波罗夷篇·3. 第三波罗夷

以三种，即通过身门、语门、意门。巴利

162162. 前面依“然而此城在佛陀时代和转轮王时代都是城市”等语，已经说到王舍城在佛陀出世时就达到了繁荣，为了表明这一点在这里也同样成立，所以说“此城也”，并且以此表明并不只是王舍城等地而已。“名为大林”等语，是按中部诵者和相应部诵者的主张说的，但长部诵者则说“是与雪山连成一片而存在的大林”。“以鹅圈覆盖”，就是被鹅圈所遮覆，意思是呈鹅的圆圈形状。“身厌离之说”，就是令对不净之身生起离染的解说。“欲”指微弱的贪，“贪”指强烈的贪。为了把“发毛等”这一略说的内容分开显示，所以说“凡他们”等。“以五五分别”：这里，这个法门有五个五种分别，就是五五分别；以五五分别，应当理解为依外义复合词的方式对法门加以限定。巴利

不净是指不净的论母。因为这里是针对应解说的论母而说，所以用了阴性属格，因此说安立论母等。分别彼就是分别论母。成就作业是指完成之作。舍五支应当理解为：由于舍离了欲贪等五盖支而成为舍五支，同时由于生起了达到安止的寻等禅支而成为具五支。三种善与具十相在这里应当理解为：禅那依初、中、后三个阶段而具有三种善，同样依初、中、后三个阶段的相而具足十相。不过在义注中说：仅仅通过阐明十相，以它为依托的禅那的三种善也就变得清楚了，所以那里说了这些等话。巴利

这里所说的“文句”是指：在阐明十种特征的这个主题中，这一段就是文句。“行道清净”是指：以种姓智为终点的前分行道，从禅那的盖等障碍中清净出来。由于这种清净也是舍随增等的缘，而且是首要的、由前面的因所成就的，所以说“行道清净为初”。“舍随增”是指：因为已经没有需要再清净的东西了，所以舍的作用完成并随增。不过，它虽然和障碍的清净同时显现，却正是由那种清净所成就的，为了说明这一点，所以说“舍随增在中”。“净化”是指：以智不超越事、法等的作用完成为净化。但由于一切应作的作用完成时，它才算是成就，所以说“净化为终”。应当知道，这三种善虽然在同一刹那中获得，但为了显示它们依缘与所生等关系而运作，才以初、中、后来表达，不应理解为在禅那的生、住、灭三刹那中依次获得。在“行中定相”等句中，“中定相”就是正行安止定。它因为不落入昏沉和掉举两边而为中，因为特别把心置于单一所缘而为定，又因为它是更上殊胜的因，所以称为“定相”。“行”就是获得的意思。因为这样行，所以以中定相跃入并安住于那个单一所缘的安止行境。这样，那已经清净的心，因为再没有需要清净的，所以在清净上不再用力，就叫做“舍清净心”。巴利

在这其中，关于“已生”等句：在如此被舍随增的禅那心中，生起了被称为定与慧的双运之法；这些法以彼此不超越的本性，而互相令欢喜、净化、清净。信等诸根已从烦恼中解脱，故以解脱味的一味性而令欢喜。与这些法相应、适合其不超越一味本性的精进，则以运载之义、推动之义而令欢喜。在那一刹那，则以对所说法义的反复修习之义而令欢喜。应当知道，清净是由能清净的智的作用完成，而得以实现的。“如是三种性至之心”等，是对那心的赞叹之语。“具寻”是指由寻这一支而达到善好的状态。“心具住立”是指在同一个所缘上，以心不间断运转的定而具足，这是依禅支来说的。“具定”则应当知道是依诸根来说的。巴利

“退缩”就是收缩。“退转”就是反转回去。“筋片”就是筋的碎块。“所用之言”就是为寻求资具而说的话。“杖网”就是系在杖上的、被称为长网的网。巴利

“沙门作”是指穿袈裟等履行沙门义务的人。“瓦古木达”这里本来应该说“瓦古玛达”，但世间人把它说成“木达”，为了说明这一点，就说“瓦古玛达”。“瓦古”被认为悦耳、被认为纯净，意思是“被认为清净”，所以说“福净”。通过众生的获得与净化，所以那是福净。巴利

163163. “魔境”是指魔的领域、魔的根据地或住处。从含义上说，它就是三地之法，但在这里特指五欲，那就是魔境。天神心里想：“这个装模作样的沙门，靠着当下生起的悚惧感为根本而出家修行，应该能够超越魔境吧”，于是这样说了；他并不是想“由证得阿拉汉果，在三有中不再结生，所以能超越它”，因为这位天神持有“众生只有通过死亡才能从轮回中解脱”的见解。确实，死了的人不会在任何地方结生。按照这个意思，就应该这样——也就是以夺他人性命的方式，就应该这样具有从轮回中解脱的性质。由于经文说“自己夺自己的命，也互相夺命”，所以这位（魔）夺了那五百位比丘的命，这应该理解为是就大多数而言的说法。因此，自己夺自己的命以及互相夺命的那些人，除了凡夫比丘之外，其余那些凡夫比丘，以及所有的圣者，这位（魔）都夺了他们的命，应当这样理解。巴利

164“一性”是指远离。所谓“取诵、问”，就是在各自老师面前受取，取来之后和老师一起侍奉世尊。但那时，施与诵习等的人已经由少数比丘陪同来到世尊处，世尊是针对他们而发问的。巴利

165在十种随念里，入出息念虽然已经包含在内，这里还是再次提出来，是为了向众多比丘说明它很适合他们。世尊确实就是为他们宣说了这个法门。食厌想和不净业处相似，而四种无色定不适合初学者，所以在这里不取它们，应当这样理解。所谓“另一种方式”，是指为了证得阿拉汉果的另一种途径。“义与连结次第”，就是义理和连结的次第。“以入息为缘”，是说出息入息作为所缘，这就是这句话的意思。“念之现前”，因为不忘失，念趋近入息和出息而安住，这样安住的状态就叫念，这是它的含义。现在为了用念来指称这个人，所以说了“凡入息者”等话。其中，“凡入息者，他的念趋近入息而安住”等，应当这样理解其意义。“由不善巧所生”，是指由无明所生。“就在那一刹那”，是指在自己生起的那一刹那。这个定是圣道的基础，逐渐增长，就好像已经达到圣道的状态，所以说“达到圣道的增长”。“譬喻的例示”，这里譬喻就是比喻，是对它的例示说明。巴利

外道知道入出息念，但一开始只知道四种，不知道全部十六种，所以经文说“一切种类”等。这里“如此，此住所”的意思是：当以修习的念，按照前面所说的方式，把心系缚在所缘上时，那才算有，而不是无；以此说明，忘失念的人住在林野中是没有意义、也不合适的。“其余七种住所”，就是《分别论》所说的“山、峡谷、山洞、坟墓、丛林、露地、草堆”。“适合三时节、适合界与行”，是指适合夏季等三时节、适合痰等三种界、也适合贪等三种行的处所。接着通过结跏趺坐来说明坐姿稳固，通过把上身保持端正来说明出入息运行的舒适，通过把念安置在面前来说明把握所缘的方法，以此给予教导。“不前倾”，就是不俯身弯曲。“以摄持出离之念”，就是把以各种方式摄持的念，作为名为出离、能对治忘失的念，并建立起至高无上的念与正知，这就是它的含义。巴利

“以念”，就是具足正念。“以三十二种行相”，是指在四个四法组里说到的长、短等十六个词，再按入息和出息分成两类，这样宣说的三十二种行相。“以长入息”，就是以长入息为所缘，这里省略了格尾来作说明；或者也可以理解为按世尊所说的长入息。“心的一境性，即不散乱”，因为它是散乱的对立面，所以得到“不散乱”这个名字，这就是了知心一境性的状态。“以舍遣随观，以入息”，是指成为舍遣随观者之后，以入息为所缘；或者另一种读法是“以舍遣随观的入息”，意思就是那位舍遣随观者的入息作为所缘。所谓“入息”，是指最初向外呼出的气；之后向内吸回的气是出息，所以说“入息就是向外呼出的气”等等。不过在经藏注疏里，则是从向内吸拉的角度来说：向内吸的气是入息，向外呼的气是出息，次序正好相反。巴利

