1. 波罗夷篇

24买卖商品、借贷商品，称为“商品运用”。对于如此运用的本金，连同利息一并收回的努力，称为“收回”。对于“在某日已给与”等事已经遗忘的人，令其回忆等，称为“提醒”。所谓四类，是就刹帝利、婆罗门、居士、沙门而言，或就比丘等而说为四类。“看见他后，他这样想”：此处的“看见”一词，由于主语不同而表示原因，正如“喝了酥油后有了力气”一般，其他类似情况也是如此。说“有能力的善男子”，是依据其仅具足亲依止的体性而说，并非依其是最后有者。正因如此，他由于母亲等善知识的聚合而犯了过失，生起追悔，从而障碍了证悟。对于在过去诸佛出世时曾得授记的最后有者，没有任何人能制造障碍。因此，像指鬘长老等，虽造作了不善业，依然获得了证悟。所谓“最后心”，即死心。如同擦去、洗净刻写在贝壳上的文字，便说“贝壳刻文已洗净”等。说“居住”：因与“adhi”前缀结合，故“在家”是以处格来作业格用，所以说“在家中”。袈裟被染汁所染红，故说“因染汁而呈黄色”。由于是从染汁而生起，因此味道也被称为“染汁味”。显示巴利原文

26当“jānāti”一词不作“觉知”义时，语法学家们认为，在其使用中，如“sappino jānāti, madhuno jānāti”等例句那样，属格用于具格义，因此说“不因任何苦而受用”。意思是“不因任何苦而受用”，此处“kiñci”一词也省略了具格义的属格语尾，正因如此，下文将说：“在两种解释中，前词与后词同语尾的省略应被理解。”然而，当“jānāti”一词是“忆念”义时，语法学家们说，如“mātu sarati”等例句那样，属格用于业格义，因此说“或者，不忆念任何苦”，即由于未曾经历任何苦，故不忆念。所谓“在两种解释中”，是指依“受用”义与“忆念”义而说的第二、第三种解释。所谓“前词”，即“kiñci”一词。所谓“以后词”，即“dukkhassa”一词。当应说“kassaci dukkhassa”时，却说“kiñci dukkhassa”，这应视为同一属格语尾的省略。对于“maraṇenapi mayaṃ te”一句，为了显示“te”一词除具格义之外，也可依“伴随”……显示巴利原文

28所谓“乾闼婆”，即歌唱者。所谓“舞者”，即舞台上的演员。“戏剧演员”指翻筋斗者等。由于以种种悦意之具侍奉自身，故称为嬉戏、玩耍，因此在第二种义释中说到“嬉戏”等。所谓“常施、特施等”，此处，恒常的布施称为“常施”，特别的布施称为“特施”，以“等”字含摄戒等。显示巴利原文

30所谓十四种食，即：僧团食、指定食、邀请食、筹食、半月食、布萨食、月朔食、来客食、去客食、病者食、看护者食、住寺食、常职食、轮值食，此为十四种食。于此，依止于住所等三种资具，通过受持阿兰若支等头陀支的方式，其余头陀支也已被含摄在内。所谓“跋耆”，即跋耆王族。所谓“在跋耆人中”，是依地域而说的复数，意为在名为跋耆的地区。五种欲功德，由于是可受用、可享用的，故称为受用与享用，而女人、物品等是它们的资具，因此说“他们以此……”等。所谓“最上乞食者”，即具足为其余头陀支所围绕的最上乞食头陀支，因此说“欲行次第乞食”。显示巴利原文

31“dosā”即夜晚。在那里住了一夜、度过了一夜，称为“隔夜食”；或者，已过傍晚、至黎明时分，称为“隔夜食”，因此说“超过一夜的……”等。显示巴利原文

32所谓“洗浴饮料”，是指饮用及洗浴用的水与粥。“如是”在此处作并列连接。“不认可”，即不信受。“不忍”，即不堪忍。显示巴利原文

34所谓“派生词缀的省略”，是指本应说“从祖父传来的”为“petāmaha”，却省略了作为派生词缀标志的“e”音。那些财产被取走的人，即是债权人。“被障碍”，即被“别去、别吃”等言语所阻碍，意为受到逼迫。显示巴利原文

35“自己”，即亲自。属于主人、财产所有者的，即是“主人的财产”，也就是财富。那也就是“资产”。显示巴利原文

36“被破坏”：是指唯有未被执取者才被破坏。“亦父所给予之结生”：依父所给予的精液而生起的有情，其结生亦因此被称为父所给予，这就是此处之义。或者，此处因为精液是结生之所依，故将精液称为“结生”，因此说“迅速安住”。有情的出生，并非只发生在父亲交合的刹那，唯有精液的安住具有确定的规律。精液安住之后，或经七日，或约半月，这便成为胞胎形成的田地，因为母亲的肉与血液点滴始终存在。“对于已制定的学处存在，故于未制定的学处”——这是说明在此第一波罗夷学处中所安立的义理。“如此之类”：指具有如此重大性质，即成为波罗夷及桑喀地谢沙的所依事，因此说“其余仅在五小罪蕴中制定”。“何等过患”：是连接之词。“身表的推动”：指由身表所生起的动摇。显示巴利原文

“正因如此”：以这决定语，为了显示那些已被排除的受孕之因，而说“然则”等语。其中，双方由于欲贪而发生身体接触，此已说明。唯有女方以欲贪之力触摸脐部，则另行说明。因为沙玛般智者的母亲渴望生子，在触摸脐部时，心中充满欲贪，否则儿子便不可能诞生。也有说：“帝释天为她制造了生起欲贪的因缘”；或者应知，此触摸脐部一事，是就所依事而言，故与身体接触分开说明。摩顿伽般智者的出生，是由于名为“吉祥视者”的女子触摸脐部，使曼达比亚诞生。旃陀跋耆族多的母亲，脐部被蝎子蜇遍而离去，由此而有旃陀跋耆族多的诞生，因此说“以此同样道理”等语。显示巴利原文

“此女”：即苏定那的前妻。“以此为所缘”：以那恶行（违越）为所缘。“父母聚集”：这显示精液的生起；“母处于适时”：这显示经血的生起。“乾闼婆”：意指将往生该处的有情，即应往生者，此处将t音转为dh音。或者，所谓乾闼婆，如同戏班演员辗转各地，此有情也在诸有中辗转受取种种形态，故称乾闼婆；他在父母交合刹那之后，七日之内投生于该处，故说“现前住立”。“胎”：即伴随羯罗蓝的结生识。此处以“胎”为所指，如“她因此受胎”等处所示。“彼之恶行”：与前文相连接。在巴利原文“诸比丘僧团实无过失，实无祸患”之后，应补入“于该僧团中”，理解为苏定那……生起过患，如此方能连贯。“伊提”：此助词集合诸义，即呈现“如是”的意义。“片刻之间”：这是“刹那”的同义词。天人的呼声，即使高达梵天界，其音声对人类而言，也如同其色身一般，非人类所能及。因此应知，是在苏定那说出之后，众人方才得知。显示巴利原文

37“道梵行”：以道为基的三学，就世俗而言即此，因为应终生修行。“不坏”：指不在读诵等上忙碌。“截断者”：即断足，或断躯干。“思惟”：以此显示“愁思”一词的动词性。因此，将“变得消瘦……且愁思”中的“ca”（且）字引入，作为巴利语的连接。显示巴利原文

3838. 于群众、人群之聚集称为『群会』，此即是戏论，故以『群会之戏论』。『Yassa』者，即属于彼者。『谈话与清晰表达』者，以亲密之性而作轻松之谈，意即快乐之对谈。『取色依殊胜等色之本质而作庄严与抚慰』，故说『殊胜等』。『Dāni』（今）此助词，于此处表『pana』（复/又）之义，因对说『现在』者别立宣说，故说『so pana tvam』（而汝）。『No』字亦如『nu』字有询问之义，故说『kacci nu tvam』（汝岂非）。『即此』者，即希求俗人状态之相。『即不喜』者，为显示由『eva』（即）字所转之其他不喜存在，故说『胜巧者』等，胜巧者即止观。『然而此』等，显示上文所说之差别。『仅是方便言说』者，即仅是词义之说。显示巴利原文

『于彼法』者，意为如是为离贪而宣说。『名』者，此是责难。『出世间涅槃』者，区别于由『为离贪』等所说之烦恼灭尽涅槃。依生起而转起之醉，即以生醉之义为『醉慢』。由『我是男人』所转起之慢，为『男人慢』。有人说：『依于能生非正法之性之慢，或贪即是男人慢。』『初』字包含力慢等。『三有之轮回』者，即于三地中业、烦恼、果报转起之义为轮回。『离贪』者，即灭没。『生处』者，即卵生等；然而他们有多少，由他们有情虽不混杂，亦因同生类而混杂，故说『生处』。显示巴利原文

就知遍知、度遍知、断遍知而言：此处，依特相等方式把握有缘的名色，称为知遍知。依聚观照等方式而转起的世间观智，称为度遍知。圣道称为断遍知。然而，在此由于圣道在道刹那无痴地成就了知与度两种作用，故三种遍知皆依圣道而说，因此说“唯出世间道被解说”。关于“于诸欲有堕落性”，意为：对于所依之欲，有所谓堕落性的净相等行相，以及执取这些行相的渴爱。此处，通过境而把握了有境者。于三处，即“为离贪而说法……非为取著”等所说之处。显示巴利原文

3939.“为投入秽教”意为为投入嗔恚。“秽”是忿怒的名称，其教为秽教，即依嗔恚而说的指责。违犯即是越轨。“沙门性诸法”指能成就沙门性的惭、愧等法。在巴利文中，因与“如何”一词的关联，而用了未来时“你将不能”；也有说因与“名为”一词的关联。极重苦果：即使在家者不太重的业，对出家者而言，由于违越世尊的命令，以及破坏已受持的三学，便成大罪，这是其意。生于水中者为水，有洗涤之用，故说“水之用”等。“你将入”是未来时，因与“名为”一词关联而作，故说“应与‘名为’一词连接”。难护等之因的不防护，在此以难护等词，依因中显果的修辞而说，故说“作为难护等之基的不防护”。我，指自身。难护，指自己及护持者难以护持。与众生及烦恼的聚合、合会为杂聚，故说“众杂聚”等。八懈怠事之圆满：此处，“应作之事”为一，“未作”为一，“应行之道”为一，“未行”为一，“我未得食之圆满”为一，“已得”为一，“我生病了”为一，“病愈未久”为一，这些名为八懈怠事。在此，懈怠以“怠”字表示。即使没有使动词缀，动词义也能被理解，如“布”等。显示巴利原文

依所说义：即依安立与证得的方法。为显示在学处分别中，如“于彼时，对欲邪行有远离、离”等（分别论706）所示的远离，以及“于彼时，有思、故思”等（分别论704）所示的思，以及“对欲邪行远离者，有触……乃至无散乱”等（分别论705）所示的触等诸法，皆是学处，故说“此义当依学处分别中所说的方法而了知”。有人说：“‘彼处，名身、句身’之说见于大注释书。”名身指名聚，即名施设，其余亦是其同义词。学处部分，即所说的远离等法，以及阐明它们的文句。显示巴利原文

“以义利”：指殊胜的利益、殊胜的功德，而这些又是制定学处之因，故说“以因”。若无乐住，则无共住，因此“共住”即指乐住。“恶戒人”指无戒者以及戒被染污者。在涉及波罗夷学处时，意指无戒者；在涉及其余学处时，由于种种违犯而成缺、穿等，故意指戒被染污者。应知此处“恶戒”即依此二义而指无惭者。由于一切学处皆依十种义利而制定，故在下文“依恶戒人”处亦同此理，因而以通于一切学处的方式说“令他们羞愧……将予惩治”之义。其中，“羞愧”指失去光彩、低垂其头。在“依法”等中，“法”指真实之事；“律”指举罪与忆念；“师教”指白文的成就及唱说的成就。“现见”指产生疑惑。“被逼恼”指受到逼迫。若依恶戒人，则布萨不得举行，自恣不得举行，僧伽行事不得进行，和合不得成就。由此显示：与无惭者共行布萨等一切僧伽行事，是不应做的，因为那是法的受用。由于布萨与自恣有固定时限且必须举行，故应知这是从僧伽行事中特别提出。不名誉即是指责。恶称即眷属的减损。显示巴利原文

所谓十四种犍度行仪，是在行仪犍度（《小品》356等）中所说的：客比丘行仪、住者行仪、出行者行仪、随喜行仪、食堂行仪、托钵行仪、阿兰若行仪、卧坐处行仪、温室行仪、厕所行仪、和尚行仪、弟子行仪、阿阇梨行仪、门徒行仪——这十四种行仪，是所有比丘在任何时候都应依宜遵行的。然而，八十二种大行仪，只是在受到呵责羯磨等特定时期才应遵行，并非任何时候都行。因此被单独计算。那些大行仪，是从‘我将为别住比丘制定行仪’（《小品》75）开始，到‘不应授予具足戒……不应在有比丘经行的地面上经行’为止，所说的有六十三种；此后，‘诸比丘，别住比丘不应与较其年长的别住比丘、应与根本摈除者、行敬悦者、应行敬悦者、应出罪者共住同一覆处’等（《小品》82）所说的行仪，由于与清净比丘所应行的并无不同，故不单独计算，而依别住较年长者等不同人分别应行的行仪，将其归纳为各各一种来计算，共五种，如此有七十一行仪；再加上对受举罪甘马者所制的行仪中所说：‘不应接受清净比丘的礼拜、起迎……不应接受沐浴时的擦背服务’（《小品》86），此‘不接受礼拜等’为一种，以及‘清净比丘不应以戒坏而加以毁訾’等（《小品》51）十种——如此，共有八十二种行仪。然而，在这些行仪中，有些是呵责羯磨等行仪，有些是别住等行仪，以‘未摄者摄’的方式，正好是八十二种。但在其他注书引用处，有‘八十犍度行仪’之说，因为少许增减并不计入。或者，应将律藏中所说、未被前十四行仪所摄的一切行仪，如其所应，归纳为八十二行仪，或八十行仪，如此而了知。显示巴利原文

所谓‘律仪律’，即戒律仪、念律仪、智律仪、忍律仪、精进律仪这五种律仪，由于各自对身恶行等所应防护及所应调伏者进行防护，故为‘律仪’；由于调伏，故称为‘律’。所谓‘断除律’，即彼分断除、镇伏断除、正断断除、止息断除、出离断除这五种断除，由于以舍断之义为断除，以调伏之义为律，故称为‘断除律’。所谓‘止息律’，即七种灭诤法。所谓‘制定律’，即学处本身。因为学处正是由世尊的学处制定而得以确立，唯依此制定而存在。以锁链方式，作十次连结而说，这是句子的关联。其中，由于前前之词与紧接其后之词相连，如同铁锁链，故说为‘锁链方式’。在十个处所中，每一词与其余九词各各相连，故说为‘一一词为根本’。显示巴利原文

所谓“一百义一百法”，此处是指：在《附随》（《附随》334）中，从“凡对僧伽为善，凡对僧伽为乐”等开始，至“凡为正法住持，凡为律摄受”结束，依破轮方式所说的锁链方式；于彼一根本方式中，依已得的缚轮方式，将“凡为律摄受”与“凡对僧伽为善”等句也加以连结，如此结成缚轮时，前前十法句与后后十义句，共得二十句。然而，在一根本方式中，每一轮仅得九义句，因此十轮共有九十义句与九十法句。这些与锁链方式中所说的十义句、十法句相合，即成为所说的一百义、一百法，应如此了知。在《心义灯》中，虽就锁链方式及一根本方式各别说明了一百义一百法的连结方法，此说虽亦可成立，但与“一百义一百法”（《附随》334）的偈颂不符，因为依理应说“二百义、二百法、四百词、八百智”。因此，应依此处所说之法而理解为“一百义一百法”。所谓“二百词”，即依阐明义之词而有一百词，依法之词而有一百词，故成二百词。所谓“四百智”，即于一百义有一百智，于一百法有一百智，于二百词有二百智，故成四百智。“为摄未说之义”，即总括未说之义。显示巴利原文

40所谓“于多义而用现在时语”，意即：有人曾一时受用，之后并未厌离，日日怀着继续受用的欲求，即使在未受用的刹那，也如同“此处摩罗人战斗”等语一样，依据其不断性与频繁性，而将“他受用”用现在时语来表达，这是它的意义所在。“游行”即是到处行走。显示巴利原文

41“Sahoḍḍhaggahito”意为“连同物品被捉拿”，或者这就是其读法。那条学处正是如此：不取男人、非人等补特伽罗的任何差别，而总说“若比丘行淫欲法”，因此，对于与男人、非人、畜生、女人、黄门、二根人行三十种道中的淫欲者，那条学处是断除根本的——这是其意旨。由此，为了易于理解，依事缘而起的诸说明，是依根本制与随制之意趣开显的方式，显示了差别义的阐明。“触”即仅仅碰触。比此更坚的为“摩”。而“打”则是比此更坚地以身触身。所有这一切，即是由贪欲而起的见等一切。显示巴利原文

