、持戒、修习三种方式，结合三门生起来说明以色为所缘的善业。依照同样的道理，也可以据此理解其余诸善的生起方式。因为善业以色为所缘而生起时，正是依布施、持戒、修习三种方式在三门中生起。怎样呢？当一个人得到青、黄等各种颜色鲜艳的花、布等可施之物，因为颜色而作意“这将成为我的颜色布施”，然后亲手在佛塔等处供养时，那时以色为所缘的布施所成业就在身门中生起，这有三种：前思、决定思、后思。在一切情况下都应知道有这三种。当一个人用言语吩咐子女等人去施舍如上所说的物品时，那时以色为所缘的布施所成业就在语门中生起。当一个人对现有的物品心想“我要布施”，怀着期待，并如愿完成时，那时依前思之力，方便地说，以色为所缘的布施所成业就在意门中生起。这样，以色为所缘的布施所成业依门而有三种。巴利

当有人得到前面说的那种有好颜色的可施之物，心里想“像这样把可爱好看的东西舍出去，是我家世代相传的做法”，然后亲手供养；或者舍弃那样具颜色者或属于别人所有的受用财物等，来守护戒律——这时候，以色为所缘的戒就在身门中运作。 当有人用言语按照家族传统等，吩咐别人去施舍前面说的那种有好颜色的可施之物；或者用言语把那样具颜色者或属于别人所有的东西等排除掉，来守护戒律——这时候，以色为所缘的戒就在语门中运作。 当有人按照家族传统等，对那种现前存在的东西心里想“我要布施”；或者不去碰那样具颜色者或属于别人所有的东西等，心里想“我要守护戒律”——这时候，以色为所缘的戒就在意门中运作。 这样，以色为所缘的戒行按门类来分就有三种。巴利

当人布施了前面所说的那种有颜色的物品之后，在经行时观照那个同样的颜色，或者对一切色处作无常等观照，那时以色为所缘的修所成善业就在身门中生起。把那个同样的颜色用言语表达出来并加以观照时，以色为所缘的修所成善业就在语门中生起。不发动身业和语业，只是观照那个同样的颜色时，以色为所缘的修所成善业就在意门中生起。这样，以色为所缘的修所成善业按门来分就有三种。因此应当知道，以色为所缘的善业按三种福行事，在九种业门中生起的分别。依照同样的道理，以色为所缘的善业按十种福行事，在三十种业门中生起的分别，也应当配合起来了解。正如以色为所缘的善业一样，对于以声为所缘等五种善业，也应当按福行事和门，随相应的情况了知它们的分别和配合方式。巴利

另外，声音不像块茎那样可以用手拿起来布施。可是，当人想着“这是我的声音布施”，然后作意思量鼓等乐器，把它供养给三宝，或者用它来做供养，或者把妙音药等送给说法师等人，或者让人听闻佛法，或者做诵经、说法等事，那时候善业就是以声音为所缘。同样地，在施舍香等物品时，也是以香等为所缘。至于法所缘，则应当从食素、命根以及依赖它们的事物来理解。因为，当人把有营养的饭、饮料、酥油、生酥等布施出去，想着“这将成为我的食素布施”；或者把药或医生带给病人；或者毁掉杀生的武器、罗网、陷阱等；或者释放即将被杀的众生，心里作意“这将成为我的生命布施——依靠生命而活，依靠五净色、十六微细色、心和心所，这将成为我的净色等布施”，那时候善业就是以法为所缘。其余情况也照这样类推。巴利

这是针对不同事物中所立所缘的关联方式。即使在同一个事物里，也都能得到六种所缘。比如在钵食中，有令人欢喜的颜色，咀嚼时发出的脆响声，香气，味道，触感，食素，以及依靠这些而存在的命根、净色等，还有以这些为对象的识等，所以应当知道也有六种所缘。同样地，在衣服等和物品等中，也应按照相应情况来了知。在这里，布施所成、持戒所成、修习所成，以及身业、语业、意业，也应当按照前面所说的方式来了知。就像对善业一样，对不善业也应当依照前面所说的道理，随相应情况了知所缘、业、门、处的确定，以及在非福行事中的关联方式。巴利

这些善心，从所缘、福行事、业和门等方面来说，有成千上万种差别。其中与智相应的半数，按四种增上的不同，每一种又分为四类；与智不相应的半数，除去审察增上，按其余三种增上，每一种又分为三类。这两类再按下、中、上三等，每一种又分为三类。而且，在无量的轮围世界中，对每一个无量的有情，在过去、未来、现在，以粗、细等无量方式生起，所以它们是无量无边的。对于这一切，正觉者以无边的佛智，如用大秤称量、如放进大容器里计量那样，以一切方式确定之后，以大悲心，按欲界的意义将它们归为一类；接着，再按喜俱与舍俱、与智相应与不相应、无行与有行等意义加以区分，正如世间解、导师对天和人开示的那样。这里是简略说明。详细说明则要从头依照《法集论》及其注释《义注》以一切方式来了知。应当这样，从所缘等差别来了知决择。巴利

色界善法，则依据与禅支相应的组合差别而有五种。也就是：与寻、伺、喜、乐、一境性相应的初禅法；从初禅平息下来、超越寻之后，与伺、喜、乐、一境性相应的第二禅法；从第二禅平息下来、超越伺之后，与喜、乐、一境性相应的第三禅法；从第三禅平息下来、离喜之后，与乐、一境性相应的第四禅法；从第四禅平息下来、乐已灭去之后，与舍、一境性相应的第五禅法。应当这样依据相应组合的差别来了知这一判定。巴利

从法数说的角度看，在初禅里，先就欲界初善所讲的那些法来说，除了三种离之外，其余有三十六法。其中，欲等四法，加上悲和喜，这六法是或有法。其余从空性门一直到结尾的部分，全都和欲界初善里所讲的一样。差别只在于：没有离法，在摄门中具有五道支，以及按地的不同而属于色界，这些是不同之处，其余都相同。这就是初禅。巴利

同样地，在第二禅里，只是在法数说中没有寻，而在摄分中则有四禅支和道支，这就是差别，其余都和初禅一样。第二。巴利

同样地，在第三禅里，只是在法的列举中没有伺，而在摄分中则是三支禅，这就是差别，其余都和第二禅一样。第三。巴利

同样地，在第四禅里，只是在法的列举部分没有喜，而在支分的部分则是二支禅，这就是差别，其余都和第三禅一样。第四。巴利

同样地，在第五种里，差别只在于：法目列举中没有悲、喜等，喜乐的位置上没有舍，在支分部分，诸禅根中没有舍禅支和舍根。其余都和第四种相同。第五。巴利

不过在《分别论》里，也出现了四分法的说法：由于寻与伺的寂止而有第二禅，由于喜的离贪而有第三禅，由于悦受的息灭而有第四禅。这是针对利根者而说的，因为他们能一次性超越寻与伺。其中，在五分法里，第二禅等只相当于第三禅等，因此一切判定都应依照那里所说的方式来了知，因为其含义已经包含在那里了。这是四分法。巴利

关于所缘等的差别，我们只依五分法来作决断；顺着这个方式，也能以四分法来了知。对后文的出世间法也是如此。这些色界善法虽然有五种，但依遍所缘的差别，每一种各有八种，即地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、赤遍、白遍，加上光遍和空遍，就成为十种。不过在《法集论》的文句分别中，光遍已被白遍所含摄，所以不另立；而空遍因为不能撤除，所以不属于无色定。即使反复撤除，也只是虚空而已。因此，在那里生起的色界第五禅，能导向殊胜的存在和现法乐住，也是神通和观的基础，但因为不是无色定，所以不能作为灭尽定的基础。其余九种遍则可以作为灭尽定的基础，这就是它们之间的差别。另外，入出息禅在这里也应看作摄归于风遍。以上是遍论。巴利

如是，这些按遍的方式有八种，但按胜处的方式，则每一种又各有八种。因为世尊确实说过：巴利

在自己内在没有色想，却看见外面的各种色，这些色是细小的……（中略）……是无量的。他战胜了这些色……（中略）……细小的、美的和丑的……（中略）……无量的、美的和丑的，以及极其清净的青、黄、红、白。巴利

八胜处已经宣说了。它们是在遍处上作胜伏之后入定，从禅那生起的殊胜来说的，不是从所缘的殊胜来说的。其中，“内无色想”是指因为没有获得内在的色，或者不需要内在的色，所以完全没有依遍处对内在色作遍作想。“外观色”是指以遍作和安止观察外部的八种遍色。“小”是指微小的、有限量的。胜伏这些而观察的人，就像一个满足于刚好一勺食物的人，得到一勺饭，心想“这里有什么可吃的呢”，就把全部收拢成一团，一口吞下；同样，智慧超卓的人心想“在这微小的所缘上有什么可入定的呢？这不是我的负担”，于是胜伏它们，在相生起的同时就生起安止，所以那种禅那称为“胜处”。“无量”是指广大的。胜伏那些，就像一个食量大的人得到一钵食物，智慧超卓的人得到无量的所缘后，心想“是这个也好，是别的也好，在这里有什么可入定的呢”，从而生起安止。“妙色与劣色”是指清净与不清净的颜色。其中，清净的如青等色，不清净的即妙色与劣色，这里所指的就是这些。这些在传承的注释书中也被解释为“无论是妙色还是劣色，都依小与无量而成为胜处”。因为前四种胜处有对颜色的关注，而这里纯粹由于有无对颜色的关注的差别，才说为四种；然而青等四种，是以极为清净的颜色容易升进，智慧超卓的人胜伏之后生起安止，所以即使所缘没有差别，也从禅那生起的殊胜来说，这八种胜处应知各自有八种。胜处论。巴利

这些（解脱）又和胜处一样，依解脱也各自有三种。因为世尊宣说了三种解脱：“有色者观色，内无色想外观色，唯胜解于净。”（《法集论》240等；《长部》3.339, 358；《增支部》8.66）这三种解脱正是依遍处，从胜解所生禅那的殊胜来说的，不是从修习所缘的殊胜来说的。那么，什么是胜解呢？就是从敌对法中善得解脱，于所缘中善得喜悦，就像躺在父母怀中、四肢舒展、无拘无束的婴儿，无忧无虑地安住于所缘——这就称为胜解。其中，“有色”：对自己内在的发毛等上面生起的色界禅那，称为色；具有这个色，所以叫“有色”。因为对自己内在，依发等的青色、脂肪等的黄色、肉等的红色、齿等的白色，以颜色遍处作意而修遍作，这样的人，其色界禅那就会生起；揭开遍处之后，无色界禅那也会生起。“观色”是指以禅那之眼观察外部的青遍等色，这显示了在内在与外在为所依的遍处中获得禅那。“内无色想”是指对自己的发毛等没有生起色界禅那，这显示了在外部获得禅那。“唯胜解于净”是指对极为清净的青等颜色遍处，以“净”的胜解而获得禅那，这显示了依胜解而获得禅那。如此，即使所缘没有差别，单从胜解所生禅那的殊胜来说，应当知道这三种解脱各自有三种。解脱论。巴利

就像依解脱来分类一样，依修行方式的差别，每一种也各有四种：苦行道且迟钝通达、苦行道且快速通达、乐行道且迟钝通达、乐行道且快速通达。其中，从最初作意开始，一直到近行定生起，这期间持续进行的禅那修习，称为“行道”。对某些人来说，因为盖等敌对法频繁现起，这条行道是苦的、不好受的；对另一些人来说，因为那些法不现起，行道就是乐的。从近行定开始，一直到安止定，这期间持续进行的慧，称为“通达”。对某些人来说，这种通达是迟钝的、不能迅速生起；对另一些人来说，则是快速的。对采用不适合自己方法的人来说，行道是苦的，通达也是迟钝的；对采用适合自己方法的人来说，行道是乐的，通达也是快速的。还应当知道，由于前后不同阶段采用适合与不适合方法的交替混杂，也会有混合的情况。同样，没有完成断除障碍等前行准备的人，行道是苦的；完成了的人，行道是乐的。没有成就安止善巧的人，是迟钝通达；成就了的人，是快速通达。或者，应当知道：由于烦恼和根器的锐利与迟钝，而有第一种；与此相反，则有第四种；由于两者混杂，则有中间两种。或者，也可以根据渴爱与无明是否已被调伏，或者根据在止与观中是否已经用功，来理解这些分类。还应当看到，依据初禅等的证得方式，第二禅等也有行道和通达的差别。应当如此理解：依修行方式，每一种各有四种。这就是关于行道的讨论。巴利

就像按行道分类那样，按所缘的差别来分，也各有四种：小·小所缘、小·无量所缘、无量·小所缘、无量·无量所缘。其中，凡是不纯熟的、不能成为上禅之缘的，就是“小”。凡是在未增长的所缘上生起的，因为它以小的所缘为所缘，所以叫“小所缘”。反过来，就是“无量”和“无量所缘”。由这两者的混合，中间那两种就可以理解。应当知道，这样按所缘的差别就有四种分类。所缘论。巴利

就像依行道和所缘那样，依增上法的力量，也应当结合理解：每一类各有四种；再依下劣等三法，又有三种。巴利

就像在遍业处的根本分类里那样，在梵住的根本分类里，也应当按各自相应的情况来理解分类。依慈、悲、喜来说，最初四种禅那各自有三种：与慈俱行、与悲俱行、与喜俱行。而第五禅则依舍梵住只有一种：与舍俱行。在前三种当中，第五禅不会生起。为什么呢？因为它们与喜相应，而慈、悲、喜依次是对治嗔恚、害意和不乐的出离。在最后一种当中，三禅和四禅不会生起。为什么呢？因为它与舍受相应，而舍受是对治嗔恚和随贪的出离，是以中舍的方式生起的。这些还应按前面说过的方式，结合行道、所缘、增上、劣等三法分类来理解。在这里，以少有情为所缘，就是小所缘；以多有情为所缘，就是无量所缘；还应当知道，先在一个有情上达到安止，然后次第扩展到同一住处、同一条街、同一个村落等的有情上，以这样的方式增长。在法数论中，与悲俱行、没有喜的，有三十五个法，其中欲等四个以及悲，共五个是唯遍摄，悲是决定法，应当这样了知。与喜俱行也是这样。唯一不同的是：这里没有悲，喜是决定生起的，这就是此处的差别。在其余两种梵住，以及遍、不净等一切处，没有悲和喜的，有三十四个法，其中也只有欲等四个是唯遍摄，应当这样了知。这就是梵住根本分类的论说。巴利

从差别来看，不净观只在初禅中有一种，共分十种：与膨胀想相应，与青瘀想、脓烂想、断坏想、食残想、散乱想、离散想、血涂想、虫啖想、骨想相应。在这十种不净中，因为所缘可厌逆、力量微弱，禅那只能依靠寻的力量才能维持，不能离开寻，就像在急流中船只能靠桨的力量才能稳住一样。所以，这里只生起初禅。在这里，由于显示了止与观等功德，通过断除盖障而生起喜与乐，应当理解为：就像得利的人把花扔在粪堆上，又像病苦止息的病人出现呕吐下泻一样。这十种初禅，还应按行道、所缘、增上、劣等三法分别结合来理解。在这里，不净所缘不能扩展，在小的膨胀相等处生起的似相是小所缘，在大的处生起的则是无量所缘，应当这样了知。在这十种不净中，以共通的三十二行相和九种墓墟相的方式转起的身至念已被包含；在颜色遍中，以头发等部分的青等颜色为所缘，依四禅和五禅生起的身至念也被包含。在《分别论》中没有单独说明，所以也应依这些方式理解其分判。这是不净根本分判的论说。巴利

色界善法因为所缘等类别的不同而各有差别，又因为时间、地点等类别的不同而数量无限；世尊把这些法归纳为单一性来宣说；按照广释的方式，应当依照欲界善法中所说的那样，随其相应而了知。从这里往后，对于无色界等，我们也只讲它们特别不同的地方。应当这样依所缘等类别的差异来了知判定。巴利

无色界的善法，从相应来看并没有差别，全部都与舍和一境性相应；从法的列举等角度来看，也完全和色界第五禅一样。这里唯一的差别就是无色界的状态本身。关于所缘等的区别，这里按所缘分为四种，就是：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。其中，在去掉遍相后的虚空中，以“虚空无边”这样的方式生起的是第一种；以那第一种无色界识为所缘，以“识无边”这样的方式生起的是第二种；以那第一种无色界识的不存在为所缘，以“什么都没有”这样的方式生起的是第三种；以那第三种为所缘，以“这是寂静的，这是殊胜的”这样的方式生起的是第四种。应当知道，后面的每一种都比前面的更寂静、更寂静、最寂静。巴利

难道在色界中，不是说过由于超越寻等禅支，上上诸禅更加寂静吗？但在没有禅支可超越的无色界中，又怎么说呢？通过超越所缘。因为在这些无色定中，由于超越遍相色，第一无色定比色界第五禅更寂静；比它更寂静的是第二无色定，因为超越了那遍相虚空；比它更寂静的是第三无色定，因为超越了在虚空中生起的识；比它更寂静的是第四无色定，因为超越了在虚空中生起的识。如此，即使禅支相同，也应知由于超越越来越粗的所缘、所缘越来越细，上上诸禅有越来越寂静等性质，就像经纬线越来越细，布也就越来越细一样。当以无所有为所缘，对第三无色定作意“寂静、殊胜”时，第四无色定怎么会在那里穷尽贪欲，又怎么算是超越呢？因为不想证入，而这不证入是因为它自身的寂静、殊胜。就像国王看到牙雕师等工匠极为精巧、令人悦意的技艺后，虽然因为“这些老师真巧妙”而对他们的巧妙感到满意，但并不希求成为工匠，而是超越那工匠身份，只安住于国王的身份；应当这样理解这个情形。如此，这些无色定依所缘差别有四种，又依前行、所缘、增上、劣、中、胜等差别，按照前面所说的方式，每一种都应知各有差别。巴利

这里应当知道：因为断除对色界第四禅的贪爱是苦的，所以第一无色定属于苦行道；因为断除对第一无色定等的贪爱是苦的，所以第二无色定等也属于苦行道。对于已经断尽贪爱的人来说，由于他安住于那定境时迟缓迟钝，所以是迟钝通智；反过来，则是速疾通智。以有限的遍的撤除之虚空为基础的四无色定，所缘是有限的；反过来，所缘则是无限的。在这里，色界和无色界的善心只与增上一起生起，不会没有增上。欲界的善心则也可以没有增上而生起，它们能有两种增上：所缘增上和俱生增上。色界和无色界的善心只有俱生增上，没有另一种。其中，与欲增上俱生的法，是欲增上所主导的；而欲本身只是增上，不是欲增上所主导的。其余三种增上只是被主导的，而不是增上，因为它们对自己俱生的欲等其他法没有增上的意义。在同一个心识生起的刹那中，当欲等四种增上都存在时，根据条件只能得到一种俱生增上。精进增上等也应按照相应的情况这样理解。应当这样了知依所缘等差别所作的决定。巴利

出世间善法，则依与道相应的差别而有四种。也就是：与入流道相应、与一来道相应、与不来道相应、与阿拉汉道相应。这四种里，与道相应明明是一样的，而且八道支在一切道中都生起，那为什么在这里会有差别呢？因为称为断随眠的道的作用有差别。所谓“道”，就是灭除随眠而前进。诸道确实各自断除自己的随眠，从相出起，并断除转起，所以得到这个名称。“相”就是五蕴，“转起”也是指它们。这有两种：执取的与非执取的。巴利

在这里也一样，入流道正在生起时，就彻底断除见随眠、疑随眠、与它们同类的烦恼，以及与它们俱生的见相应和疑相应的五种不善心。在彻底断除时，就从恶趣有和善趣有当中，排除七有，从其余的一切有中出离。其中，在初道尚未生起时，本来会生起的、由见与疑相应的五种心所引生的色，是色蕴；那五种心是识蕴；与它们相应的受等，是其余三蕴。这些叫作非执取五蕴、非执取相、非执取转起。初道从它出离，就叫断除它。在恶趣有和善趣有当中，排除七有之后，在其余诸有中，初道尚未生起时，将来会生起的业生五蕴，叫作执取相、执取转起。初道从它出离，也叫断除它。应当知道：初道正是在断除随眠时，从相出离，并且断除转起。对其余诸道，也应当按同样方式，如实了知执取与非执取的相和转起的出离与断除。巴利

一来道（斯陀含道）在生起的那一刻，就彻底断除了粗重的欲贪随眠、瞋恚随眠、与这两者同属一类的烦恼，以及与它们同时生起、同样现行的四种与邪见不相应的心和两种与忧俱行的心，也就是六种不善心。在断除这些的同时，他从欲界善趣中除开一个存在之外，从其余所有的存在中出离。应当知道：具彼（道）者的欲贪与瞋恚已变微薄，即使粗重的那些也只是偶尔、稀少地生起。巴利

不来道在生起时，也同样断除那六种依靠欲贪和瞋恚的微细随眠而生起的心；在断除它们的同时，就从欲有中出离。而阿拉汉道在生起时，就断除色贪、无色贪、慢、无明这些随眠，以及掉举，和与它们同处的所有烦恼，还有与它们俱生的四种与见不相应的心，以及掉举俱行心，总共五种不善心；在断除它们的同时，就从色有、无色有乃至一切有中出离。其余部分应依照初道所说的道理来理解。如此，应当知道，由于断除随眠这一作用上的差别，才有四种道的差别。巴利

这同样依与道的相应而分成四种，再依与禅支的相应，每一种又各有五种。怎么分呢？先说与初道相应的：与寻、伺、喜、乐、一境性相应，是初禅道；与伺、喜、乐、一境性相应，是第二禅道；与喜、乐、一境性相应，是第三禅道；与乐、一境性相应，是第四禅道；与舍、一境性相应，是第五禅道。这样一共五种。与第二道等相应的也照这样类推，总共就有二十种。这里还可以按四禅的方式归纳为十六种。那么，这里以禅支相应的差别来判定的决定因素是什么呢？是行舍智。因为当行舍智作为导向出起的观，并且与喜俱行时，圣道不会以第五禅道的方式生起，只会以与喜俱行的四禅道方式生起；当它与舍俱行时，圣道不会以四禅道的方式生起，只会以与舍俱行的第五禅道方式生起。巴利

那么，这里行舍智因为与喜或舍相应，难道不正是决定四禅和五禅中喜俱或舍俱状态的原因吗？但是，由于超越了寻等禅支，它们要成为第二禅等状态，就必须有另一个决定因素。因为行舍智不可能在没有寻等禅支的情况下生起。如果它要成为那个决定因素，那决定因素是什么呢？就是作为基础的禅那，或者所观照的禅那。因为在色界和无色界中，无论进入哪一种禅那，从那里出来之后，观照种种杂多的行法而生起诸道，那些道全都与各自的禅那相似。或者，对任何一种禅那及其相应法，从无常等角度进行观照而生起诸道，那些道也都与各自的禅那相似，就像巨蜥的颜色与它所处环境的颜色相似一样。在这里，干观者所生起的道，以及虽获得禅那但不以禅那为基础、不观照禅那而生起的道，还有以初禅为基础、或观照初禅而生起的道，所有这些都同样属于初禅道。因为出世间道没有不达到安止的。以第二、第三、第四禅为基础，或观照那里所摄的法而生起的道，依次是四支、三支、二支。以第五禅和无色禅为基础，或观照那里所摄的法而生起的道，则依舍和一境性，只是二支。而这五种禅那道的前分观，既可能与喜俱，也可能与舍俱；但四禅道者的出起导向观必定与喜俱，五禅道者的出起导向观必定与舍俱。应当知道，那作为基础的禅那或所观照的禅那，就是决定因素。以上就是依相应关系作出的判定。巴利

不过，按法的分类来说，在属于初禅的诸法中，先就欲界最初的善心所讲的诸法而言，除去悲和随喜，共有三十七个法。但此处应知：离（远离杀生等）是决定性的，巴利圣典《法集论》第277节正是以色法来说明它的；至于欲等四个，则是或随一法。巴利

