1. 第一波罗夷·犯与不犯分别的注释

66没有作出承认，因为享受欲望和道与道的修行这两支已经具备。但对于被玷污的人，仅凭道和道的修行这一支就已具备，而被称为“享受欲望”的接受这一支并不具备。因此应当询问他，当他承认“接受了”时，就依据这个承认将他驱摈。所谓“就在那里”，就是指在毗舍离的大林里。所谓“遍及全身”，就是遍及整个身体。由于经文说“如血”，应当理解为在无头发等的一切部位都有。所谓“常时疯狂”，是针对那种胆汁从胆囊涌出、始终向外流的人说的。但如果某人的胆汁虽然涌动，却仍留在胆囊内，或者有时流出、有时又再流出，那么要知道这种人也会间或恢复神志，并且能通过药物恢复正常的健康。巴利

“杂”是指混合的方式。“生起”是指产生的原因。“作”等词只是举例，因为从总摄的角度来看，也包含“无作”等在内。应当这样连接理解：“与受俱行的善也应了知。”“依一切总摄的方式”，是指依照总摄一切学处的方式，而说“身、语、身语、身心、语心、身语心”，这六种就是犯的生起。生起等确实是就犯本身而说的，不是就学处而说的。不过，为了确定各个学处所限定的犯，才以学处为标题来讲述生起等。这样便能识别犯的差别，因为“犯”这个词通于一切犯；然而在这六种生起中，前三种是无心的，后三种是有心的。总之，了知这“杂”之后应当理解，这就是连接。有这六种生起故为“六生起”。其余诸项也是如此。巴利

“有咖提那生起”等这一句，是依照生起项目来显示两种生起和一种生起。确实有十三种生起项目：第一波罗夷生起、不与取生起、传信生起、共住劝告生起、咖提那生起、羊毛生起、洗足法生起、道路生起、盗贼队生起、说法生起、宣称上人法生起、令贼女受具足戒生起、未允许生起。其中，“有六种生起”这句话是针对传信生起说的；因为没有五种生起的情况，所以不说“有五种生起”，而说“有四种生起”，这就涵盖了道路生起和未允许生起。凡是以第一、第三、第四、第六种生起而生起的，这是道路生起。凡是以第二、第三、第五、第六种生起而生起的，这是未允许生起。“有三种生起”这句话涵盖了不与取生起和宣称上人法生起。凡是以有心的三种生起而生起的，这是不与取生起。凡是以无心的三种生起而生起的，这是宣称上人法生起。而通过“有咖提那生起”等语句，则依照其余的生起项目来涵盖两种生起和一种生起。其中，凡是以第三、第六种生起而生起的，名为咖提那生起。凡是以第一、第四种生起而生起的，这是羊毛生起。凡是仅以第六种生起而生起的，这是卸担生起，“共住劝告生起”也是它的名称。这样就具体显示了八种犯的项目。而通过“等”这个字，在这里还涵盖了其余的第一波罗夷生起、洗足法生起、盗贼队生起、说法生起、令贼女受具足戒生起这五种生起项目。其中，凡是依身和心而生起的，这是第一波罗夷生起。凡是以第二、第五种生起而生起的，这是洗足法生起。凡是以第四、第六种生起而生起的，这是盗贼队生起。凡是仅以第五种生起而生起的，这是说法生起。凡是以第五、第六种生起而生起的，这是令贼女受具足戒生起。在这里，后面三种有心的生起，按每一种生起各别来看，一种生起各有三种。而两种生起则应当知道，依照第一和第四、或第二和第五、或第三和第六、或第四和第六、或第五和第六种生起的组合方式，共有五种。巴利