42为以一种共通的表相表述，显示杀生等有心学处与饮酒等无心学处（见《波逸提》326等）同为世间违犯，故说：“于有心分，心唯是不善者，即名为世间违犯。”此处“于有心分”一语，虽本应仅适用于无心学处——因其方有有心分的情形，然而，由于在世间用语中，于无心而行等情况，杀生等有心学处亦可同样被称为杀生，故将无心分也假立出来，以通于有心与无心两类学处，而说“于有心分”。若非如此，则在此句中，有心学处的世间违犯性之特征便未被揭示。但若说“于有心分，心唯是不善”，则有心学处的心唯是不善；其余学处则唯于有心分有不善的决定，而无心分则非。其中，应知：心依其可能，或是善，或是不善，或是无记——此义由理成立。而“于有心分”，应理解为以了知事相而违犯之心所说的“有心分”，而非以了知制立之心；若依后者，则有令一切学处皆成世间违犯的过失。因为，明知“此被禁止，不可作”而故犯者，即使于制立违犯中，亦由不敬而生起嗔心，如此则此句成无义，且会招致只需说一句“一切学处皆是世间违犯”即可的过失。显示巴利原文

在此，由于未作“唯于有心分心才是不善”的决定，故不能定说：于饮酒等无心分中，心必定不是不善。然而，于此可成立这样的定则：“于有心分，心唯是不善，而非善等。”如此，对于不知是酒而饮用者，仍是以不善心而饮；对于不知其香、色等而涂身的比丘尼，即便无有不善心，涂身也构成犯戒；于二者皆有可能犯戒，此由理成立。然而，《心义灯》中说：“由‘于有心分，心唯是不善’之言，可知于无心分，以不知事相故，并无‘心唯是不善’的决定。”此说并不合理。因为在十三种无心世间违犯中，唯饮酒于无心分亦有不善心的决定，其余十二种则即使以不善等心亦可得犯。若有人不欲此决定，且不喜其文，为显示此决定乃他人之意趣，而说：“若于无心学处的无心分中，心也唯是不善，则‘于有心分’这一简别便成无义。”此说实为无义，因为无人以此意趣作此决定。没有任何通晓声明者会如此期望，以至于说出“于有心分这一简别便成无义”等语；相反，他只会如此期望：“于有心分，心唯是不善；于无心分，心则不定，或唯是不善，或是善等中的某一种。”由此，“于有心分”这一简别显示巴利原文

而此处所谓“若不知是酒而饮……乃至……即使无不善心也可能犯戒……乃至……饮酒等无心学处不应是世间违犯”等说，以及为成立此义而援引《复注》中的文句并广加铺陈，这些都不应视为核心要义，因为与诸注释书相违。实际上，注释书说：“于此，因不知事相，故知为无心；因唯以不善心而应受用，故为世间违犯。”对此，所谓“于有心分，因唯以不善心而应受用，故为世间违犯”的注释表述，显然不合宜。因为在《波罗夷注释》中，已就一切世间违犯总说：“于有心分，心唯是不善”，而后在《饮酒学处注释》中，又以“因唯以不善心而应受用”一语，即使在无心分，也特别指明其有不善心性。不能认为“此处总说的义理，在饮酒注释中又再次宣说”，若只是重复已说之义，那是毫无必要的；且若如此，则其他无心世间违犯学处也应同样有此宣说，这会成为过失。也不能说“一处所说的道理，在其他处也因同一特相而自然成立”，因此不能说“仅在饮酒学处（见《波逸提》326等）中宣说”，因为无心世间违犯学处在最初的《出离学处》中便已宣说。是故，对那类具足特定因缘而由共相成立的义理，以摄略之说揭示后，于余处再以特定文句详作阐明的注释法门，并无不通之处。显示巴利原文

再者，若在宣说已说之义时，为了消除疑惑等目的而再次宣说，则“在有心的立场上，由于唯以不善心而应受用”这句话，就应按照先前已说的次第来宣说。而在学处的范畴中，必须加以简别而说，否则犯与不犯等的差别将难以了知。实际上，在《比丘尼分别注释》中，对“观看歌舞”等学处，是在有心的立场上，特别说明其世间违犯性和不善心性：“即使无（犯）心也可能犯戒，故为非心所制；但当有心时，唯以不善心而犯戒，故既是世间违犯，又是不善心。”但对饮酒学处，并未如此简别。对饮酒学处，是通于两种立场而说“由于唯以不善心而应受用”，并未特别说明“在有心的立场上”。因此，此处正是为了显示饮酒学处在有心与无心的两种立场上，都是世间违犯且是不善心，才特别分开说“由于唯以不善心而应受用，故为世间违犯”，这完全成立。由此，若认为《心义灯》中所说“在有心的立场上，由于唯以不善心而应受用，故为世间违犯”正是表达了这一意旨，那么，正是基于这一意旨，在其他世间违犯的非心所制学处中，也唯说有不善心性，而非说三心（善、不善、无记）。因此，《比丘尼分别注释》中说：“观看歌舞学处、高广大床学处、装饰品、香粉、涂油、比丘尼等为之按摩压揉——此十学处为非心所制、不善心。此中意旨为：即使无（犯）心也可能犯戒，故为非心所制；但当有心时，唯以不善心而犯戒，故既是世间违犯，又是不善心。”此说也被遮止，因为依上述道理，恰恰成立相反之义。因此，应理解为：此语正是为了显示“饮酒学处在非心所制的立场上，心也唯是不善”这一差别而说。此处的义理是：“在此，由于不知事（对象）”中的“ca”字，是显示差别之义，与“apica”（再者）同义。因此，所谓“在其他非心所制的世间违犯学处中，即使无（犯）心也可能犯戒，故为非心所制；但当有心时，唯以不善心而犯戒，故既是世间违犯，又是不善心”，这是对世间违犯性和不善心性的共相之说，而此共相并不适用于饮酒学处，此处有其差别。若问差别为何？即：唯因不知事（对象），即使没有知事之心也可能犯戒，故应知为非心所制，在非心所制这一点上并无差别。但是，即使在称为“不知事”的非心所制立场上，也唯以不善心而吞咽酒类——因此，此学处在有心与无心的两种立场上，都应知为世间违犯且是不善心，这就是此处的差别。因为在此，并未简别说“当有心时”，而是总说“唯以不善心”，故应知在两种立场上，世间违犯性和不善心性都成立。正因如此，《胜义灯》（《小诵注释》2.后五学处解释）中的《小注释》学处解释中说：“饮酒学处，从身、从身心二种生起。”在此，由于没有“知是酒”之心，缺少心支，唯是身，故说为一种生起；而在那一种生起的刹那，其饮用的思心所，唯是决定不善。因此，就在该注释中又说：“此中，前五学处（五戒）因唯以决定不善心生起，杀生等是自性违犯，故为回避；其余是施设违犯。”如此，总说五学处皆有不善心性及称为世间违犯的自性违犯性。而在犯缘中，并未说“知”为犯缘。实际上，注释说：“饮酒学处的犯缘有四：酒等是其中之一、有醉性、欲饮之心现前、依彼而作努力、饮入而吞下。”并未说加上“知是酒”的犯缘而有五。若“知是酒”也是犯缘，则必定会说，但并未说。如此处一样，在其他经藏等注释中，任何地方都未说“知”为犯缘。因此，对于“由于唯以不善心而应受用，故为世间违犯”这一注释文句，应决定其义为：即使在非心所制的立场上，也是“由于唯以不善心而应受用，故为世间违犯”。显示巴利原文

再者，在《难点释》中说：“‘我要杀这个有情’，就在那个地方躺着的另一个有情被杀死时，由于存在‘有情的共性’，便如杀生罪成立一样；同样，‘我要喝这种酒’，却喝了另一种酒时，由于存在‘酒的共性’，也仍然是不善业。然而，就像以‘木头想’而杀蛇时杀生罪不成立一样，以‘椰子汁想’而饮酒时，不善业也不成立。”——这是将饮酒与杀生完全等同起来作譬喻而说的。那种说法极不合理，因为一切学处以及杀生等不善法之间并没有固定的等同性。杀生即使通过迂回方式也能成立，而不与取并非如此；不与取通过命令也能成立，而邪淫等则不然。因此，这些学处在加行支等方面原本各不相同，把它们混为一谈、完全等同，是不合理的。如果说：“就像杀生一样，不与取、邪淫等也通过迂回说法等方式成立”，那么，由于没有那样的经文依据，这种说法又怎能被接受呢？同样，这里也没有“饮酒与杀生相似”的经文依据，所以这种说法也不应被接受。一位通达律藏的人，在驳斥那些仅依注释书之言而成立的观点时，应当通过经、随顺经等指出其矛盾之处，而不应仅仅通过与在加行支等方面有所不同的其他学处来反驳。显示巴利原文

然而，对此有些人说：“因为经中说‘诸法以意为前导’，所以一切不善业都只有在事先知道违犯对象的情况下才会发生。”这恰恰暴露了他们不了解经文的意趣。因为“诸法以意为前导”这句话，并非在说明“只有事先知道违犯对象，不善法才会生起”这个意思，而是在说明：善与不善法生起时，都是以作为生起因缘的前导——俱生心为依止而生起的，并非没有心而生起。在此，说“即使不知是酒而饮用，也仍然是不善业”时，并不会导致“没有俱生心也能生起贪等不善心所法”这样的过失。因此，并不需要为了否定它而引用这句经文。这里与阿毗达摩并无矛盾，因为阿毗达摩中说，在五门心路中，即使事先不知名称、种类等，善与不善的速行也会生起。显示巴利原文

再者，愚痴凡夫在六门中生起的速行，绝大部分是不善的。善速行依于善友等亲依止缘的力量，只极少生起；即便在他们默然不语、睡眠做梦时，大多也只是掉举等不善速行在转起，因为他们并未脱离善与不善的速行。不善法确实随顺所缘、随顺习性、依缘而生，在这里，这与事先知道或不知道有何必然关系？而那些具足明知等支的杀生等，以及即使没有明知等支也能成立的饮酒、邪见等，都是如来如实了知其各自状况之后所制定的。如果按照如来所制定的方式来理解，又怎么会与阿毗达摩有矛盾呢？因此，由于不存在与经教等的矛盾，并且注释书中也这样说，所以此处的义理应如前所说那样来理解。既然如此，为何注释书中又说“沙弥明知而饮则犯破戒罪，不知而饮则不犯”呢？这并非过失，因为破戒罪取决于佛陀的制禁，如同别住随顺者等的破戒罪一样。她们并非仅仅因为生起不善就构成破戒罪，因为破戒罪是在僧团共住羯磨之后才被制定的。同样地，在这里，破戒罪也是仅就明知而饮来制定的，并非就不知而饮来制定。学处的范畴是一回事，不善的范畴是另一回事。显示巴利原文

然而，在《要义灯》（Sāratthadīpanī，善见律注疏·波罗夷篇2.42）中，有些人说：“沙弥不知是酒而饮，不犯波罗夷，但属不善。”有人驳斥此说，称“那只是他们自己的见解”，并说：“比丘即使不知，从种子阶段开始饮酒，也犯波逸提。沙弥知而饮则破戒，不知则不破——注疏中仅说了这么多，并未说‘但属不善’。”他在那里给出了理由，但那理由并不成立。因为，注疏在说明沙弥破戒的语境中，只说知而饮才破戒、不知则不破，而没有说“但属不善”，这并不能作为不知的情况下没有不善的理由，因为那里没有相关的附带讨论，而且在应当说明的地方已经说了“由于必须以不善心饮用，故为世间所呵责”。而且，那些说“但属不善”的老师们，并非仅仅依据这部阐明沙弥破戒的《犍度注疏》的文句而说，以至于可以说“注疏中仅说了这么多”；相反，他们是依据《饮酒注疏》中的文句、经藏注疏中的文句等多种说法，以及大寺住持们的历代传承而说的。认为“只有知而饮才是不善”这种观点，其实是邪见者无畏山寺派等的见解。因此，有些人所说的“沙弥不知是酒而饮，不犯波罗夷，但属不善”，应当被采纳为善说。显示巴利原文

再者，在《要义灯》（Sāratthadīpanī，善见律注疏·波罗夷篇2.42）中，有些人说：“即使不知而饮，须陀洹的口中也不会进入酒，因为酒必须由达到业道的不善心才能饮用。”有人驳斥此说，称其“不善妙”，并说：“应当知道，这就像菩萨入胎时菩萨母亲所具的戒一样，是圣弟子们的法性成就。”为了论证这确实是法性成就，又说：“即使在另一生中，圣弟子也不会为了活命而杀生，不会饮酒。如果有人将酒和牛奶混合后放入他口中，只有牛奶进入，酒不进入。如同什么？如同鹳鸟在掺有牛奶的水中，只有牛奶进入，水不进入。如果说这是由种类决定的，那么应当知道，这也是由法性成就的。”他引用了这段注疏文句，但这同样不合理。因为，如同说“像菩萨母亲的戒一样，是圣弟子们的法性成就”，在此，所谓菩萨母亲的法性，是指由于菩萨和自己波罗蜜的威力，决定性地不生起不善。同样，圣弟子们在其他生中，由于彻底断除杀生等十恶业道以及其他导致恶趣的不善的圣道之威力，决定性地不生起那些导致犯戒的不善，这才是法性。在此，法性并非像说一切有部所说的法性那样是无因的。正如在法性的道理中，当因存在或不存在时，果的存在或不存在是法性，而非无因无缘的不存在或存在；同样，在此，由于作为杀生等业道之因的烦恼已彻底断除，所以那些业道不存在；由于其余不善的因还存在，所以它们存在，这是法性，而非无因性。因此，正是由于没有导致恶趣的贪欲，圣者们即使不知也不会吞咽酒。所以，有些人所说的“即使不知而饮，须陀洹的口中也不会进入酒，因为酒必须由达到业道的不善心才能饮用”，这确实是善说。凭什么理由说它“不善妙”，又怎能以“这是法性成就”的说法来驳斥它呢？显示巴利原文

《长部注疏》中“将酒与牛乳混合……此为法性所成”这段话，同样也证明了即便在饮酒的非有心（无意）情况下，依然是不善心。具体而言，当说到“圣弟子纵使投生他世，也不会为活命而杀生，不取不与物……不饮酒”时，可能会有人问难：“前四种业道是有心的，远离容易做到；而最后的饮酒是非有心的，如何能远离？”为答此问，注疏者便说：“若有人将酒与牛乳混合……”等。其通过答问所要表达的意思是：即便由于不识对象而成为非有心，由于酒的吞咽必依达至业道的不善心才能完成，而圣弟子那种不善的生起已被圣道断除，因此酒不会进入他的喉咙。在那里，“唯有牛乳进入，酒不进入”这句话，是为了显示在任何情况下酒都不会进入喉咙，而不是为了显示掺酒的牛乳具有分离酒的能力。此处的意趣是：如果掺酒的牛乳有任何东西进入，那只是牛乳进入，酒不进入；而在牛乳中酒未分离的情形下，则没有任何东西进入。所谓“这是由种类决定的”，即如同水不会进入口中，也是由其本性所决定的。显示巴利原文

再者，纵使他世也不造作杀生等五种业道，本是圣者的法性戒；而且对他们而言，即便在不生起（不善）心的情况下也是如此。正如饮酒那样，其余四业道即便在不正知（无意）的情况下，圣弟子也不会造作。若如是，则于不正知的圣者，即便以善心或无记心，在断命、取他人物等情形中，也不会生起身语恶业；倘若不会生起，恰如守护目长老经行时无意中踩死虫子，以及莲花色比丘尼不经意触碰道路而杀生等例所示。因此，由于饮酒在非有心的情况下也必定是不善，酒不会进入圣者之口，故应知，此说乃是为特别强调（酒与其余四种业道的差别）而宣说的。显示巴利原文

难道不是说，只有了知所缘（对象）才成立一切业道吗？并非如此，因为邪见是依于颠倒执取而转起的。怎能把非一切智者执为一切智者，把无常等执为常等，这样的邪见竟会了知所缘呢？若真了知，邪见便不会存在。而邪见已被计入诸业道中，那么“唯有了知所缘，业道才生起”的定则又从何而来？进一步说，当执取“此非一切智者是一切智者”时，由于执取“此是有情”的自相，难道邪见也不曾了知所缘吗？并非如此，因为于饮酒时执取“此非酒”的自相，情形正与此相同。如果说口称“此”时，虽触对所缘，但因未了知“酒”的特相，故不属了知，那么，即便了知“此”是个人，由于未了知“非一切智者”的特相，邪见也同样不了知所缘——道理是一样的。因为对于他们（外道），“佛陀”一词就意味着“有害者”，而于富兰那迦叶等人生起害心或贪心，亦是同理。毕竟一切不善法，皆以颠倒为其先导。显示巴利原文

再者，酒在被饮用时必定会生起不善，这是它的本性，犹如毒饮一般。将酒作乳等想而饮酒之人，即使对母亲、姊妹等，也会依所缘的自性生起贪嗔等不善缠缚；同样地，在饮用的当下，也会生起猛利的贪欲。正是因此，萨伽陀长老在不知情而饮用时，便退失了五神通与禅那，随后在佛等处生起不敬语等不善缠缚，直到酒力消退方才平息。所以，世尊也是为了显示这些不敬语等不善法的转起，从而揭示饮酒的过患并制定学处。因为没有五盖的生起，就不会有禅那的退失。因此，即使是不正知者，酒在被饮用时，也依其自性成为不善的生起之因——这一义理，从萨伽陀长老退失禅那的随顺关系中也能成立；从圣者无烦恼的角度而言，酒被称为“不可入口”的超越性也得以成立。故应在此得出定论：这样的执取才是随顺分别论者之宗的。显示巴利原文