在摄类这部分，对于菩提分法，前面已经收摄过的剩余部分——也就是念处、正勤、神足、觉支——应当知道还有四种额外的收摄方式。 为什么呢？在与初禅道相应的诸法中，念以“现起”的意义成为念处，它按所缘的不同分为四种，其余的就不是念处；这样一来，它们全都分成两类。 同样地，精进以“勤策”的意义成为正勤，它按作用的不同分为四种，其余的就不是正勤。 同样地，欲、精进、心、无痴这四种法，以“成就”的意义，依次称为欲神足、精进神足、心神足、观神足，所以叫神足；其余的就不是神足。 同样地，念、无痴、精进、喜、轻安、定、中舍这七种法，以“觉悟”的意义，依次称为念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支；其余的就不是觉支。 以上就是四种收摄方式。巴利

其余的一切，从“相”开始一直到“空品”结束，都和欲界初善心里所说的完全一样。只是在道支的归纳中，“成为八支道”（《法集论》337）在分别句里是依自性本身来说明的；在根的归纳中，于慧根之处，初道取“未知当知根”，其余诸道取“已知根”，因此成为八根。一切处的差别只在于出世间性，其余都相同。这就是初禅四道。巴利

同样地，在第二禅那的诸道中，差别只在于：在法目列举里没有寻，在摄支部分则是四支禅那、七支道；其余都和初禅那的诸道一样。这就是第二禅那的诸道。巴利

同样地，在第三禅那的诸法中，差别只在于：法目中没有“伺”，摄支部分是三支禅那；其余都和第二禅那相同。这是第三禅那之道。巴利

同样地，在第四禅那的情况里，差别只在于：法目中没有喜，在支分部分则是二支禅那和六支觉支；其余都和第三禅那相同。这是第四禅那之道。巴利

同样地，在第五禅相应者中，差别也仅在于一切处受的转换，其余都与第四禅相应者相同。第五禅诸道。以上就是从法的略说等开始的抉择。巴利

不过，如果从所缘等类别来区分，一切出世间善法都以涅槃为所缘，所以它们之间并不因此而有差别；但如果从行道等类别来看，就应该按照前面所说的方式，理解它们各自有差别。在这里，如果有人从把握名色开始，一直努力修行，发起内观，以苦、以艰难来镇伏烦恼，那么他的行道就是苦行道。如果有人已经镇伏了烦恼，安住在内观的防护中，经过很长时间才让道显现出来，那么他的证知就是迟钝证知。按照这个道理，其余三种行道和证知也应该这样理解。正如依照行道等类别而有差别，依照解脱的类别，它们也各自分为两种——空解脱和无愿解脱。巴利

在这里，“空”和“无愿”是出世间道的名称。它因为三个原因而得到名称：从入门、从功德、从所缘。如何呢？这里，一位以观禅为业处的比丘，从一开始就提起“无常、苦、无我”这三种随观，遍察而行。如果他的导向出起的观禅将三地的诸行观为无我，这种观以见“我空”之义而名为“空”。如果观为苦，这种观以远离渴爱之愿求之义而名为“无愿”。这两者站在入门的立场上，各自依次给自己的道赋予“空道”和“无愿道”的名称。应当知道，它是这样从入门得名的。难道在经中不是说过：如果导向出起的观禅见无常，依它的力量，道就成为无相解脱，因此说了三种解脱吗？确实如此，但那只是方便之说。从究竟义来说，因为观禅自身也有相，不能给自己的道赋予“无相”之名，所以只有两种解脱。因为三种观禅都通过去除常相和乐相而获得“无相”的称呼，但三者都行于作为相的诸蕴之中，所以自身有相，因此站在入门的立场上，不能从究竟义上给自己的道赋予“无相”之名。然而，因为道自身空于贪等，也远离贪等的相与愿求，所以从功德上得到“空”和“无愿”的名称。应当知道，它是这样从功德得名的。又因为涅槃空于贪等和诸行，远离贪等的相与愿求，所以被称为“空、无相、无愿”，因此以它为所缘而生起的道，也得到“空、无相、无愿”的名称。应当知道，它是这样从所缘得名的。巴利

在这些当中，这里道只是从“来入”而得名，不是从功德得名，也不是从所缘得名，因为依功德和所缘得名在诸经中是权宜的说法。正因为这样，这里即使依功德和所缘也不把诸道执取为无相解脱，只依“来入”而说有空解脱和无愿解脱。而那种“来入”有两种：内观来入和道来入。其中，由内观来入，道也得到“空”等的名称；由道来入也能得到，但这里因为指的是道，所以应当知道只是由内观来入。这样，依解脱的差别，每一种各有两种。如此，依所缘等的差别已作抉择。巴利

不善法从界地来看只有一种，就是欲界。从相应来看，则按根分为三种：贪根、嗔根、痴根。其中，贪根有八种：喜俱、与见相应、无行；同样地，喜俱、与见相应、有行；喜俱、与见不相应、无行；同样地，喜俱、与见不相应、有行；舍俱、与见相应、无行；同样地，舍俱、与见相应、有行；舍俱、与见不相应、无行；同样地，舍俱、与见不相应、有行。巴利

在这里，应当知道：由于对可爱所缘贪欲强盛等原因，所以有喜俱；由于不听正法、亲近恶友等原因，所以与见相应。当一个人以“诸欲没有过患”等邪见为先导，满心欢喜地享受诸欲，或者以自然迅速、未经推动的心，把看相算命等吉兆当作真实可信时，第一种不善心就生起了。当心迟缓、被推动时，第二种就生起。当一个人不以邪见为先导，以自然迅速、未经推动的心，只是满心欢喜地行淫，或者贪求别人的财产，或者偷取别人的东西时，第三种就生起。当心被推动时，第四种就生起。当由于得不到欲乐，或者因为其他能生喜的原因不存在，在四种情况中都没有喜时，其余四种舍俱的心就生起了。这是从相应角度的判定。巴利

从法的列举来看，先说第一不善心里，以自性出现在巴利圣典中的有十六法，以“乃至”方式包含的有四法，一共二十法。怎么讲呢？触、受、想、思、心、寻、伺、喜、精进、一境性、命根、无惭、无愧、贪、痴、邪见——这些是以自性出现的十六法；欲、胜解、作意、掉举——这些是以“乃至”方式包含的四法。但在分别篇中，应完全按照前面所说的方式来理解：触等五法、禅支五法，依精进、定、意、喜、命根而说有五根，依邪见、邪思惟、邪精进、邪定而说有四种道支，依精进、定、无惭、无愧而说有四种力，贪和痴是两种根，贪欲和邪见是两种业道，无惭和无愧是毁灭世间的二法，止、策励、不散乱——这样，以自性出现的三十二法只归摄在这十六法当中；有分别和无分别的差别，应依照欲界第一善心中所说的来了知。这是从法的列举角度的判定。巴利

从特相等方面的区分来说，因为不感到羞耻，所以叫无惭者；无惭者的状态就是无惭。没有愧就是无愧。在这两者当中，无惭的特相是不厌恶身恶行等，或者说是没有羞耻；无愧的特相是对同样这些恶行不感到畏惧，或者说是没有恐怖。其余的可以依照前面讲惭和愧时所说的相反面来理解。巴利

贪之所以叫贪，是因为它使人贪著，或者它本身就贪著，或者它纯粹就是贪著这种行为。它以抓取所缘为特征，就像猿猴被胶粘住一样；以黏着为作用，就像扔进热锅里的肉片一样；以不肯放下为表现，就像油彩的染色一样；以在会被结缚的事物中看到滋味为近因。应当知道，它像水流湍急的河流一样，以渴爱之流不断增长，最终只会把人带向大海，也就是带向恶趣。巴利

因为被它弄糊涂，或者自己糊涂，或者只是纯粹的糊涂，所以叫痴。它的特相是心的黑暗，或者说是无知；作用是不通达，或者说是遮盖所缘的本性；现起是不正确的行为，或者说是黑暗；近因是不如理作意。应当知道，它是一切不善法的根源。巴利

他们藉此而错误地看，或者自己错误地看，或者这只是错误地看本身，这就叫邪见。它的特相是不如理地执取，作用是执著，现起是错误地执取，直接原因是诸如不愿意见到圣者等。应当知道这是最大的过失。巴利

掉举的状态就是掉举。应当知道，它的特相是不寂静，作用是不安住，现起是动荡，直接原因是不如理作意，应视为心的散乱。不过，这里以空章为终结的其余所有抉择，都应依照善法品中所说的来理解。只是在摄句部分，按照圣典中出现的说法，有五根性、四支道性、四种力性、二因性，以及一切处都是不善性这些差别，其余都相同。第一不善心讲完了。巴利

就像第一心那样，第二心中也有“有行”性，在“乃至”所摄的法里有昏沉和睡眠的生起，以及“决定性”这一差别。其中，昏沉的状态就是昏沉，睡眠的状态就是睡眠，意思是无力策励、沉滞、精进被破坏。其中，昏沉的特相是无力策励，作用是去除精进，现起是沉滞。睡眠的特相是不适业，作用是覆盖，现起是萎缩，或者以点头、入睡为现起。两者都以对不乐、疲倦、伸懒腰等的不如理作意为足处。第二。巴利

关于第三项，所有辨析都和第一不善心说的一样。差别只在于：这里没有邪见，在“乃至”所包含的诸法中可能有慢生起，而且是不确定的，在摄句部分具有三支道，其余都相同。其中，“认为自己怎样”就是慢。它的特相是高举，作用是自负，现起是想要标榜自己，直接原因是与邪见不相应的贪，应当看作像疯了一样。第三项。巴利

就像第三心那样，第四心也是如此。不过这里昏沉睡眠和“有行”性更突出，其余部分完全相同。第四。巴利

在第五、第六、第七、第八种心中，本该有喜受的地方生起的是舍受，而且没有喜，正因如此，在摄句部分就呈现出四支禅那的差别，其余一切都和第一、第二、第三、第四种心相同。巴利

嗔根有两种：与忧受相应、与嗔恚相应、无行；同样地，也有有行的。这是按相应关系来说的。 如果按法目列举来说，在最初不善心里所说的那些法中，先除去喜、贪、见，取嗔；在“其余诸法”里，取不定的嫉、悭、恶作，并在悦受的位置上放入忧受，这样一共是二十一种法。这里“其余诸法”有七种。 其中，依它而腐败，或自己腐败，或只是腐败本身，这就是嗔。它的特征是凶暴，像被激怒的毒蛇；作用是扩散毒素，像毒液发作，或像林火烧毁自己所依之处；表现是腐败，像得到机会的仇敌；近因是嗔怒的所缘，应当看作掺了毒的腐尿。 嫉妒的状态就是嫉。它的特征是对他人的成就心生嫉妒，作用就是对此不喜，表现是背弃那种成就，近因是他人的成就，应当看作结缚。 悭吝的状态就是悭。它的特征是隐藏自己已得或将来会得到的成就，作用是不能忍受这些成就与他人共享，表现是收缩，或表现为像被刺扎一样的紧缩，近因是自己的成就，应当看作心的丑陋状态。 恶作就是对所做的恶事追悔。它的特征是事后忧悔，作用是为已做和未做之事懊悔，表现是后悔，近因是已做和未做之事，应当看作像奴隶一样的状态。 在摄受部分中，应当知道：与苦俱的有四支定，与忧俱的有五根，有三支道，依嗔和痴为二因。其余一切抉择，都和最初不善心里所说的一样。 如同最初那样，第二也如此；差别在于有行，以及与昏沉睡眠一起成为九种“其余诸法”，其余部分则相同。巴利

痴根也有两种：与舍俱行的疑相应，以及同样与舍俱行的掉举相应。其中，先说第一种，从法的列举来看：触等五法、寻、伺、精进、一境性、命根、无惭、无愧、痴、疑，这些是依自性而有的十四法；掉举和作意，则归入“余者”一类，有这两种，所以一共是十六法。这里的一境性只是心住立而已，还没有达到根、道、力的程度。因此在摄受分中，除去定，与舍俱行的有四根、二道支、三力。在这里，痴只是唯一的因。其余一切抉择，都和前面所说的方式一样。巴利

这里，“已远离治疗”就是疑。它的特相是犹豫，作用是动摇，现起是不决定，或者现起为多种不确定的样态，近因是不如理作意，应当看作修行道路上的障碍。就像与疑相应的心一样，与掉举相应的心也是如此。差别只在于：没有疑，而有胜解，因此定力更强、更殊胜，也正因如此，在摄受门中，它与定一起构成五根、三支道和四力。这里，掉举已经按它的自性说明了，胜解和作意这两者则属于“余者”这一类——这就是差别，其余部分完全相同。这两种心在不同的所缘上生起，即使在同一所缘上也不能稳定安住而运转。掉举俱心因为获得了胜解，所以获得了立足处，只在一个所缘上安住、安住而运转，就像固定在四面宝珠上一样；另一种心则在多种所缘上运转，就像旋转的宝珠一样，应当这样理解。除了掉举俱心之外，其余十一种心能引生结生，应当这样了知。巴利

从所缘等差别来看，这十二种心先按所依处和所缘分为六种。其中，贪根和痴根所摄的十种心，在五门中只依止心所依处，在意门中则或依止或不依止，执行速行作用时成为六种。同样，嗔根心只依止而生起。贪根心按不与取、欲邪行、妄语、离间语、杂秽语、贪欲这六种业道成为六种。其中与邪见相应的，再按邪见又成为七种。嗔根心按杀生、不与取、妄语、离间语、粗恶语、杂秽语、嗔恚这七种业道成为七种。这十种心按门和业，以及排除审虑的三种增上，其分别方式应照善心部分所说来理解。由于它们完全低劣，所以没有下劣等三类的分别。这里的所缘增上只存在于贪根心中，不在其他心中；痴根心中也没有俱生增上，同样没有业道的分别，因为正在转起时不会取任何增上。嗔有所缘境，疑心虽然因障碍修行而成为恶行之因，但杀生等业的成立只归于嗔根和贪根心，所以不另立为业道，只在之前阶段作为因。因此应知它是恶趣之因，也是初道所应断除的。至于过去等差别，十二种心各各无尽的分别，以及其他判定，应照善心篇所说来理解。巴利

无记法如果按生起来分，有四种：果报、唯作、色法、涅槃。其中，果报无记法按生起来分又有两种：善果报和不善果报。其中，善果报按界来分有四种：欲界果报、色界果报、无色界果报、出世间果报。其中，欲界果报又分两种：无因的和有因的。其中，缺少无贪等俱生因的，就是无因的。这些按相应、依处、所缘等差别来分有八种。也就是：舍俱眼识，同样还有舍俱耳识、鼻识、舌识，乐俱身识，舍俱意界，喜俱意识界，以及舍俱意识界。眼识等四种，是以眼净色等四种所造色为依处的；所造色和所造色之间的碰触摩擦，就像棉团和棉团相触那样极其微弱，所以它们只与舍受相应。身识则是以身根为依处的；触所造的大种和身根之间的碰触摩擦，就像放在铁砧上的棉团被锤子击打那样强烈，而且净色依处中的大种也能产生撞击，所以与乐受相应。意界因为自身摄取的能力薄弱，即使面对极可意之境，也只与舍受相应。意识界则面对极可意之境时与喜受相应，面对可意和中等之境时与舍受相应。这是按相应来判定的。巴利

从法的列举等来说，在眼识中，首先有触等五法、一境性、命根，这些是以自性而有的七法，再加上以或然方式而有的作意一法，共为八法。从摄集来说，这里依蕴、处、界、食、根而有五种摄集。其中，应知依眼识界与法界而有界摄集，依意、舍、命根而有根摄集。其余如前所说。在这里，受虽然存在，但不成为禅支，然而成为根。一境性因为极其微弱，不成为根、道支、力。因为禅那以寻为最后，道以因为最后，力也是如此。如同此处，耳识、鼻识、舌识、身识也是如此。只是在摄集部分，依耳识界等而有界摄集，身识中受的转变为差别。如同此处，意界也是如此。只是寻、伺二法，以及以或然方式而有的胜解，这三法是增加的。在摄集部分，依意界与法界而有界摄集，依寻、伺、舍、一境性四法而有禅支摄集，这是差别。虽然在巴利圣典中此处未举出禅支摄集，然而由于在有寻诸心中必然存在禅支性，所以应当取之。如同此处，两种意识界也是如此。然而，此处因喜俱而增加喜，在摄集部分有五支禅、受的转换，两处都依意识界与法界而有界摄集，这是差别，其余相同。巴利

从所缘等的差别来看，眼识等前五识，依次各自依靠眼等各自的所依处，缘取现在的、可意的色等各自对应的所缘，在唯作意界之后无间生起，借助光明、虚空、风、水、地等条件的协助，完成看、听、嗅、尝、触的作用，它们分别在眼门等各自一门中成熟为果报。这样，这些识的所依处、门、所缘、作用各自是固定的。但它们的处所对五者来说都是同一个，所以它们之间没有处所上的差别。而意界只依靠心所依处，缘取现在的色等五种所缘，在五识之后无间完成领受的作用，在五门中运转。喜俱意识界也只依靠心所依处，缘取极可意的现在五种所缘，在果报意界之后无间完成推度的作用；并且在六门中，对六种强有力的欲界所缘——无论是过去的还是其他时态的——在速行之后无间完成彼所缘的作用，从而成熟为果报。这样，这个意识界的门、所缘、作用、处所都不固定，因此它们之间有差别；但所依处只固定在那个心所依处，所以没有差别。舍俱意识界也是如此。只是这个意识界还能脱离门而存在：在善趣中，对于天生盲人、天生聋人、天生疯癫者等人，在结生时，在前一个死心之后无间，缘取由业力呈现的业、业相、趣相中的任意一种，这些所缘有过去等差别，属于六种欲界所缘，完成结生的作用；从紧接着之后开始，直到寿命结束，完成有分的作用；在命终时完成死的作用；并且按照前面所说的方式，完成推度和彼所缘的作用。这就是它的特别之处，其余部分与此相同。巴利

在这里，对于以杀害、捆绑等事为缘而现起的不可意所缘，由于以忍辱、审察等方式生起了善心，由那善心所产生的结生等识，如果以业相为所缘，那么它的所缘就必须是不可意的。由此可知，在可意境中生起的善果报识，因为不会在不可意所缘上生起，所以业与趣相才是它们的所缘。应当这样审察，使前后没有矛盾，然后依此理解。同样，在可意境中由善心生起的结生等识，以业相为所缘，也应知道是没有矛盾的。至于过去等差别，八种识各自的无间相续，应按照前面所说的方式理解。巴利

与无贪等果报因相应的心则是有因心，从相应关系来说，它们和欲界善心一样有八种。不过，这里悦俱、智相应等相应情况，应依其来源等来了知。三因的欲界善心，在给出三因结生和二因结生之后，于转起时在六门中产生十六种果报心；二因的善心，则在给出二因结生和无因结生之后，于转起时在六门中产生除三因外的十二种果报心。这里，无行与有行的差别也取决于缘的不同：由强缘生起的，是无行；由弱缘生起的，是有行。然而，有些人并不认许无行善心能生起有行果报，也不认许有行善心能生起无行果报。可是，这些果报在转起时，也能由与给予结生的业不同的其他业而作为不善果报生起；而且《发趣论》中说：“有因有分对无因有分，以无间缘为缘。”因此，对无因结生的人来说，在善趣中转起时，有因果报也能生起。但在恶趣和色界地中，只有无因果报生起。在这些果报中，面对极可喜的所缘，是悦俱的；面对中等可喜的所缘，是舍俱的。这样，应依来源等来了知相应的差别。巴利

从法门分别开始，一直到空分结束，全部的判定都和欲界善心一样。只是在这里，在“或可有”诸法中，悲和喜不存在，因为它们以有情为所缘。欲界果报心确实只以有限法为所缘。在这里，离也不存在，因为世间法中的离纯粹是善性。《分别论》等中确实说过：“五学处纯粹是善。”这里的触等法因为是果报，所以像镜中的面容一样，没有功用而寂静；善的触等法则像面容本身，有功用。在摄分中，有五支道，这是差别。其余完全相同。巴利

不过，从所缘境等类别的差别来看，前面在善心部分所说的业门、福行、增上等区分，在这里并不存在，因为这类心不产生表色，不是能引果报之法，也不会那样转起。但下品、中品、上品的三类差别是有的，因为下品、中品、上品的善心各有对应的果报；同样，门、所缘等差别也有。因为这些果报心依靠心所依处，不经过门而运作，在天界和人间，对于二因者和三因者，按照前面所说的方式，执行结生、有分、死亡的作用，并在六门中对六种所缘执行彼所缘的作用，就这样在四种处所中成熟。因此，这些心的门、所缘、作用、处所都不是固定的，所以有这些差别。但所依处则固定在那里，所以没有差别。至于过去等差别，在这里也同样按照前面所说的方式，具有无穷无尽的分类。巴利

色界果报心也依相应结合的差别，与自己的善心一样有五种。这里的一切抉择差别，都跟善心里说过的完全一样。不过在这里，因为是果报，就像大象等的影子与大象相似一样；同样，因为从善心而来，所以有与禅支等相应法的结合，以及行道等差别。而且在这里，由于初禅地有三种，所以有初禅果报；同样，二禅地有二禅果报和三禅果报；三禅地有四禅果报；由于第四禅地有六种，即广果和五净居，所以有五禅果报。它们按照所说的方式，执行结生、有分、死亡的作用，依靠心所依处，脱离门，以称为业相的概念为所缘而成熟；这是差别，其余则完全相同。巴利

无色界果报心同样如此，依所缘的差别也像它自己的善心一样有四种。一切判别都跟善心里说的一样。这里与善心的不同，应按照色界果报中所说的方式来了知。不过这里唯一的差别是：以业相所成的假立概念为所缘的空无边处果报，存在于第一无色地；同样，以广大所缘为所缘的识无边处果报，存在于第二无色地；以业相所成的假立概念为所缘的无所有处果报，存在于第三无色地；以广大所缘为所缘的非想非非想处果报，存在于第四无色地。它们没有依处，按照所说的方式，只执行结生、有分、死亡的作用而持续生起，这就是唯一的差别。巴利

同样地，出世间果报也像它自己的善心一样，由于各自对应道与果的缘故而有四种；又因为与禅支相应的组合不同，每一种各有五种，合计成为二十种。这里的判定方法和在善心里说过的完全一样。只是应当知道：在“摄要”部分，把入流道果、一来道果、不来道果这三者的“已知根”，以及阿拉汉果的“具知根”，拿来放在“慧根”的位置上，于是成为八根；觉支、道支等菩提分法，以及行道等差别，都只是依照道的趣入方式来理解。这里也能看到增上缘的差别。因为出世间善心能由自己果报的无间生起和速行作用而发挥增上力，世间善心则相反，不能发挥增上力。所以古德说：“除了出世间法以外，果报中没有增上缘。”（《法集论注》505）另外，从解脱的差别来看，这些出世间果报依照道的趣入方式有三种，即空解脱、无相解脱、无愿解脱。因为道依观慧趣入时得到“空”和“无愿”两个名称，又因为有德所缘而方便地称为“无相”，所以道自身站在应当趣入的位置上，以非方便的方式给各自的无间果报全部三个名称。但在之后，成为果等至的果就不给这些名称了。其中应当知道，依观慧趣入时，道获得两种名称，如前所说。而且这些果报心并不像道那样只住一个心刹那：在道心路中，它们生起两三次；而在果等至心路中，则像广大速行心一样，只以安止速行的力量，一整天无间断地持续运转。这就是它们的差别。巴利

不善果报则只属于欲界，因为不存在与贪等相应的因，所以它们确实都是无因的。它们按相应关系分为七种：与舍俱的眼识，同样与舍俱的耳识、鼻识、舌识，同样与苦俱的身识，与舍俱的意界，同样与舍俱的意识界。这里的抉择，在一切处都和同类无因善果报中所说的方式完全相同。差别只在于：所缘是不可爱的；身识与苦俱；与舍俱的意识界以除掉举外的不善为缘，在四恶趣中执行结生、有分、死亡的作用，在善趣中执行推度与彼所缘的作用，以及它的转起方式。其余则相同。巴利