像这样，按照生起方式把一切学处显示为十三种之后，现在为了再按照“作”的方式显示为五种，所以说了“在这里也”等话。“某”就是指学处。从“作”来说，比如掘地等，是从身表、语表所产生的业。从“无作”来说，比如第一咖提那等，仅仅是因为该做的没有做。从“作无作”来说，比如从非亲属比丘尼手中接受衣等。有的从“作”，有的从“无作”，比如接受金银等；有的从“作”，有的从“作无作”，比如建造小屋等。“因为没有违犯想而有解脱”，应当理解为省略了中间词的“想解脱”复合词。“得心支”，是因为只从有心生起而生起。“其余”，是指没有心支这种决定。这种想二法，是从无犯的角度说的；从犯的角度说，则是有心的二法。只有这一点差别，意义上是一样的。巴利

通过身门和语门所犯的罪，也被归入身业或语业之中。其中，按照多数情况来说，就像不与取、妄语等那样，所以只说身业和语业这一对；但如果加以分别，则与身业、语业合在一起就成为三类。正因如此，在《论母注》（《疑惑度脱注·初波罗夷注释》）中说：“一切依身业、语业及二者之方式，成为三种。”也正因如此，这里在不与取等（《波罗夷》89）中，也以身业、语业即二者之方式加以显示。然而，“有学处是善”等说法，是就引生罪的心而言，以因代果的方式来说的，并不是说罪本身在究竟意义上具有善等法的自性，因为罪是假名施设的性质。世尊确实是依于善、不善等究竟法而施设罪的假名。因为下文将会说：“凡以善心而犯者，那是善”等（《波罗夷注》1.66 杂论）。依于世尊的教令而成立的罪，并不具有善等究竟自性，否则未受具戒者和最初犯戒者也会有罪的过失，而且该罪也无法通过发露等而清净。因为，如果罪是以因缘之力而生起的善等自性，它就不会在未受具戒者等人身上不产生，而且一旦生起，也不可能由任何东西使其灭坏。虽然有“罪由自性灭坏以及通过发露等而消失”的说法，但并不是说由此而使不善等消失。因为，以杀父等业而犯波罗夷的比丘，取在家相、舍弃比丘身份时，波罗夷罪就消失了，但杀生等不善并不消失，因为它具有无间业等的性质。因此应当知道：世尊为了折伏无惭无愧者等，出于制戒十义（《波罗夷》39；《附随》2），依于随缘而生起的善、不善等名色诸法而施设的，只是假名的罪；而此罪通过如法出罪羯磨，才名为消失。因此他说：“引生罪的心确实只有三十二种”等。正是由于具有引生罪的性质，这里善等与罪的差别才得以成立。因为，由彼所引生者，若与彼无差别，则不合理，会导致引生者与被引生者的差别言说被切断的过失。然而，在《心义光明》（《心义光明复注·波罗夷品》2.66 杂论注释）中，为了在善心引生罪的刹那，也能以罪具有色无记的性质来成立“罪在究竟意义上不可能具有善性——根据‘罪之诤事或是不善，或是无记，没有罪之诤事是善’的说法，以及‘罪可能具有不善性和无记性’的认识”，而依据“凡以善心犯者，彼为善；以其余心犯者，彼为其余”（《波罗夷注》1.66 杂论）这一注疏文，说道：“‘凡以善心犯者’，即具足善心者犯下以学处为首所摄的罪，但通过此语而称该罪为善，其善性是就譬喻说，并非就究竟义说，此即显示。因为，以善心犯罪者，是犯下包含有表与无表、以违越学处的方式而转起的、摄于色蕴的无记罪。”其中，针对“凡以善心犯者”这句话，说了“但通过此语而称该罪为善，其善性是就譬喻说，并非就究竟义说，此即显示”；同样地，对于“以其余心犯者，彼为其余”这句话，由于它表达了“凡以不善心犯者，彼为不善；凡以无记心犯者，彼为无记”的意思，因此针对“其余”一词，也应当说：“通过此语而称该罪为不善、为无记，也是就譬喻说。”没有这样说，而只在善的方面加以论述，我们看不出理由。至于所引以为据的“罪之诤事或是不善”等语，那也不是有效的理由，因为“凡以不善心犯者，彼为不善”等，依前文所述方式，其不善等性也是就譬喻说；而且，由于以善来称呼罪是不合理的，所以说“没有罪之诤事是善”。因为，罪即使由善心引生，由于是被世尊所禁止的有过患之法，即使以因代果的方式，以无过患的善来称呼也是不合理的，因为有过患与无过患是相互矛盾的。如同虚空等假名谛，若以生、老、坏等来称呼其“已生”等，从无安住等道理来说是不合理的；同样，这里以善来称呼也是不合理的，因为相矛盾。然而，以不善等来称呼则是合理的，因为以因代果的方式，不善等自性可以避免如前所述的过失。对于经典，也应如此理解其义，使之不与经、随顺经等相矛盾。巴利