至于“只有知而饮才是不善”这种执取，那只是分裂派的无畏山派等的见解。然而，这一见解被注书作者等人视为“他宗异说”，那些不明就里的人凭一己之见将其拼凑写入，甚至混入分别论者的阵营，至今仍在败坏教法。据说往昔在这达米罗国（泰米尔国），有一位名叫那先的分裂派长老，为了显示破斥他宗的方法，如同邬波难陀释女的故事一般，以达米罗诗体创作道：“此饮酒唯有知而饮方为不善之理，以及依处、时等差别而有种种量的所知，一切智智不能仅凭特相而了知，因为所知无尽。然而，仅能依无常等共相而了知。”又说：“犹如胜义法分为名色等，施设的有情等亦是不同的所缘分类。”他向诗人传授了许多此类颠倒义理的诗歌，用荒谬的理由令其迷惘并使其造作诗颂；凭借这些诗颂，此分裂派之见混入分别论者的宗义中，长久流传。后来，阿阇梨佛音大长老破除了外在的邪见网，在此处建立了清净教法，才得以净化；在《显扬心要》及律注中，基于“饮酒者若存心而饮，其心即是不善”的定论，一些心念颠倒的人又再度抬头。大长老们对此加以决断，以可呵责之议予以粉碎，并令执持此见的比丘如法如律地被摈除，依大师教法久久才得以平息。显示巴利原文

“其余”的意思是：对于“有分心”一方，也并没有“心唯是不善”的定则，这是指所有情况。“阻止”的意思是：通过“对旁生女无犯”等说法，阻止对无犯的借口抓取。“关门”的意思是：通过“而且那是对女人”等说法，关闭了作为借口抓取之原因的“门”。“截流”的意思是：通过那两种借口抓取之门，截断相续不断的违犯之流。“使更牢固”的意思是：通过上述理由，使依初制成立的罪更加坚固，不给无犯留下丝毫余地。而它（随制）由于在无违犯时、在非境时、在微不足道的违犯时，即使对世间罪也作宽松处理而生起，因此，为了显示那样的生起及其生起之因，而说“除了增上慢”等。“除了增上慢”是说明此随制的“无违犯”之因。“除了梦中”是说明此随制的“微不足道”之因。其中，“无违犯”是指：由于没有邪欲，而宣称实际存在的上人法，这种以欺骗意图为本质的违犯不存在。因为增上慢者对于尚未证得的，生起了已证得想，所以没有上述的违犯。“微显示巴利原文

“在未作违犯时”的意思是：即使在灾难中，比丘们也未违犯学处，如同“因恶作而不食”等情形，比丘们未曾违犯而是告知了自己的苦生起。“Sithilaṃ karontī”的意思是：先将一般性制定的学处予以放宽，在自己的范围内将其视为无犯，从而令学处宽松。“Dvāraṃ dadamānā”的意思是：给予无犯之门。“Aparāparampi anāpattiṃ kurumānā”的意思是：凭借所给予的那扇门，显示了次第向上的无犯状态。然而，即使在已制定的学处中，因优陀夷以“对暂时的妓女无犯”为借口而违犯，并在作媒人的犯事中制定了学处，故说“在已作违犯时”。“Paññattigatikā”的意思是：从义理上说，即是根本制，这是其意旨。显示巴利原文

43-44在跋耆子比丘事相关的巴利文中，“毗舍离的……行淫欲法”，此处应理解为：他们去了亲戚家，取在家相，以“我们是在家人”的想法而行淫欲法，因此说“遭遇亲戚灾难”等。亲戚的毁灭是由王罚等原因所致，故说“王罚等”。谷物、金银、奴婢、牛马等财物称为“财富”，其毁灭亦由王罚等，故说“此理亦适用于第二句”。依“非一切知佛”等语，他们于三种事中本来就不信，认为自己在教法中无能为力，为了显示自己的能力，才说了“非我等”等语，应如此理解。巴利文中“于三十八所缘中”，是排除了未来的光明遍与虚空遍而说，加上它们则成四十。所谓“分别的善法”，是指“于此所缘有此”这样分类显示的、连同近行定的广大善法。“在家障碍”指因共忧等而忙于在家事务。“住所障碍”指因对新旧房舍作修缮等而恒时忙碌。当知，以此二种难舍的障碍，即已含摄了一切障碍。显示巴利原文

“Yena”指原因。“Asaṃvāso”是基于这样的意义而说：他在那一生中，无论以何种方式成为比丘，都不应与比丘们共住，故称“不共住”。“可废除已制”的意思是：由于并未说“他来不应出家”，而只说了“不应授具足戒”，由此可知，犯波罗夷者的沙弥地位是被允许的，所以说“然而住于沙弥地位”等。因为说“若比丘”，所以舍戒者并非比丘，行淫欲时亦不犯波罗夷，因此，允许其“来应授具足戒”的具足戒，并不废除波罗夷，故说“住于比丘性而戒无缺故”。“Uttamatthaṃ”指最上义，即阿拉汉果，或即涅槃。显示巴利原文

45“取出”即从圣典中抽取出来。正如从“具足五法的比丘不应被诘问。哪五种？不知经，不知随顺经……”等圣典文中，取出经与随顺经；从“若说：‘我等师长如此受持、如此遍问，故无犯’”等文中，取出师说；从“具寿优波离如是说：‘贤友，梦中漏泄无犯’”等文中，取出己见。而那位长老的己见因已被经所摄，故成为经；同样，其余也应知是被经等所摄而应采纳，未被摄者则不应采纳。又或者，“取出”是将整部律藏连同义注予以分别后，纳入经等四种范畴，分作四类来开示律，因为不存在与此相违的情形。这是要旨所在。“所说”是指那先长老在《弥林达问经》中所说的内容。以喉等颜色、生起处、作用等为缘而起，唯由自己语表所表之语，是为“直接语”。“味”即精华，如同“叶味”等中的用法，指被遮止与开许的经的精华；或者，“味”即特征，因为并未将带有事例的特征取出，而是随顺特征而说。由结集法者等师资相承而来的义注，即是“师承”，故说“师承即是师说”。显示巴利原文

“律藏中的圣典”此处是就主体而说。在其余藏中，随其所应，亦同样可得经等四种理趣。“大处”是说大范围、大领域，就其义而言，即依据“诸比丘，凡我……”等圣典文句，从不许可的随顺与许可的随顺中，由人们依理趣这般那般地执取而来的义理。因为这些义理，即使世尊未以具体形式宣说，由于对于所遮止的随顺、所开许的随顺以及其他应作之事，它们是遮止或兴起的因，故成为大行境，所以称为“大处”；而非“诸比丘，凡我所不许可……”等带有意图的圣典本身，因为那已经归入经中。因为已说：“随顺经亦应导入经中……经本身更具力。”因为那带有意图的圣典不应导入经中，也不应被采纳，否则它便成了随顺经。因此，依于此圣典的意图，由人所执取的如前所述的义理，即是随顺经。而由于此圣典能够说明它，故亦应被理解为随顺经，因而说“世尊如此说”等。因为依据“诸比丘，凡我……”等圣典理趣，由人应当执取的不许可的随顺等义理，即是“大处”。显示巴利原文

义注既是世尊的杂说教法，也是随顺经。由于是由结集法的长老们依照圣典注释的次第结集而说，故称为“师说”，由此应知，义注在义理上被摄入经与随顺经之中。正如义注如此，己见亦具有权威性。因为若不依止世尊的言教及随顺言教，即使是最上首弟子等，也不能凭自己的智慧力，在经、论、律中宣说任何关于世俗谛与胜义谛的分别义理，因此，一切言教都被摄入经与随顺经之中。然而，由于义注等被单独结集，所以将余分依经与随顺经而取，将律开示为四种。己见虽也是依经等而生起，但因在那些经等中未以具体形式出现，故说为“除了经、随顺经、师说之外”，因而说“以随觉的理趣把握”。在此处，意思是：唯以随顺经等的觉慧，以及由此而得的理趣来把握。显示巴利原文

“上座部之见”是指大善见长老等人的见解。即使与经等相违，自己的见解也会生起，所以说“然而那……”等。“以义”是指以自己依理趣把握的义。“圣典”是指作为自己见解所依的、带有义注的圣典。“以圣典”是指为了遮破它，由他人引来的带有义注的圣典，即将自己所把握的义与圣典相对照。“在师说中”是指在由自己与他人所引用的义注中。“导入且一致”是指与自己引用的内容相对照而导入，并与他人引用的内容一致。“一切皆弱”是因为并非一切知者，由于烦恼习气而不能如实通达义理而说。“由于文本有疏忽，师说也可能与顺于经不一致”，所以说“另一者不应采纳”。显示巴利原文

“只取相合者”是指：那些与经相顺的义理，才应依大教示而择取。如此显示：所引出的种种义理，正因为顺于经，所以他说“因为顺于经，经本身更有力”。“不可逆转”指不可抗拒。“与结集僧团相似”指作为标准，与结集僧团相似。“与诸佛住世时相似”意为与在世佛陀相似，这是其含义。在“自宗论者持经而说”等句中，凡如实持义而说者，是自宗论者。“经”指收入三次结集的巴利语圣典。他宗论者，无论住于大寺还是住于其他部派，凡是颠倒持义而说者，在此即称为“他宗论者”。“顺于经”指：无论是否收入三次结集，凡出于颠倒或欺骗而显示为“此是三次结集所传”的任何内容，即是顺于经。有人说“其他部派中有顺于经”，这不合理，因为自宗论者与他宗论者双方都应只取收入三次结集的经等。正如他将说：“显现为收入三次结集、见于巴利圣典的，应取”等。自宗论者并不以其他部派的经等为标准而取，若以他们经等所示，则当立于彼处；他并将说：“对方从经中显示众多证明其不净的理由与决断……于接受‘善哉’后，仍应立于不净”。因此，他宗论者也显示未收入三次结集者即为未收入，只是他们经等未收入三次结集者为伪，已收入者则因文句影似而作不同意图的连结，此为差别。其中，伪者被除去；被不同连结者，为显示其颠倒，则以其他经等与之相合。然而，若他宗论者所持的意图与经等相顺，自宗论者也应舍弃己见而取之。故应知：双方皆唯以收入三次结集的经等为标准。正因如此，在《论事》中，自宗方面有五百经，他宗方面有五百经，即一千经，皆因意图取舍的不同，唯取收入三次结集者，而非其他部派中的任何内容。显示巴利原文

“呵斥”指“以此何为”的拒绝、丢弃。“谴责”指“这愚者知道什么”的贬斥。“应纳入经中”指：对于某经，此顺于经者因顺于该经而作成，应将其纳入该经或另一与其相应的经中，以义理相合的方式纳入，即应相合后显示“以此因及此因，于此经中相合”，这是其含义。“此”指自宗论者。“彼”指他宗论者。“师说应纳入经中”指：此师说依某经的注释而开展，应将其纳入该经或类似的另一经中，以前后义理相合的方式纳入。“应谴责的师说”指书写疏忽者，或由分裂戒见者所建立者，此理于一切处皆同。显示巴利原文

为表明任何伪经、外道经等语皆不应取，故说“经应纳入顺于经中”等。《隐秘须大拏》等是大众部等执不同戒见者的著作。以“等”字含摄《隐秘邪道》等。自宗论者持经而说，他宗论者亦持经等，其余论诤所缘由所言之理亦可了知，故此处未说。显示巴利原文

如此，从经与顺于经等门总体上显示了论诤之后，现在为特别显示诤论事由，并依其决断之门显示经等，故说“然而，此净”等。“于经与顺于经中”：此处“与”字是分别义，由此亦含摄师说等，故他说“显示理由与决断”。其中，“理由”指依经等理趣、由己意引出的根据。“决断”指注释书的定判。“理由之影”指：在经等中，对于“净”的执取与“不净”的执取，成为其相、难以说明、不明显的理由，此即理由之影，意为似理。所谓“及于律”，其解释是“缘于净与不净的思择”。“应遮止”指：应以净想遮止违犯的造作，令其防护心更加坚固。“应截断流”指：应截断其中违犯的转起。“于重相”指于不净相。“以经、决断、理由”指以由经与注释书决断所得的理由。“如是”等是对所说义的结语。“增上理由”指在经等中，前者较后者更为增上的理由，或多重理由。显示巴利原文

“Vācuggata”意为“以言语提起”，即无间断地安住其中之义。因有“‘经’即整部律藏”之说，此处再说“经”，则指阐明其义的经与阿毗达摩巴利圣典。所谓“随文释义”，即对此的解说，包括问答与注疏二者。其中，“问答”指从导师处听闻巴利语之义。“注疏”指巴利语之外的裁断。此二者皆随顺巴利语而阐明义理，故称“随文释义”。“律”指律仪行持，正因如此，下文将说“不舍离律、不逾越”等。其中，所谓“安住”，即故意不犯戒等，故说“以有惭耻心而安住”，由此即表示其为有惭耻者。在应说持律者之特征时，为何以此“有惭耻心”而说？故说“无惭者……”等。其中，“虽为多闻者”一句，显示其具备第一特征。以“重利养”等句，显示若不安住于律，则虽具第一特征亦不能成办应作之事，反而成办不应作与无义利之事。僧团分裂之前兆为纷争，即僧团之裂痕。显示巴利原文

“Vitthunati”意为“扩展”，或“呻吟”，即不能安住，因此说“凡……”等语。“师承”指诸师的裁决传承，正因如此，下文将说：“应舍弃己见……随导师及导师之导师所教授的巴利语及问答而了知，方为合宜。”因为仅仅知道诸师之名，对于了知传承并无实益。“前后连贯”指由了知前文与后文之间的义理关联。“义”指词义、总义、所诠义等。“因”指其理趣得以成立。“上座部宗义”即上座部的传承次第，也就是他们的裁决次第。显示巴利原文

又，以此三种特征而言：第一特征说明律的善学；第二特征说明其以有惭耻心与不动摇而得安住；第三特征说明其能依经与注释，随顺其理，依据诸师所授之方法，裁决乃至尚未现前之事。所谓“事已现前”，即因举罪之故，违犯之事已现于僧团中。所谓“在举罪者与被举罪者所应说之中”，即依此已现前之事，举罪者以“见、闻”等说，被举罪者以“有、无”等说，此即于应说中所已说之义。由于偷兰遮与恶说未出现于总说中，故说“五种罪”。三犯恶作，指如“对未受具戒者作已受具戒想而讥嫌或非难，犯恶作”等所说的三犯恶作。或某一种罪，指如“适时作非时想，犯恶作；适时有疑，犯恶作”等所说的二犯恶作，即就此而言。中间罪，指除各学处中所说的事违犯外，于其他事违犯中，从因缘起乃至附随事终了之间，中间所说的罪。然而，此处因已别立“观察事”，故取其剩余之中间罪。“掷回燃烧之薪”，此出于散解学处。其义为：将燃烧之薪从火盆等中掉落而尚未燃尽者掷回，重新安置于原处。若投入已燃尽者，则唯犯波逸提。所谓“无罪”，此处亦有中间所说的无罪，如“诸比丘，具神通者于神通境界无罪”等，彼亦被……”},{显示巴利原文

“波罗夷罪”者，谓“此时尚不可说”，这是针对犯戒者安住于惭耻之法、如实发露时，也难以决断的诸如不与取等事而说的。然而，对于在淫欲等事上明知故犯者，则是必须说的，因此说“淫欲法的违犯”等。若有人因无惭而不予承认、故作推托，则其罪即使粗重也无法决断，只要他不如实发露，且僧团对其罪的疑惑未消除，他便将如同被灭摈者一般。“微细”者，由于心念转变的微细性而称为微细，因此说“心轻快”，意思是其心轻快。“他们”指违犯。“以此为事”者，指以不与取等为根本。所谓“导师所说者，你当照做”等一切，都是针对有惭、可爱、有顾虑者而说的。若有人如实阐明后，只求清净，即使对他，也不应说“你是波罗夷”，这是因为他即使处于无罪边际也仍被怀疑的缘故，因此说“波罗夷之影”。“清净诸戒”者，即在被怀疑犯波罗夷的违犯事上，采取并无波罗夷的立场，通过清净那些可忏悔、可出罪的罪来清净诸戒。“三十二相”者，是从明显性的角度作为特征而说的，实际上任何合意的所缘都可以作意。“业处不相应”者，是指由于以追悔为根源的散乱，心无法持续地、不间断地运作，而是时常中断。“诸行”者，是就观禅业处而说的。对于有罪者，即使是熟悉的业处也不能善巧地现前，波罗夷者就更不必说了。因为他的心倾向于追悔，故不能专一。然而，有一类人原本就多诸寻思散乱等，即使戒清净，心也无法入定，这在此处不应视为以波罗夷为根源。这里正是针对以已作之恶为根源的追悔，导致心无法入定，而说“业处不相应”，因此说“被追悔之火”等。“自己”者，以心为工具，人作为作者而了知；或者“自己”是反身义的具格用法，意思是自己了知自己。显示巴利原文