唯作心又按欲界、色界、无色界分为三种。其中，欲界唯作分为无因和有因两种。其中，没有俱生因的就是无因。它们按相应等分为三种：与舍俱的意界、与喜俱的意识界，以及同样与舍俱的意识界。“唯作”只是造作的意思，只是作用的意思。因为在一切唯作心中，那两种转向作用，由于不是速行，就像不结果的空花；那些属于速行的，由于在没有随眠的相续中生起，就像断了根的树开的花一样，不结果实。然而，由于它们是按各自的转向作用和速行作用而生起，所以仅就作用这一点而称为“唯作”。其中，关于意界，应按照在果报意界中所说的方式了知一切判定。差别只在于：在五门中，当可爱或不可爱的五种所缘撞击五种净色时，在有分断灭之后，它就缘取那同样的五种所缘，依止心脏色，执行转向作用，在五门中生起。巴利

这两种意识界也依次与两种善果报无因意识界相似，不过在这里，精进是额外多出的；正因为有精进的支持，定才变得强而有力。也正因如此，在这里的“摄要”部分，是依精进、定、意、喜、命根这五种法来作“根摄”的；在这里同样没有“力摄”。不过，在《法集论》的句分解中对定和精进的解说里，曾说“定力、精进力”这一“力”的同义语，那是为了显示：与其它无因心相应的定和精进相比，这里的定和精进更为强大，所以是方便说法。正因为这样，在“摄要”部分才没有说“有二力”。因此应当知道：在无因心里，根本没有真正意义上的力。巴利

从所缘等的差别来看，这里与喜俱的心，先只依止心脏色：在五门中，它在执行确定作用的意识界之后，无间执行速行作用；在意门中，它对六种不显著的欲界所缘，在执行转向作用的意识界之后，无间执行速行作用。这颗心只让漏尽者生起笑而运转。笑确实只由与喜俱的欲界速行心生起：其中，无学圣者由五种唯作速行心生起；有学圣者则由善速行和与见不相应的贪根速行，共六种心生起；凡夫则由与见相应的贪根速行等，共八种心生起。所以笑由十三种心生起。与舍俱的心则只依止心脏色：在五门中，它在执行推度作用的果报意识界之后，无间执行确定作用；在意门中，它对一切六种所缘，不论有依处或无依处，在有分振动之后执行转向作用而运转。因为在三有之中，对任何有心的人，这颗心没有对任何所缘不生起的；这颗心就叫作“大行”，如同一切知智。这是它的差别，其余相同。巴利

与无贪等造作因相应的唯作心，是有因的；由于相应，它们和善心一样，也有八种。这里的一切辨析，都和善心里讲的方法完全相同。只是这里没有三离心所；善心在有学圣者和凡夫那里，按前面讲的方式，在六门中不论依靠依处还是不依靠依处，都能执行速行的作用而生起；但这些唯作心只属于无学圣者，这就是差别。以上是欲界唯作。巴利

色界唯作心也像善心一样，有五种。那里的辨析方法就和前面说过的一样。差别只在于：善心对有学圣者和凡夫来说，是以概念为所缘；而作为神通生起的第五禅，则以一切法为所缘，并且这些善心只依靠心所依处，在意门中执行速行的作用而生起；但这些唯作心只属于无学圣者，这就是唯一的差别。以上是色界唯作。巴利

无色界的唯作心也像善心一样，有四种。那里的辨析方法也和前面说的一样。差别只在于：善心在有学圣者和凡夫那里，按照前面所说的方式，或者有依止，或者无依止，以概念和广大法为所缘，在意门中执行速行作用而现起；而这些唯作心则只属于无学圣者，这就是差别。以上是无色界唯作心。巴利

在这里，先依生类等把一切心和心所法统摄起来，然后应当宣说杂论。正如前面所说：善心二十一种，不善心十二种，果报心三十六种，唯作心二十种，这样全部合计有八十九种；或者，因为出世间心按禅支相应的差别有四十种，所以也有一百二十一种。其中，欲界心五十四种，色界心十五种，无色界心十二种，出世间心八种或四十种。在欲界心中，善心八种，果报心二十三种，唯作心十一种，无因心十八种。其余的则无论属于四地中的哪一地，都是有因的。其中，按生类计算心数，前面已经说过。至于心所，则是：信、念、惭、愧、无贪、无瞋、身轻安等十二种，中舍性、无痴、两种无量、三种离，以及痴、无惭、无愧、掉举、贪、见、瞋、疑、慢、嫉、悭、恶作、昏沉、睡眠，还有触、受、想、思、一境性、命根、作意、寻、伺、喜、精进、欲、胜解，一共五十二种。巴利

在这其中，中舍性、两种无量、慢等六种、作意、欲、胜解这十二种法，在各自相应的地方只是不定生起的；三离和掉举在某些情况下也是不定生起的。在这些法当中，除了中舍性、作意、欲、胜解、掉举和离之外，其余八种在各自相应的地方就是不定性的；而离在某些情况下则是不定的；除了这十一种之外，其余四十一种法都是决定性的。其中，信等二十五种法只属于善和无记；痴等十四种只属于不善；触等十三种通于善、不善、无记三类。因为绝对只属于善或只属于无记的法并不存在，不过在善心相应的时候就是善，在无记心相应的时候就是无记。而痴等本身就是不善，其余的则因为与它们相应，所以这一切法都随着相应心的差别而有差别，应当这样理解。巴利

在这些当中，信等十九种心所，在一切善心和有因无记心里，也就是在五十九种心里生起，因此它们各自也有五十九种心的差别。其他的心所也应当这样理解。无痴在这些心里，除了十二种与智不相应的心，在其余的心中生起；二无量则在欲界的有因善心和唯作心里，以及除第五禅之外的色界心里，也就是在二十八种心里生起；三离则在欲界善心和出世间心里，也就是在十六种心里生起。这样，这二十五种法因为在善和无记心里生起，所以称为善与无记性。而在不善心里，痴等四种（痴、无惭、无愧、掉举）在全部十二种不善心里生起；贪在八种贪根心里生起；见在其中的见相应心里生起；慢在见不相应心里生起；嗔、嫉、悭、恶作在嗔相应心里生起；昏沉和睡眠在五种有行心里生起；疑只在疑相应心里生起。这样，这十四种法因为本身就是不善，而且只在不善心里生起，所以称为不善。巴利

其余的心所中，触等七种法在一切心中都会生起，因为没有任何一种心能缺少这七种法中的任何一种而生起。它们确实是遍一切心的。而寻等心所则要看具体情况。其中，寻在五十五种心中生起，即除了双五识以外的一切欲界心，加上十一种初禅的色界心与出世间心。伺则在这些心以及第二禅心中生起，共在六十六种心里生起。喜在除了第四禅以外的悦俱心中生起。精进在除了双五识、意界和三推度心以外的心中生起。欲在除了无因心和痴心以外的心中生起。胜解在除了双五识和疑俱心以外的心中生起。这样，这十三种心所因为在善、不善、无记心中都能生起，所以称为三性。而且应当知道，它们各自随着相应心的不同，数目也有差别。正如心虽然从自相上说只有一种，却因相应、状态等差别而有所不同，心所也应同样理解，至于它们的具体差别，我们后面再讲。巴利

在依处摄里，先说这些心：欲界果报意界、生笑心、嗔相应心、嗔恚心、色界心、初道心，这四十三种心，按照前面所说的方式，各自依各自的依处生起；无色界果报心则不依依处生起；其余四十二种心，既依依处生起，也因为在无色界中也能生起而不依依处。因为无色界众生根本没有六种依处，色界众生没有鼻等三种依处，而且在任何地方，缺少相应依处的识都不能生起，这是定则；至于无想有情，则完全没有依处和识，因为他们结生时只有命根九法聚的色法，在生命期间作为有分转起，死时作为死亡转起。正如这里对心所说，与它们相应的心所，在依处摄属上的差别也应同样了知。但有一点不同：在这些心所中，嗔、嫉、悭、恶作只依心所依处，并且只在欲界生起；悲和喜则在色界也能生起，但不在无色界，因为在无色界连色界的前行心也不生起。其余一切心所，则无论依依处或不依依处，在三界中都能生起。其中，触等七种依六种依处生起，其余心所只依心所依处；其余与心相同。巴利

在作用与门的摄属中，应当知道这些心的生起过程：它们如何以十四种作用，从六门和无门的状态中生起。当众生以善业或不善业的力量，在三界中投生时，他们临命终时，大多数情况下会在六门中的某一门，现起业、业相、趣相三者中的一种。执取了这个所缘之后，舍俱的无因异熟意识界两种、八大异熟心、九种色界与无色界异熟心，一共十九种心，就按照前面所说的方式，在各自相应的地中作为结生心生起；这些心又以有分和死亡的作用，成为无门而生起。因为众生临终时，除了无想有情之外，能引生来世结生的过去业，或者造那业时成为所缘的色等六种境——包括过去等差别、超越时间的业相，或者与将要投生之处相应的如意树、母胎、地狱火焰网等趣相，会以业力恰如其分地在六门中的某一门现起，就像黄昏时山影覆盖大地一样，附着在心相续上而呈现。当所缘这样现起时，对于以业力无间断生起的心相续，由于寿尽、业尽、两者俱尽或毁坏业之中的某一种，濒临死亡者的心路心以及各自的有分之后，死亡心生起；紧接着，以所执取的业、业相等为所缘，适当地在三界中，以某种结生心作为另一生中的第一心生起。巴利

在此，二因者与无因者命终之后，只生起十种欲界结生心，不生起其余的；欲界三因者命终之后，则一切结生心都可生起；色界者命终之后，没有无因结生；无色界者命终之后，除下界的无色界结生心以外，较高无色界的结生心以及欲界三因结生心都能生起。无想有情从色界命终后，在下一世中只缘此前所执取的业等，生起不含无因的欲界结生心，不生起其余的。凡夫、入流者与一来者命终之后，不会在净居天结生。有学圣者没有二因、无因、无想的结生；无学圣者则任何结生都没有。因为他们命终之后，就以无余涅槃界般涅槃，被称为无执取般涅槃者。这样，所执取的结生灭去之后，那一颗心就在同一个所缘上成为有分；如果没有心路心生起，即使在无梦熟睡等时候，也像河流一样，不间断地流转无数刹那，直到死亡。应当知道，这十九种识便是这样以结生、有分、死亡的方式流转的。巴利

当有分相续这样流转时，如果诸根已经成熟，并且有同分、其他条件配合的极大色所缘撞击眼门，那么由于撞击的力量，那里会有两次有分波动；紧接着，有分被截断，然后在那色所缘上，唯作意界生起，完成转向作用后立刻灭去。紧接着，在两种眼识中，按情况生起其中一种，完成看的作用；紧接着，在两种异熟意界中，生起其中一种，完成领受作用；紧接着，在三种异熟意识界中，生起其中一种，完成推度作用；紧接着，舍俱、唯作、无因的意识界生起，完成确定作用；紧接着，在二十九种欲界速行心中，按情况有某一种生起七次、六次，或者在临终等时候只生起五次，完成速行作用；紧接着，在十一种彼所缘作用中，属于大异熟推度心的某一种按情况生起一次或两次，完成彼所缘作用后，生起又灭去；紧接着，有分相续本身继续流转。这样，在眼门中，七种作用、四十六种心就一起生起。巴利

当声音等所缘按照上面所说的方式撞击耳门等门时，也和眼门一样，各自生起四十六种心。只是在这里，转向之后，在眼识的位置上，耳识等两种识依次生起，完成听等作用。如此，在五门中，对于极大的五种所缘，只有五十四种欲界心生起。不过，有人在这里主张：有行速行心不在五门中生起，因为没有先前的加行；它们只在意门中生起。巴利

对于大所缘，则没有彼所缘。因为所缘在速行的同时就已经过去，所以速行结束时只有有分。对于小所缘，则连速行也没有。在这里，确定心站在速行的位置上，运转两三次后就灭去，此后就是有分。这一回合可以在“我好像看见，我好像听到”等说法出现的时候得到。对于极小所缘，因为确定等无法成立，只有有分的波动而已，没有转向等。因为，当转向使有分转动之后，确定还没来得及到达，在这中间，眼识之后的心就会沉入有分，所以不存在这个位置；也不是在所缘不呈现的时候，五门路心会运转起来。这就是依所缘呈现的差别，在五门中心生起的规律。巴利

在意门里，当六种所缘呈现于面前时，按照前面所说的方式，在有分波动和意门转向之后，在善、不善、果报、非转向唯作这五十五种速行作用中，无论哪一种速行缘取欲界所缘而生起，从那时起，对欲界所缘就有了彼所缘。 在安止速行中，生起的次第是这样的：修习止观业处的人，已经在自己各自的所缘上生起了前分修习，当“现在安止要生起了”时，在有分波动和转向结束之后，在与智相应的欲界速行心里，根据情况，以遍作、近行、随顺、种姓的名称，生起四次或仅三次然后灭去；第四次或第五次时，在广大速行心里，无论是初安止还是神通，都只生起一次；如果是禅那等至，则生起无数次。 但在出世间速行里，善心在同一心相续中只生起一次，紧接着各自的果心生起两次或三次；在果等至路中，只有果心生起无数次。在灭尽定中，按照渐次止灭的次第，从初禅一直到无所有处，依次以转向、遍作等方式入定后出定的人，在种姓心之后，第四无色界速行心生起两次然后灭去，随后在限定的时间内，心不再生起；出定时，按照转向、遍作心的法则，与不来果或阿拉汉果相应的心根据情况只生起一次。 在那里，从善种姓之后，只有善以及最初的三果生起；从唯作种姓之后，则是唯作和阿拉汉果。在那里，从喜俱的只生起喜俱的，从舍俱的也只生起舍俱的。在这里，只有无学圣者的阿拉汉果唯作速行；其余出世间速行只属于有学圣者各自相应的；善和不善只属于有学和凡夫；只有三因者才有安止。这就是速行的法则。巴利

安止速行之后，就没有彼所缘了。因为彼所缘只生起于欲界的速行所缘，而且只对欲界结生的人才生起；所缘还必须极其广大、清晰，或是微细的所缘。对于极可意的所缘，推度、唯作速行和彼所缘都是与喜相应的；对于可意、中等的所缘，以及不可意的所缘，则是与舍相应的。然而，如果结生是喜俱的，忧受之后喜受的生起已被否定，那么当他缘极可意等所缘而生起嗔速行时，彼所缘和有分都不会生起。这时，他即使没有转向，也会缘取另一个以前已经熟悉的、微细的所缘，生起与舍相应的推度，紧接着就是有分——就像出灭尽定的人自然生起果报一样。这就是彼所缘的法则。巴利

在有分之后，六门中依次生起转向等路心。就这样，直到寿命结束，识都按照这个次序、依照心的定则运转。路心之后，或者有分之后，最后那十九种心仍然只是有分，在同一个所缘上完成死亡的作用而运转；当它灭去时，有情就叫做死了。从死亡之后，又再次生起结生、有分、路心、死心，就这样心相续不断，像被套上轭的牛一样，在有等趣中不断运转，直到从诸漏中解脱为止，从未间断。在这不断运转的心相续中，并没有一个制定规则者在那里说“你是有分，你接下来是转向……你接下来是彼所缘，而你是有分”等等，这一切只是依照心的定则而运转。巴利

定则有五种：种子定、时节定、业定、法定、心定。 其中，各种种子按照发芽、长叶、抽茎、开花、结果这样的次第，在各自不同的树、草、藤等相续中，产出与自己相似的果实，这叫种子定。 到了某个时节，各种树一下子同时开花、结果、长出新叶，这叫时节定。 某种善业或恶业，给出与那业相似或不相似的果报——有色法或无色法的果报，也就是给出与业相像的果报，这叫业定。 菩萨入胎时、从母胎出生时、成正觉时、转法轮时等出现的三十二种前兆，这叫法定。 像前面说的那样，仅仅按照有分、转向等作用的次第而转起的心，叫心定。 按照这个心定，在那些有作用的心里，双五识、意界和速行心，随各自的情况，只起一种作用；其余的则起两种、三种、四种、五种作用。这些前面已经说过，也很容易理解。一门等情况也是这样。 心是这样，与它们相应的心所，也应当按作用和门来理解它们的归类。但这里有一点不同：就作用来说，一切处都有的触等七个心所，像心一样，执行十四种作用。寻、伺、胜解这三个，除去见等五种作用，就是九种；精进除去领受和推度，就是七种；喜除去确定和转向，再加上推度，就是六种；除去三离与无量的二十个善心所和无记心所，除去欲和推度，就是五种；从这二十个里，无量再除去彼所缘，就是四种；三离只执行速行作用。就门来说，三离只属于意门，悲和喜也一样，而且它们是离门而起的。因为只有在意门里，才有远离恶行和执取有情概念。不善心所则通于六门，其中慢、嫉、悭、恶作只属于意门，有些人这样说；其余的既通六门，也离门而起。其余和心相同。它们的所缘归类，将在小所缘三法里说明。这是散论。巴利

不过，无记一词还没有讲完。因为在无记法中，果报无记和唯作无记已经分别说明了，色法无记和涅槃无记则还没有讲到。其中，色法无记从界地来说只属于欲界，不再细分；从相应来说，也根本不可能相应。因为只有有所缘的法才能互相相应，其他法则不能。从法的列举来说，这色法有二十八种。即：地界、水界、火界、风界、眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、女根、男根、命根、心所依处、身表、语表、虚空、色之轻快性、色之柔软性、色之适业性、色之积集、色之相续、色之老性、色之无常性、段食。在词句分别中，虽然没有提到心所依处，但后面在《发趣论》原文里，以“依何色而意界与意识界转起”等文句，它会以本身的面貌出现，所以这里已经把它纳入。有些人另外把昏沉色、力色、生起色、生色、病色这五种也拿来，主张“色法有三十三种”，应当驳斥他们，说明这些并不存在，或者已经包含在其他项目里。在这些当中，昏沉根本不是色法，因为盖属于非色法；正是因为昏沉，才以打盹的姿态呈现出色法的活动。力色则包含在风界里，因为它的自性与风界相同；生起色包含在水界里；生色包含在积集和相续里；病色则归入老性和无常性，属于有缘所生色的变异类别，以病来称呼。这样，一切色法就只有二十八种。这是从法的列举所作的判定。巴利

不过，从特相等方面来说：地界以坚硬为特相，以住立为作用，以领受为现起。水界以流动为特相，以增长为作用，以摄集为现起。火界以暖热为特相，以成熟为作用，以提供柔软为现起。风界以支持为特相，以推动为作用，以引发为现起。这四界都以其余三界为近因。眼以能受色法撞击的净色为特相，或者以想要看见的欲望所引生的业所生的净色为特相；以在色法当中牵引为作用；以作为眼识的依处为现起；以想要看见的欲望所引生的业所生的大种为近因。而这一位于眼眶当中、被筋腱和脑髓系缚、与肉相连的眼，其中有白色、黑色、红色以及四大种：因为痰增盛而白，因为胆汁增盛而黑，因为血增盛而红，因为地增盛而坚硬，因为水增盛而流动，因为火增盛而烧灼，因为风增盛而转动。世间所说的眼，布满青色睫毛，点缀着黑白圆环，宛如青莲花瓣，长而宽广。在这具足资具的眼当中，在白环围绕的黑环中央，正对着面前站立者的身形生起之处，就像浇注在七层棉布上的油渗透七层棉布一样，遍满七层眼膜。它由执行住立、结合、成熟、推动四种作用的四界所护持——如同执行持、浴、妆、扇四项事务的四位保姆——由寿命所随护，为色、香、味等所围绕，以时节、心和食物所资助，其量只有虱头大小，成就眼识等各自相应的所依与门之性而安住。法将也曾这样宣说：巴利

耳的特相是能承受声音撞击的净色，或者说是由想要听声音的业所生的净色；它的作用是取声音；表现为耳识的依处；近因是想要听声音的业所生的大种。这个连同附属结构的耳孔，位于耳朵内部长着细褐色毛、形状像指套的地方，由前面所说的地界等诸界所护持、随护、资助、支持，适当地成就耳识等的依处和门而存在。巴利

鼻净色的特相是能够接受香撞击的净色，或者是欲嗅之业所生的净色；它的作用是于诸香中牵引；现起是作为鼻识的依处；近因是欲嗅之业所生的大种。这个鼻净色位于鼻孔内部连同附属结构、形如山羊足的那个部位，由前述方式的护持、随护、资助、支持，正适当地成就鼻识等的处门而住立。巴利

舌头的特相是能承受味道撞击的净色，或者说是由想尝味道的欲望所引生的业所形成的净色；它的作用是牵引味道；它的现起是作为舌识的依处；它的近因是由想尝味道的欲望所引生的业所生的大种。这个舌头位于舌面中央上方、形状像莲花瓣尖的地方，连同它的附属结构，通过前面所说的护持、随护、资助、支持，恰当地成就舌识等的依处和门而安住。巴利

身根的特点，是能够承受触所缘撞击的净色；或者说，是由想要触碰的欲望所引发的业所生起的净色。它的作用是接触触所缘；它的现起是作为身识的依处；它的直接因是由想要触碰的欲望所引发的业所生起的大种。 这个身根，在身体里一切已执取的地界、水界等部分中，处处随附遍在，就像油浸透棉絮一样，以刚才说的那种方式护持、随护、支撑，适当地成就身识等的依处和门的作用而安住。 不过，有些论师（《法集论注》600）说：“以火界增胜的大种所生的净色是眼根；以空界、风界、水界、地界增胜的分别是耳根、鼻根、舌根、身根。”另一些论师（《法集论注》600）说：“眼根以火界为自性；耳根、鼻根、舌根、身根以空界、地界、水界、风界为自性。”他们依次给出理由说：“因为与火界等俱生，也因为以色等作为火界等的属性为所缘。” 对这些人应该反问：是谁说过“诸根必须以俱生法的自性而存在”，或者“色等是火界等的属性”？因为在不可分离的诸大种中，根本没法说“这是这个大种的属性，那是那个大种的属性”。 如果他们又说：“因为在火界等增胜的聚合中，可以看到色等更占优势，所以应该接受‘色等是火界等的属性’。”那我们就想问了：如果地界增胜的棉花，其气味会比水界增胜的液体的气味更强吗？冷水的颜色会比火界增胜的热水的颜色更差吗？既然这两者都不成立，那就应该放弃对作为它们依托的诸大种做这种特殊的区分。就像即使在无差别的同一个聚合中，诸大种的色、味等也互不相同，同样，眼净色等也应该这样理解。 那么，它们难道没有差别的原因吗？不是没有。那是什么？就是业。对于由渴爱所生的诸大种来说，业才是它们不共的、特殊的原因。因为若诸大种有差别，净色根本不生起。古师们说：净色属于相同的大种，不属于不同的大种。 这样，由于业的差别，在这些有差别的诸大种中，眼根和耳根取不达境的所缘，因为它们依自己的依处生起，而依处并不黏着于所缘，所以能成为识的因。而鼻根、舌根、身根则取已达境的所缘，因为它们依于依处，而且自己也黏着于所缘，所以能成为识的因。巴利

有些论师则说：眼根和耳根同样都是取已到达之境的所缘。因为对于远方的月亮、色法等，眼射线以快速运行而与它们连接；对于声音，则是声音辗转传来，撞击耳孔而生起识。正因如此，对于被墙壁等隔开的色与声，以及位于有间断的山窟、洞穴等处的色与声，识不会生起。他们的说法也应这样理解：对于眼根来说，远处和近处的月亮、树木等，眼射线与之连接的能力并没有可察觉的时间差别；对于声音来说，远处和近处的声音，其传来并撞击耳孔的能力也没有可了知的时间差别，这个能力作为生起识的因，应当予以承认。此后，应当承认唯有就在彼处者才具有生起识的能力。而被墙壁、洞窟等隔开的色与声，因为缺少辅助条件，所以不能进入根的范围。否则，对于那些情况，也不应认为根与境的接触会主动前往。阻止声音等的到来，就是阻止识的生起；同样，因为缺少辅助条件，所以没有进入根的范围，而识的生起则随根与境实际有怎样的接触而定，应当这样理解。巴利