再说，所谓“以善心而犯……就是犯下称为色蕴的无记罪”这种说法，本身就不合理。因为色蕴是刹那生灭的，这样一来，罪在没有经过发露等对治的情况下，就会自然消失。那如果说“色的相续本身就是罪”呢？这也不对，因为即使做了对治，罪也不会消失。色的相续并不会因为发露等而消失，因为它依赖自己的因缘。所以，无论从哪方面说，罪在究竟意义上成立都不合理。由此也应知道，所谓“躺卧后入灭尽定的人，以同床共宿为缘，这样生起的色法本身就是罪”等说法，也已被破除。不过在这里，入灭尽定者的罪，因为是只依色法而生起，所以是无心、无受的；在其他情况下，则是有心、有受的；但无论在哪种情况下，都应知道罪的性质是假名施设。正因如此，在《故犯学处》的注释中，为了否定他人所主张的罪具有不善等性质，就亲自说：“由于对最初犯者说无罪……乃至……应知‘罪之诤事’只是施设。”所以，“依于各种善等法的生起，由世尊制定的‘罪’的世俗称谓便产生”、“在止息之因存在期间，它持续存在”、“由止息之因而灭去”，这些都是世俗的说法。应当知道，罪的体性虽然是世俗施设，但对于故意犯这种罪的人，以及不做对治、心怀轻慢的人，就会积集不善之聚，并成为往生善趣与圣道的障碍，因此有惭愧的人不会违越如法的规定；而由于不违越，他们无量差别的戒等诸法便得以增长，应这样理解。“唯三十二”这一限定，是就作为罪相的身表、语表仅由这三十二种心生起而说的，并不是说一切罪都只由这些心生起。因为对于躺下入睡的人，以及入于禅那、灭尽定的人来说，其同床共宿等罪，是由不产生表业的异熟心、安止心以及色法而生起的。巴利

“十”是指八种大唯作心，再加上两种唯作无因意识界。应当知道：在不了知施设的情况下，于变现神变等事中，神通可以作为犯戒的等起。在这里，有些学处只是以不善心为等起，有些则依善和无记而有两种心，有些则有三种心——能得到的差别就只有这些，没有别的。关于“唯作等起”，是说由他人加行而生起的身体器官等动摇，当被称为受用心或随顺心的心识生起时，就是由那个心所等起的；否则，就应该说“或者是唯作等起，或者不是唯作等起”。巴利

《心义灯》里说：“所谓‘唯作等起’，这是就大多数情况而说的，因为当他人主动上前时，随顺接受的人其实是非唯作等起。”这种说法不能采纳，因为第一波罗夷的非唯作等起性，在巴利圣典和义注里都没有说过。经中确实说过：“意门没有罪。”怎么可能呢？当别人主动上前而行淫、自己随顺接受时，怎么会不随顺自己身体（根等部位）的动摇呢？应当知道，与随顺心相应，心生色在全身生起时，表业也微细地生起了。所以论中说“唯从身门等起，因此是身业”等等。不过在这里，心只是支分而已，身表才是构成身业的真正原因，不是心。在这里，心只是名为“身”的表业的支分，并不是身业性的支分；否则，淫行就该说成是“意业”了。因此论中说“不能依它而获得业性”。所谓“业性”，就是身业性。“这一切”，指等起等这些内容。“以学处为首”，是为了通过学处的名义，来涵盖各个学处所限定的罪。巴利