这里“于彼”是指向外呼出和向内吸入的气，并且用“其内的气首先向外呼出”这句话把前后连接起来。有些人说：依照“以一切在胎中住者”等说法，随着婴儿发展的次第，入息应当理解为向外呼出的气，这是为了说明这个意思。这里应当依据经典本身的说法来理解：“随念追随入息的初、中、后时，如果心向内散乱，那么身和心都会变得粗重、动摇、颤抖；随念追随出息的初、中、后时，如果心向外散乱，那么身和心都会变得粗重、动摇、颤抖。”应当依据这段经文来理解。所谓“以时间方式”，是指以时间之方式。因为此“时间”一词是时间和地方的表示。在那里，以“如怎样”等语，是以譬喻的方式显示了地方距离。现在，为了以彼地方距离为特征的时间方式，以譬喻的方式说明入息出息的长短，说了“如此”等语。如粉末般碎散，因为有许多色聚。在这里，应当知道，在象等身体和狗等身体中，入息出息的长短只是以地方距离为特征的时间方式而说的，因为说“以称为自身的长的时间，慢慢地充满”等语。所谓“他们的”，是指众生的。所谓“它们”，是指入息出息。所谓“短暂的时间”，是指少分的时间。所谓“以九种方式”，是指对于修习者，先前未获得殊胜，仅仅以时间方式从最初所说的三种方式，而那些对某些众生只是入息，对某些众生只是出息，对某些众生则两者都现起，因此以三种人的方式而说，同样以欲的方式三种，同样以喜悦的方式三种，以这九种方式。所谓“以一种方式”，是指在长的入息等中以一种方式。巴利

“名为长时”，是指在名为长距离空间的自身中，或者在时间的长途中；同样，下文的“名为短时”也应这样理解。“欲生起”，是因为修习带来了前后不同的殊胜体验，品尝到了其中的滋味，所以对那个业处生起了以更强烈的想要修习为特征的善法欲。“以欲为缘”，就是依这样生起的欲为缘。“喜悦生起”，当出入息变得更加微细时，因为所缘更加寂静，而且业处已经进入修行之道，与修习之心俱行的喜悦——属于小喜等类别的嫩喜——便生起了。“心回转”，当似相生起时，心从原本的出入息上回转过来。“舍安住”，当在那个似相上生起近行定和安止定时，因为不再需要努力去生起禅那，所以就处于一种中舍的状态；不过这里的“舍”应当理解为“中舍性”。“随观智”，是指依止而随观其相，以及依观、以出入息为门而随观其所依的名色——这两种智。“身为现起处”，名为出入息的身是念趋近而安住的地方，所以叫现起处，并不是念本身叫现起处；不过，从念以自己的自性现起之义和忆念之义来说，它既是现起处也是念。在“故说”等句中：对于所说的出入息身，以及依它为缘的物质身，只是随观其为身，不随观为常等状态，也不随观为女、男、有情、命等状态，只是随观出入息身本身的无常等状态；以这样的身随观，也就是名为念处的修习、增长，这就是身随观念处的修习。这是简要的含义。巴利

“以短暂为缘”，就是以很短的时间为缘。“那样的”，指长和短。“色”，指长等形态。“比丘只在鼻端”，是说在鼻端，或者按“或”这个字的意思，也可以说是在上唇。“因此”，是因为先前生起了“我要从开始、中间、结尾三方面把整个出入息身了知、显明出来”这样的作意，之后又以与如此生起的智相应的心，把那个出入息身这样了知、显明出来，同时出息、入息。所以，这样的人才能称为“学习我将遍知一切身而出息、入息”，并不是只靠“将来我要这样做”这样想一想，就能这样称呼的——这是这里的意旨。“对于如此状态的人”，就是对从开始、中间、结尾三方面去了知的人。“防护”，指念，也指精进。“没有别的什么”，是针对“我将了知一切身”等先前那种作意说的。“在生起智等当中”，用“等”这个字，把身行轻安、感受喜等也包括进来了。“身行”，就是出入息。它虽然也是心所生起的，但因为依附于肉身而运作，所以被那肉身所造作，因此称为身行。“在还没有摄持的时候”，指业处还没有开始修的时候；意思是为了开始修这个业处，身和心也都还没有被摄持的时候。因为“结跏趺坐，把身体端正挺直”这句说的是摄持身，“把念安立在面前”这句说的是摄持心。“粗重”，指强而粗显，这是用语法上不一致的说法来表达的，实际指的就是这个意思。或者说，“粗重地生起”是修饰动作的词。“对于所有人”，指对两者都是如此。巴利

在大种（四大）的把握中说到“微细”，这是针对以四界门为入手处的观修倾向而说的。“以特相为所缘的观”，说的是对诸聚（色聚）的观察。从厌离随观开始，是强力观；在那之前，是弱力观。“按前面所说的方式”，是指依照止的修法里“未把握之时”等所说的方式。巴利

“诘问与澄清”是指追问和解答。“如何”等句子引自《无碍解道》，在那里和“如何学”连接在一起。“如是云何”等是诘问者说的话。“如是云何”的意思就是“如此云何”。诘问者的意思是：入出息完全消失。“由于风的获得”是说，因为入出息之风不存在，以它为所缘的获得，修习之心的生起和增长就不存在。“不也”在这里的“不”只是语气助词。后面“如是云何”等是对前面诘问的答复，其中“如是云何学”的意思是“如果按照我所说的方式来学”。“修习增长”是说，即使粗的身行息灭，细的仍然存在，因此修习也仍然增长，这是（答复者的）意趣。“于铜器中”即在铜器里。“相”即相的，意思是那些声音生起的方式。细的声音是针对余音而说的。“细声相所缘性”是说，细的声音本身就是相，也以它为所缘。巴利

这里说的“增上戒行”：其中“增上行”就是最殊胜的行为，那本身就是增上戒行，这是对属于犍度仪轨范围的戒的称呼。“我守护戒”这句话，是就属于两部律分别的戒而说的。“住处”指住处的障碍。“家族”等也是这样。“业”指新造的业。“神通”指凡夫的神通，那是观的障碍。“应当断除”指应当按照《清净道论》所说的断除各种障碍的方法来断除。“瑜伽修习”指致力于瑜伽的修习。“于三十八种所缘”：这是排除光明遍和虚空遍之后，按经典中说的八种遍来说的，不过业处实际上有四十种。“以如前所说的方式”是在指出“瑜伽修习业之处”这个意思。“以此业处”指以此入出息念业处。“像引出大象之道一样”指把业处之道当作大象之道来显示。巴利

所谓“像前面所说的那样的老师”，就是指前面讲过的这种老师：比如“用这个业处修出第四禅，再增长观，最后证得阿拉汉果”这一类。也有人把《清净道论》里说的“可爱、可敬、值得尊崇”等那样的老师也包括进来。“五支”就是五个部分、五节的意思。“学习业处”就是学习业处的经典。“询问其义”就是询问业处之义，或者是在其中询问疑惑。“业处的现起”就是确认“这样修习的人，这个相就这样现起”。“业处的安止”就是如此使禅那安止。“业处的特相”就是：通过计数、跟随、接触的方式策励修习，再以安住的方式达到顶点，这里的修习就是对业处自性的观察，所以说“这就是在确认业处的自性”。巴利

远离十八种住处过失，就是远离这十八种住处的过失：太大、太新、太旧、靠近道路、有污秽、有叶、有花、有果、令人贪求、靠近城镇、靠近树林、靠近田地、有异类人、靠近渡口、靠近边地、靠近国界、不适宜、缺少善友。具足五种住处支，就是——巴利

比丘们，在这里，住处不太远也不太近，来往方便，白天人少，夜里安静、没有嘈杂声，很少受到虻、蚊、风、热、爬虫的接触。住在这样的住处，不难得到衣服、饮食、住处、生病所需的医药用品。在这样的住处，有长老比丘们居住……比丘们，像这样，住处就具备五个条件。巴利

世尊这样说了之后，应当知道具备五种支的住处，也就是这里所说的五支住处——不太远等算一个，白天少人喧闹等算一个，少蚊虻触等算一个，衣服等容易得到算一个，长老比丘们居住算一个。巴利

已经断除了由去除长发等，以及由煮染、缝补、染色衣钵等所造成的微小障碍，这就是“断除微小障碍”。所谓“食事调适”，就是因饮食而起的疲劳。从老师那里受取，叫“从师受取”，也就是从师长那里受取一切业处的修法，而不只是先前所说的那种受取本身，因此说“从师受取”。所谓“乃至一词”，就是乃至一个部分。巴利