眼根先不说，它因为能取到远处月亮等对象，所以可以说是取未到境的。但耳根呢？远处有人砍树、有人洗衣时，声音和那些远处就能看见的身体动作等是一起的，耳根却没法取到那样的声音，那它怎么能一点点分辨出那个声音，还说它是取未到境的呢？这里应当知道：斧头、衣物等最初落下的声音很弱，就像手折树枝、树叶摇动等发出的微弱声音一样，并不会辗转传过来，也不会进入耳的范围。后来因为撞击、摩擦变得强烈，生起的大声音，就好像传过来了一样，其实是在那里就进入了耳的范围。否则，远近等区别就立不住了，就会像香等那样。所以，眼根和耳根是取未到境的，而鼻根等是取已到境的。巴利

这些（五净色）就像蛇、鳄鱼、鸟、狗和豺狼一样。蛇不喜欢外面洒扫平整的地方，它舍弃那里，偏偏以草丛、落叶堆、蚁丘等凹凸不平的地方作为栖身之处；同样，眼也舍弃平整的墙壁等，而以男女、花藤、图画等不平整的地方作为所乐之处。鳄鱼舍弃在陆地上行走，而以水中的洞穴作为栖身之处；同样，耳也以窗户孔洞等缝隙作为所乐之处。兀鹫等鸟类舍弃地面和树木等，而以在空中飞翔作为所乐之处；同样，鼻也向上翘起，为了吸入携带香气的风，而以虚空作为所乐之处。狗舍弃在村外游走，为了寻找食物而以村落为栖身之处，心倾向于厨房等地方；同样，舌也以水为所乐之处。豺狼舍弃在坟场外游走，为了寻找肉而以坟场为栖身之处；同样，身即使能得到无执受的乐触和床座等，也仍然以有执受为所乐之处。因为众生得不到其他有执受的东西时，就会把膝盖塞进胸口，用手托着头躺下。这五净色是以光、空、风、水、地为条件而生起识的。应当知道，这五种净色的确定，是依据它们的特相、作用、现起、足处、所依、行境、所乐和缘的差别来了知的。巴利

色法的特相是撞击眼根，作用是成为眼识的对象，现起是成为眼识的行境，足处是四大种。就像对色法这样，应当知道对一切所造色也都是同样的足处，不过差别之处我们接下来会说明。这个色法有青色、黄色、红色、白色、黑色、绯红色、褐色、影、光、明、暗等多种。不过有些人说：“所谓暗，只是没有光而已，正因为如此，那里的色法才看不见。”这种说法不对。就像蓝云、蓝宝石等的影，是跟光不同类的一种色处；同样，墙壁、屋顶、地面、山等的影，以及变得浓密、能遮住罐子等色法的暗，应当看作跟光不同类。声的特相是撞击耳根，作用是成为耳识的对象，现起是成为耳识的行境。声有歌声、鼓声等多种。香的特相是撞击鼻根，作用是成为鼻识的对象，现起是成为鼻识的行境。香有根香、心材香等多种。味的特相是撞击舌根，作用是成为舌识的对象，现起是成为舌识的行境。味有根味、皮味等多种。巴利

女根的特相是女性性，作用是表明“这是女人”，现起是作为女相、女征、女态、女仪的原因。 男根的特相是男性性，作用是表明“这是男人”，现起是作为男相、男征、男态、男仪的原因。 这两种根之所以成为男女相状等的原因，并不是从它们自身的本性来说的。因为在《发趣论》里，并没有说它们以任何缘的方式成为那些法的缘，而只是说它们是自己生起的缘——也就是作为生起自己的业的缘而来。由于随顺于男女各自确定的相、征、态、仪的色法也决定地生起，而且相、征等施设也以那根为主，所以说它们有缘的作用和根的作用，这是间接的说法。 正因为如此，女性双性人虽然没有男根，男相、男征等仍然会表现出来；男性双性人虽然没有女根，女相、女征等仍然会表现出来，这都是由前世的业所生起的。如果他们的表相只由各自的根来决定生起，那就会导致第二种表相不存在。因为他们并没有两种根同时存在。如果有，那就会变成任何时候都有两种表相。因为女性双性人只有女根，没有另一种根。可是当她心中对女人生起贪心时，男表相就显现，女表相就隐没。另一种情况也是这样，反过来对应。 然而，因为他们只有一种根是确定的，所以女性双性人自己也能怀孕，也能让别人怀孕。男性双性人能让别人怀孕，自己却不能怀孕。 就像这些双性人的表相，真正的原因是伴随业的贪心，而不是他们的根性；同样，对正常的男女来说，也应该知道：他们各自的相、征等的原因，正是能生起两种根性的业等缘。 这两种根，在最初劫的有情相续中也会生起，后来则在结生时生起，但对一切有情来说，都只是在生命相续中转变。 在这些当中，男相是殊胜的，女相是低劣的。所以男相会被强的不善业所灭，女相会被弱的善业所确立。女相要消失时，是被弱的不善业所灭；男相被确立时，是被强的善业所确立。这样，两者在善趣中，都是被不善业所灭，被善业所确立。 就像身净色遍满整个身体一样，它们并不住在身净色等所住的地方。巴利

如果这样，那是不是身根和性根在一切处都不存在呢？不是。从胜义上说，它们并非在一切处都存在；但是，不能像色、味等那样把它们分开来安立不同的处所。因为从胜义上说，色中并没有味。如果色中有味，那么取色的时候就应该连味也一起取到了。同样地，身根和性根从胜义上说并非在一切处都有，但也并非在一切处都没有，因为它们无法被分离出来。而且，由于能够确定它们各自的特相等，所以尽管它们混居在一处，彼此仍然不相混杂，并不是因为无法分离才说它们不存在。不仅这些，一切色法都是不相混杂的。比如用五种颜色的棉纱搓成灯芯，点燃灯时，虽然火焰看起来连成一片，但每一根纱的火焰各自分开，互不混杂。同样地，身根、性根等虽然聚集在同一处，但在不同的位置上，并没有上下等方位的混杂，它们也是互不混杂的。巴利

命根的特相是守护俱生色，作用是让这些色法持续运转，现起是让它们安住，足处是应当被维持的诸法。它只在存在的刹那守护俱生色，就像水滋养莲花等一样；在坏灭的刹那则不守护，因为那时它自身也在坏灭。它也守护依各自因缘而生起的诸法，如同乳母守护婴儿；并且它只与自身所生起的诸法相关联而运转，应当理解为如同监督者。巴利

心所依处是意界和意识界的所依，特相是作为它们的依止；作用是支持这些界；现起是承载它们。这个心所依处，在身体内部两乳之间，除去外面花瓣后，像一朵倒放的红莲花蕾，外表光滑，内部像丝瓜果的内部；对有智慧的人，它稍微开放；对智慧迟钝的人，它像含苞未开。心脏的两片肉膜围绕着它，肾脏、肝脏、肋膜、脾脏等就依止在那里。在那具备各种条件的心脏肉内部，有一个只够容纳破布木果核的小凹处，里面住着大约半捧的血。这血对贪行者是红色的，对嗔行者是黑色的，对痴行者像洗肉水一样的颜色，对寻行者像黑绿豆汤的颜色，对信行者像迦尼迦罗花的颜色，对慧行者则是清澈、明净、无浊、洁白、纯净，像洗净的宝石一样有光泽。它遍满各处，由地界等以支持等作用来饶益，由命根守护，被颜色等围绕，由时节、心和食所支持，成为意界、意识界以及与它们相应的诸法的所依处而安住。巴利

身表的特相是：由能引发前进等动作的心所生的风界，使俱生色身得以支撑、维持和移动，并依这种缘的作用方式而变化。它的作用是表达意图，现起为身体动作的原因，直接依据是心所生的风界。语表的特相是：由能引发语言分节的心所生的地界，使有执受的色身产生撞击，并依这种缘的作用方式而变化。它的作用是表达意图，现起为语言声音的原因，直接依据是心所生的地界。这两种表，因为能通过身体动作和语言声音被他人认知，也能让人了解其意图，所以称为身表和语表。在眼和耳的范围内，某人做手势、点头等身体变化，或者发出声音时，这样生起的色处和声处是眼识和耳识所能认知的，它们不是表。但是，心生色聚中的风界，作为俱生色身支撑、移动等的缘而变化，这才是身表；同样，心生色聚中的地界，作为有执受色身撞击的缘而呈现变化，这才是语表。这些并不是眼识和耳识所能认知的，而是在意门速行心中，像通过棕榈叶等标记来辨认水井那样，按照所把握的身体变化和语言声音而被了知，连畜生也能了知。顺着这种了知，也能了解“他在做这个那个，他在说这个那个”的意图。因此，因为自身能被了知，又能让人了解意图，所以称为表。巴利

在这里，对于意门速行路中能生起身表的七种欲界速行，前六种速行所生起的风界只能起到支持和维持的作用，不能完成前进等动作。而第七种速行所生起的风界，得到前六种速行所生风界的支持后，就像第七头轭牛得到其余六头轭牛的支持，能拉动应由七头轭牛拉的重车一样，能够使色身前进、后退等。同样，在能生起语表的速行中，也应知道第七种速行所生起的地界，是引发有执受之撞击的缘。但在这里，前六种速行所生起的地界没有支持作用，第七种速行所生起的地界也不是移动的缘，因为支持和移动都是风界的作用；不过，后起的地界与前俱行的地界一起，能够完成有执受的撞击，其余道理相同。应当知道，当心生色身中的风界移动时，得到它支持的俱生色也一同移动，因此整个色身才会有前进等动作，就像水流中落入的草叶等随水漂流一样。巴利

空界的特相是划定色，作用是显示色的边际，现起为色的界限，或现起为不接触的状态，或现起为孔窍、空隙的状态，近因是被划定的色。依靠它，在被划定的色中，才有“此上、此下、此横”的区分。巴利

色的轻快性，特相是不迟钝；作用是消除色的沉重；现起是轻快转变；近因是轻快的色。色的柔软性，特相是不僵硬；作用是消除色的僵硬；现起是在一切活动中没有违逆；近因是柔软的色。色的适业性，特相是适合身体活动的适业状态；作用是消除不适业；现起是不虚弱；近因是适业的色。不过，这三者互相不离。它们是以沉重、僵硬、不适业的色为对立面而生起的，也就是时节、心、食所生的轻快、柔软、适业之色的变化。因此，从间接说法来讲，它们的作用是消除沉重、僵硬、不适业的状态；但并不是从自性上说，因为它们本身并不真实存在。巴利

色的积集，以累积为特相；以让诸色从过去际浮现为作用；以导出为现起，或以圆满状态为现起；以已积集的色为近因。色的相续，以转起为特相；以不间断地连接为作用；以不中断为现起；以令不间断连接的色为近因。这两者其实都是对生起之色的同一种说法。因为，对于已聚集的四种所生色，最初生起叫做积集，之后一再地生起叫做相续。正因如此，在对它们的分别解说中说：“凡色的积集，即是色的相续。”（《法集论》642）不过，由于行相不同，它们被分开列出。巴利

色的老性以色的成熟为特相，以导向衰灭为作用，以虽然不舍弃自性却失去新性为现起，就像稻谷变陈旧一样，以正在成熟的色为近因。这个老性虽然每一刹那都在坏灭，但在有执受的色中，如牙齿破损等，在无执受的色中，如树木藤蔓的颜色变化等，由于隔一段时间就会出现容易了知的变异，所以称为显露的老、有间隔的老。在宝珠、黄金、月亮、太阳等中，因为难以了知，而且没有间隔，所以称为不显露的老、无间隔的老。在这些事物中，只有在劫灭等时候，才能由变异而看出老性。然而在无色法中，因为一切时候都不显现变异，所以老性称为隐覆的老。在那里也没有颜色变异等，因为那些是眼所识知的。老性并不是眼所识知的，而是意所识知的。就像虽然没有亲眼看见洪水，但通过看见被洪水冲毁的地面等，就能很容易地知道洪水；同样，应该通过看见变异来了知老性。巴利

色的无常，特相是坏灭，作用是沉没，现起是尽灭与衰灭，近因是正在坏灭的色。而且，被积集等四种所摄的生、老、死，不只是色法才有，非色法也同样有。应当知道，这些对于众生来说，依次就像进入森林的盗贼、已潜入的盗贼、伺机下手的盗贼、行凶杀害的盗贼。巴利

段食的特相是滋养，作用是摄取色法，现起是支持，近因是捏成团状而可食用的食物。以上是从特相等方面的抉择。巴利

不过，从归类来看，这一切色法从蕴的角度只有一种，就是色蕴本身；同样，从无因、有缘、有为、世间、有漏、被结缚、被暴流冲、被轭系、被盖障、已执取、杂染、非所缘、非所断等角度来说，也只有一种。其次，从大种和所造色的角度分为两种，同样从完成色和非完成色等角度也分为两种。其中，地等四大种叫做大种色，其余的叫做所造色。地等十七种色加上段食，这十八种因为从胜义上真实存在，叫做完成色，其余的叫做非完成色。眼等五种净色、两种性根、命根，这八种叫做根色，其余的叫非根色。那些根色加上心脏，这九种叫做已执取色，其余的叫未执取色。五种净色、色声香味四种、除去水界之外的三种大种，这十二种叫做粗色、近色、有对色，其余的叫做细色、远色、无对色。净色和心脏是依处色，其余的是非依处色。净色和两种表色是门色，其余的是非门色。净色是内色、能取境的色，其余的是外色、不能取境的色。四大种色加上色、香、味、食素，这叫做纯八法聚、不可分离色，其余的是可分离色。巴利

色法从“眼非眼”等角度来说有两种。再从有见等三法来看有三种。其中，色处是有见有对，其余粗色是无见有对，一切细色是无见无对。同样，从业生等三法来看也有三种。其中，九种已执取色、纯八法聚和虚空，叫作业生；两种表色、轻快性等三种以及声，叫作非业生；积集等四种相色，叫作非生。纯八法聚、虚空、两种表色、轻快性等三种以及声，叫作心生；其余除去相色之外的，叫作非心生；相色则叫作非生。纯八法聚、虚空以及轻快性等三种，叫作食生；其余除去相色之外的，叫作非食生；相色叫作非生。纯八法聚、虚空、轻快性等三种以及声，叫作时节生；其余除去相色之外的，叫作非时节生；相色叫作非生。因为诸相色是正在生、正在老、正在坏灭的诸法的自性，所以不能从任何地方得到“生”这样的称法，否则它们也会有“生”等的过失。因为说“生生、老老、死死”是不合理的，会陷入无穷的过失。然而，其余如虚空、表色等非完成色，虽然从胜义上说并不实有，不从任何地方生起，但依据如此这般生起的色而施设它们为“存在”，所以说它们有因，这与“有因生”的说法并不矛盾。至于圣典中“色处……色的积集、色的相续、段食。这些法是心所造”等文句中所说的从某处有生，那是就色生起的那一刹那，依据色之生起诸缘的作用、力用和特相而说的；老和死则在色生起的那一刹那并不存在，所以没有说。而“诸比丘，老死是无常、有为、缘所生的”这一段，应当理解为是以老死为代表，实际取的是如此生起的识、名色等法。再者，那内在的色是所造色，那外在的色则有是所造色的，也有不是所造色的，依这样的方式也有三种。巴利

再进一步，那一切色还可以按所见、所闻、所觉、所知分成四种。其中，色处是“所见”，声音是“所闻”，香、味、触要接触之后才能执取，所以是“所觉”，剩下的那些要靠意来认知，所以是“所知”。同样，按完成色、色四聚等来分，也可以分成四种。其中，十八种完成色叫完成色，虚空叫限界色，两种表色以及轻快性等三种叫变化色，积集等四种叫相色。同样，心所依处是所依但不是门，两种表色是门但不是所依，眼等五种净色既是所依也是门，其余那些既不是所依也不是门。按这样的方式，也可以分成四种。巴利

这个再按“生起的方式”分成五种。九种执取色只由业生起，两种表色只由心生起，所以叫“一生”；声音由时节和心生起，所以叫“二生”；轻快性等三种由时节、心和食生起，所以叫“三生”；纯八法聚和虚空由四种因生起，所以叫“四生”；诸相色叫“非生”。像这样，就有五种。巴利

这色又按眼、耳、鼻、舌、身、意根所识别的对象来分，共有六种。按七识界所识别的对象来分，共有七种。同样是这色，按意识界所识别的对象，再分为大种色和所造色两类，就成了八种。其中，水界只有意识才能识别，这叫大种色；其余的净色和细色，是意识能识别的所造色。再把那意识能识别的所造色，按有根和无根分为两类，就成了九种。这色又按净色、境、水界、性、心所依处、命根、限界、变化、相、食来分，共有十种。巴利

这同一个色，又可以作为眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、色处、声处、香处、味处、触处、法处，这样按处来分就有十一种；按界来分也是一样。其中，除了水界以外的其余三大种，就是触处和触界，也被称为“身所识、身识所识”；细色则是法处和法界；而那与净色一起的（细色），则被称为“意所识、意识所识”。其余的都很容易理解。巴利

那么，为什么这里只说不包括水界的那些大种是触境呢？难道水界不能通过冷来触知吗？不是的，因为冷本身也是火界。冷被说成就是热。就像依据硬和不硬，有树木等稀疏的阴影，或者依据那稀疏的阴影而有浓密的阴影等，否则这冷性凭什么成为它的自性呢？如果说是属于水界，那么在热水等当中就不应该有水界了，因为水和火同时生起时，彼此的性质是相反的；而且水界在火存在的地方也不能舍弃冷性而停留。因为诸法的自性不会因为与任何法共存就舍弃自己的自性，否则就会变成不存在；水界也没有舍弃冷性之外还有另一种自性，可以用来和火共存。如果说水就是冷性，那就会变成两种存在，因为存在的自性是彼此相反的。那么，冷就不是水界的自性，冷只是水界的一种属性，而这种属性在火存在的地方就会消失，只剩下属性所依的主体本身——如果这样说的话，那水界本身就不可触知，也不是一定具有触的；而那个被说成是属性的冷触，我们则说它是火界的一种差别。巴利

如果有人说“这正是它的特相”，那冷和热难道不是互相矛盾的吗？它们怎么能是火界的自性呢？这没有错，因为在同一个色聚里它们不可能同时存在；但在不同的色聚中发生时，就像明与暗、青与黄等可以作为颜色处一样，它们作为火界并不冲突。如果冷不是水界的自性，那什么是它的自性呢？是流动性。如果这样的话，流动性也应该通过触碰而被了知，那它不就成了触境吗？不是的，因为冷等可以通过触碰了知，而流动性只能像颜色一样通过意门了知。比如有人在黑暗中躺着，因为太冷而碰到钵等东西时，会怀疑“这里有水”；或者碰到水之后，以为是酥油等。因此应当知道，水界不是触境，只有其余三界才是触境。巴利

那么，身识能不能把这三界合在一起作为所缘而生起呢？不能。为什么？因为它是依转向或依增盛，把其中一界作为所缘而生起的。依转向来说：比如从饭锅里取一粒米，探究它是硬是软；或者把手伸进热水容器里，探究热度；或者在热天打开窗户，让风吹打身体——在这些情况下，虽然那里也有其余三界，但身识只是按照所转向的，依次以地界、火界或风界为所缘而生起。这就叫依转向而造所缘。依增盛来说：比如吃东西时被鱼骨刺到，或者在路上踩到火，或者被强风吹打耳环——在这些情况下，虽然那里也有其余三界，但身识只是按照增盛的那一界，依次以地界、火界或风界为所缘而生起。又比如全身陷入火中时，虽然火一下子冲击身体，但在身净色增盛的地方，或者所缘撞击最强烈的地方，身识首先在那里生起，然后才在其他地方生起。由于刹那极其短暂，又因为骤然转向而生起，看起来就好像一下子全身都被烧着了一样。因为在同一刹那，不会生起多个心识，也不会有一个心识扩散开来。在每一个不可再分的身十法聚中，只有一个身识依增盛而生起；同样地，在其他依处中，也应知道心识是在不可分割的处所中一个一个生起的。这就叫依增盛而造所缘。巴利

那么，心又是怎样转移所缘的呢？是依靠意向，或者依靠所缘特别强烈。比如，一个人想在不同地方看影像之类的东西，他先在一个地方看到了，接着为了在其他地方也看到那些色法，就会生起像箭一样迅速转向的心。这就是依靠意向而转移所缘。再比如，一个人正看着广大的色境时，如果所有乐器的声音同时响起；或者他正听着那些声音时，又有特别合意或不合意的香、味、触冲击诸根，心就会转移到别的所缘上。这就是依靠所缘特别强烈而转移——这里就是按这个要点来判定的。至于依空性、依过去等时分，以及依各自种种无量的分别来判定，则应按照《心分别》中所说的方式，随其相应而了知。巴利

关于生起方式，这里还应了解在有与生趣中流转次第的杂论：四因所生的色法在生起时，于二有、四生中，以十法聚等聚的方式，在结生与转起时随宜生起。其中，先说业生色：由二十种欲界善与不善业，只在欲界中，湿生与化生者的六处、两种性中的一种以及命根——这八种色从结生开始随宜显现。它们以九种聚生起：纯八法聚加上命根，成为命九法聚；这九法聚加上眼，成为眼十法聚；加上耳，成为耳十法聚；加上鼻，成为鼻十法聚；加上舌，成为舌十法聚；加上身，成为身十法聚；加上心所依处，成为心所依处十法聚；加上某一种性，成为性十法聚。不过，这里黄门没有性十法聚，天生盲人等没有眼、耳、鼻十法聚。卵生与胎生也是如此，但它们的结生心生起时，只有身十法聚、心所依处十法聚与性十法聚生起，此后在转起时，命九法聚、眼十法聚等随宜生起。在色界有中，没有鼻十法聚等三种、两种性十法聚以及腹内火九法聚，其余诸聚由五种色界善业从结生开始生起。而无想有情，仅由第五禅善业生起命九法聚。如此，欲界与色界中业所生的九种色聚，于二有、四生中随宜生起，从结生开始，直到死心之前第十七心的住时，在心的生、住、灭三刹那中，不间断地只在内在相续中生起，从此以后不再生起，与死心一起灭去。巴利

心生色则只在五蕴有中，由除去两种五识和无色界异熟心的七十五种心所生起。这些心生色就在各自生起的那一刹那生起，范围从第一个有分心开始，直到死心为止，只在自己的内在相续中生起，并形成六种色聚，随应而转起：纯八法聚；这纯八法聚与身表一起，成为身表九法聚；与语表和声音一起，成为语表十法聚；与轻快性等三种一起，成为轻快性十一法聚；与身表、轻快性等一起，成为十二法聚；与语表、声音、轻快性等一起，成为十三法聚。其中，在能生色的心里，欲界悦俱速行心生起包括威仪、表、笑在内的一切心生色；其余的欲界速行心、神通心、确定心，则除笑之外生起；安止速行心则不带威仪等，只是随应支持已经转起的威仪，使它不坏灭。其余十九种色界异熟心、意界心、彼所缘心则连这些也不生起，只生起四种聚：纯八法聚、声九法聚、轻快性十一法聚、声轻快性十二法聚。其中，一切结生心、阿拉汉的死心，以及生于无色界者，都不生起任何色法；无色界异熟心和两种五识则完全不会生起色法。巴利