“这是什么？”是想要解说的人提出的问题。“这些……”等则是回答。“已判事例”是指世尊以“比丘，你已犯……”等语（《波罗夷》67）所裁定的那些事例。把一个个事例摘取出来，作为提要的偈颂，就叫作摄颂，也叫结集偈、标举偈。至于“事偈”，就是“那时，有一位比丘……”等已判事例的巴利经文本身，因为它把各个已判事例结集起来，所以称为“事偈”，并不是按韵律格律的特征来命名的。或者也可以这样理解：摄颂所依的事例，就叫作事偈。“在此”，是指在已判事例中。“第二等”，是指第二波罗夷等。“画师等工匠看了之后学习绘画等技艺的那种隐蔽形像”，就是图像的意思。巴利

67“前二则”，就是母猴和跋耆子这两个事例。这两个事例也因为世尊已经调伏过，所以又被收进“已调伏事例”当中。其中“他心生追悔”等话，虽然他们最初并没有生起追悔，但这是针对后来被比丘们和世尊呵责、说过之后才生起追悔的情况而说的。“向世尊禀报此事”等话，是说比丘们和阿难长老先向世尊禀报，世尊又说明他们犯的是波罗夷之后，他们害怕了，自己也前去，把心中的追悔后来禀报出来。世尊问“你确实是这样吗”等话时，他们回答“确实，世尊”，也是以承认的方式禀报。世尊又以“你已犯戒”等话，判定他们犯波罗夷。但在随制说里，并没有把这一切都说出来，只说了与随制相应的一小部分；这里也是为了表明这些事例已被世尊调伏，才这样说的，应当这样理解。有些人没有注意到这个意思，就说“这些是另外的事例”。“茅草”，就是茅草的茎。“毛发”，就是人的头发。巴利

68色泽如莲在这里是说：pokkhala 的意思是丰富和美好，它的状态说成 pokkharatā，是把 ra 加进去后形成的说法，意思就是丰富性、美好性。破坏就是征服。不染着就是不粘着。巴利

69像这样转变了性相的比丘尼，从义理上说，即使只在一部僧众中受了具足戒，也仍然被归入在二部僧众中受具足戒的那一类里，因为比丘的具足戒比丘尼的具足戒更为殊胜。律典中“对彼诸罪，无犯”这句话，是用受格（宾格）与“我允许”这个词连接起来的。“女相”是指乳房等女性形相已经出现，所以说“男根……（中略）……女相已出现”。不过这并不是直接接着说的，而是已经说了“男根消失，女根出现”，同样地，后面也应当通过把握性相来了知对女根等的把握。“他们”指的是诸罪，“为从彼罪出”与这个相连，意思是“为了从那些罪中出罪”。怎么做呢？就是说：那一切只应由比丘尼们来做。由此，针对覆藏或不覆藏的重罪，就显示了半月敬悦行等规定。巴利

入胎判定说的是：顺着相关情形而作的入胎判定。以强不善业来说，就是通奸等行为。以弱善来说，就是力量被前面说的强不善业所破坏、由此而变成微弱的善。以弱不善来说，就是力量被能生起男性身份的梵行等强善业所破坏、由此而变成微弱的通奸等不善。在善趣中，因为两种身份都是善业所生，所以只有依不善而灭没，只有依善而生起，因此说“两者都”等。但在恶趣中，两者的生起和灭没都只依不善，那里只有强弱之别而已。巴利