“如所见者”即“无论何种”，因“yaṃ”词之义以“yathā”词表示，故说“以任何方式相应”。“以任何方式”这组词，不定地显示了“yaṃ”词之义。“相应于住之义务者”即相应于观行之义务。“何所生”者，即“何种生”，指补特伽罗，彼即“何种生者”，于自义加后缀“ya”。依姓氏，以任何姓氏而为如姓者或如彼姓者，此为关联。“于诸戒”者，于本性诸戒。“然则”者，此是“然而”之义。“所说为何”是其义。“于此义”者，于此波罗夷之范围。“此”者，以如前所说诸方式相应。“于圣”者，于如是所说“为圣者而住，此是圣者之乞求”之义，非指“施我”之卑贱乞求。“以相承受”者，即使无“我将行乞”之心，仍以承受依乞食而活之出家相。“担食”者，由担挑而来之食。“于非法”者，因无增上戒学等比丘德而说，故说“于非真实”。说“我等是比丘”者，仅以宣称即为比丘，却非真实，此是其义。此“我等是比丘”，即使对宣称者亦属可能，故如是说。即使未宣称“我等是比丘”者，若有取比丘称呼之相，及取僧团所施资具之份等，即名为比丘之宣称。如是于《人施设注》显示巴利原文

“非梵行者而宣称梵行者”：见到其他梵行者善着下衣、善披上衣、手持磨光之钵，于村镇、聚落、王都中乞食而活，自己便以同样的形相、同样的行持，如同宣称“我是梵行者”一般。然而，说“我是比丘”而进入布萨堂等处者，即是宣称梵行；同样，接受僧团利养者也是如此。显示巴利原文

因此，不应与那些仅凭宣称而成为比丘、乃至种姓者等人共享受用，那只是无惭者的受用。然而，故意犯戒等无惭相，是根据最上比丘而说的，因为沙弥等也可有无惭之称谓。因为已说：“不应令无惭沙弥作手工。”不依所制行持而住，这是一切共通的无惭相。恶戒者，从取相开始，由于不依所制行持，决定是无惭者，如大僧祇部等部派中人、如持相者等。只要他们维持比丘的宣称，那时便算比丘，与他们共受用即为无惭者的受用；而且那些以比丘僧团想而施之物，即名为施于僧团。世尊已说：显示巴利原文

阿难，于未来世，将有种姓者、颈系袈裟者，却是恶戒、行恶法之人。若有人对这些恶戒者，以僧团的名义而行布施，阿难，那时我称此施予僧团的供养，功德为不可胜数、不可计量。显示巴利原文

因所施是于世尊的僧团、为僧团而施的缘故，该供养成为不可胜数、不可计量。若问：是因为布施给了恶戒者，所以并非无量吗？答：并非如此。因为，在这些恶戒者上的布施，是‘为僧团’而施；是以‘种姓者’作为受取者而摄取的。若不如此，则成了‘在任何一个在家者或出家者上而为僧团施’，便会有此过失。这样一来，‘阿难，那时我’开示下限的目的便不能成立。因此，即使没有种姓者，也不会有‘为僧团而施’；若下限仅仅是在他们那里而施，则施予僧团的供养便不可称为无数，并非从他们那里成就。所以，只要他们是宣称的比丘，即可如此受取。显示巴利原文

‘梵音’：指最上之音，或与梵天之音相似的音声。‘来，比丘’：此‘比丘’为呼语。于轮回中见怖畏者，为彻底灭尽此怖畏，而来——以心‘以此三皈依为庇护、为窟宅’，或‘以此教法为庇护、为窟宅’，如是而入、而趣向。趣向以后，应行梵行：即应行教法梵行与道梵行。‘剃发者’：即剃除须发之人。‘刀’：指齿木等能切割之刀。‘系缚’：指身体的系缚。‘相应’：即瑜伽，由定与慧而相应的瑜伽；彼瑜伽具八种资具，此为余义。仅以身之解脱为标示，亦为余义。本应说‘三百’，因配合偈颂之便，而说为‘三百’。显示巴利原文

“故”：世尊回指前文所说之义。前文曾说：“迦叶，我乃知而说‘我知’，见而说‘我见’”（《相应部》二·一五四），世尊回指此语，意为：因为我是知而说，所以如此。“于此”：在此教法中。“强烈”：深重。“将已现前”：是说在走向长老等之前，愿我的惭愧已先现前——即在前往亲近长老等之前，应先令惭愧建立于自身。“与善相应”：依止于无过失之法。“作为要务”：将此法作为自身的切要之事，或将此法视为“这是我的利益”而作为目的。“已倾注耳根”：将耳根投入于法上。“迦叶，你应如是学”：意为以智慧之耳与净信之耳双双倾注，作意“我将恭敬地听闻正法”，应当如此修学。“与乐俱行的身至念”：以初禅为依据、与乐相应的身至念，所缘为不净与入出息。长老对此教诫的恭敬领受，便成为长老的出家与受具足戒（《相应部注》二·二·一五四）。显示巴利原文

以膨胀腐尸的相为所缘的禅那，称为“膨胀腐尸想”。以遍为所缘的色界禅那，称为“色想”。“这些”：以“想”为总称而指示这两种禅那法。世尊询问索巴咖时，他回答说：“从色界的性质而言，意义相同，只是文字有别。”“心已欢喜”：心已得悦满。至于受持重法等而得具足戒的情况，将在后文说明。显示巴利原文

『以最终这一方式』者，以最终这一界限。白四甘马为达上羯磨之因，故称『处』；彼处之『堪当』，谓离开所依污点等过失之羯磨，称为『堪当其处』，此因有所依等过失之羯磨在本质上缺乏甘马语之堪当性。或言：『处』谓包摄三学之教法，以证涅槃之因故；与之相应之羯磨即为『堪当其处』。盖依如法相状所成之羯磨而达上者，方堪受取完整教法而圆满成就。故一切依清净甘马语为结尾的僧团事务，皆名『堪当其处』，因此言『堪当导师教法』，义即：与圆满戒等完整教法相应者。『此中之义』者：虽然由于一切学处皆以白四甘马达上者为对象而说，以来僧伽达上等方式达上的清净善士，于制戒罪学处之违犯，或文义上可见其无能犯或无过失；然而就实义而言，他们于制戒罪、亦于世间罪如饮酒等轻罪，在道果生起之前，若非故意等而犯戒，仍确实能构成犯罪。如经云：『二种人不能犯罪：诸佛与独觉佛。二种人能犯罪：比丘与比丘尼』（附随三二二）。『以白四甘马达上者』此语，系就一切时中堪犯一切学处者，以多数而言。『依语义』者，依词源解释。『依名称』者，依通俗称谓。『依德性』者，依作为比丘称谓之因的诸德性。显示巴利原文

为显示戒等以出离轮回为所依，且超胜于世间法，故以增上戒等名目来宣说，于是开始“什么是”等段。其中，“五支戒、十支戒”是就非佛陀出世时所行之戒而言，因其不具出离轮回之所依性。然而，于佛陀出世时，由如实了知三宝功德、于教法中深怀净信的近事男、近事女，以及沙弥、在学尼所守护的五支戒、八支戒、十支戒，亦因是生起观道之因，故正是增上戒。由于作为观道生起之缘，别解脱律仪戒相较于世间戒便成为增上戒，正如增上心那样。若离了作为观道之缘的特相，则除了世间心之外，增上心并无任何其他差别可得。而此二者——因无始轮回中无我、无实质，被无常等三相所破坏，又以“我、我所”之方式运作的无明与渴爱等过失为根本——能如实了知并摧毁这些过失根本之观，则以戒与心之力为基础，藉由观的增上圆满而消除此轮回；并且，能无颠倒宣说正法的宣说者正自觉者，具足一切智等无量功德聚，如实了知而修行者须受持学习，由此而成为出离轮回之所依——并非由其他因缘。若此出离轮回之所依性，在教法中五戒等也同样具备，为何那些不成为增上戒呢？因为仅仅守护五戒等的给孤独等在家众也能生起道。无增上戒与增上心则不……显示巴利原文

『世间八等至心』者，系就不了解教法实义的世间人所能入的八种色界与无色界禅那相应心而言。在广大心中，并无世间与出世间之分，以致世间这一限定词能够排除出世间。因此，以排除教法中修行者所能入的广大禅那，作为世间此一限定词。如此处所作，于『欲界八善心』之处，亦应加上世间此一限定词。此即增上心异于心之处——即不了解教法之人所能生起者。如此，于非佛陀出世之时，了解教法实义的独觉佛等，其戒与心的增上戒、增上心性亦得成立。『非无佛陀出世』者，此乃就其他人缺乏令他现观之因，独觉佛、菩萨等无宣说之能力而言。然而为未来熏习之因，他们亦宣说戒与心；此虽以作为道之因故而是增上戒与增上心，但因微劣、无广泛传播、非大众皆知，视同无效，故作『唯于佛陀出世时』这一限定，应当了知。又，在增上心解说处及下文增上慧解说处，依注疏中『非他们至』等文，并非排除世间之增上心、增上慧，反而正是与道果相应之增上心与增上慧为此处所意指，就入定于二者之人，其行淫之本性亦可了知；然而在巴利中，以『此增上戒学，即此义中所意之学』故，可了知世间之增上心与增上慧亦非所意指。因此对巴利与注疏之旨趣，应如是了知：当『我将行淫法』之心仅生起时，世间之增上心与增上慧即退失，而增上戒则不因心之生起而退失，故巴利中唯说增上戒学。注疏中则为显示此差别——已获出世间道的比丘，因彻底不生起，连『我将行淫』之心亦全然不生；而凡夫中得等至者，由于某种因缘而可生起——为显此差别，故言『非他们至者』，应了知此乃唯排除出世间者。显示巴利原文

『有施』者，此中『施』指布施之思，其义为：彼所施之果报是有的。此理亦适用于『有祭』等。以『等』字摄括祭火等。其中，『祭』谓大祭，即普遍共享的大布施。『祭火』谓足够的供奉，或为自己，或为他人。十不善业道，乃至一切不善法，因产生无义利，故非自己之业；与此相反的善法为自己之业；或者，善与不善二者，依『业为自己所有』等语，在轮回运转存续时，以执取之义为众生之所有——如此以业为自己所有，在自身相续中，以了解自己所有物的方式生起之智，即为『业为自己所有之智』，此仅为举例。依教法的一切趣向轮回的善慧，皆摄入业为自己所有之智中。依教法的一切趣向出离之慧，皆称为『随顺谛之智』。此即增上慧；其余一切为业为自己所有之智，应如是了知。因此世尊将业为自己所有之智、随顺谛之智、具道者之智、具果者之智，全部摄于四智之中。然而『了别三相之观察智』，此就作为道之近因的至高意义而说。其余三宝随念等慧，以作为道之因故，同样具有增上慧性，应如此理解。显示巴利原文

「虚弱未显现」：指在「我宁可舍弃佛陀」等语句中所显示的虚弱状态。「口头惯用」：其含义是，如同世人对七、八等数目随顺口头惯用的说法。在「二夜三夜」（波逸提第五十二）这条学处中，并非以间断共宿的方式取三夜，而是连续地与未受具足戒者共宿三整夜，这是为了取从日出时起的三夜，所以用「二夜三夜」无间断的说法；由此也能了解「二夜」一词是有用意的。同样，在此处，为了说明「虚弱未显现」这个说法也有用意，所以说「或者因为舍弃学处」等。显示巴利原文

现在为了说明「虚弱未显现」这句话既是前文的解释，即使脱离前句也有其独立的意义，因此说「又」等。「差别与无差别」：此处，如果在某种表述中仅存在虚弱显现，而没有舍弃学处，那么舍弃学处与虚弱显现两者之间就有差别。但若某种表述同时具足了这两者，在那表述中便既不能说有差别，也不能说无差别——这就是「差别与无差别」的含义。因为从字根读作「艰难生活中」，所以说「到达艰难生活」。厌倦就是厌离，由此而去者即是厌离者，意思是到达艰难生活。「喉部向上」即为厌离，犹如牛群因不喜而被困在牛栏中寻找出路一般，人也会变得厌倦，这称为厌倦。为了说明「有厌离」也是厌离者的意思，所以说「举喉而住」。而这种厌倦本身就是散乱，因此说「散乱」等。显示巴利原文

「沙门性」：指从受具足戒开始。「以有的分别方式」：当从比丘的身份退失后，希望获得某种在家等身份，便分别「我应是那样的」，以种种在家等形相，通过对自己未来存在的分别方式，这就是它的含义。显示巴利原文

4646. 于圣典中『然而我若』一语，意为：我若舍弃佛陀，善哉。『或我』『来吧我』，于此亦应以已说之方式理解其义。『我有舍弃佛陀』，意谓我心生出此念。显示巴利原文

5050.『我不乐』，是显示出家生活多苦、无乐的一面。『我不喜』，是显示出家虽有无过失之乐，自己却于中无有喜乐。显示巴利原文

5151.『以彼语之差别』，是指即使通过了言语上的差别，也遮止了以其他身行表达而令知会的情形。以『此欲舍弃教法』等为例，虽因不具语言善巧而全然不能了达词义，但只要此人能知『此人欲舍弃自己的出家身份而作此语之差别』这一所意指的意义，即便所知仅此，亦成舍弃。如此显示。故说『即使仅知此许』。『词之后转』，即词之转变，除摩揭陀语外，其余一切语言当知为『边地语』。『田本身已入』，意谓成为舍学处之生起处的田本身已入。显示巴利原文

“使者”指口信。“教法”指书信，或刻写在墙壁、柱子等上的文字。所谓“心相连结”，是就心中仍存有舍戒之意时，随即生起言语的表达而说的，意即“由心所生起”。为显示限定与不限定两种方式所带来的理解差别，故说“若只令此人知道”等。再者，在此处的分别中，“说”与“令知”的意思是：谁说便唯令那人领会，应知这是依前述之理而成立，而非指“一人说，另一人令知”。由于提到“即使其中一人知道”，因此纵然对两人限定地说“只让两人知道，不让一人知道”，只要其中一人知晓，舍戒便成立，应如此理解。“疑惧”指担心“他们会阻止”。“知时者”指知道传达约定的人，但在此处，仅凭知道意图亦可称为知时者，所以提及“厌离”等。因此，即使完全了解“我舍佛”等对象词句的涵义，若不懂得“他是因为想退出比丘身份而说”这一意图，戒仍未舍。反之，即便不解词句的意思，却知道“他是出于厌离而说”，戒即已舍。耳识之路唯取声音，而义理的受取则是意识之路的相续，故说“就在那一刹那”等。显示巴利原文

53“功德庄严”指开显佛陀功德庄严的论著。“在优婆离偈颂中”指在《优婆离经》里，优婆离居士所说的“坚定者、离痴者”等偈颂。“如所闻”意为依巴利圣典所宣说。“无边智”等是《功德庄严》中提及的名称。“坚定者”等则见于优婆离偈颂中。其中，菩提指一切知智，因彼是了知之因，故具此智者称作“菩提智者”。于“善说之法”等处，“法”字是为了表明“善说”等词是“法”的同义词而安立。因此，当说“我舍善说”等时，即以同义词而舍。若与“法”字结合而宣说，应知是依“如所闻”的方式而舍。于“善行道之僧”等处，其理亦然。“善法”等也是依“善法、不善法”等分类中的法而施设的称谓；否则，若舍的是不善法，便成了“无过失的过失”，因此特指“八万四千法蕴”等。“第一波罗夷”等，应知唯指学处，而非指罪。显示巴利原文

“以谁为根本”指在谁跟前。在阿阇梨的同义词中，针对未给与依止而仅作为阿阇梨度其出家者，说“谁度我出家”。“以他为根本”指在他跟前。“奥卡洛”是对因饥渴等苦而身体瘦弱憔悴的在家人之称。“束髻者”指束发髻的在家人。“童子”指处于童稚状态、极为年幼的沙弥。“策洛”指比童子稍大一些的。“策陀”指中等的。“束髻大者”指大沙弥。“沙弥侍者”是沙弥的通称。“不净、可疑、可忆念的行为”指自身不净后，自己怀疑“别人是否知道我所做的事”，以及他人怀疑“这是不是某人所做”而可被忆念的行为。“生杂秽”指因生起贪等杂染而成为杂秽。“昆陀”是恶戒者的代称。显示巴利原文

54“三因结生者”，这是就极为迅速地能了知的能力而说的，并非说二因者完全不会生起那种情况。“同类”指男性。“异类”指女性。“形如陶器者”指与泥土等所造形状相似者。“重智者”指心于所缘不能轻快现起、行相迟钝故智慧沉重者，即钝根者。显示巴利原文

现在，为了将舍戒品在巴利圣典与注释书中所说的诸义理汇集起来，应如此了知抉择：其中，以“欲退出沙门性”等词显示心的限定；以“佛”等词显示对象的限定；以“我舍”“我持”显示时间的限定；以“说”显示加行的限定；以“我于佛已足够”“佛于我何用”“于我无益”“我已善解脱”等，显示即使未提及时间，舍戒亦得成立的陈述方式；以“令知”显示理解的限定；以“由疯癫者舍戒”“在疯癫者跟前”等显示人的限定；而以“他不能理解”等，显示因无理解之限定而无舍戒；以“以戏笑”等，显示因无心之限定而无舍戒；以“欲令人闻而未能令人闻”，显示因无加行之限定而无舍戒；以“对无智者令人闻，对智者不令人闻”等，显示针对哪个人而令人闻，唯那人听闻时舍戒才成立，而非他人。又，“或完全不令人闻，戒未舍”，这是为了显示唯依心等限定而舍戒成立，非依其他而说的。因此，应知依于心、对象、时间、加行、人、理解的限定而舍戒，若缺少这些限定，则戒未舍。显示巴利原文