食生色只在欲界有当中生起。它是被已经吞下、已经达到住位的、称为食素的食所引发的，只在内在相续中生起，形成两种色聚：纯八法聚和轻快性十一法聚，然后尽其寿命持续运转，不会在色界地生起。时节生色则是由内在和外在的、称为火界的、达到住位的时节所引发的，在内在相续中生起时，形成四种色聚：纯八法聚、声九法聚、轻快性十一法聚、声轻快性十一法聚或十二法聚，然后尽其寿命持续运转；而在外在，则在地、山、天、梵天宫殿等处，只形成两种色聚：纯八法聚和像海啸声等那样的声九法聚，然后持续运转。这里，虚空相与四相色虽然存在于一切色聚当中，但因为在对色聚的归类中没有这种称谓，所以不计入。在这里，结生刹那没有时节生、心生和食生色，也不是一切处所的生起刹那就有老死。如此，应当知道四因所生之色在有和生趣中、在结生与转起中的运转次第。巴利

另外，这里也应该这样理解：依四十二种部分来说，它内在的发生；以及依大种等来说，外在的发生。也就是说，属于内在的部分是头发、体毛……略……粪、脑，这二十种是地偏胜的部分；胆汁……略……尿，这十二种是水偏胜的部分；令身体温暖、令身体衰老、令身体烧灼、令所吃所喝所嚼所尝之物正确消化吸收的，这四种是火偏胜的部分；上行风、下行风、腹内风、肠内风、随行于肢节的风、入出息，这六种是风偏胜的部分。这样一共就是四十二种部分。其中，胃中物、粪、脓、尿这四种部分是由时节所生。这样，在它们每一种里，都只有时节生的八法聚。汗、泪、唾、鼻涕这四种是由时节和心所生，在它们每一种里，各有两种八法聚。消化所吃等物的火，唯是业所生，在那里只有命九法聚。而入出息则唯是心所生，在那里只有心生声九法聚。除了这十种部分之外，其余三十二种是由四种原因所生。巴利

其中，在八种火界与风界聚中，每一聚都有一命九法聚，以及三种时节生、心生、食生八法聚；而在风界聚中，还有时节生与心生之声九法聚。其余二十四聚中，除了发、身毛、爪、齿中离肉之处以外，到处都是两种身十法聚与性十法聚和三种八法聚；但在毛发等离肉之处，就只有时节生八法聚。这些如前所说的十法聚、九法聚、八法聚，在遍满全身的皮、肉、血等之中，以及在不遍满的毛发等聚之中，于不可再分的单一微细处，各各都是无量、无边。因为在这身体中，以无量的界为缘，碎至极微的四大种及所造色无量无边，它们互为缘，内以四十二身分的形状、长度、围量等形态，外以大地、山岳等形态，随缘而生起。它们正如幻师等一样，不能令愚人觉悟。巴利

在这里，地界就像极细的粉末、尘埃一样，被水界凝聚，被火界护持，被风界支撑，又被颜色等围绕，不会散失。它在内部可以形成女人、男人、野兽、鸟、天、梵天神等身体的样子；在外部可以形成大地、山岳、树木、天界、梵天界、月亮、太阳、星宿、摩尼宝、黄金等的样子。这里，像汤里凝结成块一样起结合作用的水界，依地界而安住，被其余诸界的护持、支撑、成熟、围绕所摄持，不会流溢出来；不流溢时，就显示出丰满的状态。具有暖性的火界，依止、凝聚、支撑、围绕其余诸界，使这个身体成熟，并使它色泽圆满、不腐烂。具有支撑和推动本性的风界，依止、凝聚、护持、围绕其余诸界，支撑并摇动身体，使身体完成行走、站立、坐下、躺卧、弯曲、伸展等动作，也维持宫殿等事物。这四界共同作用：因地界偏胜，就形成毛发等的样子，以及大地、山岳等的样子；因水界偏胜，就形成胆汁等的样子，以及大海水等的样子；因风界偏胜，就形成上行风等的样子，以及持地风等的样子；因火界偏胜，就形成消化之火等的样子，以及地狱之火等的样子。由于这些界的紊乱，就会有疾病、衰老、死亡以及劫灭等。如此，这些碎至极微的界的聚合，各各都是无量无边的聚，这就是内在的身分；外在的色法也是这样。它们依各种缘，以这样那样的方式，聚集而生起，也将生起。巴利

如果诸界最初以微细的状态存在，之后才结合，那么由于并不存在那样安住的作用，就应该按另一种方式来了知这里的生起差别：业生、业缘生、业缘时节生；食生、食缘生、食缘时节生；时节生、时节缘生、时节缘时节生；心生、心缘生、心缘时节生。其中，已执取色叫做业生；肉、尿、发、毛、齿、鼻涕等叫做业缘生；带来成就的大云、大地、山岳等，以及轮宝、天宫等，叫做业缘时节生。从食生起的纯净八法聚，叫做食生；段食既是食生色的生起者，又是业生色的护持者，因此被它护持的业生色，叫做食缘生；吃了不适合的食物后，在阳光下行走的人，身上生起黑斑等，这叫做食缘时节生。从业生之时节生起的纯净八法聚，叫做时节生；在那里，时节又使另一个八法聚生起，这叫做时节缘生；在那里，时节又使另一个八法聚生起，这叫做时节缘时节生。如此，在已执取色中，只有三种相续能够互相冲击；而在未执取色中，云叫做时节生，雨流叫做时节缘生；天降雨后，大地散发香气，种子发芽，如此以相续的方式无边无际地转起，这叫做时节缘时节生。从心生起的纯净八法聚等，叫做心生；由心以后生缘的力量所支助的身体，叫做心缘生；以神通心在外部生起象、马等，叫做心缘时节生。杂论。巴利

涅槃是无记的。从层面来看，它纯粹是出世间的；从法来看，它也只是一法，没有差别。从特相等方面来说，涅槃以寂静为特相，以离（回转）为特相，或以无为为特相；以不死为味；以无相为现起。由于是无为，所以没有能作因，也就没有近因。不过，从证得因的角度来说，因为有“导向苦灭之道”等说法，所以应该说它以圣道为近因。从摄的角度来说，因为没有差别，所以不摄入蕴中；在处等当中，则摄入法处和法界。从空的角度来说，应当理解为：它是我空；因为持守自相，所以是无我、唯法；又因为是无为、究竟，所以是空于无常性、空于苦性、空于贪等、空于相；如是所说，应执取为空。巴利

从差别来看，虽然按寂静等自性来说只有一种，但按原因的类别来说，则有两种：有余涅槃界和无余涅槃界。按各自的味而假立的行相差别来说，则有三种：空、无相、无愿。按有为法的差别，从应当遮遣的行相来说，则以“不是心、不是心所、不是色、不是过去、不是未来、不是现在、不是道、不是果”等等方式，而有无数种。巴利

在这个善三法里，没有任何一个自性法是没有被说到的。不过，在非自性法当中，虽然这里只说了色法的分位虚空等相，但对于遍等似相、遍的揭除虚空、识无有、灭尽定、名、补特伽罗、所依三种施设，以及无色法的无常相等相，并没有说到；即便如此，因为它们也不离自性法，所以同样被含摄在内。因此应当知道，这个三法是无余三法。就像在这里一样，此后诸三法、二法当中，即使没有施设上的含摄，也是以无余含摄胜义而成为无余，反过来则成为有余。凡是有世俗含摄的地方，我们将会说到。巴利

现在，紧接着善三法之后，就该讲到受三法等的义释了。那么，因为对于善三法的——巴利

先用论母确立框架之后，又用“善法依地划分有四种：欲界……乃至出世间”这样的方式说明了抉择的方法，这个方法同样适用于其余的三法、二法。就像在这里一样，智者也能以“与乐受相应的法，依地划分有三种：欲界、色界、出世间”这样的次第，对所有三法和二法加以观察抉择。因此，这里舍弃广说的方式，依照安立品和义举品所说的理路，以不太简略也不太繁广的方式，对受三法等三法和二法——巴利

在这里，关于受的三法组，先从词义来说：在“乐受”等表达中，“乐”这个词可以在乐受、乐根、乐所缘、乐因、乐缘处、无恼害和涅槃等处见到。比如在“乐的舍断”等句中，它指的是乐受；在“诸佛出世是乐”等句中，指的是乐根；在“玛哈离，色是乐、随乐、入乐”等句中，指的是乐所缘；在“比丘们，这是乐的增语，即诸功德”等句中，指的是乐因；在“比丘们，这不能用言语到达，诸天界何其乐”等句中，指的是乐缘处；在“这些法是现法乐住”等句中，指的是无恼害；在“涅槃是究竟乐”等句中，指的是涅槃。但在这里，应当知道它只指乐受。巴利

“受”这个词，在“已知受生起”等说法里，只用来指感受本身。“苦”这个词，则出现在苦受、苦事、苦所缘、苦缘、苦缘处等不同场合。比如在“苦的舍断”等说法里，它指的是苦受；在“生也是苦”等说法里，指的是苦事；在“玛哈离，色是苦、随苦、入苦”等说法里，指的是苦所缘；在“恶的积聚是苦”等说法里，指的是苦缘；在“比丘们，这不能用言语说到，地狱多么苦”等说法里，指的是苦缘处。但在这里，应当知道它只指苦受。巴利

这里的词义解释是：能让有情快乐，或者好好咀嚼、挖掉身心病痛，所以叫“乐”；这是身体和心里的快乐与喜悦的同义词。让人受苦，所以叫“苦”；这是身体和心里的痛苦与忧愁的同义词。既不是苦也不是乐，所以叫“不苦不乐”；这是舍受的同义词。“ma”这个字只是连音用的。这样，用三个词就涵盖了五种受。一切受都以领受、体验所缘的味道为特征，所以叫“受”。至于这三个词里出现的“相应”一词，它的意思是：以相同的方式结合在一起，所以叫“相应”。以哪些相同的方式呢？就像所说的：“有些法与某些法俱行、俱生、相杂、同生、同灭、同依、同所缘”，就是以同生等这四种方式。这是最殊胜的说明。因为在无色界，即使没有同依，也仍然有相应。其余部分和前面说的一样。以上就是这里从词义上作出的判定。巴利

“以它自己的样子”是指：只按这个词本身的样子来显示它的含义。其中，与乐受相应的有：与乐俱行的身识，与喜俱行的十八种欲界心，以及初禅、第二禅、第三禅、第四禅的色界和出世间心四十四种——这六十三种心就叫作与乐受相应。同样，与苦俱行的身识，以及两种与忧俱行的心——这三种心就叫作与苦受相应。其余五十五种与舍俱行的心，就叫作与不苦不乐受相应。心与乐受等相应的情况是怎样的，与这些心相应的心所也是这样。而且不只是在这里，在后面的三法和二法里，也应当知道：与那些心相应的心所，是随心来归类的。哪里有不同，我们就在那里说明。在这里的心所当中，除了受之外的六种有喜心所，能与全部五种受相应；其余的心所则只与除去身乐、身苦之外的三种受相应。其中，除去喜的五种心所，以及痴、无惭、无愧、掉举、昏沉、睡眠这十一种，按各自的情况与三种受相应。在这当中，寻和伺只与属于广大心和出世间的乐受相应；喜则在一切处都只与乐受相应；嗔、嫉、悭、恶作只与苦受相应；疑只与舍受相应；其余二十八种只与喜受和舍受相应。在这当中，悲和喜只与属于广大心的乐受相应，这就是不同之处。其余则与心相应的情况相同。这是依自性所作的判定。巴利

不可说分别：在这个三法组里，一切受、一切色、涅槃和假名，这些法不能说成是“与乐受相应”，也不能说成是“与苦受相应”，也不能说成是“与不苦不乐受相应”。因为受本身并不与受相应，色等法也不与受相应，所以它们不被包含在这个三法组里。这个三法组因此是“有余的”。就像在这里一样，在接下来的三法组和二法组里，也应这样理解不可说的搭配。凡是某法在某处没有被提到，就应当知道那里是“有余的”。但从这里往后，如果存在未被收摄的法，我们就先说明这些法的分别，然后只说“这些是不可说的”，仅此而已，由此也应知道它的有余性。如果那里没有未被收摄的法，我们就说它是“无余的”，由此也应知道那里没有不可说的法。在一切处，我们都不先提出论母，而是直接解释词义和它的自性分别。这是依不可说分别作出的判定。巴利

在异熟三法这一组里，善法和不善法彼此不同，它们成熟后的结果就叫异熟。这是对那些已经达到异熟状态的无色法的称呼。色法虽然也和无色法一样是由业产生的，但因为色法没有所缘对象，所以它们不像业。只有有所缘的无色法，因为与业相似，才被称为异熟，就像与种子相似的果实一样。比如，从稻种直接长出来的稻穗才叫稻果，芽等不算，芽等只能叫稻所生、稻所出。同样，只有与业相似的无色法才叫异熟，而由业产生的色法则叫已执取。异熟法法，就是具有异熟性质的法。比如，具有生、老性质的众生叫生法、老法，同样，从能产生异熟这个意义上说，具有异熟性质、以异熟为本性的法，就是这个意思。第三句是从否定这两种性质的角度来说的，这就是它的词义。巴利

其中，在四种地当中，三十六种果报心称为果报；同样，二十一种善心和十二种不善心，这三十三种称为果报法法；在三种地当中，二十种唯作心，以及一切色法和涅槃，这些称为非果报非果报法法。在心所当中，十四种不善心所只是果报法法；离（心所）可能是果报，也可能是果报法法；其余的心所则可能是果报，可能是果报法法，也可能是非果报非果报法法，就像心一样有三种类别。这是差别之处，其余与心相同。应当知道，这是一个无余三法。巴利

以作所缘的方式，被与渴爱和邪见相应的业所执取，并以果报的状态被把握，这叫“已执取”。它成为所缘之后，通过执取的关系而对执取有用，这叫“顺取”。这是对作为执取的所缘缘的那些法的称呼。“已执取”并且“顺取”，就叫“已执取顺取”。这是对有漏业所生的色法和无色法的称呼。按照这个道理，其余两组词也应该理解为带有否定意义。巴利

在这里，三十二种世间异熟心以及九种业生色聚，名为“有执取且是执取所缘”。其余的世间心和非业生色聚，名为“无执取但是执取所缘”。出世间心和涅槃，名为“无执取且非执取所缘”。虽然漏尽者的取蕴，对于那些说“我们的舅父长老”等等的人而言，能成为他们执取的所缘缘，但道、果和涅槃就像整天被烧得通红的铁球一样，因为热度太强，根本不会被苍蝇般的执取所附着。在“不杂染且非杂染所缘”这一类里，道理也是一样。至于心所方面：善心所只是“无执取但是执取所缘”；悲和喜则可能是“有执取且是执取所缘”，也可能是“无执取但是执取所缘”；离（戒）心所可能是“无执取但是执取所缘”，也可能是“无执取且非执取所缘”；其余的心所和心一样，有三种情况。应当知道这就是无余的三法，即“有执取且是执取所缘”三法。巴利

“杂染”的意思是使杂染，也就是压迫、折磨的意思。与杂染相应的，是“已被杂染的”，意思是与杂染同起同行。由于以自己为所缘而生起，所以它们堪受杂染；或者说，它们系属于杂染，不超越作为杂染之所缘的状态，因此称为“有杂染性的”——这是对作为杂染之所缘缘的法的称呼。它们既是被杂染的，又是有杂染性的，所以叫“被杂染且有杂染性的”。剩下两个词，应当依照前面那组三法中所说的方式来理解。巴利

在这其中，十二种不善心的生起，叫作“被杂染且能杂染的”。其余的世间心以及一切色法，叫作“未被杂染但能杂染的”。出世间心和涅槃，叫作“未被杂染且不能杂染的”。而在诸心所当中，不善心所只是“被杂染且能杂染的”；悲和喜只是“未被杂染且不能杂染的”；其余的善心所和无记心所，则可能是“被杂染且能杂染的”，可能是“未被杂染但能杂染的”，也可能是“未被杂染且不能杂染的”，所以有三种情况。这就是无余三法，即“被杂染、能杂染”三法。巴利

依相应而现起的寻，与之俱行，所以叫“有寻”；同样，依相应而现起的伺，与之俱行，所以叫“有伺”。既有寻又有伺，就叫“有寻有伺”。两者都没有，就叫“无寻无伺”。在寻和伺当中，只有伺作为它的量度、标准，所以叫“唯伺”，意思是它不再进一步与寻相应。既没有寻而只有伺，就叫“无寻唯伺”。巴利

其中，除了与两种五识无关的欲界心，以及十一种广大心和出世间初禅心，再除去与它们相应的心所里的寻和伺，其余的就叫有寻有伺。在这些当中，除去寻，十一种广大心和出世间第二禅心，再除去与它们相应的心所里的伺，其余的就叫无寻唯伺。在第二禅心里除去伺，其余四十五种广大心和出世间心、两种五识、与它们相应的心所，以及一切色法和涅槃，就叫无寻无伺。另外，善的心所只属于有寻有伺；寻只属于无寻唯伺；而伺在第二禅心里可以是无寻无伺，在有寻的心里则不可说，其余一切心所法则三种情况都有。在这个三法里，与寻俱生的伺不可说。这是寻三法。巴利

与喜一起生起等状态者，就叫作“喜俱行”，意思是与喜相应。其余两个词也是这样理解。这里说的“舍”，指的是不苦不乐受。这种受在苦、乐生起的方式中保持旁观，安住在中舍的状态，以这种方式生起，所以叫“舍”。这样，从受三法里只取两个词，是为了显示没有喜的乐和有喜的乐之间的差别，才说这个三法。巴利

这里说的喜有五种：小喜、刹那喜、涌喜、踊跃喜、遍满喜。其中，小喜只能让身体毛发竖起来。刹那喜就像闪电一样，一刹那又一刹那地生起。涌喜就像海浪拍打海岸，一次又一次涌上身体又破碎退去。踊跃喜力量很强，能把身体举起来，甚至跳到空中。而遍满喜生起时，整个身体就像被吹胀的布袋一样充满，又像大水灌进山洞一样，被彻底弥漫充满。在这五种喜当中，遍满喜只属于色界和出世间，其余的只属于欲界。巴利

乐又分两种：身乐和心乐。虽然这两者有时并不分离，但喜是得到合意对象时生起的欢喜，乐是体验已经得到的滋味。有喜的地方就有乐；有乐的地方却不一定有喜。喜归在行蕴里，乐归在受蕴里。就像在荒漠中疲惫困乏的人，看见或听见林中有水时生起的是喜；走进树荫、享用凉水时生起的是乐。应当知道，这是按各个阶段中哪种更明显来说的。巴利

其中，与乐俱行和与舍俱行，已经在受三法里说过了。不过，与乐俱行的身识，以及广大与出世间第四禅心要除外，其余的就叫作与喜俱行。在这里，喜本身不是与喜俱行，而是与乐俱行；但乐则可能是与喜俱行，而不是与喜乐俱行。在这个三法里，两种与忧俱行的心生起、与苦俱行的身识、色法以及涅槃，都属于不可说。在心所方面，喜只与乐俱行，疑只与舍俱行，贪、邪见、慢，以及二十五种善与无记的心所，则三种情况都可能。心所里的乐，在初禅、第二禅、第三禅中可能是与喜俱行，在第四禅中则可能是不可说。至于身体的乐、身体的苦、忧，以及一切舍、嗔、嫉、悭、恶作，则都只是不可说；其余十七种法，可能三种情况都有，也可能是不可说。剩下的就容易理解了。这是喜三法。巴利

“见”，是指入流道。这个道因为最先见到涅槃，所以被称为“见”。种姓心虽然更早见到，但就像有人因为某件事来到国王面前，远远看见国王坐在象背上在街上行走，被问到“你见到国王了吗”时，虽然已经看见了，却因为该办的事还没办成，而说“我没看见”——同样，种姓心虽然见到了涅槃，但因为还没有断除应断的烦恼，所以不被称为“见”。那个智还停留在道转向的阶段。“修习”，是指其余三道。因为其余三道是在初道已经见到的同一法上，依修习的力量而生起，不再见到任何前所未见之法，所以称为“修习”。第三句是从两方面都否定的角度来说的。巴利

其中，四种与邪见相应的心生起，加上一种与疑俱生的心，这五种只应通过见来断除；一种与掉举俱生的心，只应通过修习来断除；其余六种不善心生起，依其作为恶趣之因而生起，或依其不生起，可能应通过见来断除，也可能应通过修习来断除；而一切远离不善的心生起、色法和涅槃，则既不应通过见来断除，也不应通过修习来断除。在心所方面，邪见、疑、嫉妒、悭吝、恶作只应通过见来断除；其余不善心所，可能应通过见来断除，也可能应通过修习来断除，这样共有三类、十三种；其余已说过的，则既不应通过见来断除，也不应通过修习来断除。此外，依照“以入流道智，由行作识的灭尽，除了七有之外，在无始轮回中可能生起的名与色，它们在此处灭尽”等理趣，也认可善法与无记法的断除；不过这一说法是另依一条理趣而立的，即“由于作为其亲依止缘的烦恼已断，那些若未修习诸道则可能生起的法，便说为已断”。而这是无余分的三法组。见所断三法组。巴利

以见所断的因存在于这些法中，所以它们是“见所断因”。第二句也是同样的道理。但在第三句中，不能理解为“非见所断、非修所断的因就是这些法”，而应该理解为“非见所断、非修所断的因存在于这些法中”。否则，无因法就不会被收摄在内。因为无因法根本没有一个可被见或修所断的因。而且在有因法当中，也会变成断除的是因以外的其他法，而不是因本身。因为在这些法里，被称为“非见所断、非修所断”的是因，而不是那些法本身。这两种理解都不是想要的，所以应该按照上面所说的方式来理解。从这里往后，所有的判定都和前面邻近的三法组一样。只是在心所方面，与疑和掉举相应的痴，不归入见所断因和修所断因，因为它没有其他俱生的因；但它归入非见所断、非修所断因。而在贪根心和嗔根心里，作为因的痴以贪和嗔为有因，贪和嗔也以痴为有因，这些都进入所断因项，这是差别之处，其余相同。见所断因三法组。巴利

由业与烦恼而积攒起来，所以叫“积集”；这是指结生、死亡、趣向、转起所摄的执取蕴的另一个名称。作为它的因，以使之生起的方式走向那个积集，或者使诸蕴于其转起的那个人走向如前所说的积集，所以叫“趣向积集者”。正因为如此，从被称为积集的堆积中脱离，涅槃是脱离堆积的，所以叫“离积集”；以它为所缘而转起，因此走向离积集，所以叫“趣向离积集者”。再者，就像砌墙的砖匠一样，不断堆积正在转起的法而前进，所以叫“趣向积集者”。又像一个人摧毁那位砖匠所砌的墙一样，拆散那同样的转起而前进，所以叫“趣向离积集者”。第三句是通过否定两者来说的。巴利

在这其中，世间的善与不善法，称为趣向积集；四道称为趣向离积集；一切果报、唯作、色法以及涅槃，称为既非趣向积集也非趣向离积集。但在心所当中，不善法只是趣向积集；悲与喜，可能是趣向积集，也可能是既非趣向积集也非趣向离积集；其余的心所则三种情况都有。这就是无遗漏的三法组。趣向积集等三法组。巴利

在三学中产生的，或者属于七种有学圣者的，这些也叫“有学”，因为还没有学完，自己还在学，所以叫“有学”。因为再往上没有需要学的了，所以不是“有学”，而是“无学”；或者已经达到顶点的人，也可称为“无学”。第三句是通过否定这两者来说的。巴利

在这里，四种出世间善心，以及较低的三种沙门果，这七种名为“有学”；阿拉汉果名为“无学”；世间心、色法和涅槃，名为“非有学非无学”。但在心所当中，不善心所和无量心所只是“非有学非无学”；其余的心所则三种情况都可能。这是无余三法。有学三法组结束。巴利

由于从各方面被切割，所以是微小的、有限的，称为“微小”，就像“微小的牛粪团”等说法那样。欲界的法因为力量微弱，所以像是微小的，因此称为“微小”。由于能镇伏烦恼、果报广大殊胜、相续长久，而达到“广大”的状态；或者因为被具有广大欲愿、广大精进、广大心、广大智慧的人所行、所修，所以称为“广大”。能作为衡量标准的法，比如贪等，名为“量”；这些法无论从所缘还是从相应来说，都没有量，又是量的对治，所以称为“无量”。巴利