“来，我们走吧”——为了避开与比丘尼约好同路而行所犯的波逸提罪，所以说了“解除约定”这句话。由此说明：即使是在同一个村子的范围内，从村外约好一起走到村内的住家，也一样是犯戒的。接着说明解除约定的方法，所以说了“我们”等话。“村外”，就是指村与村之间。依照“伴行的比丘尼已经离开……”等（波逸提693）所说的无犯标准，所以说“村与村之间……中略……无犯”。“舍弃”，就是放弃。“有惭者……中略……可以得到”——即使是摄受那些被性别转变之苦所逼迫的人，如果不加摄受，她们也可能退堕回低劣的状态，所以依照“在危难中”而说为无犯。应当带着这样的伴行者一起走。“无惭者……中略……可以得到”——因为与无惭者共住于同一界内、同一羯磨等，有产生犯戒的可能，所以她们会偏向不善的一方，由此也应当知道“与无惭者共同受用是不合适的”。如果说是合适的，那么在这种情况下，有惭者因为属于应当摄受的一类，如果没有伴行者而在村间等处行走，也同样会犯戒。“亲戚不成……中略……合适”——说这话的人以此在注疏中指出了未来才出现的情形。在那种情形下，除了可信赖的亲戚比丘尼之外，对于一个于比丘尼身份中不喜乐、本性有慢的人来说，因为有危难处所的可能，所以这种说法虽然未被一概否定，但对其他人确实是不合适的，应当这样理解。在比丘身份时也是如此。以那为依靠，就是以那为依止师。应当受取戒师，就是为了受具足戒而应当受取戒师。巴利

律羯磨这句话，是针对分配（物品）而说的。应当再做，就是应当再次分配。再次接受后，在七天之内可以使用。这是依据“诸比丘，我允许比丘尼的储存物由比丘、比丘的储存物由比丘尼让人接受后再受用”（《小品》421）这段教导，为了说明再次接受后受用是允许的。在第七天，这也是为了说明：不犯舍堕罪，还可以再受用七天。本性，指性相没有转变。守护，是指保护其免于舍弃接受；意思是，因为没有作分配，所以不舍弃接受。巴利

自己拿取之后再放置，意思是亲手接取之后再放置。正在受用的人犯戒，是指当性相转变发生之后，再次没有接取就受用的人所犯的戒。巴利

关于“退转于下”这一说法，这里有些人讲：“原本清净的比丘没有舍弃学处，却说‘我要成为在家人’，于是取在家人的形相，这就是退转于下。”这种说法不合理，因为仅仅这样做并没有舍弃比丘的身份。另一些人则说：“犯了波罗夷的比丘舍弃比丘的身份认定，转入在家人的状态，这也是退转于下。”这种说法才是合理的。因为犯了波罗夷的人，只要覆藏那件事，直到他还保持着比丘的身份认定期间，他就仍然是比丘，因为波罗夷正是针对比丘们制定的。经中确实说过“若有比丘……”。也正因如此，他即使参与共住，也不算是盗共住者，不会产生同宿等罪过；但对贬低毁谤他的人则会产生波逸提。经中确实这样说过——巴利

一个人不清净，犯了某一条波罗夷法，如果一位持有清净见的人找机会以辱骂的意图对他说，就犯贬损语罪。巴利

有些人则说：犯了波罗夷罪的人承认了自己的过失之后，穿上在家人的衣相，这就归入舍学之中，因为通过这种承认，他已经舍弃了比丘的身份。正因如此，在《律决择》等著作里，把退转于下归并到舍学中来说，而没有单独另说。所以，比丘尼因为想还俗而穿上在家人的衣相，在这里就是退转于下，因为她们没有舍学这回事。她们舍弃受持的情况也应该完全说明。他们这样说，这种说法也是无法反驳的。因此，犯了波罗夷罪的比丘和比丘尼说“我要还俗”而穿上在家人的衣相，应当理解为退转于下。还俗也是这同一个意思的别名，因此在《小小学处》中，以“断绝、舍弃、取、还俗”里的“还俗”一名，来说明舍弃决意。巴利