“随行”是指：以随顺入息和出息的方式，让正念不间断地持续生起。不过，因为不像计数那样，没有以接触的方式各别作意，为了说明应当在所触之处进行计数等，这里在阐明“取触”时说：“‘触’就是所触之处。”“安立”就是等持；但因为以定为根本的是安止，所以说“‘安立’就是安止”。依无常等相而观察，就是观。由转起与相而脱离，就是道。由烦恼止息而清净，就是果。“它们的”指脱离与清净。“分段”是指以“一、三、五”这样隔开的方式计数而分段。或者，“分段”是指不显示中间界限，也就是中间若干时间不计数，然后再计数。因为这样显示分段的人，会由于“我的心是否倾向于业处”这种审察而散乱，所以说“我是否已达顶点”等；这是针对这样显示分段后，长时间以计数来作意的人说的。因为他就是依靠这样获得的无散乱，才会这样想。“取所现起者”这句，是针对在入息出息中，最初只有其中一个现起的人说的；如果两个都现起，就应该取两个一起计数。“取所现起者”这一句本身也说明：在两鼻孔的风中，应当取明显的那个，这个意思也要知道。最初即使每一个现起时，只要作标记并计数，渐渐两个都会变得明显，所以说“入息出息变得明显”。应当这样快速地计数。为了说明这样快速计数的机会，说了“也按先前方式计数”等。其中，“按先前方式”是指缓慢计数；“变得明显”这句说明：缓慢计数刚开始时，因为心不明净，微细的入息等不明显；后来心明净时，就变得明显；而当它们明显时，就应舍弃缓慢计数，改为快速计数。快速计数时，从究竟上说，不间断的持续生起只在安止过程中，不在欲界，因为有有分间隔，所以说“像不间断地生起一样”。“只按先前方式”是指快速计数。作意进入内部的风时，就是让心进入内部。巴利

所谓“此”，就是指这个入出息本身。“随行”是指在所触之处作意，并不是随着入出息走，因此说“不是以随行初、中、后的方式”。既然触和安置各自的作意并不单独存在，那么这么说就是为了表明：正如在计数和触的时候作意，同样，若没有随逐，仅仅安置和触的作意也不存在。换句话说，撤去计数之后，直到安止生起之前，都是以随逐和触而作意；安止一旦生起，则是以随逐和安置而作意——所要阐明的就是这个意思。不过，注疏中为了显示若没有随逐就没有安置的作意，只说了“以随逐、触和安置而作意”，应当这样理解。“不度量”是指完全不度量、不决断。“近于度量”是譬喻，即用已经成立的相似事物来成立所应成立的东西，就像“如牛之于野牛”那样。“跛者”就是坐椅子的人。“秋千”就是摇篮。“游戏”是就游戏者而言的。“系缚处与柱根”是针对鼻端和口相而说的。“从最初开始”是指从显示所譬喻之义开始。“相”是指系缚之相，即鼻端或口相。“一心无所缘”是说：由于入息和出息不在同一刹那生起，所以对一颗心来说，三者不能同时成为所缘；换言之，与相一起，同一刹那中只有入息或出息两者成为所缘，这就是其含义。“对不知者三法”是说：对于不能以所缘的方式把握相、入息、出息这三法的人而言；这里的“ca”表示排除，由此显示：若情况如此，就会有这种不理想的后果。“修习”是指入出息念的修习。巴利

“如何这些……中略……证得殊胜”：这是为了用锯喻等（《中部》1.222等）阐明解答偈中已经说过的内容而设立的问题。其中，“如何”这个词要分别搭配：“如何这些未知……中略……如何证得殊胜？”“勤奋”：就是能让修习成就的精进。“努力”：就是镇伏诸盖的修行投入。“殊胜”：就是以阿拉汉为终极的殊胜。“勤奋”：指砍树的精进。“努力”：指那砍伐的动作。虽然这里在譬喻中没有说“证得殊胜”，但从意义上仍然要连接起来。“如树”等，是譬喻的对应连接。“在鼻端或口相”：长鼻子的人取鼻端，另一个人取口相——上唇因为覆盖、遮蔽着口，所以得到了“口相”这个名称。巴利

这说的是精勤：通过那种精进的努力，让身体和心都适合修行业处，这里是用结果来显示原因。随烦恼就是诸盖。寻就是欲寻等错误的寻；或者，在说明通过断除诸盖而证得初禅之后，又用“寻的寂止”这个说法来说明第二禅等的证得。这是加行：这就是作为证得禅那之因的、名为业处专修的加行。诸结被断除：十种结都依照道的次第，以正断的方式被断除。成为离去：同样，七种随眠连微细残存都不留地完全离去。这是殊胜：依靠这个定而次第获得的这种断结等，就是这个定的殊胜，这就是意思。如是此三法等等，是结语。圆满：以十六事的圆满而完全圆满。次第：依次第。熟习：已熟习。此世间：以慧光照耀蕴等世间。巴利

这里说的“此处”，就是指在这个地方。“彼”指的是作为比喻的锯。“引来的目的”应当这样连接理解。“相”就是似相。有人说“其余禅支所庄严”，意思是“寻等其余禅支所庄严”。不过，应当说“伺等”，因为严格来说，寻即是安止。寻已经被指出是“安止与遍满”。这样一来，“其余”这个词才说得通；或者说，在诸禅支当中，与寻相应而居于首位的定就是安止，因此说“其余禅支所庄严的、名为安止的安置也得以成就”。然而，有些人认为“仅仅通过计数的方式，从作意时开始”，这里有一段“依次……中略……如同达到”。这段本来应该出现在下文的文句，在旧本典籍中能看到，所以虽然应当抄录在这里，但要知道这是因为抄写者的过失而脱落了。巴利

“粗的入出息灭了”等语，虽然前面已经讲过，这里再次引出，是为了说明应当如何审察身行——也就是达到应当审察状态的身行。“从处”：从先前以触的方式所取的地方。“应当建立相”：先前已取之行相的取相之想，应当建立在触的地方。正是由于这个道理——也就是由于让不现前的所缘得以现前的方式这个原因。“由此”：从入出息业处。“因为沉重性以及修习艰难”，所以说“重修习”。“行已”：即取得行境之后。“相”：即取相，或似相。这两者在这里合在一起说。比如棉絮等三个比喻，适用于取相；其余的则两者都适用。巴利

像星星的样子，就是像星星本身的模样。因为想的种种不同，是指在相现起之前所生起的那些想的种种差异。想所造，是指由修习之想所构想的，并不是真实生起的，因为它根本不存在，所以说“以种种方式现起”。如是发生，是指对专心修习的人，它就这样现起。“如是”的意思是：在这样的情况下，也就是按照前面所说的方式，把心安放在相上的时候。从这时开始，是指从似相生起的时候起。相，是指似相。安放，是指以安止的方式把心安放。种种行相，是指像“四种颜色”这样所说的种种行相。令消失，是指令它们消失隐没。因为从相生起之后，如果不注意那些行相，它们就好像已经消失了一样。对于入出息，把入出息的各种行相令消失，或者把心安放在由入出息所产生的相上，从而系缚自己的心——应该这样连接理解。不过，有些人说“令消失”的意思是令它明显、令它清楚，这个意思或许适用于前分阶段。这里的真正意思是：令入出息的各种行相清楚分明而了知，把心安放在那里所得到的相上，渐渐系缚自己的心、使它安止。巴利

“烦恼”是指其余的烦恼。“仍然沉伏”是指没有得到盖作为助伴，只是沉伏着。“近行地”是指近行的层面。“从特征来说”，是指从镇伏等自性来说，或者从无常等自性来说。“行境”是指托钵乞食的村落。哪里难以得到合适的食物，那里就是不合适的；反之则是合适的。“言语”是指依十种论事而起的谈论，那是合适的，其他是不合适的。在住所等其他地方，无论在哪里，未得定的心能够得定，那里就是合适的，反之就是不合适的，应当这样理解。然而，有些人即使这样避开七种不合适的，只亲近合适的，安止仍然不能成就。为了说明这种人应当圆满的十种安止善巧，所以说“所依清净”等。其中，“所依清净”是指以剪头发、剪指甲等使内在的身体所依清净，以洗涤衣服、卧具等使外在的所依清净。这样，智慧也能成就清净的作用。“诸根均等”是指使信等诸根达到平衡。“善巧于相”是指守护修习中所获得的相的善巧。在“于心应当收摄之时”等句中，当心因为过度精进等原因而掉举、应当收摄时，那时不修习择法觉支等三支，而通过修习轻安等三支来收摄心。当心因为精进过于松懈等原因而消沉、应当提振时，那时不修习轻安觉支等三支，而通过修习择法等三支来提振心。当心因为智慧运用迟钝等原因而变得没有滋味时，那时通过省思八种悚惧事等，对那心作名为令喜悦的激发。然而，当他这样修行时，心不消沉、不掉举、不乏味，在所缘中良好运转，并且已进入止的轨道，那时对提振、收摄、激发这三者都不再造作，而进入舍。巴利