如何呢？因为只有以‘想要舍离比丘身份的心’才会发生学处的舍戒，而非对以戏笑或喧闹而说者。如此，舍戒依于心念而发生，而非无此心念。同样地，对于‘我舍佛’等所说的以佛为始、以梵行伴为终的十四种对象，以及‘请忆持我为居士’等所说的以居士为始、以非释迦子为终的八种对象，在这二十二种对象领域之中，无论对其中任何一种，凡是想说任何同义语者，无论说任何话语，舍戒都成立。如此，舍戒依于对象领域而发生，而非无此对象。其中，所谓‘我舍’和‘请忆持我’，是现在时的表述；而‘我于佛已足够’‘佛于我何用’‘我于佛无所需’‘我已从佛善解脱’这四句，则是依其陈述方式、不涉及时间的限定，与前面十四句结合而说。舍戒依于这些同义语的表述而成立，但若说‘你已舍’‘你将舍’‘你已忆持我’‘你将忆持我’‘何不舍戒呢’等过去、未来、假设的表述，则不成立。如此，舍戒依于现在时及不涉及时间的表述而成立，而非无此。方便则有两种：身方便和语方便。其中，以‘我舍佛’等方式，通过任何语言发出言语，仅以语方便即成立舍戒，而非以书写文字或展示手势。显示巴利原文

人则有二种：舍戒者与所对舍戒者。其中，舍戒者若不为疯狂、心散乱、受剧痛恼者中任何一种；而所对舍戒者若是人类，亦非疯狂等类，并现前在场，则舍戒成立。若对方不现前，而以使者或书信告知，则不生效。是故，舍戒依于如上所说之人而成立，非不依此。了知亦有决定与不决定两种。其中，若决定地对一人或多人说‘我告知此人等’，而他们如世间常人闻语作意即解，则于其语终剎那，以‘此人厌离’或‘此人乐求居士身份’等任何方式，有人类解了语义，学处即舍。若事后思惟‘彼所说何义’方了知，或由余人了知，则不名舍。若不确定告知，则依前述，若有任何人类解了语义，学处即舍。如是，舍戒依了知成立，非不成立。故应知，舍戒唯依这些所说之心等缘而成立，非以余法。显示巴利原文

5555.‘从此以后’指从粗秽句开始。为了说明淫欲法不仅就其本身是粗秽，也因围绕见等粗秽法而是粗秽，故说‘因为’等。‘漏泄者’指被淫欲贪染所浸透者。‘被缠缚者’指心被淫欲贪染所制伏者。由于‘methuna’一词有同义异词的性质，故说‘相似的’，意为以贪染等而相似。这是就多数情况而言，因为即使双方中一方无贪，另一方的淫欲行为也能成就。或者‘methuna’一词是表示两者的词，methuna即一对、一双、两者，义理上同一，因此说‘两者俱贪染’。因为经文中也说‘双双结合’。‘以相’是处格作具格用，意为将自相放入女相中。相与生殖器义理同一。‘如胡麻果实’意指如芥子大小的胡麻种子，而非带荚的果实，故说‘仅如胡麻种子大小’。‘在湿润处’指本性被遮蔽的相，未被自然风吹触的湿润部位。那样的部位即使因某种风等变化而变干，仍属‘非湿润处’，从着手即犯波罗夷。显示巴利原文

“中间”（vemajjha）是指：如同进入时未触碰到四边那样，在如此张开的女性根门的内侧平面，称为“内侧平面”。而在男性根门中，“中间”是指顶端。所谓“上方”（upari），是指以中节弯曲后进入的男根，其顶端如同弯曲手指的中节背侧。“从下方进入”（heṭṭhā pavesento）是指：以被女性根门的下部触碰到的方式进入，即如同以自己的根门触碰到女性根门下方空闲处的下侧平面，哪怕只是芝麻粒大小，这样进入的意思。在此，“进入”即是指触碰，其余各处也是如此。“从中间进入”（majjhena pavesento）是指：以被内侧平面触碰到的方式进入，即如同触碰到内侧平面那样进入的意思。若在未触碰任何地方的情况下进入，然后只是将男根置于空中而抽出，则不犯巴拉基咖罪，但如同在断头事（《巴拉基咖》73）中那样，犯恶作罪。“以中间触碰到的方式进入”（majjheneva chupantaṃ pavesento）是指：以顶端触碰到的方式进入。“以中节背侧收缩后”（majjhimapabbapiṭṭhiyā saṅkocetvā）是指：将自己的根门以中节背侧弯曲后，以上方部分触碰到的方式进入。如同什么？连接为“如同弯曲的手指”。或者，关联为“以中节背侧，如同弯曲的手指”，或者应连接为“如同以中节背侧进入弯曲的手指”。“以上方部分”（uparibhāgena）是指：以收缩后的根门的上方顶端。显示巴利原文

现在，为了说明在男性根门中，根据前文所说六处中称为“上方”的第六处，分别取四边而有的十种差别，而说出“在那里”等语句。而下文则是以“未取之取”的方式说了六处。“以如秤杆般进入者”，是指不弯曲而径直进入者。所谓“皮桩”，是指在根门上生起的、如同山羊等颈部的皮芽，也称“uṇṇigaṇḍo”。此处不说“受损的身净色”，而说“已坏的身净色”，是为了显示：在有执受的情况下，即使身净色因某种缘而受损，也如同在“受损根门事”中那样，仍是巴拉基咖罪。然而应知，女性根门即使已坏，在有执受的情况下，也如同在尸体中一样，并不失去作为巴拉基咖罪田地的性质。“以淫欲乐”，是指在有身触染着的情况下，犯桑喀地谢萨，这是所说之义。“种子”，是指卵子。显示巴利原文

“遮掩口”是指：即使因放逸而生起笑声，也不以扇子遮掩，这样坐着是不恭敬的，这是所说之义。或者，“遮掩”即遮盖，意思是，不应以扇子遮口而笑着坐。“露齿而笑”，是指露出牙齿。“以怀孕者”的状态，是指不以“这是不适当的言论”而生起收敛，即对毫无保留地说出意图，已生起兴致的状态，这是意思。显示巴利原文

“成为巴拉基咖事者”，是指在三道之中，只要存在即使芝麻粒大小的根门进入空间，那些男女等一切种类都被包含在内，而非其他。在此，“畜生女”等词，是依照经文字句的随顺，并非指所有，而是以女性性别来说。“牛蛇”，是指一种特定的蛇，其背部有大而圆的斑纹。龟与蛙虽是四足，但因同属水生类的共通性，而与无足类一起被包含。“口形”，是指唇皮的形状。“伤口类别”，是指伤口的归类。关于伤口中的偷兰遮罪，应依照“以非道进入非道，犯偷兰遮罪”这一经句来了解。“蒙哥兽”，是指獴。正是为了说明“谁犯此，即击败他”这一意义，在解说巴拉基咖等词之词源的场合，此《附随》偈颂才被诵出。“脱离者”，是指从教法中退失者。“被弃者”，是指被排斥者。“此”，是指巴拉基咖罪这种犯行形态。“断者”，是指中间被截断者。显示巴利原文

“与本性比丘”者，此处“本性”指未犯波罗夷、未被举罪的比丘。然而有人说道：“因注疏中说‘应与本性比丘一起作’，故与本性状态的无惭者一起举行布萨等僧团羯磨，亦无过失。”此说不合理，因为此语不能成立其义。若要作僧团羯磨，唯应与本性清净者一起作，不应与非本性者一起作——此语目的在于禁止与非本性者共住，并非说应与一切本性者（包括无惭者等）一起作僧团羯磨。如是，关于共住的规定，即使在本性者中，亦禁止犯相同罪者彼此之间及与无惭者一起作羯磨。因为已经说过：“若全体僧众在有相同之罪时，未依所说方法举行布萨，则全体僧众按所说方式犯戒”等（《疑惑度疏·因缘品释》）。“凡物质受用许可之处，法之受用亦许可于彼处”——因与无惭者之受用在注疏中被禁止，而一起作羯磨亦属法之受用的缘故。所以，如同在圣典中，为限定犯波罗夷罪之人，“凡以白四甘马……乃至……受具足戒者”，在此“比丘”一词中，若欲限定为一切以白四甘马受具足戒、犯波罗夷罪之人，此限定不能成立，因为也有未犯波罗夷的有学等；然而应当限定为：唯有在以白四甘马受具足戒者中，方有犯波罗夷罪的无惭愚痴凡夫，而非在其余者中。显示巴利原文

“如是”者，是指“以结界区分者”等。一起礼敬、受食、入村、履行行持与对行持、诵习与询问、背诵等和合行为，依世尊所制学处的学习，称为“同学”，而且只应与有惭者同学，不应与无惭者同学——为显示此义，故说“所制之……乃至……名为同学”。其中，依不违犯戒条，依诵习询问等，应与有惭者一起学习，称为“同学”，即学处；他们之间的同学关系，依所说方式与有惭者应当同学的状态，称为“同学性”——这是所指为何。在所说的同一羯磨等行事中，当无惭者未进入有惭者的法时，与有惭者无共住，他们只是外表而已——因此说“一切有惭者”等。显示巴利原文

5656.“所说者”——这是连接。“事实上不存在”者：因为由金等所作的女人形相的女根等，也有“相”的名称出现，为遣除在该处犯波罗夷的疑虑而作此说。因此，在《律事》的涂泥彩绘等事中，对于已生疑虑者，说为不犯波罗夷。显示巴利原文

5757.「有」者，动词——示其义故说「是」，应有之义，说为「是」。在第二义选项中，「是」此语为省略。显示巴利原文

58「受用者」：此处所说的「受用」，仅仅是指想要受用的心生起，因此说为「具受用心者」。「敌对」是指不可意、不利益的。所谓「比丘的敌对者、比丘敌对者」，此中随后将说到的国王敌对者等也包含在内，为简别此义，故说唯比丘是敌对者——即依国王敌对者等类似的敌对者来显示其义。「在彼刹那」：是指在插入行为进行中的刹那，即从顶端到根部，正在进行插入行为之时，称为插入刹那。「已入时」：女根等凡是能被插入之处，当它们无余进入之时，即插入行为完成的刹那之义。如此进入之后，从开始拔出、于中间停住之时，所停住的女根等，其停住或停住的状态名为「住」。但是，在注疏中，关于女人排出精液，从一切努力完全退下而停住之时，说为「精液排出时」，应知此二者皆取为「住」。拔出，是指从顶端开始，取出行为进行之时，所以说道「在取出时生起受用心」。显示巴利原文

在这里，由于当被他人攻击时，确实存在肢节等身体动摇的情况，因此，当受用心生起的那个刹那，由心生色所生的肢节等动摇，实际上就是由此受用心所引生的。再者，当受用心生起时，即使不遭受他人攻击，肢节也会产生动摇，而这种动摇也同样可以说是由彼心所造作的。因此，由身心所生起的巴拉基咖罪，他确实会触犯，正如《巴吉帝亚》中「举膝圆」的案例。在那里也提到：「若接受从腋下至膝圆之间的抚摸……乃至……按压」（《巴吉帝亚》657），仅是在接受时即说为有罪。然而，在关于比丘身触的条文中说「应行身触」（《巴拉基咖》270），由于是以自己的发动作为犯相，所以当被女人触摸时，即使存在身触贪以及由女人所引起的身體动摇，由于没有自己的加行，应理解为无罪。但有些论师如此说：「在初桑喀地谢萨的范围内，当被他人以暴力用手等攻击时，也会生起解脱之味，若因此导致不净漏出，则犯桑喀地谢萨；若未漏出，则唯犯土喇咤亚。」「炭堆」是指炭的聚積，或指充满炭的坑穴。当被女人攻击时，不接受并非一切人所能做到的境界，故说「此」等。「以十一火」是指以贪、嗔、痴、生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼这十一种火。「彼的」显示巴利原文

59-60「醉」指因酒等而沉醉。「已被咬之相」：此处因省略后分，仅以「已被咬」一词表述，故注疏言「已被咬之相」。「醒着」等，因无修饰语，故说「纯净四组」。「同一师长之长老」指同一师门下受教的弟子。恒河对岸为「西恒」。「vatare」是表呵责义的不变词。「如此尊重律者」：以此说明对于下文优波离长老所作判决应予以重视的理由。「遍取一切」指无余取其一切波罗夷之领域。若留有馀地而制，无惭者便将于彼处寻得借口，令犯行之流得以相续，故说「截断流」。于「共宿」等学处，虽留有馀地而制亦有可能，然于世所呵责之学处则不然，故说「此」等。盖于「共宿」学处，虽对于大部遮蔽、大部围绕者，从下限分界示以波逸提，对半遮蔽、半围绕者示以恶作，然因所制尚留有馀地，注疏中便对大都遮蔽、半遮蔽等情况亦一律示以波逸提。然于此，因制戒无馀地，世尊所示者为：凡低于大多被咬之相者，皆无波罗夷之领域，于彼处唯得恶作显示巴利原文

为进一步说明优波离长老所作判决的其他支持理由，故说「此外」等。为说明：若女根相上尚馀少许肉条，彼即属大部被咬；若女根相完全被咬尽，则唯得恶作，故说「自此以后无偷兰遮」。然此处有人将粪道等分为四部分，谓：「越过其中二部分，至第三部分末所咬者，名为大部被咬；自此以后无偷兰遮；至第四部分末所咬者，彼亦仅为恶作之事。」此说不然。「应于死亡之身了知」：此依「死者大部被咬」等语而说。「若相」等语，是对活人之身而说，盖彼为根本所论。正因如此，《根本注疏》中云：「于活人身上，以所说方式，若连皮等亦无馀完全断截」等。「完全被咬」指女根相之肉全部被截断，此为其义。「相之形状」指截断肉后，内部直至尿囊鞘之孔状，唯馀内部皮膜，保有女根相之形状，故说「得以进入」。「而无馀具足相之形状」指无馀具足可供进入之孔状而存在的内部肉等。以此显示：只要能进入，即仍是道。「从相脱落的肉片」：这是对脱离女根相形状的内部肉块而说。然若将女根相之形状完全显示巴利原文

如是展示活人身体中可得之差别已，今为显示于死尸中者，故说「然于死尸」等语。「于尿囊鞘」者，指男性生殖器之包皮。由「九门大疮」等文，人之眼、鼻等依疮口归类，属偷兰遮之领域，故于那些处亦说偷兰遮；于人之死尸亦然，故说「于死之新鲜尸体」等语。其中「新鲜尸体」是对未腐烂者而说。「波罗夷之领域」亦兼指大部被咬及者而说。「偷兰遮之领域」亦兼指被咬及一半等者而说。于此应知：于眼、鼻等偷兰遮领域，即使大部被咬及，亦为偷兰遮；于被咬及一半等，则为恶作。「一切」——此语为含摄上述象等以外其馀畜生而说。至于畜生眼、耳之疮口得恶作，应依注释书之量而取，盖经言「以非道入非道，犯偷兰遮」乃是总说，并未特指人类。若谓唯于人类之疮口方有偷兰遮，则于象、马等之鼻孔及尿囊鞘，以及飞虫与蛙之口形，依疮口归类亦不应说偷兰遮，然注释书已如此说。故此处以注释书师为准量。「死之畜生们」，应理解为与死者连结显示巴利原文

若以淫欲贪进入尿囊鞘，即犯偷兰遮，因此说“不进入尿囊鞘”。所谓“淫欲贪”，是指除了身触贪与泄乐之外，专指两两交合之贪；此贪也会对男性等生起。因此，以此贪在非波罗夷的范围内侵犯女身，乃至不净泄出，也不犯桑喀地谢沙，应知只获得与所处范围相应的偷兰遮与恶作。“不进入”——由此显示：即使没有进入三道的意图，也可能因淫欲贪而于外部摩擦，故说偷兰遮；否则，对于意图进入而在外部触者，作为淫欲的前方便，只应说恶作。“以相触相得偷兰遮”——此语是依据载于《皮革犍度》的经文而说：“诸比丘，不应以染心触摸男根，若触摸者，犯偷兰遮罪。”（《大品》252）。就此，为指出某些人另作解释的开端，大注释书便说“然而”等语。“针对以口触而说”，是指针对以唇、舌等口部器官触而说。“因粗重性”，是指该违犯的严重性。“针对彼而说”，是针对上述经文。该经文是就违犯而说，因为依违犯的因缘而说，故称“针对彼而说”。“善加审察”，是说善加审察以下诸义：于登上背部者以男根口触相的可能性；淫欲者以男根触的相应性；经文中未说“以口”；以及其他义理——各尽所能善加审察。显示巴利原文

这里又有一问：若有人以身触贪侵犯外部之相，在不自知的情况下，男根触到波罗夷的领域，那时如何？有论者说：“因为没有淫欲贪，若对人类女性则得桑喀地谢沙，对其余诸处则依所依处而得偷兰遮与恶作。”另有论者则说：“因为在进入的刹那，有可能领受触感，如同以强力侵犯的刹那一样，故仍为波罗夷。”——此说较为合理。因为在三道以外的其他部位，才因身触贪等诸种贪的差别而有不同罪；在三道则不然。于三道中，无论以何种方式，在领受触感的刹那即为波罗夷；正因如此，对于他人侵犯的进入等，不再另析贪的种类，仅以领受的事实即说波罗夷。显示巴利原文