所谓“无期待舍弃”，是指不送给别人，对自己不需要的，把已受持的物品丢弃到外面。有些人说：“对于已受持的物品，有期待的人因为先前已受持，为了摆脱这种状态，仅仅舍弃受持也算无期待舍弃，就像对衣等物的决意舍除一样。”这种说法不对，因为没有这样的言教。比如对衣等物，说了以无期待舍弃来放下决意之后，又另外说了舍除；这里也应当同样说明。又比如衣等物即使系在身上，一旦舍除，决意就消失；但这里不是这样。因为对于已受持的物品，即使没有期待的人，只要身体离开那件物品，就已经舍弃了受持。所以这样说：“哪怕舍弃一百次，只要到了自己手里，就仍然是已受持。”关于“无期待舍弃”，这里只应说到“无期待”为止，因为除了无期待之外，这里并没有别的舍弃；这里并没有像舍除那样的舍弃规定。再说，如果只要舍弃受持就算数，那么对于先前已受持的食物，当生起想吃的欲望时，只要舍弃受持再重新受持，就可以随意吃；这样一来，贮藏学处中所说的一切抉择差别就全都毫无意义了。正如那里所说：巴利

如果钵有结节，或者油脂渗进了结节缝里……中间省略……在那种钵里，第二天再吃的人，犯波逸提。等等。巴利

在这里，本来只应该说“以无所期待的心舍弃受持之后再吃”，但经文并没有这样只说这一点。在某些情况下，比如有结节的钵等，对受持本来就没有任何人的期待，也没有为了断除这种期待而努力；即便如此，对于放到那里的食物，受持仍然不会消失。为什么？因为比丘的钵里存在着想再吃一次的期待，而这种期待也存在于钵中的食物上。不舍弃钵，就不可能舍弃钵中的食物；不舍弃食物，也不可能舍弃食物上的受持。因此应当得出结论：只有舍弃物品本身，才是“无所期待地舍弃”，而不是舍弃受持。正因为如此，在贮藏学处的无犯部分中——巴利

在七天内决意、舍弃、失坏、毁坏、烧毁，或被截取后拿走，或以信任而拿取；对未受具足戒者，把所弃、所吐、所舍之物，无所顾念地布施之后又再取回而受用——巴利

像这样，在一切处所说的都只是对物品的舍弃而已。而在这里，由于“在七天内决意”这句话是为外用而决意的说法，所以即使没有舍弃物品，仅仅以不想占为己有的清净心，为了外用的目的而加以限定，也单独成为一种舍弃受取的理由。针对这一点，说成仅仅是舍弃受取，或许也可以说是说得好的；但那样一来，“再次受取之后将受用”就不应说成是受取的舍弃了，因为这里所指的正是外用的决意。巴利

《义明灯》（《义明灯·波罗夷篇》2.69）中说：“‘以无所顾念的舍弃’在这里是指：还没有把东西给别人，只是因为不需要，就对物品想‘这东西没用了，我现在不再用它了’，或者在接受时想‘以后再接受来用’，以这样的无所顾念而舍弃。”这是说，对于想受用的人来说，仅仅舍弃接受也成了舍弃接受的原因，这种说法不能采纳。应该采纳前面那种，也就是为了外用而决意。不过，这一点在诸注疏里并没有单独说明，而是收在解释圣典句子“以称为无所顾念的舍弃而舍弃”的释义里。“失坏、毁灭、烧毁、信任而取”这些词，应当知道都归在“截断而取”这一句里。巴利

“以截断而取”是指用强力等方式，从未受具足戒者那里截断而取。对于已受具足戒者，在截取和信任取等情况下，受取并没有舍弃。“于此”是指比丘的住处。“所种植的”是指他所种下的树木和灌木。“在十三种认可中”是指在被称为认可的十三种认可中：分食者、分房舍者、管理库藏者、受取衣者、分配衣者、分配粥者、分配果者、分配副食者、舍弃小事者、取得雨浴衣者、取得钵者、园林使者和沙弥使者。巴利