倾向于它，就是倾向于定，意思是心朝向定、倾向定、垂向定。在这里，就是指在这个身随观中。巴利

想要证得清净的人，就是想要证得果、想要入定的人。其中，先以观察和出起的方式，想要证得道无间之后的果；此后，以观察的方式，也想要入果定——应当这样理解这个意思。在“转向、入定……乃至得自在”这一段里：从已经证得的禅那出定后，逐一转向寻等禅支时，有分被截断，转向心生起之后，以所转向的禅支为所缘的欲界速行心，被有分隔开而不断生起，这时他的转向自在就成就了。而那想要入彼禅那之心之后，能迅速入定的能力，叫做入定自在。能把禅那维持一弹指顷或十弹指顷的能力，叫做决意自在。同样，能轻快地短暂成为具足禅那者，然后以有分生起的方式从禅那出定的能力，叫做出定自在。“我只入定这么些时刻”“我成为具足禅那者，只这么些时刻后就从禅那出定”——依据先前所作预备行的差别，在这里决意自在和出定自在有所区分，不是从自性上区分，这两者就是所谓的“入定善巧”和“出定善巧”。至于审察自在，则已在转向自在中说过了。因为在审察路中，由于转向迅速生起，转向自在成就；由于紧随其后的速行生起，审察自在成就，所以应当知道：转向自在成就时，审察自在就已经成就了。“把握了禅支”：就是以特相等方式，把握了与禅心相应的诸禅支。“以及它们的依处”：就是它们所依的依处——诸大种的依处。这是依经典的方法，从业生身的十法聚依于大种而说，不是依发趣论的方法。因为另一聚中的大种，不是另一聚中大种的依止缘；但依经典的方法，应当知道这是亲依止缘。应当知道：在发趣论中没有收录的一切缘，依经典的方法，都归入亲依止缘中。“依彼之色”：就是所造色。“如所把握之色、依处、门、所缘”：这里应当连接为——如所把握的头发等色所缘，以及前面所说方式的依处所缘，还有以彼为依处的业生身为把握门而现起的眼等门，以及具有相应法的识。“铁匠的风箱”：就是铁匠鼓风用的皮囊。“与彼相应的”：就是与那相应的。“彼”：指名的色。“见彼”：就是见以无明、渴爱等为缘。“超越疑惑”：就是超越“我过去世是否存在”等十六种事所生的疑。“以聚观察的方式”：就是“任何色，过去、未来、现在……”等，在五蕴中，把过去等部分各各以聚而取，以无常等方式观察，这就是聚观察，以这种方式。“前分”：就是属于行道智见清净所摄的生灭随观的前分阶段。“光明等”：就是光明、智、喜、轻安、乐、胜解、精进、舍、念和欲。其中，“胜解”就是信；“念”就是念；“舍”就是中舍性。在这里，光明等九种，因为成为名为欲的渴爱染污的基础，所以被说为染污；欲则因为它的染污性以及作为它们的基础而被说。“厌离者”：就是以过患随观为前导的厌离随观而厌离。在欲解脱、审察随观、中舍性、随顺智修习终了，生起种姓智之后，以生起的道智，于一切行中离贪、解脱。在果的刹那，才称为已解脱；在道的刹那，则称为正在解脱。“十九种之别”：就是在四道心路之后，各自生起的道、果、涅槃、已断烦恼、残余烦恼——这五种应审察事，共十九种之别。阿拉汉因为没有残余烦恼，所以是十九种。“彼”：就是修习入出息业处的人。巴利

在有喜的二禅那中，依四分法，就是与喜俱行的初禅和第二禅那。彼之，即由那位修行者。入定刹那，就是入定的那个刹那。以所缘，是通过取似相所缘的方式，喜被清楚认知，因为所缘被清楚认知。所缘被了知时，以它为对象的心与心所法，由于自相和共相，在后来了知时不再有疑惑，这就叫作自身被清楚认知。观刹那，就是以观慧观见所缘的刹那。这样以无常等方式把握喜，仅只是把握，由于不迷乱，就叫作对喜的清楚觉知。巴利

以长入息的方式，是指以作为所缘的长入息为所依。对于正在了知的行者来说，那喜就被清楚地认知了——这是前后文的关联。了知心的一境性与不散乱，是指了知那属于禅那的、名为不散乱的心一境性，以与它相应的慧去了知。正如通过所缘门而喜被清楚地认知，与它相应的诸法也同样被清楚地认知。念已现起，是指以长入息的方式，与禅那相应的念现起于那个所缘，在以彼为所缘的禅那中，也称为已现起。在以长出息的方式等句中，也应依照同样的道理来理解。为了显示前面所说的喜的认知，从所缘和不迷乱两方面加以区分，所以说了转向等句。其中，转向是指转向禅那；那喜是指那属于禅那的喜；了知是指在入定刹那通过所缘门而了知，对那位行者来说，那喜已被清楚地认知——这是关联。见是指以见性之智从禅那出定后而见。省察是指省察禅那。决意于心是指决意我将具足禅那若干时间，并决意禅那心。如此，通过五种自在之力，以了知禅那为门，从所缘方面显示了喜的认知。胜解是指信解，意思是依止与观之力。在策励精进等句中，也是同样的道理。应证知是指应以殊胜之慧了知的四谛，以观慧为先导的道慧而证知。应遍知等句也应依此类推，以遍了知等来连接理解。其中，应遍知是指苦谛。其余诸句是指乐之觉知、心行之觉知等句。巴利

“受等”中的“等”字包含了想，所以说“二蕴”。“为了显示观地”——这是以身乐等为首，从观察杂行的角度说的，因为在止当中并没有身乐。“彼”是以轻安的同义词来说的灭。“以所说的方式”——就是依照“这位比丘在先前未取之时”等（律注2.165）所说的身行方式来说的。“以喜为首而说受”——就是以喜的名义来说受，因为执取乐，所以与受随观相应，这是其意趣。“在两种心行部分中”——就是在“觉知心行、使心行轻安”这两部分中。“与想相应之受”：因为受随观的缘故而说。“应知心之遍知”：依“从所缘、从不迷乱”等所说的方式而说。“心”：与禅那相应及与观相应之心。“令喜悦”：以相应之喜，于禅那之境而令喜悦。“在观刹那”等：在所说的坏灭随观刹那。巴利

167167. 即使圣者既不会自己杀害自己的生命，也不会互相杀害，也不会指使他人去杀；但按照前面所说的三种方式死去的凡夫当中，也有被弥伽兰提迦所杀的圣者存在，所以说“混有圣者”。或者也可以这样理解：有人在凡夫阶段自己结束了自己的生命，临终时修观增强，证得圣道之后才死去，因为这种情况确实存在，所以这样说。巴利

172“不注重文句”，是说没有按照“知已、了知已”等说法来配合文句，所以才这样说。“生命”和“了知者”这一句，是为了说明即使不知道“这是人”，仅仅凭众生想就足以构成波罗夷罪，才这样说的。“以杀害思惟而思惟”：就是生起“我要杀这个人”的杀害思惟。“计划”：就是内心决定“我杀他”。“深思”：就是作出决定，所以说“以无疑之心发出”。“达顶点之义”：虽然“故意”是就前阶段的行为来说的，但为了显示与后阶段行为相应的违犯已达究竟，所以说其义已达顶点。“生羊毛”是指当天出生的羊的毛。“如是颜色相似”：是指如是颜色和形状。“或者从那里向上”：是就第二七等中达到疱等状态而说的。“对于已失势的相续为缘”：是成为俱生缘，不是能生缘。因为只有业才是刹那刹那生起的业生色的能生缘，而且那业在生起之后住于相续中，未受损害，得到四种相续色的俱生缘，才能产生，否则不能；对于因任何违逆缘而眼等净色已灭之人，即使业存在，也不能产生眼等，所以这已经成立。巴利