61-2“已行道者”：指已着手修观者。“已执受”：是就身根而说。“以已执受而触”：应理解为以已执受的身体被触——当依业格的意义来理解。或者，其义为：如此行事的比丘，不以任何已执受者触任何已执受者。“将安立借口”：即将安立借口、构想，这是它的意思。“以铺物等差别而区分”：即以铺物等限定词加以区别。“铺物”：是以部分之名安立整体，如“烧破布的洞”等。正如布的一部分从布的角度被称作“烧破”，将此部分之名转安立在作为整体的布上，再将那整体通过与名为烧破处的洞相关联，而称为“烧破布的洞”；同样，这里也是将女性之道的部分之名，安立在作为整体的女性上，再将那女性作为与铺物之道相关联者，而说“铺物女性之粪道”等。然而在《萨拉他迪帕尼》（《萨拉他》复注·波罗夷篇2.61-62）中就此说“以部分称谓整体”，此说不合理，因为明显是以支分的称谓来理解整体。否则，“铺物女性之粪道”便不会有阴性词形及与道的关联；而将整体转指部分时，其义唯指部分，如“树枝被砍时，树被砍”等例。显示巴利原文

『缠裹』：是指不将布等物插入生殖器内，仅在外面包裹而说。『比丘也称为铺物者』等语，是依全体中用以指代支分的转用而说。『进入多少』：指进入芝麻粒大小。即使眼、鼻等孔窍被铺盖，也依各自所依处判罪，故说『在偷兰遮范围内为偷兰遮』等。『触碰木桩者，恶作』：将木桩插入女根相内，使其平齐或突出而立，若男根触碰，则触碰者为恶作，因为未被插入。但若略微插入内部空处而立，以男根触碰到未被执受的木桩头部，则为波罗夷。『其底』：指竹筒等的内底。『外面的木桩』：是指插入内部的竹节等，其突出于外的头部。『正如在女根等处』：意思是，正如在女人的小便道等处所说，以木桩触碰等，在一切大便道等处也应了知此特征。显示巴利原文

65『欺诈者』：即骗子。先仅举女骗子，今为兼摄其余骗子，故说『女骗子、酒骗子等』。显示巴利原文

66对于没有作出承诺的情况，由于道与道的实行这两支已成就，但享受的欲望这一支未成就，故不构成承诺的犯行。然而，对于被玷污者，仅道与道的实行这一支成就，而名为‘享受的欲望’的接受支未成就。因此，应询问他，当他承认‘接受了’时，便据此驱摈他。『就在那里』：就在毗舍离的大林。『遍及全身』：是全身范围。由于说‘如血’，应理解为在头发等脱落的一切处所。『常时疯狂』：是指其人的胆汁从胆囊移动，恒常向外流出而说。但若其人的胆汁移动后仍停留在胆囊内，或者时而流出、时而停流，则可知其时而恢复神志，并能以药物使其康复。显示巴利原文

“杂”者，即混合的方式。“生起”者，指生起的原因。“作”等只是举例，其中也包括无作等。应连接为“与受俱之善亦应了知”。“依一切摄受的方式”：即依一切学处的总摄方式，而说“身、语、身语、身心、语心、身语心”，这六种便是犯的生起。这些生起等确实是就犯而说，并非就学处而说。然而，为了确立各学处的决定犯，才以学处为开头而宣说生起等。如此便能了知犯的差别，因为“犯”这一词通于一切犯。在这六种生起中，前三种是无心的，后三种是有心的。简而言之，应连接为“了知此杂，即应了知”。“此有六种生起”：即六种生起，于其他处也是如此。显示巴利原文

“有咖提那生起”等，是依生起首而显示二生起、一生起。确实有十三种生起首：第一波罗夷生起、不与取生起、传信生起、共住劝告生起、咖提那生起、羊毛生起、洗足法生起、道路生起、盗贼队生起、说法生起、宣称上人法生起、令贼女出罪生起、未允许生起。其中，“有六生起”是就传信生起而说；因为没有五生起的情况，所以不说“有五生起”，而说“有四生起”，以此涵盖道路生起和未允许生起。凡是以第一、第三、第四、第六生起而生起者，这是道路生起。凡是以第二、第三、第五、第六生起而生起者，这是未允许生起。“有三生起”以此涵盖不与取生起和宣称上人法生起。凡是以有心的三种生起而生起者，这是不与取生起。凡是以无心的三种生起而生起者，这是宣称上人法生起。而通过“有咖提那生起”等，则依其余的生起首摄受二生起和一生起。其中，凡是以第三、第六生起而生起者，名为咖提那生起。凡是以第一、第四生起而生起者，这是羊毛生起。凡是仅以第六生起而生起者，这是卸担生起，“共住劝告生起”也是其名。如此显示了八种犯首。而通过“等”字，在此包括了其余的第一波罗夷生起、洗足法生起、盗贼队生起等。显示巴利原文

如此依生起方式将一切学处显示为十三种之后，现在为再依“作”的方式显示为五种，故说“在这里也”等。“某”者，即学处。“从作”者，例如掘地等，从身语表所生之业。“从无作”者，例如第一咖提那等，仅仅由于应作而未作。“从作无作”者，例如从非亲属比丘尼手中接受衣等。或者是“从作”或“从无作”，例如接受金银等；或者是“从作”或“从作无作”，例如建造小屋等。“因无违犯想而有解脱”者，应视为省略了中间词的“想解脱”复合词。“得心支”者，因为只从有心生起而生起。“其余”者，是指没有心支的决定。这种想二法，在无犯门中宣说，而在犯门中则成为有心的二法，仅有此差别，意义上是相同的。显示巴利原文

经由身门与语门所犯者，亦被摄入身业或语业之中。其中，由于以惯用方式说，不与取、妄语等如同有某学处是身业等那样，故仅说身业与语业这一对；但若分别来说，则与身业、语业一起成为三类。正因如此，在《论母注疏》（《疑惑度脱》注·初巴拉基咖注释）中说：“一切依身业、语业及此二者之方式，成为三种。”也正因如此，此处于不与取等（《巴拉基咖》89）中，也以身业、语业即此二者之方式而显示。然而，“有某学处是善”等，是依引生犯戒之心，以因代果的方式而说，并非依犯戒具有善等究竟法自性而说，因为犯戒具有假名法的性质。实际上，世尊是依于善、不善等究竟法而施设了犯戒的假名。因为下文将说：“凡以善心犯者，彼为善”等（《巴拉基咖注》1.66 杂论）。实际上，依于世尊教令的犯戒，并不具有善等究竟自性，否则会导致未受具戒者与最初犯戒者也有犯戒的过失，并且会导致该犯戒无法通过发露等而得清净的过失。因为，若犯戒是以因缘之力而生起的善等自性，它就不会在未受具戒者等身上不转起，而且一旦生起，也不可能由任何东西将其灭坏。虽然有“犯戒由自性灭坏及通过发露等而消失”的说法，但并非由此而使不善等消失。因为，以杀父等业而犯巴拉基咖的比丘，取在家相而舍弃比丘身份时，巴拉基咖犯戒消失，但杀生等不善并不消失，因为它具有无间业等的性质。因此，应知：世尊为了折伏无惭无愧者等，以及出于制戒十义（《巴拉基咖》39；《附随》2），依于随缘而生起的善、不善等名色诸法而施设的，唯是假名的犯戒；而此犯戒，通过如法出罪羯磨，方名为消失。因此，他（论师）说：“引生犯戒之心确实只有三十二种”等。正是由于具有引生犯戒的性质，此处善等与犯戒的差别得以成立。因为，由彼所引生者，若与彼无差别，则不合理，会导致引生者与被引生者的差别言说被切断的过失。然而，在《心义光明》（《心义光明复注》·巴拉基咖品 2.66 杂论注释）中，为了在善心引生犯戒的刹那，也能以犯戒具有色无记的性质来成立“犯戒在究竟意义上不可能具有善性——根据‘犯戒诤事或是善，或是无记，没有犯戒诤事是善’的说法，以及‘犯戒可能具有不善性和无记性’的认识”，而依据“凡以善心犯者，彼为善；以其余心犯者，彼为其余”（《巴拉基咖注》1.66 杂论）这一注疏文，说道：“‘凡以善心犯者’，即具足善心者犯下以学处为首所摄的犯戒，但通过此语而称该犯戒为善，其善性是就譬喻说，并非就究竟义说，此即显示。因为，以善心犯戒者，是犯下包含有表与无表、以违越学处的方式而转起的、摄于色蕴的无记犯戒。”其中，针对“凡以善心犯者”这句话，说了“但通过此语而称该犯戒为善，其善性是就譬喻说，并非就究竟义说，此即显示”；同样地，对于“以其余心犯者，彼为其余”这句话，由于它表达了“凡以不善心犯者，彼为不善；凡以无记心犯者，彼为无记”的意思，因此针对“其余”一词，也应当说：“通过此语而称该犯戒为不善、为无记，也是就譬喻说。”没有这样说，而只在善的方面加以论述，我们看不出理由。至于所引以为据的“犯戒诤事或是善”等语，那也不是有效的理由，因为“凡以不善心犯者，彼为不善”等，依前文所述方式，其不善等性也是就譬喻说；而且，由于犯戒以善来称呼是不合理的，所以说“没有犯戒诤事是善”。因为，犯戒即使由善心引生，由于是被世尊所禁止的有过患之法，即使以因代果的方式，以无过患的善来称呼也是不合理的，因为有过患与无过患是相互矛盾的。如同虚空等假名谛，若以生、老、坏等来称呼其“已生”等，从无安住等道理来说是不合理的；同样，此处以善来称呼也是不合理的，因为相矛盾。然而，以不善等来称呼则是合理的，因为以因代果的方式，不善等自性可以避免如前所述的过失。实际上，对于经典，也应如此理解其义，使之不与经、随顺经等相矛盾。显示巴利原文

然而，所谓“以善心犯者……乃是犯……属于色蕴的无记罪”，此说不合理。因为色蕴是刹那性的，这会导致罪在没有发露等对治的情况下便自然止息的过失。如果说“色的相续就是罪”？也不合理，因为即使作了对治，罪也不会消失。色的相续并不因发露等而消失，因为它依止于自己的因缘。因此，罪在究竟意义上成立，无论如何都不合理。由此，所谓“对于躺卧后入灭尽定者，以同宿为缘，如此生起的色法本身即是罪”等说法，也应知已被破除。然而，在此处，入灭尽定者的罪，因为是唯依色法而生起，所以是无心、无受的；在其他地方，则是有心、有受的；但在一切处，都应知罪的性质是假名施设。因此，在《故犯学处》的注释中，为了遮止他人所计执的罪具有不善等性质，将亲自说：“由于对最初犯者说无罪……乃至……应知‘罪之诤事’唯是施设。”因此，所谓“依于各各善等法的生起，由世尊所制定的‘罪’的世俗称谓便生起”、“在止息之因存在期间，它持续安住”、“由止息之因而灭去”，这些都是世俗的说法。应知，罪的体性虽是世俗施设，但对于故意犯此罪者，以及不作对治……显示巴利原文

“十”，指八种大唯作心，加上两种唯作无因意识界。应知：在不知有施设的情况下，于变现神变等时，神通能作为罪的等起。在此，应知某些学处唯以不善心为等起，某些依善或无记而为二心，某些则为三心——所得到的差别仅此而已，别无其他。“由唯作等起”，是说因他人加行而生起的根等动摇，当名为“受用心”的随顺心生起时，即是由彼心所等起的；否则，就应说“或是唯作等起，或非唯作等起”。显示巴利原文

然而，《心义灯》中说：“所谓‘唯作等起’，这是就多数情形而言，因为在有他人加行时，随顺者属于非唯作等起”等语，此说不可取，因为第一波罗夷的非唯作等起性，在巴利圣典及义注中均未提及。确实说过：“意门非罪。”何以故？当他人施加加行而随顺行淫时，岂能不随顺自身根等身体的摇动？应知，与随顺心相应，于全身生起心生色时，表业也微细地生起。故说“唯从身门等起，故为身业”等。然而，在此，心只是支分，所以身表才是身业性的成因，而非心。在此，心仅为名为“身”的表业之支分，并非身业性的支分；否则，淫行就应称为“意业”了。因此说“不能依彼而得业性”。“业性”，即身业性。“这一切”，指等起等。“以学处为头”，意在以学处之名义，摄持各各学处所限定的罪。显示巴利原文

“此为何”，是欲解说者的提问。“这些”等，是回答。“已判事例”，指世尊以“比丘，汝已犯……罪”等语所裁断的事例。将一一事例摘取出来，作为摄要之偈，称为“摄颂”，也就是结集偈、标举偈。而“事偈”，即“尔时，有一比丘……”等已判事例的巴利经文本身，因其结集了诸已判事例，故称“事偈”，并非据韵律格律的特征而得名。又或者，此处“摄颂之事”被称为“事偈”，当如此领会其义。“在此”，即在已判事例中。“第二等”，即第二波罗夷等。“画师等工匠见后而学习绘画等技艺的隐蔽图像”，即是图像之意。显示巴利原文

67“前二则”，即母猴与瓦基子这两则事例。此二则也因世尊已作调伏，故再度纳入已调伏事例之中。其中，“彼心生追悔”等语，虽然他们起初并未生起追悔，但这是针对后来比丘们与世尊呵责并开示之后，他们心中生起追悔的情形而说。“向世尊禀报此事”等，是指比丘们与阿难长老先向世尊禀报，世尊告知他们已犯波罗夷后，他们心生恐惧，各自前往，也向世尊禀告了自己的追悔。世尊以“汝实如是耶”等语询问，他们以“是的，世尊”承认，即是以这种方式禀报。世尊亦以“汝已犯戒”等语裁断他们犯波罗夷。然而，在随制说中，略去了所有这一切，仅宣说了与随制相应的少量内容；此处是为了表明这些事例已被世尊调伏，故如此说，应如此了知。有人不明此义，而说“这些是另外的事例”。“茅草”，指茅草之茎。“毛发”，即人之毛发。显示巴利原文

68「色泽光洁」者，此中「光洁」（pokkhala）意为兴盛与美好，其状态「光洁性」（pokkharatā）由加 ra 音而说，义为兴盛性、美好性。「破坏」者，征服也。「不染着」者，不粘着也。显示巴利原文

69如是转变性相的比丘尼，从义理上说，纵使仅于一部僧中受具足戒，亦唯摄在二部僧中受具足戒者之内，因比丘的受具足戒比丘尼的受具足戒更为殊胜故。律典中，“于彼诸罪，无罪”一语，以受格而与“我允许”相连属。“女相”者，谓乳房等女性形相已生起，故说“男根……乃至……女相已生起”。然此非直接相接，而是已说“男根消失，女根已生起”，如是，后文亦当由性相的把握来了知女根等的把握。“他们”者，诸罪也；“为从彼罪出”与此连属，意为“为从彼诸罪中出罪”。如何？即：彼一切唯应由比丘尼等行之。由此，针对覆藏者或不覆藏者的重罪，便显示了半月敬悦行等规定。显示巴利原文

「决定性判定」者，谓随应因缘而作的深入判定。「以强不善」者，谓以通奸业等。「以弱善」者，谓被前述强不善所损害势力，由此成为弱性的善。「以弱不善」者，谓被能生起男性之梵行等强善所损害势力，由此成为弱性的通奸等不善。在善趣中，因两种状态皆由善业所生，故唯依不善而灭没，唯依善而生起，是故说“二者皆”等。然而在恶趣中，二者唯依不善而生灭，其中仅有强弱的差别而已。显示巴利原文

“来，我们去吧”——为防护与比丘尼相约于同一道路同行的波逸提罪，故说“除了约定”。由此显示，即便在同一村落区域内，从村外相约而行至村中住宅，亦是造罪。为显示解除约定的方式，而说“我们”等语。“村外”，即村与村之间。依“伴行比丘尼已出发或……”等（波逸提693）所述的无罪特征，故说“村与村之间……乃至……无罪”。“舍弃”，即放弃。“有惭者……乃至……可得”——即便是在摄受那些为性相转变之苦所逼迫者时，若不加摄受，她们也可能退堕于下劣，因此依“于危难中”而说为无罪。与那样的伴行者同行时，应当注意把握。“无惭者……乃至……可得”——因为与无惭者共住于同一界内、同一羯磨等处，有造罪的可能，所以她们趋向不善之方，依此也应了知“与无惭者共同受用不适宜”。若谓适宜，那么在此情况下，有惭者因属于应当摄受的一类，若无伴行者而行于村间等处，也会有罪。“亲戚不成，……乃至……适宜”——说者以此在注疏中指出未来的情形。在那样的情形下，除了可信赖的亲戚比丘尼，对那些处于比丘尼身份的可意男子而言，因为有危难处所的可能，所以这样的说法虽未被一概拒绝，但对其他人确实不适宜，应当如此把握。在比丘状显示巴利原文