关于后来分配住所这件事：不论住所分配已经停止，还是尚未停止，由于咖提那衣的敷展以及以它为根本的五种利益都不存在，这两种情况性质相同。所以，经文不显示那里有“住所分配已停止”这一情况，而只是为了指出比丘们在那里应当做的摄受，才说了“若于后来……”等话。“若于不善果报……乃至……应只给予六夜敬悦”，这句话是针对两种人说的：一是因覆藏的共通罪而别住、却未受别住的人；二是到了性别转变时正行半月敬悦的人。如果在他还未受半月敬悦时，性别又再转变，那就应当先给予别住；只有对已行完别住的人，才应给予六夜敬悦。这里不存在给予别住的事，因为在他还是比丘的时候，罪并没有覆藏的性质。但如果他在还是比丘时也故意不告白，罪就成了覆藏，由于罪有覆藏的性质，所以也应给予别住——诸师是这样说的。应当知道：无论男女，若犯了波罗夷，即使性别转变，因为波罗夷的性质在同一生命体中不会舍离，所以不应再给予具足戒。正因为这样，才用断头之人等比喻来说明他们。巴利

71“同样如此”这句话，是在进一步说明“不管有没有释放”这个意思。“其他人”是针对凡夫说的。因为对凡夫来说，在这种情形下不产生贪著是很难的；而对入流等圣者来说，在这件事上并不存在困难。圣者确实不会犯波罗夷这类被世间所呵责的罪。巴利

73牙齿上下咬合紧密，上排牙齿压住下排牙齿而停住，中间没有缝隙，就是这个意思。所以说“口腔里面没有空隙”。但如果把嘴唇的肉扒开，对牙齿本身起动作意，因为是以外相触碰外相，所以判为土喇咤亚。牙齿和舌头伸到口外的情况，也是同样的判法。所谓“焦渴饿鬼”，是指身体被从毛孔中生起的火焰烧灼，因而极度干渴恐惧的样子。“等”字还包括了饥渴饿鬼、只剩皮骨附着的饿鬼、身形可怖的饿鬼。“使其失去知觉”是指让他对自己所受的任何侵犯都毫无知觉，以这种方式来做。这也表明：如果他没失去知觉而加以领受，那就是波罗夷。“身净根受损”是指由于风、胆等病患，使得身识无法生起，身净根因此受到损害，但并不是身净根完全毁坏。“钵碰到头顶”，是在行道而施设行道的时候发生的。因为不想进入的意乐，而以外相触碰外相，所以判为土喇咤亚；如果是想亲近的人，在这里也只是恶作，所以说“也只是恶作”。巴利

74用“生”这个词——也就是茉莉花的另一种叫法——来指称它所依附的花丛，所以说“茉莉花丛”。由此也说明：以茉莉花为标志的树林，就叫“茉莉花林”，这是一个不省略语素的复合词。“一味”是指不与心路心混杂。巴利

77女人造了违犯之事，这事已经发生，就叫“事已发生”。所谓“木刺门、荆棘门”，就是木刺门和荆棘门，也可以这样读。其中，在两边埋下木柱，从中间凿穿，穿进两三根木刺做成的，就叫木刺门。出入的时候把它取下来，用带刺的树枝丛盖住堵上，这样的门就叫荆棘门。为了遮挡村门，用木板或带刺的树枝等做成的门扇，因为没有门槛和门闩，一个人没法关上或打开，就在下面装一个轮子，转动它就能轻松关门，针对这个情况，就说“装有转轮的门”。轮子本身因为要拉动，具有关闭和打开的作用，所以叫转轮；装上它的门扇也叫转轮，装上转轮的门就是装有转轮的门。至于大门，会装上两三个转轮，所以说“在门板上”等等。“在小格窗上”，是指在竹篾和带刺树枝等做成的遮挡物上。“可旋转的转轮小格窗门”，是指装有转轮机关、可以旋转的转轮大门。“系绑”，就是缚上，或者用绳子捆起来。“只有一扇布幔门”，这里因为同类，也把草席幔门包括在内。接着“比丘们……坐着”，这是为了显示比丘们在场。即使是躺着，也可以作意；但如果躺下后睡着了，就不能作意，因为那时已处在没有知觉的状态。就像私下静坐一样，关门这件事，是为了阻止女人进来而允许的，所以说“比丘尼”等等。“架上梯子”，这是针对下层有门闩的情况说的。四面围起来的墙壁只有一处相连，所以说“一间墙壁”。“后面那些人的负担”，是针对巴利文里出现的内容说的。“无论被什么围住”，这里围栏的高度标准，和前面说过的够一人躺卧的标准一样。巴利