“极度杀害”：就是极度杀害、彻底毁灭。“正是所说的那种方式”：杀害命根的方式，正是前面所说的那种方式。对于本来就会自然落下的东西，不让它以自己的速度慢慢落下，而是极度地令它落下、迅速地令它落下，这叫“极落”；对众生的极落，就是“杀生”。“阿闼婆尼迦”：指通晓阿闼婆吠陀的人。“阿闼婆”：指阿闼婆吠陀所规定的东西。“运用咒语”：通过无盐饮食、粗劣卧具、前往坟场等做法来反复诵咒，依靠这些，就能实现所想要的杀生等结果，因此这被归入身业和语业之中。“灾”：就是压迫。“祸”：是比灾更重的压迫。“热病”：是不正常的热恼。“针病”：像被针扎一样的刺痛。“绞肠病”：伴有剧痛的未消化腹泻。“赤痢”：就是血痢。“转诵明咒之后”：把自己那套犍陀罗明咒等，按照诵咒的次第完整诵完、完成仪轨之后。“以那些”：以那些东西。“运用”：就是令它运作。“啊，但愿这个”：指她腹中的那个。“胎儿”：指腹中的这个胎儿。“家族的”：指胎儿的，或者指属于家族的，也就是说属于眷属的。“以修习所成的神通”：这是就决意神通而说的。“他们的意愿”：意思是说，这与经文原义并不相符。因为经中其实是依阿闼婆的神通力而说“具神通、心得自在者”，应当看出，这并不是依修习所成的神通力而说的。巴利

“否则”和“应寻求”这两个词，如果只按字面来理解，就只是“寻找”的意思；那样的话，“已寻求”就只是说经过寻找而得到刀之类的东西而已。所谓“刀”，是因为用它来伤害、杀害，所以一切杀生工具——像石头、绳子等等——都通称为“刀”，因此经文说“棍等”。“棍”是锤子的别名。“刀之摄”：论母中说的“持刀者”，这里说的就是刀之摄。“因后文所说之理”：因为在第二词的词句分别中，是依照后文所阐明的道理而说的。“为显示心这个词的含义而说”：因为“心”这个词有杂色等多种含义，为了排除其他含义、确定它指的是“识”而这样说。巴利

174以杀生业而被束缚，就是被杀生的业所系缚，意思是这个业对他来说已经成立。两种情况，是指指定对象和不指定对象这两种。或者后来因为那种病，这句话是用来说明：杀生也可以针对未来的命根而生起。这样一来，即使命令说“等你有能力的时候，就夺走他的命”，虽然过了很久才完成，杀生也是在发出命令的那个刹那就已经成立了。在挖陷阱等针对固定对象的做法中，因为已经做了那些动作，对于后来才入胎的有情，在他死亡时的杀生，也可以以未来为所缘而成立。然而，在《学处分别》中说“五学处只以现在为所缘”，那是针对远离杀生等而说的，不是针对杀生等，应当这样理解。以他心，是指没有想杀的心。第二击而死，意思是如果没有第一击，仅以第二击而死。仅以第一击，意思是仅在生起第一击的思的那个刹那。虽然第一击本身不能杀，但得到第二击而能杀，成为夺命之因，因此，由于没有第一击就不能成立死亡，与“以彼及死亡为行动”这句话相合，仅以第一击就与业结缚相应，而不是以第二击，因为第二击是以他心而给的。这里如此，在其他情况下也如此，如由他人给第二击等。如果给第二击的人也有杀心，那么因为他也是以自己的行动而死，所以在行动的那个刹那就有杀生，应当这样理解。巴利

为使业与罪的区分得以显现：也就是使无间业等各类业的区分、波罗夷等各类罪的区分清楚显现。即使有人颠倒地执取“我杀的是羊”，但由于他实际上是把眼前真实存在的那个众生当成“这个”来执取，所以从究竟意义上说，他仍然是如实被业所系缚。因此说“就是这个对象”等等。又说“而且成为杀者”，意思是：因为杀生的业而被系缚。对于母亲等具有大功德的对象所生起的杀害意图，由于这种思极其应受呵责，所以说“但在这里，思是残酷的”。巴利

血色的，就是被血涂染的。正在做业，意思是正在做战斗之事。随其所愿而去，意思是：射穿了战士，父亲也被射中；或者没有射中战士，仅仅父亲被射中，也仍然没有疑惑，因为对父亲也有杀害之心；仅仅战士被射中时，也是同样的道理。然而不构成无间业，意思是：针对父亲的杀生业不成无间业。巴利

“这样射”的意思是：像这样用脚站在地上，像这样拿弓、拉弓等等，通过教示射箭方式的口吻来下令。“这样打”的意思是：紧紧握住刀，像这样去打。“这样杀”的意思是：像这样施加刑罚后杀掉。“两者杀生，数量如此”这句话，是因为没有指定对象、又是为了杀任何某某人而由两者都作了加行，所以才这么说。如果下令的人心里想“这样射，某某人就会这样死”，然后命令“这样射”，那么据说只有在被指定的那个人死时，下令者才被业所系。如果受命者先确定了“某某人”再瞄准射箭，而下令者并没有确定对象就下了命令，那么下令者在任何人死时都被业所系，但受命者则只在被确定的那个人死时才有业系，应当这样理解。“中间”是指象背的中间。“以此”是指以“决意而命令”等经文。“于彼”是指命令的加行。巴利

虽然“行为差别”在注释书里没有提到，但巴利圣典中说“这样射、这样打、这样杀”，已经涉及了行为差别，所以依据代代相传而来的行为差别，对照圣典来理解并加以说明，就是这里说“另一种方法”等话的意思。“射”，就是用箭、矛等来射。“割”，就是用刀等割断手脚等。“破”，就是用锤等把头部等打破成两半。“螺顶”，就是把头皮连同头发一起从头顶骨上剥下来，再用粗砂石摩擦头顶骨，使它变成螺壳的颜色，做成螺顶的刑罚。“如是等”的“等”字，包含了穿孔、火炙等。“打前胸、打后背、打脖子”等，对身体各部位的打击、射击等规定，也属于行为差别，因为注释书里对螺顶等身体部位的杀害也已经纳入其中了。然而，《义灯》对“打前面而杀”等注释书的文句，解说是：“前面等也因为事相类似，从事的取用上就能取到”，意思是螺顶等对身体部位所做的刑罚，在注释书里是就行为差别这个范围来说的，所以不合理。因为违背命令而放走，只是杀了另一个人，这才是事相违；并不是命令打而身体部位相违。所以说“事相违……乃至……杀另一个人。或者打前面而杀……乃至……没有业缚”，这显然是为了说明：即使在如所命令的事情中，也会因为行为差别相违而没有业缚。因此，不只是说“不违背事而杀”就够了，还要显示“如所命令”这个行为差别的规定。否则，“如所命令”这句话就没有意义了。而且在解释“事”的地方，只说“事就是所要杀的众生”，并没有说“如所命令的所打身体部位”也是事。所以，打前面等行为差别本身就属于行为差别，这是我们的主张，应当审察后接受。因事的差别，就是母亲等不同众生的差别。因业的差别，就是五无间业等的差别。因罪的差别，就是波罗夷等罪的差别。巴利

无论何时，在午前，是指从下令那天算起，或者其他任何一天的午前。所谓“此在村中”，这里说“村”是为了限定人，不是为了限定地点，因此才说“无论在哪里杀，都不构成相违”。由此说明：当不想限定时间、地点、武器、威仪和做法等差别时，即使命令者口头上说出的地点、时间等限定有出入，只要他心里只是想让对方以任何方式死掉，就仍然结业。但如果有人心里确实希望对方在任何地方、任何时间、以任何方式死掉，却为了摆脱恶业或他人的谴责，而用借口去限定时间等，那么对他应当这样理解：即使时间等限定有出入，因为他终究无法借方便手段从人身的波罗夷中脱身，经过审察后，他仍然结业。不过有些人不认同这一点，这需要进一步考察。“以喙”是指以刀尖。“以柄”是指以刀柄。“此行走者”，是仅以行走这个动作来限定人，并不是限定威仪，所以说“不构成相违”。巴利