“律羯磨”，是就处分而说。“应再作”，即应再次处分。“再受取后七日中适宜”，乃依“诸比丘，我允许比丘尼于比丘处，比丘于比丘尼处，令人受取储存物后而受用之”（《小品》421）这一言教，显示再受取后受用为适宜，故如是说。“于第七日”，此亦是为了显示不犯舍堕而再受用于七日中为适宜，故如是说。“本性”，指性相未曾转变者。“守护”，即从受取的舍弃中加以守护，意指因为未作处分，故不舍弃受取，此是意趣所在。显示巴利原文

“自己取后放置”，即以己手受取后放置。“受用者之罪”，是指当性相转变发生后，再次未受取而受用者之罪。显示巴利原文

关于“退转于下”，有人主张：“原本清净的比丘未舍弃学处，却说‘我要成为在家人’，从而取在家相，这便是退转于下。”这种说法并不合理，因为仅仅如此并未舍弃比丘的身份。另有人主张：“犯了巴拉基咖的比丘舍弃比丘的表白而取在家相，也是退转于下。”这种说法确实合理。因为犯巴拉基咖者若覆藏其罪，只要仍以比丘身份而住，就依然是比丘——巴拉基咖学处正是专为比丘所制。正如所说“若比丘……”。如此，他即使参与共住，也并非盗共住者，不会产生同宿等罪过；但若说自贬之语，则犯巴吉帝亚。这便是所说之义：显示巴利原文

若有人不清净，犯了某一巴拉基咖法，却自以为清净，寻得机会后以辱骂的意图而说，便犯自贬语之罪。显示巴利原文

另有一些人说：“犯巴拉基咖的比丘承认过失后取在家相，即等同于舍学，因为经由这种承认便舍弃了比丘身份。因此，在《律决择》等著作中，把退转于下归并于舍学，而不再另作说明。所以，比丘尼因想还俗而取在家相，在此处就是退转于下，因为她们没有舍学这一方式——她们舍弃受持（出家身份）的种种情况也应完全加以说明。”这种说法无可反驳。因此，犯了巴拉基咖的比丘尼说“我要还俗”而取在家相，应当视为退转于下。“还俗”也是这一含义的异名，因此在小学处中，以“断绝、舍弃、取、还俗”中的“还俗”之名来说明舍弃的决定。显示巴利原文

所谓“无期待舍弃”，是指不施与他人，对不再需要者，将所受持的物品扔到外面。有些人认为：“对于所受持物心存期待的人，由于先前已经受过受持，为了从期待中解脱，仅在此时舍弃受持，也属于无期待舍弃，就像对衣等所作决意的舍除一样。”这种说法并不正确，因为没有这样的言教。例如对衣等而言，说明了以无期待舍弃来放下决意之后，又另外提到舍除；此处也应当同样说明。又如衣等虽然系在身上，一旦舍除，决意便消失；而此处并非如此。因为对于所受持物，即使是毫无期待者，只要身离该物，就已经舍弃了受持。因此有这样说：“哪怕舍弃一百次，只要东西到了自己手中，就仍然算是已受持。”就“无期待舍弃”而言，只应说到“无期待”为止，因为舍弃的无非是期待，除此之外并没有其他的舍弃；这里并没有像舍除那样的舍弃规定。再者，如果只要舍弃受持就算数，那么对于先前已经受持的食物，当生起想吃的欲望时，只要舍弃受持之后再重新受持，便可以随意食用；这样一来，贮藏学处中所说的一切抉择差别，就全都变得没有意义了。正如该处所说：显示巴利原文

“若钵有结节，或结节之间渗入了油脂……乃至……在如此这般的钵中，于次日食用者，犯波逸提。”等等。显示巴利原文

然而，在那里本应只说“以无期待心舍弃受持后而食用”这样的话，却并未如此宣说。在某些像结节钵这样的情况中，人们对受持本来就没有任何期待，也没有为断除期待而作努力；即便如此，对于存在于那里的食物，受持仍然不会消失。为什么呢？因为比丘的钵中，食物是由于再次食用的期待而存在的，而存在于钵中的食物，其上的受持也就同样存在。不舍弃钵，就无法舍弃钵中的食物；不舍弃食物，也就无法舍弃食物上的受持。因此，仅仅舍弃物品，是属于“无期待舍弃”，并非舍弃受持，应当得出这样的结论。因此，在贮藏学处的无罪段落中：显示巴利原文

“于七日内决意、舍弃、失坏、毁坏、烧毁，或因截断而取、以信任而取；对未受具足戒者，以所弃、所吐、所排之物，无所顾念地施与后又复得而受用”──显示巴利原文

如是一切处所说，唯是物品之舍弃而已。其中，“于七日内决意”一语，乃为外用而决意之说，因此，即便未实际舍弃物品，仅以清净心、不欲占为己有的心态，为外用之目的而作如此决意，亦单成一种舍弃受取的因由。据此，仅就受取而作舍弃，应是善说。因此，不应将“再受取后将受用”视为受取之舍弃，因为此处所指正是外用之决意。显示巴利原文

《义明灯》中（《义明灯·波罗夷篇》2.69）说：“‘以无所顾念之舍弃’者，此中，未施与他人、仅因不须要，即于诸物作‘此物无用，我今不再受用’之念，或于受取作‘再受取后将受用’之念，以如此无所顾念而舍弃。如是，对欲受用者而言，仅舍弃受取亦成为舍弃受取之因，此说不可取。应取前者，即外用之决意。然而，此事在诸注疏中未特别开示，而是摄于解释圣典句中‘以称为无所顾念舍弃而舍弃’的释义中。‘失坏、毁灭、烧毁、信任而取’等语，应知皆摄归‘截断而取’一句之中。”显示巴利原文

“以截断而取”者，指以强力等方式从未受具足戒者处截断而取。对于受具足戒者，在截取与信任取等情况下，受取并不舍离。“于此”者，即于比丘的住处。“所种植者”，即彼所种植的树木、灌木。“于十三种认可中”者，即于称为认可的十三种认可之中：分食者、分房舍者、事务安排者、库藏管理者、衣受取者、衣分配者、粥分配者、果分配者、副食分配者、小事舍弃者、药物取得者、钵取得者、园林使者和沙马内拉使者。显示巴利原文

在最后的住所分配中，无论住所分配是否已平息，由于咖提那衣的敷展与基于此的五种利益均已不存在，二者情况相同，故不显示其中所存在的住所分配平息。为了指明彼处诸比丘所应行的摄受，因而宣说“若于最后……”等语。“若于不善果报……乃至……应施与六夜敬悦”——这是依据覆藏共通之罪，就行别住而未受别住者，或于相转变时正行半月敬悦者而说。若在行那半月敬悦时，尚未受持而相状再有转变，则应施与别住，唯对已行完别住者，方应施与六夜敬悦。并不存在别住的施与，因为处于比丘相时，其罪不具覆藏性。但若在比丘时亦故意不告白，罪即成为覆藏，由于罪具覆藏性，故应施与别住，诸师作如是说。由此可知：无论男女，若犯巴拉基咖，即使相状转变，因巴拉基咖性未于一存在中舍离，故不应再次施与具足戒。以此缘故，对他们示以犹如断头之人。显示巴利原文

71“亦如是”者，再次强调“无论释放与否”这一含义。“其他人”者，是相对于凡夫而言。对于凡夫，在此类情形下不生受用是困难的，因为对于入流等圣者而言，于此情形并无困难。圣者绝不会违犯巴拉基咖等世间所呵责的罪过。显示巴利原文

7373.「善合闭」者，意指上排牙齿紧抵下排牙齿而立，口中并无空隙，故说「口中无有空隙」。然而，若扳开唇肉，对牙齿本身起心作意者，因是以外相触对外相，故判为土喇咤亚。牙齿与舌头伸出口外之情形，其理亦同。所谓「焦渴饿鬼」，是指身体被毛孔中生起的火焰所焚烧，因而呈现极度干渴之相。「等」字所摄者，包括受饥渴所苦之饿鬼、仅存皮骨之饿鬼、形貌可怖之饿鬼。「使其失去知觉」者，即令彼对所施之任何侵犯全然不知，以此方式进行。此亦显示：若彼未失去知觉而加以领受，则为巴拉基咖。「身净受损」者，是指由于风、胆等诸病患导致身识无法生起之缘，令身净根受到损害，然而并非身净根全然毁坏。「钵触头顶」者，发生在行道而行道的施设现起之时。因欲入的意乐，而以外相触对外相，故判为土喇咤亚；若是欲亲近者，于此处亦仅为恶作，所以说「亦仅恶作」。显示巴利原文

7474.以能指「生」（即茉莉花）之词，来指称其所依的花丛，故说「茉莉花丛」。由此亦显示：以茉莉花为标识的树林，称为「茉莉花林」，这是一个不省略格的复合词。「一味」者，是指不与速行心相混杂。显示巴利原文

7777.「于已生起之事缘」者，即指女人所造违犯事缘的生起之处。「木刺门、荆棘门」者，是指木刺门与荆棘门，或者也可如此读诵。其中，在两侧打入木柱，再从中间凿孔，穿入两三根木刺而制成的门，名为木刺门。在出入时，可将其取下，并以荆棘枝丛覆盖堵塞之门，名为荆棘门。为遮蔽村门而以木板或荆棘枝等制成的门扇，因无门槛与门闩，一人无法独自开闭，便在门下安置一轮，转动此轮即可轻易关闭该门扇，对此所说的即为「装有转轮的门」。轮本身因须被拉动，故兼具关闭与开启之用，因而称为转轮；装有转轮的门扇亦称为转轮，装有转轮之门即是装有转轮之门。至于大门，因安置有两三个转轮，故言「于门板」等。「于小格窗」者，即于竹篾及荆棘枝等制成的遮蔽处。「可旋转之转轮小格窗门」者，即装有转轮机关、可旋转转轮的大门。「系绑」者，即缚上，或以绳索捆绑。「仅一布幔门」者，此处因属同类，亦摄草席幔门。「于是比丘等……坐着」者，此说乃为显示比丘们在场之情形。即便是卧着，也可作意；然而若卧下后已入睡，则不得作意，因为此时处于无知觉的一方。如同私处静坐戒一般。显示巴利原文

所谓“大院落”，即宽广的庭院，以此显示有多人往来，故说“大菩提树”等。所谓“日出时起身，无犯”，是因为夜晚属于无犯的领域，以清净心躺卧的缘故。所谓“醒后再睡则犯”，是指日出后醒来，无论是否知道日出，未起身而继续躺卧的相续再次入睡。由于应当起身所做的关门等事未做，此犯由不作为而生；而在无犯领域躺卧的行为，并不构成此犯的支分。应知此犯：此处属于不作为；白日未关门便躺下的那一刹那属于有作为；以及为无心之犯。即使在日出前醒来，直到日出时仍躺着的人，依前述方式同样犯戒。“我将于日出时起身”等……“亦为犯”：此处，何时犯戒？回答：夜晚尚不犯，因已说“白日犯，非夜晚”。所说的“不敬之恶作不得免除”中的恶作，并非指白日躺卧睡眠的恶作，而是指不敬的恶作。如此，应知于日出时，犯的是由不作为所生的无心犯。如果此人关好门，以“我将于日出时起身”的想法躺下，而门在日出时被他人打开，他仍然无犯，因为关门与开门在夜间与白日并无差别。应当把握：“犯戒的时间差别是针对犯戒本身而言，并非针对防护”，因为已经说过“未关门扉而于夜晚躺卧”。白日关门后躺下的人，即使门被任何人打开，显示巴利原文

“以睡眠状躺卧”：这是依惯用语而说；然因其双脚未离地，此人并不算作已躺卧，因此说为无犯。“倚靠而睡者”：是指从腰部以上，背脊的任何一小处都不接触地面，倚靠柱子等而睡的人。而令腰部接触地面者，则称为躺卧。躺卧之相，以背脊伸展为特征。在行大礼拜等情形中，由于背脊横向伸展，亦属躺卧，故应避免犯戒；这在“为礼拜而俯卧于足前”等处，就俯卧本身已作了说明。他在倒下的那一刹那也无犯，因为尚未入于犯境；入于犯境后随即起身的缘故。然而，若因失去知觉，其后亦未入于犯境者，则如倒下之刹那，同样无犯。“就在原处躺卧，未起身”：这显示即便有犯境也不作为，故说“他犯”。显示巴利原文

「以一弯曲」者，即未将双脚离地，仅将身体弯向一侧而卧下。然而，在《大注释》中，乃大莲华长老所说，此为关联，由此显示「此即《大注释》所记载的大莲华长老之说」。其中，因即使对于睡着者亦非入境，故大莲华长老说「因非入境，故不见有犯」。然而，诸阿阇梨因睡着者并无失去知觉，故为入境，不言无犯。若已失去知觉，则确为无犯。而「两人」等语，亦正是《大注释》之文，因其在后文所述，故为准量。此处，以被夜叉附身之摄，亦已包含失去知觉者。然而，以一弯曲而卧下者，因不算已卧下，故应理解为确免于犯。显示巴利原文

78“无足迹于虚空”：“足”指足迹，故称为“虚空中之足迹”。“此为最上”者，此即为最上。“即是”者，也就是此。其余文义都很明显。显示巴利原文

“以无第二”者，指由无与伦比的胜者所宣说的第二波罗夷，今已到了注释的次第，因此，这是对那第二波罗夷所作的注释——应如此连接理解。显示巴利原文

84“为诸王所取”即“王舍”，因此说“曼达都”。由王师所摄受的，同样是王所摄受，因此取“大典尊”。此处依城邑之词，故“王舍”作中性表述。“此处之其他方式”，是因善设守护，成为诸王的家、住处，所以名为“王舍”等。“春林”，即嬉戏林，因春季多在此游戏，故说“春林”。显示巴利原文

“六门之结缚”，是显示适合入雨安居的特性。“那腊咖之道”，即《经集》中为那腊咖长老所说的牟尼道。“五种覆盖”，指草、叶、砖、石、灰泥这五种。“若不得……乃至……亦应自作”，以此显示：除船与商队之外，在其他地方，仅以“我无住处”而作依止，是不允许入雨安居的；应当寻求住处，打破沉默后才能入雨安居，如此显示。因为在律文中以“诸比丘，无住处者”等，以及注疏中以“即使行那腊咖之道者”，无差别地坚定宣说，唯独对于船与商队，以“诸比丘，我允许于船上入雨安居”等，即使没有住处，也以作依止的方式允许入雨安居，并非于其他地方，应如此了知。“此随法性”，即正当的行持。“应行之规约”，即舍离喜好言说等、常应不放逸等规约。“篇集之应行事”，即决意“应圆满来客等篇集之应行事”，这便是篇集的应行事。显示巴利原文

“已住雨安居”一词的注书说：“于前雨安居进入者，在大自恣日自恣后，自次日起称为‘已住雨安居者’。”因此，在大自恣日，无论是自恣后还是未自恣而前往他处，唯有七日应作事的因缘存在时才应去；若无因缘则不应去，否则会导致雨安居中断及恶作，应如此了知。因为经中说“我进入此三个月的雨安居”，以及“诸比丘，进入雨安居后，不应未住满前三月或后三月便外出游行”，而此处也说“已住雨安居者，于三月过后……出发”，自恣日同样包含在三月之中。然而有些人说：“诸比丘，我允许已住雨安居的比丘们以三种方式自恣”，由于在自恣羯磨之前就已说“已住雨安居者”，是以已住雨安居的性质而说，因此在大自恣日即使没有七日应作事的因缘，也可以随意而去。这仅仅是他们个人的见解。因为允许已住雨安居者自恣，是为了遮止未进入者、雨安居中断者等，并非为了显示不应在自恣日留住而出发，此义与本文无关。此处规定的是适合行自恣者的自恣。凡是进入雨安居、未中断雨安居、直至自恣日而住者，对于自恣羯磨，依辗转义而称为已住雨安居者，少许不足或超出并不计入。显示巴利原文

然而，《要义阐明》（《要义阐明》注·波罗夷篇2.84）中说：“即使仅于一日中住了部分时间，以已住之部分来看，亦算作已住”等语，此说并不合理。因为只有在当日终了、破晓时分仍在住者，才名为于该日已住，犹如别住、林中住等情形。而这一考察将于随后的雨安居进入犍度中显现，故当于彼处阐明。显示巴利原文

“于大自恣已自恣者”，此语旨在说明前雨安居进入者未中断雨安居的状态，因为即使有人因某种障碍而未自恣，也已是已住雨安居者。“不为雨所淋”即“不淋”，应视为业具释，意为使其不被淋湿，如此而作。“无亏损”，此处“无”字表示各别之义，故说“一一无亏损”等。“师务”即老师的事务，故说“于师务中”。木工即柱等之工巧。“油铜泥”即混有油的铜色泥。显示巴利原文

85“小屋之建造状态”，即小屋已建成之状态。涉及“什么”一词的用法，是就尚未发生之事所订立的规则而说其相状等。虽然该长老并无伤害生命之意图，然因未加审察便行建造，致使众多生命死亡，故说“伤害生命者”等。“应毁灭性”，即应被销毁的性质。“行杀生者”，即便长老并未亲自杀生，也以生命之死亡为缘，示现了以借口执取后人的样态，由此阐明：不应以“我无如此恶业”为由，而行借口执取后人之举。“随见行”，即随顺所见之业而行，或随顺所见之见、所执持之论而执取。“应被摩擦”，即应被破坏，意为应被销毁。“即便建成后住于其中，也仅是恶作”，此义由世尊下令拆除小屋之语得以成立；该小屋亦允许单以纯泥或砖块建造，而不混入茅草、茅秆及秤杆、柱子等材料。有者纯以砖块砌柱，再于其上纯以砖块仿造天盖等形状建顶，不用天平、木料等，建成纯砖之住所，此类允许。“砖房”，此处“砖”指砖块，以砖块所建之住所即为“砖房”。“连工费亦有”，指挖土、制砖、砍柴等工人所得饮食、工资等费用所成之事亦存在，由此令人疑其成为拆屋者颈等之物。“外道显示巴利原文