其中，五十四种欲界心和色法称为“小”，二十七种色界、无色界心称为“广大”，出世间心和涅槃称为“无量”。在心所方面，不善心所只是“小”，无量心所只是“小”和“广大”，三离只是“小”和“无量”，其余心所则三种都有可能。这是无余三法。小三法组结束。巴利

以狭小为所缘，所以叫“狭小所缘”。剩下两个词也是同样的道理。不论它们本身是狭小还是广大，只要是依狭小等法而生起、以那些法为所缘，就称为“彼所缘”。巴利

其中，二十三种欲界果报心、唯作意界和无因唯作速行心，只以狭小法为所缘；识无边处和非想非非想处的善心、果报心与唯作心，只以广大法为所缘；八种出世间心，只以无量法为所缘。不善心和八种与智不相应的速行心，有时以狭小法为所缘，有时以广大法为所缘，有时因为所缘不可说而说为不可说，但任何时候都不以无量法为所缘。八种与智相应的欲界速行心、神通心以及意门转向心，这十一种心也分属三种情况，也可以是不可说。在这些心中，五种善心除了阿拉汉道心和果心之外，以一切法为所缘。在那里，各阶段的有学圣者只以各自的道与果为所缘；六种唯作心则无论怎样都以一切法为所缘。除了神通之外的色界心，以及空无边处心和无所有处心，决定只以概念为所缘；色法和涅槃因为无所缘，所以无论怎样都不可说。在心所方面，不善心所和不善心一样；三种离或是狭小所缘，或是无量所缘；悲和喜只属不可说；其余心所分属三种情况，也可以是不可说。剩下的内容很容易理解。狭小所缘三法。巴利

低劣的就是卑劣的、不善的法。处在低劣与殊胜之间的，称为“中间”，也就是其余那些属于三地的色法和无色法。从最上的意义、以及从无热恼的意义来说，殊胜的就是出世间心和涅槃。不过在心所法里，不善的只属于低劣；悲和喜只属于中间；其余的善法和无记法只属于中间和殊胜；剩下的则三种都可能有。这是无余三法。其余部分很容易理解。低劣三法终。巴利

“愿它们能给我带来利益和安乐”——虽然这样祈愿，却并不真的如此；而且在不净等对象上，生起净等颠倒想，所以其自性是邪，这就是“邪”。在给果报时，因为是在蕴坏灭之后立刻就给果，所以是决定；它们既是邪又是决定，所以叫“邪决定”。与上面所说的相反，其自性是正，所以是“正”；它们既是正又是决定，所以叫“正决定”。两方面都不决定的，就是“不决定”。巴利

以无间的方式生起时，可能是邪决定；以其他方式生起时，可能是不定。因为在无因、无作、无作用等诸见中，某人若对其中某一见已决定不移，那么即使百位佛陀也无法令他觉悟。又因为它在紧接着的下一个自体就能给出果报，所以在被称为无间的五种业——杀母、杀父、杀阿拉汉、破僧、出佛身血——之中，即使用嗔心造下其中任何一种业，即使他建造像须弥山那么大的金塔，遍满整个轮围界，并尽形寿以四种资具供养以佛陀为首的僧团，也无法用那份善业阻挡无间业的果报；只有以更强的无间业才能阻挡无间业。因此，决定邪见和无间业，因为能阻挡道与果以及广大法，并且紧接着就生起地狱的果报，所以成为邪决定；而四道名为正决定；其余的心、色、涅槃名为不定。在心所法中，痴、无惭、无愧、掉举、贪、见、嗔、昏沉、睡眠这九种，可能是邪决定，也可能是不定；其余的不善心所，以及悲和喜，唯是不定；其余的善与无记心所，可能是正决定，也可能是不定；三类法则三种情况都有。这就是无余三法。邪三法终。巴利

寻求涅槃，或是以灭除烦恼而前行，所以叫“道”，也就是圣道；这道是它们的所缘，所以叫“道所缘”。世间的八支道也以因的意义作为它们的因，所以叫“道因”，也就是与道相应的心所法。或者在道中作为因的，就是道因，比如无贪等。这些是它们的因，所以叫“道因”。正见本身就是道，也是因；这样，作为道的因，是它们的因，所以叫“道因”，这只有出世间法。以超越而转起的意义为道，这道即是增上：它或者作为所缘，或者与它们俱生，所以叫“道增上”。以上即这两种情况。巴利

在这里，色界第四禅的善心和唯作心属于神通所成；意门转向心有时以道为所缘，有时则不可说。圣者的他心智和未来分智，在了知他人的道心时，是以道为所缘；而宿住随念智和意门转向心，在了知自己或他人的道心时，也以道为所缘；在了知其他所缘时，则不可说。不过，他心智一定以他人之心为对象，所以圣者不能用它来缘取自己证得的道；未来分智也不能缘取自己未来将要生起的更高之道，因为那不在它的范围内。圣者各自只能了知下位的道与果，不能了知上位的。那些神通速行心因为不与道俱生，所以不以道为因；因为不是尊重道而生起，所以不以道为增上。实际上，它们不以任何所缘为增上，连出世间法也不例外。为什么呢？因为它们自身属于广大心，就像见到国王时，父母不会以国王为增上；而意门转向心自身是无因心，就像见到国王时，驼背仆从之类不会以国王为增上。四种道心则永远以道为因，当它们以慧和精进为增上而生起时，有时就以道为增上；当它们以欲、心等其他因素为增上而生起时，则不可说。八种与智相应的欲界速行心，有时以道为所缘，有时以道为增上，有时不可说。当它们省察自己或他人所证的道时，是以道为所缘；当它们尊重自己的道而省察时，是以道为增上；如果不是这样生起，就不可说。圣者在省察他人的道与果时，虽然也会尊重，但不会像尊重自己的道与果那样尊重，即使对正自觉者也是如此。在他们当中，入流者只能了知入流者的道与果，不能了知其他人的；一来也只能了知一来的，不能了知不来和阿拉汉的；不来也只能了知不来的，不能了知阿拉汉的；阿拉汉则能了知一切人的道与果。清净的世间心、色法和涅槃则始终不可说。在心所当中，离戒等与出世间善道相似，在其他地方则不可说；悲、喜以及不善心所不可说；其余的则三种情况都可能，也可能不可说。其余部分很容易理解。以上是道所缘三法。巴利

在这里，“已生”依照现在已生、已去已生、得处已生、得地已生，有多种分类。其中，一切具有生、老、灭的有为法，叫做“现在已生”；体验了所缘的滋味之后才灭去的善与不善法，叫做“已受用已去已生”；没有经历生等三个阶段就灭去的，叫做“已成已去已生”，其余的有为法也属于“已成已去已生”。像经文里说的“那些他过去所做的业”，这些业虽然是过去的，但因为它们排除了其他果报、为自己的果报腾出了位置而安住，所以即使那已腾出位置的果报还没有生起，也因为它必定会生起，就叫做“得处已生”。在各种地中还没有被根除的不善法，叫做“得地已生”。这里，作为观禅所缘的三地五蕴叫做“地”；在这些蕴当中能够生起的烦恼种类叫做“得地”，也就是那些烦恼已经获得了那个地。在这些“已生”当中，这里指的是“现在已生”。巴利

这里说的是它的词义：从过去、从生起开始，一直到坏灭，已经显现、已经发生作用的，就是“已生”，意思是“现在”。不是已生的，就是“未生”。因为决定其生起的部分因缘已经具足，必定将会生起的，就是“当生”；这两者都显示为未来。这个三法门是依两种时间来完整说明的。已经获得机会的业的果报，就叫“当生”。但如果所积集的善业和不善业全都给出果报，那就不会有它们的机会了。那业有两种：决定果报的业和不决定果报的业。其中，五无间业、八等至、第四道等，属于决定果报的业。那业有已到刹那的，也有未到刹那的。其中，已到刹那的叫“已生”，未到的叫“未生”。那两种业的果报也有两种：已到刹那的和未到的。其中，已到刹那的叫“已生”；未到的，不论是在下一个心生起，还是经过十万劫才生起，都以决定缘的意义叫“当生”。弥勒菩萨的道叫“未生”，他的果叫“当生”。其中，四地中的果报和业生色，叫“现在已生”；适合生起的叫“当生”，但不能说它是“未生”。善、不善、唯作以及业生色，有时是“已生”，有时是“未生”，但不能说它们是“当生”。至于心所，不善心所和不善心一样；其余的则两种都可能。在这里，过去和涅槃都不可说。其余的就很容易理解了。这是已生三法门。巴利

达到了自己的本性，或者达到了生起等刹那，随后又超越它的，这样的法已经逝去、已经离去、已经到达，就是“过去”。这两者都还没有到来的，就是“未来”。依靠各种因缘而生起的，就是“现在”，也就是一切有为的名色法。在有为法当中，不存在还没有具备三时性的法，它们全都分为三种。不过，涅槃在这里不能说属于三时中的任何一种。这就是过去三法。巴利

以过去为所缘，所以叫过去所缘。剩下两个词也是同样的道理。巴利

在这里，按善心、果报心、唯作心的区别，识无边处和非想非非想处这六种心，是缘取过去的等至而生起的，所以以过去为所缘。双五识和意界只以现在为所缘。其余十一种欲界果报心，以及无因的笑心，在三时都可以生起。其余的欲界唯作心、善心、不善心，还有作为神通的色界第四禅善心和唯作心，在三时也都可以生起，并且属于不可说。其中，欲界心在六种所缘——过去等——中转起的分别，前面已经说过了。至于不可说的情况，应当这样理解：其中，与智不相应的速行善心，只以概念为所缘，不以涅槃为所缘；其中，三因的速行心和转向心，无论是以道、果、色界禅那、无色界禅那为所缘，还是以先行的方式，或者以涅槃和四禅为境的省察方式，也属于不可说。至于神通，先说神变智：当以身为所依，让心依于身，以可见的身行走时，心缘取过去的基础禅那心而生起，所以以过去为所缘；当决意“愿未来诸色如此这般”时，以未来为所缘；当让身依于心，以不可见的身行走时，以及变现内在的童子相、外在的宫殿楼阁等现在事物时，以现在为所缘。这样，应当知道神变智有六种所缘，即内在的、外在的，以及三时的所缘。巴利

天耳智的所缘，是腹内的、属于自身的，以及外在的现在声处。他心智的所缘，是过去七日之内和未来七日之内他人的心，也就是过去和未来的心。超过七日，就不能了知他人的心了。因为那属于过去分智和未来分智的范围，不是他心智的所缘。而在了知现在心的时候，它的所缘就是现在。巴利

现在也有三种：刹那现在、相续现在和一期现在。其中，达到生、住、灭的，叫刹那现在。相续现在则按色与非色分为两种。其中，从阳光下进入室内后，直到黑暗状态消失；或者住在室内，白天望向阳光处，直到眼睛的颤动平息下来，这叫色相续。两三个速行心路，叫非色相续。应当知道这两者就是相续现在。被一生所限定的，叫一期现在。不过，在他心智的范围内，几个速行心路就叫一期现在。其中，刹那现在的心不能成为他心智的所缘，因为它和转向心一起灭去。因为在这里，转向心和速行心所缘不同是不合理的。然而，色相续现在以及被几个速行心路所限定的一期现在，可以成为它的所缘。因为具神通的人想了知他人的心而转向，在转向的那个刹那，以现在心为所缘，并与那心一起灭去。之后，以那已灭的心为所缘，生起四或五个速行心，其中最后一个为神通心，其余为欲界速行心。虽然它们所缘相同，但只有神通心了知他人的心，其余的不能。就像在眼门心路中，只有眼识能见色，其余的不能；在这些心中，只有转向心是严格意义上的现在所缘，其余的则依一期和相续而说为譬喻意义上的现在所缘，应当这样理解。如此，这个智的所缘只是过去、未来、现在的心，而且只是他人的心，不是自己的心。巴利

宿住随念智在随念名称、种姓、遍、概念等，以及随念涅槃时，所缘是不可说的；在随念有为法时，则只是过去所缘。因为对于这个智来说，在过去的有漏与无漏、内在与外在的诸法中，根本不存在不能作为所缘的法，它和诸佛的一切知智是同类的。业生趣智则只以内在和外在的过去善与不善思为所缘。注疏中说：“他心智只以心为所缘，而不是与心相应的诸法。”但《发趣论》中说：“善蕴以所缘缘为神变智、他心智、宿住随念智、业生趣智、未来分智的缘。”因此应当这样理解：他心智和业生趣智的所缘，也包括与心相应、与思相应的四蕴。巴利

天眼智的所缘，只是内在和外在的现在色处。未来分智的所缘，则是内在和外在的六种未来法，这个智也像宿住随念智一样，在未来法上与一切知智相似。如此应当知道，诸神通随其相应，在过去、未来、现在，以及不可说、内在、外在的六种所缘中生起。其余十五种色界心、空无边处和无所有处的善心、果报心、唯作心、八种出世间心，以及色法和涅槃，都是不可说的。在心所当中，只有无量心是不可说的，其余的都容易理解。过去所缘三法组。巴利

像这样转起时，我们会把它执取为“我”——出于这种意趣，以自我为所依而转起，所以叫“内”。不过这个“内”字出现在四种含义里：行境的内、自身的内、内处的内、所缘的内。比如在“内喜、等持”等语句中，这个字出现在行境的内这个含义上；在“于内于身随观身”等语句中，是自身的内；在“六内处”等语句中，是内处的内；在“入住内空”等语句中，是所缘的内，意思是自在的境地——因为果定就是诸佛的自在境地。但在这里，这个字用的是自身的内这个含义，所以应当知道：在自己相续中转起、属于个别众生的色法与非色法，在这里就叫“内”。超出这个范围，无论与根相连或不与根相连的色法与非色施设，都叫“外”。第三句则是依据这两方面来说的。巴利

在这里，所有的心与心所、与根相连的色法，这三种都存在；不与根相连的色法、涅槃和概念法，则只属于外。在这个三法组中，在善三法组里找不到的概念法在这里也能找到，除了以无所有处为所缘的之外，那个在这里就是不应说。正因为如此，世尊在紧接着的三法组中说：“以遍等概念法为所缘的欲界、色界等心，属于外所缘；无所有处则是不应说”，而这是详尽三法组。内三法组结束。巴利

这个三法组是就前面所说的内所缘等所缘而生起的心来说的。其中，六种识无边处心和非想非非想处心，只以内为所缘；空无边处三种心、色界心和出世间心，只以外为所缘；除去确定心之外的无因大果报心，则三种所缘都可能出现；其余的心，除了无所有处之外，转向心和速行心，以及神通，也可能三种所缘都有——但在以无所有处为所缘的转向、遍作、省察等运作中，则可能是不可说的。它们以内等为所缘的情况，应当依照紧接着的三法组以及前面所说的方式来了知；而无所有处三种心、色和涅槃，则都是不可说的。在心所方面，无量心和离心只以外为所缘；其余的则三种所缘都可能出现，也有不可说的。其余内容很容易理解。内所缘三法组。巴利

与称为“能被看见的状态”的展示一起，所以叫“有展示”；与称为“能被撞击的状态”的障碍一起，所以叫“有障碍”。它们既有展示又有障碍，所以叫“有展示有障碍”，这指的只是色处。不过，按照青等不同种类而用复数来表达。这些法没有称为“能被看见的状态”的展示，所以叫“无展示”；它们无展示，又按前面所说的方式有障碍，所以叫“无展示有障碍”，这指的是其余粗色。第三句则是否定这两者而说的：细色、心、心所和涅槃，名为“无展示无障碍”，应当知道这就是无余三法组。有展示三法组。巴利

不过，对于二法论母，我们下面只解释还没讲到的词义。在因聚那一节里，先说“因法”：这里的因有四种——因因、缘因、上因、共因。其中，无贪等六种法叫因因；对所造色等来说，大种等叫缘因；在果报生起时，善与不善、可爱与不可爱所缘叫上因；对行等来说，无明等叫共因。但这里指的是因因。“因法”是指以根的意义而称为因的法。也有“因法”这种异读，意思一样。“非因”就是对它的否定说法。巴利

在这里，无贪、无嗔、无痴是善和无记的三法，贪、嗔、痴是不善的三法，这六法称为因。除了这些以外，其余的心所、一切心、色法和涅槃，这些法称为非因。应当知道，这就是详尽二法组。因二法第一。巴利

与因一起生起的，就是有因。同样地，这些法的生起并没有这些因，就是无因。巴利

其中，排除无因心之后，七十一心名为有因。在这些当中，两种痴根心只以痴为因；八种贪根心以贪和痴两个为因；两种嗔根心以嗔和痴为因；十二种与智不相应的善心和无记心，以无贪和无嗔为因；其余四十七种以无贪等三个为因。不过在痴根心当中，痴、双五识、意界、三种推度心、确定心、生笑心这十八种心，以及色法和涅槃，这些法名为无因。在心所当中，贪和嗔、疑只以痴为因；邪见和慢以贪和痴两个为因；嫉妒、悭吝、恶作以嗔和痴为因；而痴有时以贪为因，有时以嗔为因，所以以两个为因，在痴根心当中也可以是无因。昏沉和睡眠有时以贪和痴为因，有时以嗔和痴为因，所以是以三个为因。无惭、无愧、掉举也同样如此，并且也纯粹只以痴为因。无痴则只以无贪和无嗔两个为因。无贪有时以无嗔和无痴为因，有时只以无嗔为因，所以是以两个为因。无嗔有时以无贪和无痴为因，有时只以无贪为因，所以是以两个为因。其余二十二种善心所和无记心所，有时以三个因、有时以两个因为因。欲则随相应情况，或以三个为因，或以除喜与嗔以外的五个为因，有时有因，有时无因。其余十一种三性心所，以六个为因，有时有因，有时无因。在这里，忧受是二因的，悦受和舍受则随相应情况，或以除嗔以外的五个为因，有时有因，有时无因；乐受和苦受则是无因的。这就是无余二法。第二。巴利

因为具有同一生起等性质，所以与因相应，这就是因相应。与因不相应，就是因不相应。这个因相应二法，和前面所说的有因二法，在意义上没有差别。其实，有因二法本身就是世尊为了说法上的善巧，或者随顺应当觉悟者的根性意乐，才又以因相应二法的形式来说的。应当这样理解：后面那些意义相同的二法，之所以也这样说，理由也是如此。第三。巴利

不过，从第四种开始，因为把第一组二法和第二、第三组二法中的第一项结合起来，就得到两组二法；再把第一组二法中的后一项和第二组二法结合起来，就得到一组二法，这样一共说了三组二法，所以这些二法的词义就按照前面所说的方式来理解。巴利

在这里，正如“既是因的法，也是有因的法；既是有因的法，也不是因的法”这一组二法能够成立，同样，“既是因的法，也是无因的法；既是无因的法，也不是因的法”这一组二法也能成立。按照这个方法，结合因相应二法来搭配，也能得到一组。又如“非因的法，既是有因的，也是无因的”能够成立，同样“因的法，既是有因的，也是无因的”也能成立。在这里，就像有因二法中有两组二法一样，在因相应二法中也同样可以得到“非因的法，既是与因相应的，也是与因不相应的”和“因的法，既是与因相应的，也是与因不相应的”这两组二法。此外，在因这一聚当中，还能再搭配出另外五组二法。不过，这些只能依照世尊所开示的方式来理解，所以应当知道它们只归摄在六组二法之中。其中，凡是在同一心中有两个或三个因同时生起的，这些因既叫作因，又因为彼此互相观待而叫作有因。而在有因心中，除了因之外，其余的心法和心所法叫作有因而非因。在这组二法里，一切无因法都不可说。在心所法当中，排除因之外的不善、善和无记心所，以及欲，是有因而非因；其余三性心所则同样不可说；而痴则既是因，也是有因，且不可说。第四。巴利

紧接其后的二法，也同这个二法在一切方面完全一样。第五。巴利

在有因心里，除了因之外的心和心所法，叫作“非因有因”；无因心、色法和涅槃，叫作“非因无因”。不过在这个二法组里，六种因不能算进去。剩下的部分很容易理解。第六。巴利

在七组小二法里，与能生起它自己的缘一起存在的，就是有缘——也就是心、心所和色法。这些法在生起或住立时，如果没有缘就不可能存在，所以无缘指的就是涅槃。不过在这段教说里，为了随顺胜义谛、随顺入耳听闻，用了复数来表达。在有见等二法里也是这样。应当知道，这一组以及后面六组都是无余分别二法。再往后，凡是我们没有说“这些不可说”的地方，都应理解为无余分别。这就是有缘二法。巴利

依靠各种缘聚合而成的事物，就叫作有为。不是有为的，就叫作无为。这一组二法，在一切方面都和“有缘二法”完全相同。而“有缘”和“有为”这两组二法，彼此也在一切方面完全相同。这就是有为二法。巴利

色处称为有见。其余的色法、心、心所和涅槃，称为无见。这是有见二法。巴利

十二种净色和境色，称为有对。其余的色法、心、心所和涅槃，称为无对。这是有对二法。巴利

因为不可分离，所以色存在于它们之中，因此它们是“有色”；或者，以色有变坏的特征，而那个色存在于它们之中，因此它们是“有色”，也就是四大种以及所造色。不是“有色”的，就是“无色”，即心、心所和涅槃。有色二法。巴利

世间被称为轮回，是因为它有坏灭和崩坏的含义。以属于那个世间的方式系属于世间，所以叫世间法，也就是五取蕴。从那个世间以不属于那里、超越出来的方式而超越，所以叫出世间法，也就是圣道、圣果和涅槃。至于这里心所当中应当说明的内容，应按照无学三法那一节所说的方式来了知。世间二法。巴利

“能被某种识所识知”是指：在眼识等诸识当中，能被某一种识——或者是眼识，或者是耳识等等——所识知。“不能被某种识所识知”是指：不能被这同一种识——或者是眼识，或者是耳识等等——所识知。这样一来，因为这两句的含义不同，就构成了一对二法。在《分别论》中，不能只把“那些法是眼所识的，那些法不是耳所识的”这一点单独拿来当作一个二法，而应该理解为：“那些法是眼所识的，那些法不是耳所识的；或者，那些法是耳所识的，那些法不是眼所识的”——这才是一个二法。它的意思是：色是眼所识的，声不是眼所识的。其余的也应当这样了知二法的划分。其中，色处叫做能被眼或眼识所识知；其余的色法和非色法，则不能被这同一种眼或眼识所识知。同样地，在以耳识、鼻识、舌识、身识为基准的四组搭配中，也应按照相应的情况了知它们的区分。而色等五种所缘，能被意界、意识界这三种意界中的某一种所识知；其余的色法和非色法，则不能被这同一种意界、意识界所识知。从一般意义上说，因为不存在不能被意识所识知的法，所以经文中没有按“意识所识”来设立二法；但从特殊情形来说，这一点还是必须说的。比如，六种欲界法能被欲界果报等意识中的某一种所识知，而色界、无色界、出世间以及概念法，则不能被这同一种意识所识知。同样地，欲界、色界、无色界以及概念法，能被不善等意识中的某一种所识知，而出世间法则不能被这同一种意识所识知。同样地，涅槃能被出世间的某一种意识所识知，其余世间和出世间的法则不能被这同一种意识所识知。按照这个方式，应当根据色界、无色界等不同种类的意识，把能被某种识所识知和不能被某种识所识知的法，各随其相应的情况加以搭配。这样，一切法就可以说是“能被某种识所识知，不能被某种识所识知”。在这个二法当中，也应当知道概念法同样可以包含在内。这就是“能被某种识所识知二法”。巴利

在“漏论”这一章里，从一切方面流出的，所以叫漏；也就是说，它们从眼……乃至……从意流出、生起。或者，从法的角度说，它们流到种姓地为止；从处所的角度说，它们流到有顶为止，所以叫漏——意思是它们以这些法和这个处所为范围而生起，这里的前缀ā就是“纳入范围内”的意思。又因为长久随伴的含义，像酒等令人迷醉之物一样，所以也叫漏。如果是因为长久随伴的含义而叫漏，那么这些法本身就够格成为漏。或者，它们使无始以来漫长的轮回之苦流出、涌出，所以叫漏。除此之外的其他法，就不叫漏。巴利