“大院落”指宽广的庭院，由此也显示出那里有许多人往来，所以说“大菩提树”等。 “日出时起身，无犯”，是因为夜晚属于无犯的范围，以清净心躺卧的缘故。 “醒来后再睡则犯”，是说日出后醒来，不论知不知道日出，没有起身而继续躺着，以躺卧的相续再次入睡。由于应当起身做的关门等事没有做，这个犯是由不作为而生；在无犯的范围内躺卧的行为，并不构成这个犯的支分。应当知道，这个犯：在这种情形下属于不作为；白天没有关门就躺下的那一刹那属于有作为；也是无心之犯。 即使在日出前醒来，直到日出时仍躺着的人，依照前面的方式同样犯戒。“我将在日出时起身”等等……“也仍然是犯”：这里，他什么时候犯戒呢？回答说：夜晚还不算犯，因为已经说过“白天犯，不是夜晚犯”。所说的“不敬的恶作不能免除”中的恶作，并不是指白天躺卧睡眠的恶作，而是指不敬的恶作。这样，应当知道，在日出时，他所犯的是由不作为所生的无心之犯。 如果这个人关好门，想着“我将在日出时起身”而躺下，而门在日出时被其他人打开，他仍然无犯，因为关门在夜间和白天的区分上并没有差别。应当这样把握：犯戒的时间差别只是针对犯戒本身而言，并不是针对防护而言，因为已经说过“没有关门而在夜晚躺卧”。白天关门后躺下的人，即使门被任何人打开，也无犯。他们也说，自己不起来，如果有原因而门被打开，也无犯。而且，没有按照既定的界限起身，所以只在日出时才起身。 “也仍然是犯”，这是就根本犯而说的。而不敬的犯，即使他在日出前起身，也仍然会有，因为已经说过“恶作不能免除”。“恶作不能免除”的意思是：即使他在日出前起身，脱离了根本犯，也仍然不能免除不敬的恶作。巴利

“以睡眠的方式躺下”这句话，是依照惯用语来说的。不过，因为他的双脚还没有离开地面，所以这个人并不算真正“躺卧”，因此说无犯。“倚靠着睡”是指从腰部以上，直到背脊的任何一小部分都不接触地面，靠着柱子等物睡觉。而如果让腰部接触地面，那就叫做“躺卧”了。躺卧的特征是背脊伸展。在行大礼拜等动作中，因为背脊是横向伸展的，所以也属于躺卧，因此应当避免犯戒；这在“为了礼拜而俯伏在脚前”等说法中，因为已经就俯卧本身作了说明。他在倒下的那一刹那也无犯，因为那时还没有进入犯戒的范围；进入犯戒范围之后，他随即就起身了。但如果因为失去知觉，之后也没有进入犯戒范围，那么就像刚倒下那一刹那一样，也是无犯。“就在那里躺着，不起来”——这句话显示，即使进入了犯戒范围也不起身作为，因此说“他犯戒”。巴利

“以一侧弯曲”是指：双脚没有离开地面，只是把身体弯向一侧躺着。不过，这是大莲花长老在《大注释》中说的，两者相关联，因此表明“这是《大注释》里记载的大莲花长老的主张”。其中，因为即使对睡着的人来说也不构成犯境，所以大莲花长老说“由于不构成犯境，所以看不到有罪”。但诸位老师认为，睡着的人并没有失去知觉，所以仍构成犯境，因此不说无罪。如果已经失去知觉，那就确实无罪。“两个人”等话也是《大注释》里的原文，因为后面才说到，所以作为依据。这里，通过“被夜叉附身”这一说法，也已经把失去知觉的人包含在内了。不过，以一侧弯曲躺着的人，因为不算真正躺下，所以应当理解为确实免于犯罪。巴利

78在虚空中没有足迹。“足迹”指脚印，所以说“虚空中的足迹”。“此为最上”意思是这就是最高的。“即是”指的是这个。剩下的内容都很清楚。巴利