即使有人听到“杀掉那个长的”这样的命令，由于身形长的人很多，又没有用“名叫某某、长成这个样子”这种区别于其他人的特征来明确指出，所以就说这是“没有限定就下命令”。也正因为这样，才有“不管是什么样的长形者，都杀掉”这种说法。对此，有人认为：即使在下命令时心里已经在许多长形者中锁定了一个，但因为在言语上没有限定，所以杀了另一个同类型的人时，并不构成偏差。由于对除自己以外的其他众生，并没有“这是命根”这种认知，所以杀生的构成条件不具备，因此说“下命令的人得以脱罪”。但是，如果命令是针对自己，限定了“坐在某个地方”这样的处所，那么对坐在那个地方的任何人，都会生起缘取其命根的杀害心，所以说“杀者和下命令的人都不能脱罪”。因为这是通过限定处所来指示，他想杀的是坐在那个地方的人，而他自己当时并不在那里，所以应当这样理解：以处所为关联，所缘取的是坐在那里那个人的命根，而不是自己的命根。不过，如果他自己就坐在那里，只限定了自己坐的位置而说“杀掉”，结果坐在那里的是别人而被杀，那么他对那人和自己的生命都生起了杀害的思；当别人在那里被杀时，这个下命令的人就应被判为结业。像这种情况，心念活动的限定规则是佛陀才能了知的领域，不是其他人所能把握的，所以说“因此在这里不应轻率下判断”。巴利

老师这样命令时，只要被命令的人没有按他的意图去做，老师在命令的当下就犯恶作。如果那个人按他的意图去做了，那么后面所说的土喇咤亚罪，在命令的当下就已经成立。如果那个人必定会去杀，那么后面所说的“所有人都犯波罗夷”，这个人在命令的当下就已经犯波罗夷，而不是恶作和土喇咤亚。所谓“他们也犯恶作”，是说佛护等人因为去告知的缘故而犯恶作。这是就命令而言，在僧护的生命还没有被夺走时，这样结罪是合理的；如果生命已经被夺走，他们在告知的当下就犯波罗夷。所谓“仅仅受取”，这是为了说明必定是令对方受取的性质，并不是为了说明在受取的当下就犯土喇咤亚。因为，如果他必定会让对方受取，但事情却没有办成，那就应当认为，老师在命令的当下就已经犯土喇咤亚。巴利

“根本处只是恶作”这句话，只是显示《大注疏》里所引的理路而已，并不是他自己主张的。因此才说“如是存在”等等，意思是：当《大注疏》所说的理路成立时，才这么说。若在受取时根本就没有罪，那么杀者在“善哉，善哉”这样接受死亡时，连恶作罪都不该有；连在这么不明显的情况下都还有恶作，更何况直接接受死亡呢？为了说明这一点，才举出传信受取等例子。“愿某某被杀”这样对死亡随喜，是为了显示：连对传信受取等随喜都有恶作，更何况“我要杀他”这样直接接受死亡——这才是真正的意趣。“受取者此恶作”这个限定，显示因僧护受取的因缘，根本处根本没有罪；但因为还有疑惑，最初下令时的恶作就成了他的罪。不过有些人说“根本处也只是恶作”，这并不合理，因为同一个加行不可能产生两个恶作。“前理”是指紧接在前“不可遣使者”那段里所说的理路。“此”指恶作。“因无余地”是说，讲到根本处的土喇咤亚时，没有说受取者的恶作，是因为没有表述的空间，并不是没有罪，这是意趣所在。巴利

175175. 因为自己就是僧团长老，所以说“在侍奉的时候”。所谓“以一句话一句话（的方式）就是恶作”：并不是带着“不管谁听到我的话就去杀这个人”这样的意图而说，而只是出于对死亡的随喜而说，因此对于“连盗贼之类的人也不会去杀他”等这样的言语，也说只是恶作。“针对两个人”：就是针对两个人，或者针对两个人的死亡。对两个人随喜赞叹死亡时，虽然加行等起的思只有一个，但由于应说具有“两个杀生”这种强力性，并且能在结生和转起中产生大果报，所以说为“不善聚”。对众多人随喜赞叹死亡时，道理也是这样。“如许的杀生”：有多少人听了赞叹之后将会死去，由于思缘取那些人的现在与未来一切命根而转起，所以就有如许的杀生。意思是：如此众多的思所应产生的转起异熟，那一个思就能产生；然而应当理解为：在结生异熟上，它自己和前后诸思，各各只能产生一个结生。巴利

176“从他们的手中”：是指从那些亲戚、受邀者等人的手中。这句话是针对比丘没有金钱这一情况而说的。如果是自己的财物，就可以自己拿钱来布施。但即使不拿钱，只要把书作施舍、让书归属于书的主人，这本身就是这里应把握的标准。“为了书写、观看、好奇”：是指看到字迹优美，或者出于“这到底是什么书”的好奇而想看一看。巴利

“因为杀生的加行”，是指从身体上断绝生命的最终加行。不过，为了挖陷阱而用锄头等工具，为了安上铁刃而破坏不适宜用的土地，或者为了锄柄等而破坏草木，这些只是犯波逸提。由于不具备杀生的加行，就像不与取的前加行一样，在这里的第二遍寻找等情形中，属于恶作的地方就只是恶作，属于妄语等波逸提的地方就只是波逸提，应当这样理解。“量”是指自己观察好的尺寸。“截断”是指把凸起的地方削平。“土筐”是指最后一筐土。“这么多就够了”，是想要完成的心态，也就是能达成最终加行的思，即完成之思。在《大注疏》中说：“针对在一天之内以不间断的加行挖掘并完成的人，说了最终完成之思。”但在其他注疏中说：“是针对怀着‘愿他们掉进这里死掉’的意图，一天挖一点，另一天再挖一点，这样完成的人而说的。”应当知道注疏之间有这种互相矛盾。“以自己的本性”，是指不知道，或者滑倒。“阿拉汉也包括在内”，是说：被他人推落等情况下，不想死的阿拉汉也可能死亡。“按前面的说法”，是指在“想死者将死在这里”这种说法中。“无关”，意思是：因为是为了想死的人和想让他们死的人而挖的，所以对不想死者的死亡没有业力的系缚。巴利

关于“堕入其中后取出”这句话，是因为在那里以坠入为条件而发生了死亡，所以才这样说。应当知道：有人掉进坑里，过了一会儿，抓住正要离开的人把他杀掉；或者被掉进坑里所得的病所折磨，在离开时滑倒，跌到石头等上面而死——即使这样，挖坑的人也不能脱罪。“或不想死”这句话，是因为这种意图可能存在，所以即使掉进坑里出不来而死了，也说是波罗夷。问：既然说的是“投生之后”，那就看不到有坠入啊？答：在那里，他的投生本身就是坠入，所以并不矛盾。因为母亲坠入之后，虽然转了性别而死，他仍然是杀母者，而不只是杀男人者，所以按照坠入本身来定罪，出于这个意图才说“以坠入的形态为标准”。不过这种说法是不合理的。因为“即使性别转变了，同一相续仍然没有中断。对已经成为人的母亲或父亲，即使他们转了性别，若夺去其生命，这个业就是无间业”——这是注疏中说的。众生以什么样的自性出生，就以什么样的自性死亡，即使他们取了别的色身，那个自性也还是他们的自性，所以说“以死亡的形态本身为标准，因此是波逸提”。这是以后一种说法为准。如果是这样，那律文中为什么说“夜叉或饿鬼，或畜生形、人形者掉进去，犯恶作。掉进去后生起苦受，犯恶作。死了，犯土喇咤亚”？这没有过失。因为先说“夜叉或饿鬼”，是显示它们本来的形态，然后为了说明即使取了别的形态而住在那里的夜叉、饿鬼，才说“或畜生形、人形者”。所以这里应该这样连接：畜生形或人形，也就是夜叉或饿鬼。不过有些人说：“看起来好像是对住于畜生形中的人形众生特别另立了土喇咤亚。”这种说法不对，因为应该说“畜生或人形”，而且注疏中也没有说过这种区别。对于以夜叉、饿鬼的形态而死的，也是同样的道理。由于这里以死亡的形态本身为标准，所以指出是土喇咤亚。巴利