在这里，欲漏、有漏、见漏、无明漏，这四种叫作漏。其中，在八种与贪俱生的心里生起的一切贪，都叫作欲漏。不过，《殊胜义》里说：“对五种欲乐的贪染是欲漏”，又说：“与见一起生起的贪不是欲漏，而是叫见贪”，还说：“对梵天神的宫殿、如意树、装饰物等生起的欲贪，不是欲漏，因为对五种欲乐的贪在这里就已经被断除了”。但在巴利圣典中，既说“欲漏在八种与贪俱生的心生起”，又说“缘于欲漏而有见漏、无明漏”。因此，除了有漏之外，其余一切贪都被认为是欲漏，因为与见相应的贪，以及对梵天神的住所、装饰物等的贪，都不具有有漏的性质。实际上，只有与见不相应的贪，在以希求色界、无色界生存的方式生起时，才成为有漏，正如“在色界、无色界中，有贪随眠随伏于此”等话所说。而且，不存在脱离欲漏和有漏的贪。如果存在的话，圣典中就应该说“贪可能是漏，可能不是漏”，也应该说“与见不相应的贪相应的无明漏，可能是与漏相应的，可能是与漏不相应的”。另外，在《分别论》中解释欲漏时提到的“欲中的欲欲”这一词，在《殊胜义》中被解释为“五种欲乐中的欲欲”，而这个词也可以解释为对事欲的烦恼欲，因为三地之法都属于事欲，而在那里，一切贪都属于烦恼欲。法将舍利弗在《大义释》中就是这样说的——巴利

什么是所依之欲？可爱的色……中略……一切欲界法，一切色界法，一切无色界法……中略……这些称为所依之欲。巴利

什么是烦恼欲？欲求是欲，贪是欲……中略……凡是在诸欲当中的欲欲、欲贪、欲喜、欲渴爱、欲亲昵、欲热恼、欲迷醉、欲执取、欲暴流、欲轭、欲取、欲贪盖……中略……这些就叫作烦恼欲。巴利

在这里，法将舍利弗以“欲暴流、欲轭”等说法，讲到烦恼欲具有欲暴流等状态时，已经认可了以事欲为对象的贪属于漏等，而不只是认可针对五种欲乐之贪的贪。暴流和漏之间并没有什么差别。因为在《法集论注》的“取品”词义分别中，对“于诸欲中的欲贪”这一句，也是用“于事欲中的欲贪”来解释，意思完全相同。此后在其他因品、结品、烦恼品中，说的都是对贪本身毫无剩余的遍举，而不是在其他品中那样说。而在那些品中，如果依照巴利圣典来看，贪就只是烦恼欲的范围。可见那里是对贪毫无剩余的遍举。应当审察之后再把握。巴利

不过，在四种与邪见不相应的心中，生起的贪——它以对色界、无色界存在的欲贪形态，以及对欲乐的耽著与爱染形态出现——就叫作有漏。然而《法集论注》中说：“与常见俱生的贪是有漏。”但巴利圣典中把有漏限定为“存在于四种与邪见不相应的贪俱心中”，所以不能直接采用那个说法，而应当探究它的意旨。六十二种见的所有类别，都叫作见漏。以八事为对象的一切痴，都叫作无明漏。其中，见漏由初道断除；欲漏由四道断除——这样说才合理，但注疏却说“由第三道断除”。有漏和无明漏由第四道断除。而欲漏与有漏，因为本质上都是贪，所以从实体上说有三种漏，从分类上说则有四种漏。除了这些以外，其余一切世间法和出世间法，都叫作非漏。漏双品第一。巴利

以“我”作为所缘，与诸漏一同生起的法，就是有漏法，也就是一切世间法。这些法这样生起时，它们当中并没有那些漏，所以是无漏法，也就是九种出世间法。不过，这里的心所，和世间双品里说的一样。有漏双品第二。巴利

第三等四种双品的词义，按照前面所说的方法就能了解。这里剩下的内容，应当依照因品中所说的方法来理解。不过这里有一个差别——就像在那里，把第一双品的第二句和第二双品结合起来，说“非因诸法，或是有因，或是无因”，同样地，在这里并没有这样结合起来说“非漏诸法，或是有漏，或是无漏”。应当知道，按照各处所说的方法，这里已经含摄了这些内容。就像在这里一样，在结品等处，也应当随相应的情况来了知。巴利

在这里，十二种不善心的生起，称为与漏相应。在嗔根和痴根的心当中，痴，以及善法、无记法、色法和涅槃，称为与漏不相应。不过在心所当中，除了痴以外，其余的不善心所都只与漏相应；而痴则通于三因，也有两种情形；其余的则都只与漏不相应。第三。巴利

四种漏既是漏，也被称为有漏。除了这些以外的其余世间法，是有漏，但不被称为漏。在这里，出世间法不应被论及。而在心所当中，除了那些已被称为漏的心所之外，其余的不善心所，以及悲和喜，是有漏，但确实不被称为漏；其余的则既如此，也不应被论及。第四。巴利

不过，在贪为根的心所中，贪与痴、贪与见与痴，这两种组合各自合起来生起时，它们既是漏，也叫作与漏相应。十二种不善心，以及除了漏之外的与它们相应的心所，是与漏相应，但不叫漏。在这里，与漏不相应的法就不应说。在心所当中，除了漏之外的不善心所，是与漏相应而不叫漏；痴则可能既是漏又与漏相应，也可能不应说；三因生的心所，可能是与漏相应而不叫漏，也可能不应说；善和无记的心所，则根本不应说。其余的很容易理解。第五。巴利

除了出世间法之外，与漏不相应的心所，就叫作“有漏”。出世间法与漏不相应，就叫作“无漏”。但在这里，与漏相应的情况根本不该提。在心所当中，悲和喜与漏不相应，但仍然是有漏；痴也一样，不过它在这里不该提；其余善和无记的心所，则两种情形都可能；三因生的心所，两种情形也都不该提；除去痴之外的不善心所，同样不该提。第六。巴利

在结品中，那些存在于某人身上、并把他束缚在轮回里的，就是结；除此之外的，则不是结。巴利

在这里，欲贪结、有贪结、嗔恚结、慢结、见结、疑结、戒禁取结、嫉结、悭结、无明结——这十种法就叫作结。其中，欲贪结、有贪结、见结、无明结，和漏品里所说的一样。依照“他对我做了无益的事、正在做、将来会做；对我所爱的人做了无益的事、正在做、将来会做；对我所不喜欢的人做了有益的事、正在做、将来会做”这九种方式，对众生生起的一切嗔；以及以无端发怒的方式，对诸行生起的一切嗔——这就叫作嗔恚结。巴利

“我胜过别人，我和别人相等，我比别人差”——以这三种方式生起的一切慢，就叫作慢结。其中，对一个本来就胜过别人的人来说，会生起“我胜过别人、我相等、我比别人差”这三种慢；对相等的人和较差的人也一样。其中，胜过别人的人认为“我胜过别人”，这是符合实际的慢；同样，相等的人认为“我相等”，较差的人认为“我比别人差”，也是符合实际的慢。这三种情况中，其余那两种慢，应当知道是不符合实际的慢。巴利

对佛、法、僧、学处，以及对过去、未来、过去与未来两者，还有对缘生诸法生起疑惑，以这种疑惑的方式运作的一切疑，就叫作疑结。巴利

把“依牛戒、牛行等就能清净”这种执取方式所生起的见解，就叫作戒禁取结。巴利

其余的见，应当理解为见结。巴利

对他人的利养、恭敬、尊重、礼敬、供养等无法忍受，以这种不能忍受的方式生起的嫉妒，就叫“嫉结”。住处悭、家族悭、利得悭、相貌悭、法悭，这五种悭就叫“悭结”。确实，一个人即使住在整个僧园里，或住在僧园中的附属住处等处，也不希望别的具足戒行、和善的比丘来到这里；如果对方已经来了，就希望他赶快离开，这就叫“住处悭”。但是，如果不希望好斗、制造纷争之类的人住在那里，那就不叫“住处悭”。巴利

如果他不愿意其他品行端正的人接近自己的施主家或亲戚家，那就是施主家悭；但如果他不愿意恶人接近，那就不是悭。因为那种恶人正是为了破坏他们的信心才去的。巴利

自己在能得到利养的地方，看见具戒的人得到四种资具，心里想“愿他们得不到”，这就是利得悭。但如果有人糟蹋信众布施的东西，宁可让它烂掉也不给别人，看见别人得到时心里想“要是别的具戒者得到它，就会被用掉”，这样想的人，并不构成悭。巴利

色相，是指和自己相似的身色，也包括德相。其中，当别人被称赞为“容貌庄严、令人欢喜”时，指的是他人的身色；当别人被称赞为“具戒者、头陀行者”等时，指的是他人的德相。在自己被称赞色相的场合，无法忍受这两种色相，就叫两种色相悭。但是，如果看见不善良的、破戒的人被称赞，并在大众中受到支持，而自己是因为无法忍受对恶行的谴责，那就不叫色相悭。巴利

“法”只是指教理（三藏），不是指圣者的证悟，因为圣者对教法没有悭吝。反之，若不愿为他人宣说隐秘的经文，这就叫作“法悭”。但有两种情况不叫“法悭”。一是出于护法：有人贪著教法，到处游走，时而做沙门，时而做尼干陀子等外道；你不肯把传承下来的经典传给他，心想“他会破坏这微细深奥的法义，把它搅乱，会破坏我们的宗义”。二是出于护人：有人本性狡猾虚伪，你不肯为他宣说，心想“他学会这微细深奥的法义后，会另作宣说，使它失传”——这也不叫“法悭”。就像出家人一样，在家人也有五种悭，应当按相应的情况来了知。简略地说，无论在家还是出家，隐藏自身成就的特相，就应当理解为悭。巴利

在这些结当中，见结、疑结、戒禁取结、嫉结、悭结由入流道断除；对抗由不来道断除；欲贪应当说由四道断除，但这里说的是“由第三道”。慢、有贪、无明由阿拉汉道断除。其中，不如理的慢由初道断除，应当这样理解。由于欲贪和有贪属于贪的自性，见和戒禁取属于邪见的自性，所以从自性上说，实际上只有八种法，却被说成十种结。除了这十种，其余世间法和出世间法都不叫结。其余部分与漏双论相同。结双论第一。巴利

成为所缘之后，通过使结增长而利益诸结，所以叫“可结法”，也就是有漏法。“可碍法”在这里也是同样的道理。不是可结法的，就是不可结法，也就是无漏法。其余部分和有漏双论相同。第二。巴利

第三组等也跟《漏论集》里的第三组一样，这里只讲它们的差别。其中，十二种不善心叫做“与结相应”；与掉举俱生的痴，以及其余的心法、色法和涅槃，叫做“与结不相应”。其余部分都相同。第三。巴利

十种结，既叫“结”，也叫“会被结缚的法”。除了这些结以外，其余那些属于世间法的法，只叫“会被结缚的法”，不叫“结”。剩下的部分很容易理解。第四。巴利

不过，在没有掉举的十一种不善心里，疑与痴、嗔与痴、嗔与嫉与痴、嗔与悭与痴、贪与慢与痴、贪与见与痴这些组合，有的两两一起生起，有的三个一起生起，它们既叫作结，也叫作与结相应。十二种不善心以及除结之外与彼等相应者，既与结相应，也不是结。此处其余以及紧随其后的双论，皆与《漏论》中第五、第六双论相同。只是在漏字所在位置，改成结字，这就是差别。第五、第六双论。巴利

在结的聚类中，凡某人具有那些结，它们以死亡与结生的方式，在轮回中把他系缚、缠结，所以叫结。除此之外的其他法，不是结。巴利

在这里，贪欲身系、嗔恚、戒禁取、此实执取这四种法，就叫作“系”。其中，贪欲本身就按前面所说的方式系缚名身，所以叫贪欲身系。其余几种也照这样理解。凡是连一切知者所说的话都加以否定，而以“世间是常，只有这才是真的，别的都是假的”这种方式固执坚持的，除了戒禁取以外的一切见，都叫作此实执取。其余内容前面已经讲过。在这些系当中，后两种系由初道断除，嗔恚由第三道断除，贪欲由四道断除。从自性上说，其实是三种法而成为四种系。但除了这些之外，其余一切法都不叫系。系双论第一。巴利

以作为所缘的方式，能被诸结缚所系缚的法，就是“应结”。不是应结的，就是“非应结”。其余部分和有漏双论相同。第二。巴利

排除两种痴根心之外的十种不善心；在与见不相应的心当中，要除去贪；在嗔根心中，要除去嗔；剩下与这些相应、又与系相应的，就叫作“与系相应”。前面说过的贪、嗔、痴根心，以及善心、无记心、色法和涅槃，就叫作“与系不相应”。在心所当中，见、慢、嫉、悭、悔、昏沉、睡眠这些，只属于“与系相应”。嗔、疑，以及善心所和无记心所，只属于“与系不相应”。其余的则两种情形都有。第三。巴利

四种系，既叫“系”，也叫“系所缘”。除此之外的世间法，只是“系所缘”，不叫“系”。同样，在心所里面，除了排除四种系的不善心所和四无量心所之外，其余的心所也不能这样一概而论；但在这里，出世间法是不能这样说的。第四。巴利

邪见既是结缚，又是与结缚相应。贪同样不可说（是结缚还是非结缚）。在与结缚相应的法中，除了结缚本身，其余的是与结缚相应而不是结缚。在这里，与结缚不相应的法不可说。在心所中，慢、嫉、悭、追悔、昏沉、睡眠是与结缚相应而不是结缚；痴、无惭、无愧、掉举若是三因生的，也同样不可说；其余的心所不可说。其余部分很容易理解。第五。巴利

不与出世间法相关的、与系不相应的，名为系缘。而出世间的、与系不相应的，名为非系缘。在这里，与系相应的不可说。在心所中，嗔、疑、悲、喜，是与系不相应，正是系缘；痴、无惭、无愧、掉举、贪，同样不可说；其余的善与无记，两种都有；三因生的，两种都有且不可说；其余的不善也不可说。第六。巴利

瀑流与轭这两组，在各方面都和漏组一样。这里只有用词上的差别，只是名称不同而已。其中，对于拥有它们的人，瀑流使其在轮回中沉没、下堕，所以叫瀑流。因为要以所缘为对象才能越过，所以是应由瀑流越过的，即瀑流所应越。轭所应越也是这样。它们在轮回中把人系缚起来，所以叫轭。其余部分完全相同。巴利

在盖的集合中，它们覆盖心、包围心，所以叫盖。其中，欲贪盖、嗔恚盖、昏沉睡眠盖、掉举追悔盖、疑盖、无明盖——这六种就叫盖。其中，昏沉是指心像酥油团一样不活跃、沉重僵硬，意思是心变得坚实、僵硬。睡眠是指心不适合做事，意思是造成打瞌睡的状态。这个昏沉睡眠对有学和凡夫来说，在入睡之前和入睡之后，以打瞌睡为因而生起，不是在真正入睡的时候。因为即使是漏尽者，也会由于业生身体的虚弱，以不混杂的有分相续的方式入睡，但那对他们来说不是由昏沉睡眠引起的，只对其他人来说才是。巴利

有些人却说，睡眠只是色法。这并不合理。因为“昏沉睡眠盖与无明盖，既是盖，又与盖相应”这句话，是就它与非色法相应而说的，所以它只是非色法。又因为“昏沉睡眠盖已被断除”等说法是就断除而言的，所以它是不善的。只有不善法才应当被断除，因此它在无色界也能生起。在“依盖法而生起盖法，非以前生缘”这一分别中，应当详细展开“在无色界，依欲贪盖而生起昏沉睡眠、掉举、无明盖”等全部内容。不过，在词义分别中，“睡眠”和“昏沉”是就果来施设说的，应当这样理解。“昏沉”和“睡眠”这两者在盖的场合被说为一个盖，同样，“掉举”和“追悔”这两者也是一个盖。其中，追悔是指以“我确实没做善事，却做了恶事”等想法而生起的后悔。因此，在词义分别中也说它是“心的后悔、心的散乱”。“对不适宜的事生起适宜想”等，则是为了显示追悔的根源。因为带着这样的想去做而违犯之后，后来就会像善授等人那样生起“我做错了”的后悔。至于律藏中出现的“那时，具寿舍利弗……因为追悔而不接受”中的追悔，那不是盖的追悔。因为阿拉汉没有盖，应当知道那只是类似盖的、名为“适宜还是不适宜”的审察。其余的盖已经解释过了。在这些盖中，追悔和疑由初道断除，嗔恚由第三道断除，昏沉睡眠、掉举、无明由第四道断除，欲贪则应由四道断除，但这里说“由第三道断除”。这些法从自性上说有八种，却成为六种盖；而除了这些之外，其余的法不叫盖。盖双论第一。巴利

第二与有漏双论相同。十二种不善心称为与盖相应。其余的心、色、涅槃称为与盖不相应。在心所中，不善心所只与盖相应，善和无记心所只与盖不相应，其余的心所则两种情况都有。第三。巴利

六种盖，既是盖，也被称为所盖。其余的世间法只是所盖，而不是盖。出世间法不可说为盖或所盖。其余部分与漏组中的第四种相同。第四。巴利

六种盖，既是盖，也被称为与盖相应。其他那些与盖相应的法，则只是与盖相应，而不是盖。同样地，在心所当中，远离盖的不善心所，只是与盖相应，而不是盖；通三性的心所，则既可以说是那样，又不可说；善和无记的则只是不可说。在这里，一切与盖不相应的法，都不可说。第五。巴利

不属于出世间的、与盖不相应的法，名为“所盖”。出世间的、与盖不相应的法，名为“非所盖”。在这里，与盖相应的法不可说（是所盖或非所盖）。但在心所当中，悲和喜是与盖不相应的，纯粹就是所盖；善和无记的（心所）则两种情况都有；通三性的（心所）同样既如此也不可说；而不善的（心所）则纯粹不可说。第六。巴利

在执取类法中，超越诸法如实显现的无常等行相，转而以“常”等样态生起，从外部执取，所以叫执取。这就是邪见。关于复数形式的说明，理由前面已经讲过。除此之外的一切法，就叫作非执取。执取双论第一。巴利

这些法名为“被执取”，是因为诸执取以它们为所缘而执取。其余部分和漏双论一样。第二。巴利

与见相应的心生起时，除了见以外的那些法，就叫作与执取相应。其余的心、色法和涅槃，就叫作与执取不相应。在这里，见不能说它跟执取相应还是不相应。在其余的心所里，慢、嗔、嫉妒、悭吝、追悔、疑，还有善的和无记的（心所），都只跟执取不相应；剩下的那些心所则两种情况都可能。第三。巴利

见本身就是执取，也是被执取的对象。其余世间法只是被执取的对象，而不是执取。在这里，出世间法不能说成是执取或被执取。其余部分很容易理解。第四。巴利

不过，在这个执取类聚里，“既是执取、又与执取相应之法”这一双论并不成立。因为见不会和见相应。在最后一双论里，除了出世间法之外，与执取不相应但被执取的法，就叫作“所执取”；出世间法则是与执取不相应，也不被执取。但在这里，执取以及和它相应的法，都不能说成是所执取或非所执取。其余部分和前面所说的一样。巴利

在大双论中，因为不取所缘就不会生起，所以与所缘同时生起的，是有所缘，也就是心和心所；没有所缘的，是无所缘，也就是色和涅槃。这是所缘二法。巴利

心，因为“思虑”的意思，所以叫心；或者因为“种种”的意思，所以叫心。这个心，依照所依、门、所缘、作用等的差别，以及过去等的差别，因为自身种种不同，所以称为心；或者因为能造作种种，所以称为心。在世间，没有比心的造作更超胜的，而在那心的造作中，能行的心是极为种种的。或者说，世间中无论哪一种技艺，这一切都是由心做成的。这样，能产生那种种心的心本身，也同样就是心。又比如，所思虑的一切若无法完全实现，所以心就更加种种；同样，在天、人、地狱、畜生等趣中，善业与不善业的种种差别，因此在这些趣中有无足、二足等的高下差别，在每一种生命形态中又有长、短、粗、细、美、丑、得、失等差别。像这样，内在的心，以及外在的地、山、草、树、藤蔓等，还有天界、梵天、宫殿、如意树等，这些以业为缘而存在的心，也都是由心所做成的，因此心就更加种种，因为按照思虑的规律，一切行相不可能同时成立。这样，应当知道：以思虑的意思、以心种种的意思、以心造作的意思，“心”就是识，这识就叫作心。心所、色、涅槃则不叫心。这是心双论。巴利

由于不分离，而系属于心的，是心所，也就是触等五十二法。心、色、涅槃，则名为非心所。这是心所双论。巴利

心所本身就是与心相应。色法和涅槃则是与心不相应，但这里心本身不在讨论范围内。这是心相应双论。巴利

由于能无间断地趣入，所以从生起直到坏灭，都与心结合在一起，这叫“与心相杂”。虽然一同转起，但因为不能无间断地趣入，所以与心不结合，这叫“与心不相杂”。其余内容和前一双论相同。这是“心相杂双论”。巴利

依靠它而生起，所以叫“等起”。以心为生起条件的事物，就叫“心等起”，也就是心所和心生色聚。而心本身、非心生色聚以及涅槃，则不叫“心等起”。这是心等起双论。巴利

同时生起故名俱生，与心同时生起故名心俱生，即心所，以及身表和语表。但心本身、除了表色以外的色法，还有涅槃，就不叫心俱生。这是心俱生双论。巴利

它们跟着转，所以叫“随转”。跟着什么转？跟着心转。与心一起相随而转，所以叫“心随转”。其余部分和前一双论一样。这是心随转双论。巴利

从这里往后，还有三个二集，和心所二集一样，只是词义上略有差别。其中，那些既与心相杂、又由心生起的法，就叫作“心相杂等起”；那些既与心相杂、又由心生起、还与心俱生的法，就叫作“心相杂等起俱生”；那些既与心相杂、又由心生起、还随顺心而转的法，就叫作“心相杂等起随转”。其余部分很容易理解。巴利

紧接着它之后，是内与外这一对双论。按照“内内”和“内三”等分类中所说的方式，内的即是内的。由净色和心构成的六种内处。除此之外的，就是外，也就是其余由色法、心所法、涅槃和施设概念所构成的六种外处——不过在这里，施设概念也可以纳入其中。这就是内外双论。巴利

只执取诸大种，而非如诸大种般执取，故名为“所执取”，也就是二十四种所造色。不执取的则是“非所执取”，即四大种、心、心所和涅槃。这是所执取双论。巴利

三十二种世间异熟心，以及业生色，名为“已执取”。其余的世间法与出世间法，以及涅槃，名为“未执取”。其余内容应依照“已执取、顺取三重分类”中所说的来理解。这是已执取双论。巴利

在“取”这一组里，紧紧抓取，所以叫“取”，意思是牢牢地执持。这里的前缀“upa-”就是“坚固”的意思，就像在“upāyāsa”（恼害）等词里那样。除了这些之外，其余的法就不是取。其中，欲取、见取、戒禁取、我语取，这些就叫作取。其中，对作为基础的欲所生起的烦恼欲，按照前面所说的方式成为取，所以是欲取。其余几种也是这样。其中，二十种基于有身的邪见，叫作我语取。其余的就像前面已经说过的。不过在这里，后面这三种取就是那样生起的邪见。它们由初道断除，欲取则由四道断除。这些法从自性上说有两种，从分类上说则成为四种取。除了这些之外，其余一切法都叫作非取。取双论第一。巴利

可取双论与可结双论相同。第二。巴利

八种与贪俱行的心，除了与它们相应、且与见不相应的贪之外，其余那些名为“与取相应”。与见不相应的贪、嗔、痴为根的心，以及善心、无记心，还有色法和涅槃，名为“与取不相应”。在心所当中，见和慢只与取相应；嗔、嫉、悭、恶作、疑，以及善和无记的心所，只与取不相应。其余的则两种情形都有。第三。巴利

四种取，既叫作取，也叫作顺取。除此之外的世间法，只是顺取，不叫作取。在这里，出世间法不该拿来讨论。其余部分和前面说的一样。第四。巴利

第五、第六组和《结品》里的第五、第六组在文本上基本一样，差别只在：第五组里说“在心所法当中，慢是与取相应而不是取本身；痴、无惭、无愧、掉举、昏沉、睡眠这些是三因的，也同样不能这样说。”第六组里说“在心所法当中，嗔、嫉、悭、恶作、疑、无量心是与取不相应而属于可取的范围；痴、无惭、无愧、掉举、贪、昏沉、睡眠也同样不能这样说。”文本上的差别就这么多，从义理上说只是名称上的差别而已。其余部分很容易理解。第五、第六组到此为止。巴利

在烦恼组里的“有染三法”中，词义应按照前面所说的方式来了知。贪、嗔、痴、慢、见、疑、昏沉、掉举、无惭、无愧，这十种法就叫作烦恼。这些法就是前面已经说过的那些，不过在这里，贪在因组、结组、盖组、取组中，毫无遗漏地以同一种分类而存在，即使是四道所断的贪，也归在同一个部分里；在其余各组中，一切贪则分为“欲漏、有漏”等两类而存在。依照这段注释的说法，与有漏等不同的、一切四道所断的贪，也都摄在欲漏等之中。但欲贪盖也是有贪，并非仅是五种欲乐之贪，这一点从“在无色界，缘欲贪盖而有昏沉睡眠盖”等巴利文句可以看出，因为五种欲贪不会在色界、无色界生起。在这些烦恼中，见和疑由初道断除，嗔由第三道断除，贪等由四道断除。除了这十种法之外，其余的法就叫作非烦恼。这是第一烦恼双。巴利

有染双和有漏双完全相同。第二。巴利

有污染双和烦恼相应双，这两组的意义完全相同。它们也和盖组中的第三双一样。第三、第四组。巴利

十种烦恼，既是烦恼，也是有杂染的。其余的世间法是有杂染的，但不是烦恼。在这里，出世间法不应说。其余部分与盖组中的第四双完全相同。第五。巴利

第六双和第七双彼此的意义也完全相同。那些第六、第七双在“盖组”中，依次从文句上与第五双、第六双相同，但从意义上看，只有名称上的差别而已。其余部分很容易理解。第六、第七、第八双。巴利

在后分二集里，开头这四对应依照“见所断”和“见所断因”中所说的方法来理解。只是有一点不同：在第一个三法里所说的见所断法中，除去见所断法，其余的法在这里归入第一对的第二句“非见所断”；除去修所断法，其余的法在这里归入第二对的“非修所断”。在第二个三法里所说的见所断因中，除去见所断因，其余的法在这里归入第三对的“非见所断因”；除去修所断因，其余的法在这里归入第四对的“非修所断因”。巴利

词义上，是见所断的，因此这些是见所断因。修所断因也是这样，在这里也应当知道这个意思。这样一来，就不会把无因法也包括进去，差别只有这一点而已。世尊确实只是以说法的善巧，把两个三法说成了四双。其余部分与此相同。四双到此结束。巴利

在五十五种有寻心里，除寻以外的心与心所法，就叫作“有寻”。而寻本身，以及其余的心、色法和涅槃，则叫作“无寻”。第五。巴利

在六十六种有伺心中，除伺以外而自身非伺的相应法称为有伺。而伺，以及其余的心、色法和涅槃，则称为无伺。其余的内容，在这里以及紧邻前述的双组中，都应依照寻三法中所说的来了知。第六。巴利

从这里往后，有喜二集和喜俱行二集，含义完全相同；它们和乐俱行二集、舍俱行二集，这四个二集都按照喜三集中所说的方法来理解。只不过，这些二集的第一句归入那边；在喜三集中，其余各句所包含和未包含的一切义理，按照前面所说的方法，从意义上都归入这些二集的第二句，而这些是无余二集——区别就在这里。第七、第八、第九、第十组。巴利

接着“欲界”这一词，这里依据《法集论》第1287段所说：“下以无间地狱为边界，上以他化自在天为边界，在这中间存在、属于此范围的”，这样划定范围的四恶趣、人以及六欲天，按处所来说共有十一种欲有。这里通过省略后半部分的方式，把“欲有”称为“欲”，就像在“色界投生”等说法中，把“色有”称为“色”一样。在那欲中行、在那欲中转起的，就是欲界。这主要是就大多数情况而说的，因为它们在色界、无色界以及此处也有转起，就像“陆行者”等说法一样，虽然偶尔也入水，但仍以多数情况得名。或者，在那称为欲有的欲中能令结生转起的心，就是欲界，也就是善心与不善心；掉举俱行心则因为类似无记心，也算在内。由于依属于它，或者以它为所缘的方式，烦恼欲在这里运行，所以也称为欲界。虽然这些烦恼欲在色界、无色界的法中也运行，但依照惯用语，就像“因为说者是牛犊而称为牛犊”那样，只有这些才被称为“欲界”。再者，在欲渴爱、色渴爱、无色渴爱之中，所说的欲渴爱所贪之欲在这里运行，所以也是欲界。这样一来，梵天神对宫殿、装饰等的欲贪，也同样成立为欲渴爱；而且梵天神的业生色等虽然是色渴爱的对象，却也因为可以成为欲渴爱的对象，而成立为欲界所行。色界、无色界法并不是欲界，因为不具此性；除它们之外的法也不是欲界。依照这一理路，色界、无色界等二法的词义也应如理了知。其中，五十四种欲界心以及一切色法，名为欲界；其余的心与涅槃，不名为欲界。关于心所法，应当在“有摄”“无摄”二法中说明。第十一。巴利

十五种色界心，称为色界。其余的心、色和涅槃，不称为色界。第十二。巴利

十二种无色界心，称为无色界。其余的心、色与涅槃，不称为无色界。第十三。巴利

属于三界轮回、被包含在其中的，叫作“所属”，也就是世间法。其中，不属于三界轮回的，叫作“非所属”，也就是出世间法。至于心所，对欲界等四种二法组共通的判定，应当这样理解：不善心所只属于欲界；无量心所属于欲界和色界；离心所属于欲界所摄；寻、伺、喜属于欲界和色界所摄；其余的则属于四地。第十四。巴利

斩断轮回之根，以涅槃为所缘，从而从轮回中导出的，就是“能导出”，即四种出世间道心。不具备这个特征而不能导出的，就是“非能导出”，即其余的心、色法和涅槃。剩下的部分很容易理解。第十五。巴利

因为紧随死亡或自身转起之后无间给予果报是确定的，所以是决定，也就是邪决定、正决定。同样地，因为不确定，所以是不决定，即其余诸法。其余部分按照前面所说的方式理解。第十六。巴利

能超越其他法的，叫“上”；与那些能够超越自身的法一起，就叫“有上”，这只是世间法。这些法没有更上的了，就叫“无上”，也就是出世间法。第十七项。巴利

以彼等哭泣悲叹故为诤；众生被这些诤制伏后，以种种方式哭泣悲叹，这是对不善根的称呼。由于与它们相应，以及同属应断除的缘故，与这些诤俱行，所以是有诤。以这种方式，他们没有诤，所以是无诤。巴利

其中，十二种不善心称为“有诤”。在这里的有诤法中，贪、嗔、痴既是诤，也是有诤。其中，贪和嗔因为与痴相应，所以是有诤；疑和掉举俱行的心及其相应法也是如此。痴则因为与它们相应，所以是有诤。痴因为与邪见相应的贪，以及有贪，这些作为诤，仅以与诤同断同一性这一点而称为有诤。在贪根、嗔根、痴根相应的法中，痴因为与贪和嗔相应，其余法则因为与贪和痴或嗔和痴相应，应当知道它们是有诤。一切善心和无记心、色法以及涅槃，称为“无诤”。在心所当中，不善心所只是有诤，善和无记心所只是无诤，通三性心所则两种都有。第十八项。巴利

在经教二法里，“了知”是指以种种方式了知，所以叫“明”；也就是依观智、意所成神通和六种神通之力而转起的慧。那些处在明的分位、明的部分、明的自性中运作的法，就是“明分”。它们本身就是明；或者，因为相应结合而亲近于明，也叫“明分”，也就是与八种明相应的诸法。其中，任何一种明是明，其余的是明分。这样，明以及与明相应的诸法，都应理解为明分，但这里指的只是与明相应的诸法。“不了知”就是无明，也就是以遮蔽四圣谛的方式而有四种痴。那些处在无明的分位、无明的部分、无明的自性中运作的法，就是“无明分”。它们本身就是无明；或者，因为相应结合而亲近于无明，也叫“无明分”，也就是与无明相应的诸法。这样，无明以及与无明相应的诸法，都应理解为无明分，但这里指的只是与无明相应的诸法。巴利

在这里，阿拉汉道心，以及与无慧相应的其余相应法，属于明分；与智相应的欲界速行心，当它们以观的方式生起时，属于明分；其他时候则不可说。色界第四禅的速行心，以及与无智相应的其余相应法，当它们以意所成神通和五神通的方式生起时，属于明分；其他时候则不可说。其中，十二不善心，以及与离无明相应的其余相应法，只是无明分；但在这里，无明、其余的心、色法和涅槃都不可说。在心所当中，痴和无量不可说；其余的善心所和无记心所，可能是明分，也可能不可说；三生类的，从两方面来说也都不可说。其余部分很容易理解。第一。巴利

再者，由于无法彻底破除烦恼黑暗，所以这些（前三道的慧）以闪电为比喻，称为“闪电喻”，也就是前三道中的智。由于能无余摧毁，所以这些（第四道的慧）以金刚为比喻，称为“金刚喻”，也就是阿拉汉道中的智。就像有人在乌云黑暗中赶路，闪电出现的刹那，驱散了遮蔽道路的黑暗，四方的道路都显现出来；闪电消失后，黑暗又重新覆盖，遮住了道路。同样，以观为乘的修行者，依次破除覆盖各自真理的烦恼黑暗后，在前三道依次生起时，四圣谛就显现出来；这些（前三道）灭去后，残余的烦恼黑暗又覆盖了四圣谛，因此前三道中的慧被称为“闪电喻”。又像没有任何石头是金刚不能击碎的，金刚能彻底粉碎它，而且金刚所经过之处，石头再也不会恢复原状。同样，没有任何烦恼是阿拉汉道智不能摧毁的，阿拉汉道智能彻底摧毁它，由于被摧毁的烦恼再无残余，所以它们不会再回来，因此第四道中的慧被称为“金刚喻”。在这里，慧可以是闪电喻，也可以是不可言说的。而其余的心所、心、色、涅槃则全部是不可言说的。第二。巴利

因为安住在愚者当中，或者依据所安住之处而称为愚者；又或者因为造作愚者之行而称为愚者，也就是十二种不善心。但在这里，无惭和无愧才叫作愚者。因为安住在智者当中而称为智者，又或者因为造作智者之行而称为智者，也就是二十一种善心。但在这里，惭和愧才叫作智者。其余的心、色法和涅槃都不能这样说。其余内容很容易理解。第三。巴利

“黑”是指黑色，会让心变得不光净。“白”是指白色，会让心变得光净。其余内容都和愚者二法中的解说一样。第四。巴利

在这里和来世都会灼烧，所以叫“灼烧法”。不会灼烧的，就叫“非灼烧法”。其余内容和“愚者双”里一样。第五。巴利

像“吉祥增长者、财富增长者”这类，只是把言语本身当作依据而使用的称呼，就叫作增语。名目，就是各种法的名称。这些名称有四种：共名、德名、立名、随生名。 其中，在最初劫时，由大众共同商议安立，比如“玛哈桑玛达”这个国王的名字，这种就叫共名。像“说法者、粪扫衣者、黑者、矮者”这类从功德而来的名称，以及“世尊、阿拉汉、正自觉者”等如来的众多名号，就叫德名。孩子出生后，亲属们商量决定，给他取名叫“这个叫某某”，这就叫立名。如果先前的施设延续到后来的施设中，比如：过去劫中，月就叫月；现在，月也叫月；未来，月还是叫月。同样，“日、海、地、色、受、想、行、识、涅槃”等，这样就叫随生名。 这些名称又按施设方式分为六种：实有施设、非实有施设、以实有施设非实有、以非实有施设实有、以实有施设实有、以非实有施设非实有。巴利

在这里，从胜义的角度看，那些如上所说的、实际存在的七十二种名色法，是“实有的”；因为通过它们的各种相状让人知道，所以它们的施设就叫“实有施设”，比如“心、触、地、色、涅槃”这类表达胜义的语言。而依靠执取的名色法所施设的有情、人、男人、女人、天、人、畜生等种种分别，以及依靠非执取的色法所施设的地、山、树、车、月、日、星宿、方向、时间、遍处等种种分别，从胜义的角度根本找不到，所以是“非实有的”；它们的施设就叫“非实有施设”。同样，“我、地”这类表达意义施设的语言，以及“心的色”这类表达实有意义的语言，是“以实有施设非实有”。“人的心、云的颜色”等当中，是“以非实有施设实有”。“心的轻快、地的气味”等当中，是“以实有施设实有”。“人的身体、树枝”等当中，是“以非实有施设非实有”。这样六种施设，都是想要表达意图、由心等起的表声，随着已经了解约定的人，在耳识过程之后生起的意门识中，对许多声音安立为一个“这个叫这个”，因为面向意义、通过相状让人知道意义，所以称为“名施设”；它们的名称所指的对象是意义，名称所指的对象是“施设境”，从世俗和胜义的区别来看，一切法都具有可以言说的自性。第六。巴利

从这里往后，这两对和“增语对”完全一样，差别只在词义上。其中，把“造作，所以是行”这样确定下来，作为有因而说，这叫“辞”；像“寻、寻、思惟”这样，通过种种方式让人知道，这叫“施设”，也就是前面说的名施设。其实在增语、辞、施设这三者之间，从意义上来说并没有什么差别，只是为了显示生起相的差异，才把它们分开来说明词义。在这三对当中，可以找到一切与施设相应的法；在紧接着的名色对里，则没有施设。所以这四对在这些经对中是完全含摄的，其余三十八对则只是部分含摄，应当这样理解。第七、第八。巴利

以安立名称的意义、以倾向的意义、以令倾向的意义而称为“名”，即非色蕴与涅槃。因为它们在任何时候都以化生名的类别成就自己的名称并生起，就像日月等一样。并不是像以共通的功德称名那样，有安立名称的作用。应当这样以安立名称的意义来理解“名”。然而，以朝向所缘的意义为倾向，以彼此令倾向的意义，那里只有四种非色蕴是“名”。而涅槃则因为所缘增上缘性，应以令倾向的意义理解其为诸无过患法的“名”。以变坏的意义为色，即色蕴。第九。巴利

所谓无明，就是能遮盖苦等真相的一切愚痴。所谓有渴爱，就是因渴望生存而现起的贪。同样地，未现起的贪，以及其余的心所、心、色法和涅槃，都不能说属于此。接下来，不再展示这种不可说的分类，我们只说明词本身的意义；其余没有展示的，应当理解为不可说。第十。巴利

有指的是恒常。认为我以及世界将会存在，以这种恒常的方式生起的见解，就叫有见。非有指的是断灭。认为我以及世界将不再存在，以这种断灭的方式生起的见解，就叫非有见。这两种都被归入邪见。接下来的三对也是这样。第十一。巴利

把五蕴执取为“我以及世界”，由此生起“我以及世界是恒常的”这种见解，就叫常见。同样地，生起“将会断灭”这种见解，就叫断灭见。生起“有边”这种见解，就叫有边见。生起“无边”这种见解，就叫无边见。随顺过去边，按照《梵网经》所说的方法，以过去的部分为所缘而生起的十八种见解，就叫十八种过去随见。随顺未来边，按照那里所说的方法，以未来的部分为所缘而生起的四十四种见解，就叫四十四种未来随见。这里是简略说明，详细内容应当依据《梵网经》及其注释来了解。第十二、第十三、第十四。巴利

无惭二法和惭二法，确实很容易理解。这是第十五和第十六项。巴利

说话粗鲁难听，对这个人一开口就顶撞、对着干、毫不尊重，所以叫“难语”。当别人依法规劝、教导他时，他仍然不尊重对方，这个人的业就是“难语”，这种状态就是“难语性”。以不尊重为出发点而生起的两种嗔心，以及与它们相应的心所。 恶人、没有信心的人等是他的朋友，所以叫“恶友”；这种状态就是“恶友性”。对恶人怀着坚固的执著，以及身心都倾向、亲近、靠拢他们，由此生起的八种贪心。第十七项。巴利

随顺易教性和亲近善友性，应当依照前面所说的相反面来理解。从实质上说，这样生起的是有因的欲界善心与唯作心。第十八项。巴利

对五条或七条罪行的善巧，就是犯戒善巧，也就是以所依事为伴、了知那些罪行的犯戒界限而现起的欲界速行慧。从罪行中出离的善巧，就是出离犯戒善巧，也就是连同出离的仪轨一起、了知出离犯戒的界限而现起的、与前面所说的心相应的慧。第十九项。巴利

因为可以进入，所以叫“等至”。在那些世间与出世间的等至中，也就是有寻有伺等各类等至中，具备善巧，就是“等至善巧”，也就是连同加行一起，以了知安止界限而运作的慧。从等至出定时具备善的状态，就是“等至出定善巧”，也就是只在所限定的时间从那些等至出定的慧，如同欲界速行慧一样。第二十种。巴利

在十八界中具有善的状态，就是界的善巧，也就是由听闻、受持、通达、观察而生的智慧。对这些界作意时具有善的状态，就是作意的善巧，也就是对这些界进行思择、通达、观察而生的智慧。这个道理也适用于处的善巧。其中，听闻、受持、观察只属于欲界；通达只属于出世间；思择则通于欲界和出世间。诸法互相依靠、共同产生果报，所以叫缘起，也就是由无明等所说明的诸缘聚集。在那个十二支的顺缘起中具有善的状态，就是缘起的善巧，也就是以“由此因缘，此者生起”这样的了知而运行的世间速行慧。第二十一和第二十二。巴利

果依靠它而住立、依它而运转，所以叫“处”，也就是“因”。在这样的事理中具备善巧，就叫“处善巧”；在不是这样的事理中具备善巧，就叫“非处善巧”。第二十三种。巴利

正直的状态就是正直。柔和的状态就是柔和。这两者就是身与心的正直和柔和。这是第二十四种。巴利

被称为堪忍的忍耐，就是能忍受；同样生起的欲界速行。能彻底远离恶，就是调柔；那种状态就是调柔性。也就是由身、语、意防护戒所摄的世间与出世间速行。这是第二十五种。巴利

与人亲切和善、说悦耳话，这叫作和善。就像和别人相处时，自己没有破绽和漏洞一样，以法和利养来待人接物、掩护对方，这就是摄受。 对客人，要迎接他，接过他的衣钵，给他座位，为他扇风、洗脚、涂油等；用饮水来问候；在合适的时间到来，就布施粥等；在不合适的时间，就布施饮料等；第二天，指示他乞食的地方，告诉他进出的时候等。对出家人是这样。对在家人，则按照律中说到的方式，随其相宜，以利养来摄受。 亲近客人后，不要问“你们是诵什么经典的”，而要问“你们的亲教师、轨范师在使用什么典籍”，然后就他擅长的领域提问。如果他答不上来，就自己为他说法，以布施、说法、答问、说业处、消除疑虑和邪见等方式，以作别住等律甘马，以令出家、授达上等方式，来做法摄受。 这里是简略说明。若要详细说，则应连同显示利益的事例，依《殊胜义论》（dha. sa. aṭṭha. 1351）来了知。 在这两种摄受中，善巧的状态就是摄受善巧，也就是如此生起的欲界速行。这是第二十六种。巴利

在包括意根在内的六根上，对现前呈现的色等所缘，以取相等方式称为破坏根律仪的不守护根门状态，就是根不防护。按领受和受用来说，在饮食上不知道适量，这种不知适量的状态就是食不知量，以及如此转起的不善心。第二十七种。巴利

在“无间二法”这一项里，也应该依照前面所说的相反情况，来了知欲界有因的善心和唯作心。这是第二十八种。巴利

由念的离去所定义的忘失正念状态，就是失念；一切不善法；不具备完全了知的状态，就是无正知；还有愚痴。第二十九种。巴利

在无间二法中，所说的就是四地当中的念与慧。第三十种。巴利

对于没有经过审察、没有以审察加以限定的事物，以不动摇之义，被称为如理见的审察本身就是力，所以叫审察力，这只是欲界的慧。依七觉支等修习而现起的四地诸法，是修习力。第三十一种。巴利

平息敌对法，所以叫奢摩他。它有三种：心奢摩他、诤事奢摩他、一切行奢摩他。其中，在八等至的前分阶段的一境性，叫心奢摩他；现前毗尼等七种，叫诤事奢摩他；涅槃，叫一切行奢摩他。不过这里指的是四地之定。以无常等种种行相来观照，所以叫观，也就是世间与出世间的观慧。第三十二种。巴利

奢摩他本身取那一种行相，这行相就是此后应当再令生起的奢摩他之相，故名“奢摩他相”。在“策励相”上也是同样的道理。这些其实就是四地的定与精进。第三十三种。巴利

在“无间二法”这一项里，说的也只是精进定。第三十四种。巴利

破坏戒者，被称为不防护的戒的败坏，就是戒失，如此现行的诸不善法。正见的败坏就是见失，也就是邪见本身。第三十五种。巴利

戒的成就，就是调伏本身，因为它是戒的成就与戒的圆满。见的成就，就是作为见之圆满的智本身。这两者就是四地所摄的戒与慧。紧接着的无间双中也是如此。第三十六项。巴利

已经达到清净状态、被称为戒的那种清净，就是戒清净。能够使人证得被称为涅槃的清净、被称为见的那种清净，就是见清净。这是第三十七项。巴利

以业为自己所有之慧、随顺诸谛之慧、与道果相应之慧，就叫见清净。如所见而与之相符的精进，以及如所见之精进，就叫如见精进。这是第三十八项。巴利

能让人生起悚惧的因，也就是被称为生、老、病、死的这些，叫做“令人悚惧之处”。在这些当中，依生等而缘起的、被称为怖畏的震动，叫做“悚惧”。能这样生起的善法等，也就是悚惧本身。如此，对已生起悚惧的人，以如理的方法精进，就是悚惧者的如理精进，也就是世间与出世间的精进。第三十九项。巴利

对圆满善法不知足的状态，就是不知足。如果有人布施之后，对布施本身还不满足，进而想要皈依三宝；接着又想要受持五戒等、出家、学习佛陀的教法、修习止与观；对这些仍然不满足，就这样一步步证得阿拉汉果——这就是在善法上的不知足。如果因为要修习更高的善法而感到厌倦，导致精进退失、退缩，就叫作退转；不退转就是它的反面，那种状态就叫不退转。这是指在还没证得阿拉汉果之前，在精进中不退转、不退缩，如此生起的世间与出世间善法。这是第四十项。巴利

因为能了知，所以叫明，也就是宿住随念智、死生智和漏尽智。因为能解脱，所以叫解脱，也就是八等至和涅槃。八等至之所以被称为解脱，是因为能对所缘生起胜解，并且以从自身所镇伏的烦恼中解脱之义而称为解脱；涅槃则是由于彻底解脱一切烦恼而称为解脱。这是第四十一项。巴利

在能断尽烦恼的四种圣道里，智就叫作尽智。依结生的力量，当那些被各道所断的烦恼达到不再生起的终点时，在已生起的圣果中所生起的智，就叫作无生智。其余各处都很容易理解。第四十二项。巴利