“无根”就是没有根据。“他没有过失”，是因为他在那里根本没有做过什么。但如果他也在那里做了什么，那就不能脱罪；为了说明这一点，才说了“如此堕落”等话。其中“如此”的意思是“如此为我所做”。“不会消失”的意思是不会不见、不会逃走。“或者会被容易取出”，这是为了说明填满深坑的用意。如果坑挖得浅，我们就能很快抓住他们、轻易杀掉，这就是其用意。“悔心生起”，是针对最初造作的人说的。但如果后来的人也已经获得，在那里做了如上所说的某些事之后，又生起悔心而这样做，他也同样适用这个道理。“原地面已成”，是为了说明：当别人又挖了坑时，那时他就能脱身。应当理解为：即使做成像原本地面一样，再好好夯实、填得更坚固，他仍然能脱身。巴利

把绳绑得更紧，是为了让它更牢固，所以要么和另一根绳柱一起绑起来，要么把那根已经松了的绳重新绑紧再固定。桩，就是绑绳柱用的桩。所谓切断长在那里的柱子就能脱身，是为了说明：如果在树林里，把那根原本立着的木棍从根部砍下来，做成适合绑绳子的样子放在那里，别人也能在那里绑绳子，最初设陷阱者就脱不了身；但如果把那根也连根砍断，再弄成一块一块的，就能脱身。绳，指用纤维一次搓成的绳。自己卷成的，指用细卷搓成两重、三重而自己卷成的。所谓解开，就是使其恢复平常；所谓守护也不能，就是即使弄成碎片来守护也不能免脱。巴利

177177. “或所依树”是就生长在那里的树而说的。“仅为彼目的而作”指仅仅为了杀害的目的，通过生起铁种等方式制成刀等利刃。“平常”指仅仅得到他人所作而成的平常利刃，而由根本者放置，这就是它的意思。“脱”指根本者得脱。“不平圆”指涂在床座等上的不平圆。巴利

说了之后就把剑放下，这里说的是：即使没有用嘴说出来，只是在心里想了之后放下，也是同样的道理。按照前面所说的方法，就是指从他们手中取得根本等等。所谓异类病，是因为麻风等导致形貌变得丑陋，或者是因为疮疖等与生命的延续相违逆。巴利

178“对可意的也是这样”这一句，是用来说明：在“把可意的色拿近”这里，要把可意的色放在它旁边，或者自己带着可意的色站着等等，应当这样配合解释。“装饰后拿近”，是带着“愿他因为得不到而憔悴死去”的意图去拿近，因此才说“如果因为惊恐而死，就没有罪过”。在“因为得不到而憔悴死去”这里，应当知道“波罗夷”是省略的经文。“大咖丘”是一种特别的蔓果，形状像猫的脚，触感苦，有柔软的细毛。“鹅花”，是指鹅等鸟的翼羽。“依自己的法性而死，无罪”，这是就波罗夷说的，因为不能脱离恶作。巴利

179“非故意”是指没有觉察到会导致死亡的加行，所以说“以此加行”等。“不知者”是指不知道所行是导致死亡的毒等加行，所以说“以此，他将死”等。“不是以死亡为意图”是指虽然知道这是能生起苦的加行，却没有想死的意图，所以说“不想死”等。“没有连续”是因为忧受的心路过程没有不间断地生起。巴利

180“依言说”是指依前行的言说。因为在确定死亡意图的那个思心刹那没有悲悯，所以不会像以悲悯释放陷在陷阱里的猪那样（《波罗夷》153），这就是它的意趣。“依寿量”所说的义理，又用“依相续”这个不同的说法来表达。下面若有东西存在，衣就会起皱褶，所以说“于其处不显皱褶”。应当知道，这种观察只是针对在家人所拥有的东西而言。经文“置于杵上”的意思是：相互支撑，放在两根杵上，不靠着墙。“臼木材”，是指为做臼而取来的木材。“障碍”，指食物障碍，也就是食物的妨碍。巴利

181181.“最上施作”这一说法里，因为“kārika”这个词是抽象名词，所以即使说了“最上施作”的意思，可是施作本身没办法拿来布施，因此这里应当以近喻的方式，把称为“最上施作”的、与布施相应的钵食，直接当作“最上施作”来理解，所以接着说“最初所得的钵食”等等。巴利

182-3“依杖、槌、织机等的方式”这句话里，杖指的是长棍。槌指的是短棍。织机是织布的人用来织布的工具，用它来敲打经线。“依格的变化”指的是格位的转变。“殊胜的证得”指的是定和观。“殊胜的证得”也指出世间法的获得。“告知之后”就是报告之后，这也是为了显示已经证得殊胜这件事才说的。已经证得殊胜的人，为了让有惭耻心的比丘们随见而行，必定会告知自己的证得。不过，已经证得殊胜的人即使不告知，也不应该断绝食物，因为断食唯为遣除证德之障碍故已开许，证得彼时不应断食。问：那么可以向谁告知证得呢？答：对同分者等。“或洗物品者”就是洗衣者，“洗杖”就是洗衣杖。巴利

185把胎儿揉压后令其掉落，因为未按吩咐做，所以说是“违越命令”。但如果下命令的人，是就揉压和让人揉压这两件事，按通常的说法说“揉压后令其掉落”，那就应当知道没有违越命令。因为经文里说到“或者赞叹死的样貌”，所以注释说“所谓方便并不存在”，意思是靠这种方便不能脱罪。为了不让胎儿生起，在受孕之前就给药，如果是抱着“让胎儿在腹中生起之后坏灭”的意图而给，那么因此而死的人，就属于被业力系缚；如果是抱着“胎儿不会在腹中生起”的意图而给，那么胎儿生起之后，不管死还是不死，都不属于被业力系缚。巴利

“共法者”，是指在同一位导师的教法里一起修学的人，或者是在共同的学处中，以修学者的身份投入其中的人。“同戒同信”等说法，是在显示：即使对破戒者和见解不同的人，不做也是被允许的。“亲属所请之处”，是指从自己或他们的亲属所请的地方。“圣者们不曾做过”，是指以不适当的方式，先前不曾做过表白，也就是不曾做过表白。巴利

所谓“被准备”，就是已经办成。对于“不该不做”这一点，这里有人说是恶作；但应当这样理解：在这里只是从不适当的角度禁止不做，而不是从罪过的角度来说的。“直到亲属看见”，意思是直到他的亲属看见为止。巴利

父亲的姐妹就是姑母。母亲的兄弟就是舅父。“不能”就是做不了。“不乞求”就是因为羞耻而不去乞求。由于前面说的是“作意之后”，所以不这样做而给的话，就是有罪。不过有些人说“即使不作意也可以给”，这并不合理。因为在讲制药的经文里，已经用“比丘无波罗夷罪，有恶作罪”这样的方式，一般性地指出了中间程度的罪而加以禁止。应当知道：如果按照注疏里没说到的方式去做，单凭经文本身就成立有罪。所以注疏里也说“唯他们之所有物”等等。“其他”指非血亲，因此说“他们之子孙等”。“家族系列”是指家族中的亲属系列。“作药者”是指按上面所说的方式去做的人。然而，即使不作意“我将给予暂时性之物”而给，除了恶作的中间罪之外，并不会构成邪命或坏家族罪，所以说“无医师业或坏家族罪”。因为对亲属即使乞求其所有物也可以取用，所以那里不应有坏家族等罪。“一切句”是指对“小母”等一切语句而言。巴利

“为戒师取来”这句话，是为了说明被戒师吩咐“为我亲属取药”的人应当怎么做，同时也借此表明：即使沙弥等人并不期望回报，为外人制药也是不合适的。“按所说方式寻求之后”这句话，是指前面“或以乞食行仪”和“由亲属沙弥”所说的内容。“不期望回报”是指：即使为客人、盗贼等人做，也不想着“人们总是会知恩图报”，不盼着从他们那里得到好处。但如果期望回报而做，就会有行医、污家等过失，这是这里的用意。如果心想“这样帮了忙之后，他们会了解教法的功德而生起信心，或者会成为僧团的护持者”，以这种心态去做，就没有过失。不过有些人说：“不期望回报的人，即使对客人等被禁止的人也可以给。”这并不合理，因为这样一来，应做和不应做的区分就没有意义了——只要说“不期望回报的人，对所有人都可以给、可以做”就够了。而且，“不期望回报”只是为了遮止邪命、污家等过失才说的，应当理解为：为了从名为制药的这条中间罪中解脱，仅仅通过给已开许的客人、盗贼等人，就能从那条罪中解脱。正因如此，为了显示即使不期望回报也有不应做的地方，才说了“有信的家庭”等话。“询问”这个词，是用来说明：即使只是绕着弯子对见到的病人说了之后再去行医，也是不合适的。不过也有人说，即使被询问的人期望回报，绕着弯子说也是不合适的。巴利

“交谈”是指：不期望回报的人，就这样互相发起了谈话。 “老师之分”的意思是：不破坏律仪行持，通过指示医药而成为医师老师之分。 为供花而接受的金钱，如果以把它当作自己所有的态度来受用，就成舍堕，所以说“令以净法取”。意思是：以“我们不适合用金钱，供花适合用花”等话拒绝之后，让净人通过如法的方式取得。巴利

如果被说“请做护咒”时他们做了，那就跟配药一样，成了在家人做的事，所以说“不应做”。但如果被说“请诵护咒”，因为这是祈请说法，即使没人请求也应该说法，更何况有人请求呢，所以说“应做”。“摇动并擦拭线”这句，是说心里想着“我把护咒注入这里”而这样做时，护咒就算是注入那里了。“从精舍……中略……恶作”这句，有人说这是针对不认识的居士说的。“在脚上洒水”这句，是依照那个地方的习俗说的。因为说过：“在那里，向成排坐着的比丘们的脚上，为了治病等目的洒水后作护咒，并放好线后说‘请诵护咒’然后离开。这样做的时候，如果他们把脚移开，人们会认为那是不吉利的，或者病不会好。”因此说“不应把脚移开”。就像看到死尸一样，仅仅看到墓地，也会生起“这是已生众生消亡之处”的死想，所以说“看到墓地……中略……‘我们将获得死随念’，以业处为名前去是合适的”。即使不做借口，以生起的清净心，被说“请为了护卫而来”时，也可以去。巴利

“未受请的钵食”：意思是未被取用、未被食用的。“值一迦诃波那”：以此说明施主用多种菜肴精心备办、恭敬地布施。“钵盂”：指僧团所有的铜等材质的钵盂，这里也包括钵。“不适当”：以此显示这是恶作。“达摩利迦盗贼”：指觊觎王位的公开盗贼。关联的意思是：即使不给，他们也会因为“不给”而生气。“由于得不到财物和法，修补、封闭自他之间产生的裂缝和缺口，这就是摄益，而摄益依财物和法有两种。”其中，针对财物摄益而说“应对谁做、不应对谁做”。为了把略说的“对客比丘……乃至……应做”这个意思讲清楚，所以说了“首先对客比丘”等。“资具已尽”：以此显示无助的处境和值得悲悯，由此可知，即使对与此相反的富裕施主等人，若是客比丘，也不应给与。在应布施米等物时，说到“非时……乃至……不应说”。说了“不期望者”之后，为了说明期望的方式，而说“人们名为”等。然而，对未获开许者，即使无所期望，也不应给与，因为这会损毁信施；若有所期望，则更成为污家。巴利

把周围三由旬内抢劫的人赶跑，让他们逃走。“殊胜图绘敷具”：就是画着各种女人、男人等殊胜形象的敷具。巴利

187在十七群比丘这件事里，因为先前有一个人是被用手指捅刺致死的，所以在剩下的十六个人当中，除去那个爬到肚子上坐着的人，就说“其余十五个人”。像没有被搬动的石头一样：就像放在没有搬动过的地方的石头。“以羯磨为意图”：就是以作呵责等羯磨为意图。巴利

“召来”就是让它显现出来。做成形像之后，再砍断手脚等部位：就是在用面粉等做成的形像上，把非人召来之后，砍断它的手脚等。说“能杀死帝释天神”：这是按照可能性来说的。因为像这样具大神力的夜叉，并不是刀杖能杀死的；即使在天与阿修罗打仗时，它们也不会因为刀击而死亡。巴利

188“不应打击”是前后文的连接。以嗔恨心打击非人，只结恶作罪。如果是为了治疗而打击，就应看作不如法行为。之所以说“应以多罗叶……捆缚”，是因为：非人见人用多罗叶捆缚，便会逃走；而这件事在家人若以行医的方式去做，就不允许。巴利

189“即使被树压住也不死”等句子里该说明的内容，在〈草木聚学处〉的注释中自然会讲到，就地在那里取用即可。巴利

190“木制用具等物”这句话，是针对某些人砍下来之后放在那里的有主之物说的。因为东西没有从原来的地方挪走，所以对于怀着毁坏意图的人，判为恶作。至于“即使只是出于玩耍的意图也犯恶作”，这是针对在干草等物上点火说的；但如果是在湿的草等物上，即使只是出于玩耍的意图去点火，也还是犯波逸提。所谓“逆火”，就是与火相对、迎着火烧过来的火。对那种火，允许在湿草等物上放火。放火的时候，如果远远看见林火正朝这边烧过来，不应该一下子就在精舍四周全部放火，而应该从一处开始，沿着精舍周围慢慢烧过去，这样即使火再大也没法烧到精舍；像这样在精舍周围清出一片空地之后，再放逆火。那逆火会迎着林火的方向烧过去，两火合到一处，就一起熄灭了。“使之变小”，是指在四周砍伐树木杂草、挖壕沟等做防护，因此说“在草屋周围平整地面”等等。巴利

191191.“仅因侵入田就犯波罗夷”：因为侵入两者中的任何一个都算，所以在说“以两者”的田里，即使只侵入一个，也犯波罗夷。但如果规定“必须两者都杀，不能只杀一个”，那么只杀一个就不犯波罗夷——他们是这么说的。在“两个人”等例子中也是这样。对于斩首者来说，由于先前已经作了斩首的加行，再没有别的加行能断命根，命根是被最初的加行所断，所以说“对于斩首者”。然而《义灯钞》里说的“因为命根不存在”这个理由，是不成立的。因为如果没有依于命根的心相续，就不可能完成举起、放下等动作。身体并不是像树叶等被风吹着那样行走；也不能说，举起时生起的唯识生表等，到了放下等时还能作为因，因为那些动作是间断进行的。有些先前并没有被施加冲力的爬行类，被砍成两段后，仅仅因为被砍断，两段就在几个刹那中朝两个方向移动。其中，在存有心所依处的那个部分，安住在那里的五门转向心，接触到两段中的身净色，取所触为对象而生起；随后，以那个为所缘，随着因缘，有时在一部分、有时在另一部分，就这样依次生起身识。再之后，在心所依处本身，领受等路心、以有分为间隔的意门路识，以及能生表的身识等，都会生起，使两段移动、行走或颤动。但由于心转变极快，两段看起来就好像在同一刹那都在动一样，就像沉在灰河等地狱里的众生，全身在同一刹那似乎都生起身识之苦一样。这里的道理应当这样理解。此后，在业生色连同命根一起灭尽的那一部分，身识就不再生起；只有具备心所依处的那一部分，直到命根灭尽为止，身识仍然持续生起。巴利

难道说，在地狱等地方，身体虽然连成一体，身识在各处按某种方式生起还说得通；可是被切成两段、分成两部分之后，又怎么解释呢？这不算过失。因为所谓身体“连成一体”，并不是胜义法之外还有什么东西，不像外道所执的“整体”之类；它只是依于业等单一因聚而成立，众多法同时生起，就叫连成一体。在那里，即使因为刀砍等相违缘而分离，那些业等单一因的聚集性也不会消失；只要这个聚集性不消失，识就在其中持续不断地运作。不过，被分离的业生色以及其他残余相续色，因为失去支撑，不能长久维持；只要它们还存在，就成为识的缘，并由识而有移动、行走等前往他处的活动。所以，即使是无头躯体奔跑的那一刹那，有识的命根确实还在，而且它只因斩首的加行而迅速灭去——因为此后其他加行在身体中产生差别之前，最初那个加行就已经完成了作用，所以应当认定，这只是斩首者的业缚。“如此之类”，指类似无头躯体这样的事例。“对于此事”，指对于杀害这件事。“义灯”，是指阐明由一人或以加行杀害这一含义。巴利

192以饮用而适用，这是上下文的关系。不过，因为这样说了，有些人便主张盐醋属于时分饮料；又因为有人说对病人来说本来就是如此，对没病的人则要掺水，另一些人便认为它像糖一样，属于七日药。巴利