其中，所谓“伞杆”，或指位于伞笼骨之间、顶端宽厚如蘑菇状、顶部有孔、将杆端插入其中以持伞的部件；或指自身较长、直接用于持握的长杆，此即名为“伞杆”。为防其脱落，在伞骨根部之杆的四周，用线缠绕牢固，做成篮笼形状，该部分即称为“持伞杆之篮笼式护环”，在此处缠绕是允许的。“非为美观光洁”：这是为了表明，仅仅为了使其坚固而以单色线缠绕，如果恰巧使其显得美观光洁，那也无过失。“以尖锐之物”：即以钉入之口。“于杆端”：即于杆根末端。“伞盖圆环”：即伞笼中以圆形绑缚的杆圈。“掘凿后”：即使之凹陷或凸起后。显示巴利原文

“用各种线”：即用各种颜色的线。这也是依那些这样做的人来说的；即使使用单色线也不允许，因为已经说过“只有原本的针线活计才允许”。“在折叠处”：这是就两块布的缝合处而言。“边缘”：指衣的边缘，这是就顺纹而言。“辫状缝”：即以优质草穗头的形状来缝制。“链状缝”：即以双重链状的形式来缝制；“做辫状或链状”与上下文相连。所谓“祭坛形”，是塔庙的形状，即人们所说的“祭坛柱”。“凸起”：即使之凸起。“只有四方形才允许”：这是就纽扣、纽襻布片而说。所谓“角线结”，有些人说是指纽扣、纽襻布片从角向外伸出的线，以结状安置的末端；他们的意思是，应将那些结剪去，做成难以辨认的样子。然而，有些人说：“角线与结是两样东西”；依其见解，纽扣、纽襻布片从角到角引出的线名为“角线”；而沿四周边缘做成的四方形线则名为“结”。这两种，有些人为了使其从衣上明显区分而加以变形装饰，为禁止此事，故说“应做成难以辨认的形式”，但并非因为完全不可见而不能用于缝制，而是因为不能那样缝制。意思是应当这样缝制：使这些变形不显现于原本的衣上。在染色之前虽然显现，显示巴利原文

“于碗中”：即于铜等所制、个人所有、三种均可的应量碗中。“不允许”：指做宝石色的处理不允许，但为做油色的处理则允许。“钵盘”：即以锡、铅等所制者。因经中说“诸比丘，不得持有彩绘、散布人像、有壁画的钵盘”（《小品》253），故说“壁画装饰不允许”。又因经中说“诸比丘，允许砍去鱼齿形饰边”（《小品》253），故说“但是鱼齿形饰边则允许”；此虽从经中得出，但这里未见于律文，因此以律文未载的方式而说。其余同类也是如此。显示巴利原文

“刻线不允许”，谓以尖器所刻之线不允许，以天然朱砂等颜料所画之线则允许。“伞状口沿”，谓滤水器把手处呈伞盖形状的口沿；有人说是指“滤水布系缚之处”。显示巴利原文

“水蛇头形”，即水蛇头的形状。“眼形”，即象眼的形状。“唯有一条方允许”：在此，将一条绳折作双股、三股来绑，亦不允许；但以同一条绳绕身百匝而绑，则允许。若将多条绳合并在一起，以一条绳无间缠绕而成，不应称为“多条绳”，因已说“允许”，应知这不归入鼓形之列。因为鼓形是以种种颜色的线缠绕成鼓圈形状而制成的；而此物则属于称为“软琵琶”的臂环形状，在衣穗上为允许，因为律中已说：“腰带的穗磨损；诸比丘，允许鼓形、软琵琶形。”显示巴利原文

“镶边”，指为使衣穗末端牢固，以象牙、角、线等所应制作的镶边。所谓八吉祥，据说是：螺、轮、满瓶、象、吉祥结、象钩、幢、吉祥符。也有人据双鱼、伞盖、吉祥旋等而说。“仅作分界线条”，指在象牙等所制镶边的两端所作的分界线条而已。显示巴利原文

因已说“须平直”，即使是四方形等形状的眼线刷，若其行迹弯曲，亦不得用。“工具袋”指存放斧凿等器具的皮袋。所谓弧形刀，据说是一种为整理书册等而制作的长口小刀；也有人说那是旋工用来刻划木材等的小刀。“圆形小泡”指捻圆后可弹起的小泡状物。“其他”一词，则包含脓疱等种种情形。“小刀”是指任何用于切割的小型刀具。“有纹握柄”指剪指甲时，为了便于稳固握持而特意制作带有纹路的握柄，因此可以持用。而“故彼得用”一句，说明凡是出于加固耐用等目的而作的改造，而非为了美观光洁，都可以使用；由此，斧柄两端为发出撞击声响而装配的铁环等，也属合宜之物。“圆孔”指为将上钻木纳入而凿出的圆孔。与“须平直捆绑”相连接，“在两侧或一侧”是对它的补充，意思是，为了让斧柄两端不晃动而加以捆绑。显示巴利原文

“以油甘子为精华之油器”，指将油甘子果捣碎，用其泥膏制作的盛油器皿。据说，盛放于其中的油会变凉。“铺地用物”指铺在经整治、以芦席等为底的地面上的铺垫物。“水瓶”一词，此处涵盖一切器皿的各种形制。“一切……皆得用”是说，在以上所述床榻等物上，女像和男像也可使用。原因是：女男像仅被禁止出现在油器皿上，而油器皿未与床榻等合并计算，是单独列出的。虽然如此说，但因床榻等物属于须以手触摸之物，故应理解为：在此处，唯女人像不得使用。“他人”指界场的主人。“受王宠幸者”指那些无惭无愧、持不同见解的比丘，他们对持戒善行者的布萨等活动构成障碍，因此说不应与这些人共行布萨等，故称“界场”。“他们持戒者之群体”指能够支援界场主人的持戒者群体。“由比丘们所作”是指，对于无惭者破坏住处等行为，持戒比丘们所作的一切，都应理解为善作之事，因为这是为了制伏无惭者而进行的。显示巴利原文

88‘心中低评’者，谓从低劣之角度思量。‘生起不满之义’者，谓此乃比丘对偷盗行为之呵责之义，即‘如何竟会取不与之物’，而非对木材一词作特别说明之义，因为该词是复数形式。‘词形变化’者，谓单数与复数之区别。‘包含一切’者，谓具足比丘、比丘尼等一切部分。‘频婆娑罗’者，此为其名，此处‘宾比’意为黄金；因此应知，以其色泽与精纯黄金相似，故称为‘频婆娑罗’。应知，依古代论书传统所制，价值二十马萨咖之上等黄金，具足吉祥相，此为蓝色咖哈巴纳金币。有名为鲁陀罗达摩者所制之鲁陀罗达摩金币，据说其价值相当于蓝色咖哈巴纳金币的三分之一。然而在没有蓝色咖哈巴纳金币流通之地区，亦应以价值五马萨咖之无黑点精炼黄金所购之物来划定一巴达之界限。‘以其’者，谓以蓝色咖哈巴纳金币的四分之一。‘在巴拉基咖之事项中’等语，乃因巴拉基咖诸条由一切正自觉者所共同制定而言；至于桑喀地谢萨等其余诸罪及各相关事项，亦无差别，仅此区别：有者全面制定，有者部分制定而已。正自觉者们绝不会逾越罪行之应得，而制定或轻或重之学处。显示巴利原文

92又因已说“欲来者”，故知于完全未曾有人居住、新开辟的村落，以及那些被无家者舍弃、“不再进入”的村落，因不称村名，故无入村询问等事。为显示阿兰若界限之义，于村落与村近处说明之后，其余处即为阿兰若，故说阿兰若界限得以了知。然于母论中，应知以村之摄受即摄受村近处。界标柱者，即在门槛处。归入阿兰若，因阿毗达摩中如是说。虽无界标柱，以界标柱之位，故说“正中即名为界标柱”。若彼处连门柱也无，则应取围墙之正中为界标柱。滚落者，即滚动而落。显示巴利原文

“中等男子之适度投掷”等，应依令女子羞惭之义来理解，而非依力量所见之义。因后文将说“女子倒弃洗器水”（《波罗夷》注 1.92），是故此处不说“土块投掷”而说“适度投掷”等。于《古伦达注》及《大波咤厘注》中，以屋之近处即是村的意思，说“立于屋近处之土块投掷范围内名为村”。以“何种围护”一语，显示不取围护之外的近处。“适度投掷”亦唯属未围护之屋，且该投掷于何处能及，即取何处；不能及之处，则唯取现存之处。然而，若某屋四周有墙等作围护，则应取彼围护为屋之近处。显示巴利原文

“如前所说之方式”，即于有围护村所说之方式。“混合”者，即混杂。于非时入村中，因说“越过有围护村之围护者，犯波逸提。进入未围护村之近处者，犯波逸提”，故应欲令村与村近处不相混杂，因此说“不混合故”等。然而有些人于此处经文说：“‘入未围护村之近处’者，此是依应围护处而说，非指其外一土块投掷所限之近处。故唯入应围护处名为村者有罪，非近处”，此不应取，因此注疏中已说：“立于屋近处之中等人土块投掷之内名为村。彼之外土块投掷之内名为村近处”。于非时入村学处注释中，未围护村之近处应依不与取中所说之方式而知，此方式已予指示。以此故，于母论注中亦说：“凡此未围护村之近处已显示，依彼而于非时入村等中应限定罪”，故越过有围护村之围护者，进入从屋近处开始第二土块投掷范围内名为村近处者，有非时入村罪，且于母论中“非时应入村”，以村之摄受即摄受村近处，应如是知。“于非时入村等”者，以“等”字摄取立于屋及屋近处等者所生起之利养分配等。显示巴利原文

“出已，于界标柱外”，是指从界标柱走出后，于外而立之处，这一切都称为阿兰若，应如此连接理解。所谓老师的弓，以通常的手量，为九指节长；若装上弦，则为七或八指节，这是他们的说法。显示巴利原文

“如法”，是以相应之方式而说，因为对于不如法、未受持的物品，若受用则犯波逸提。在未作舍弃等行为时，“此是我所有物”——即使物主不知情，也已被视为执取，如同愚痴者等的所有物。搬运此种物品，亦会因后来被亲族等知晓以及被物主追究而犯波罗夷，故说这是“搬运心”的同义语。“戏论行”，是指渴爱、慢、见的戏论部分。“一心分”是指能生起处所移动的一心部分。显示巴利原文

“以作用的方式”，是指以八种作法的方式。“唯有识者”，这是专就唯有识者的特殊判定而说。在“有情以足……”等中，“我将以足引导”，当最初移动足时，犯偷兰遮等。如律文中说：比丘见到奴隶后，不论是否询问其苦乐，便说“去，逃走快乐地生活”；若彼逃走，在第二足移动时即为波罗夷等。依注释书所说，对于唯有识者的特殊判定，在园等无识者处并不成立，因此说“唯有识者”。然而，那种关于园等无识者也可得的判定，是因为在有识者中必有可得，所以说“以种种物品的方式，是有识与无识混合”，意思即依有识者及无识者（共同）而言。因为在此处，单凭无识者不能连接取等六足，由于姿势变动，唯有识者应能连接，所以应当知道，并未说“唯无识者”作为第三种类型。显示巴利原文

“园”者，此仅为举例，因奴隶等有识者亦应摄于此中，故下文将以种种物品的方式显示结合。“划定之处”者，指划定的场所。“关税处”者，商队行路者从自己所运物品中应缴纳给国王的份额，名为关税；此处“关税被击破”意谓不缴税而通行者会被夺取，或国王之人于此强行夺走不缴税者现前之物，故称关税处。这是以树、山等标记所限定的区域，意为“凡入此者应缴关税”。显示巴利原文

“于某处”者，指某一部注疏中。“显示一个五法”者，即把“是他人所守护之物，且有他人所守护之想，重物——价值五摩沙迦或超过五摩沙迦之资具，且盗心现前，从处所移动”（《经分别》122）中所说的五种不与取支，显示为一个五法。“显示两个五法”者，即于“以六种行相不与取者，犯波罗夷。非自己物想，非信赖取，非暂时，重物——价值五摩沙迦或超过五摩沙迦之资具，盗心现前，从处所移动，犯波罗夷”（《经分别》125）如是所说的六句中，除去一句，将剩余五句作为一个五法，并取前文所说之五法，显示为两个五法。“然而于此”者，指“以五种行相”等处。“以一切句”者，指以“是他人所守护之物”等所有五句。显示巴利原文

五种不与取的集合为五法。自己的手为自手，由彼所生或与彼相关者，故为自手不与取。“自手”等五法，应视为以“自手五法”等词语的方式而得名。于其余亦然。“于第三、第五之五法中”者，指自手五法与盗取五法中。“以所得之句的方式”者，意为应以自手五法中所得到的舍堕句的方式，以及以盗取五法中所得到的谋划不与取句的方式而结合。显示巴利原文

所谓“舍堕……乃至……波罗夷”，以此显示将物品抛投于外关税处，属于舍堕方便。然而，因《经分别》中曾说“以盗心将手中负担置于地上，犯波罗夷”（《经分别》101），故应知：以清净心取得他人物品后，再以盗心抛投于丛林等隐蔽之处，也摄于此舍堕方便中。在行为完成之前便已成立波罗夷罪之义，故称为“义成就者”；或者，虽于自身现前刹那并无行动，但必定成就名为“行为完成”之义——即罪，故也称“义成就者”。“名为某物品，何时能取”云云，仅是举例，因为对他人的油瓶、鞋等施以抛投的方便，亦属义成就者。如此，于母论注疏中说。显示巴利原文

所谓“义成就者”，是指命令他人说：“某人之物品，待你能取之时，便取走它。”于此，若对方无有障碍而取走该物品，命令者在发出命令的当下即犯波罗夷。或者，若将鞋等物投入他人的油瓶中——那些鞋等必定会吸取涂足所用之油——从手放开之际，即犯波罗夷。（《疑惑度脱·第二波罗夷注释》）显示巴利原文

此义成就者与命令有何差别？当时即令从事取者为命令方便，为于后时取而委派为义成就者，此为他们之差别。故说「名为某物品，何时能取」等。然而卸负担应以所寄托之物品之方式了知，此仅为例示，于园之使用等，对应暂时给予之物品而不给，亦同此理。因从物品取之方便，命令在先，故说「应以命令之方式了知先前方便」。与方便同时存在之不与取为同时方便，故说「以从处所移动之方式」，此亦为例示，于界标之移动等，虽无从处所移动，亦为同时方便。于母论注疏中说「以从处所移动之方式，移动界标等，以田地等取之方式，应了知同时方便」（《疑惑度脱·第二巴拉基咖注释》）。显示巴利原文

“比较后”：即审察之后。“适当”：即合宜。有说：未以己物想而给予者，无罪。“踩踏”：指推挤践踏所造成的混乱。“在人群散去时”：即人群离去之后。“化作己物后，给予此比丘”：此语是为消除双方追悔而说。因搬运者或生追悔：“我未亲手给予，此是应给之物”；另一人或生追悔：“我先放下担子，后取了未给予之物。”显示巴利原文

“同等价值”：即低价。“满足木材之义”：即以木材成就应作之事。此处所说一日因砍齿木等所造成的价值损失，都是针对物主买入、取得之物而言。然而，这一切都应依注释师之衡量而了知。“石与砾”：即石砾。显示巴利原文

“法庭”：此处以“阿卡”一词指称裁判厅，坐于其中判定有罪无罪者，称为“阿卡达萨”，即法的裁判者。“打”：指以手足等击打，以及断手、割鼻等，故说“应打者，即应击打、应断”。显示巴利原文

分句中说：“应以手、或脚、或鞭、或杖、或半杖、或刀打。”其中，“以半杖”，是指长约二肘的短锤，或用竹片。“以刀”，即用以砍断手足等的刀，故名为刀，也就是以刀的意思。“应驱逐”，是指应从国境内驱出。“汝是贼……汝是盗”这一句，应当增补“应呵责”一词来理解其义，因此说“汝是贼……应呵责”。“所示之物”是关联语。显示巴利原文

93“无论何处安置”，即无论安置在地上等何处。“无论如何取走”，即无论以何种方式被取走。显示巴利原文

94“以语以语”，即逐项显示义理的语句。“被发现”，即被了知。在巴利正文及其他注疏中，只说了“锄或篮”这两者，而未提及斧与锯。为了表明它们在略注等中也有出现，故说“在略注中”等。因为是依盗心而作，所以说“与恶作一起为波逸提”。显示巴利原文

于“八种”等句中，此恶作乃诸长老结集法者在此处合摄而显示为“八种”，此是连结。然因一切恶作皆应摄于此八种之中，故除其余七种恶作外，唯独应摄入律恶作。“十种宝”者，即如是所说之十种宝：“珍珠、摩尼、琉璃、螺贝、石、珊瑚、银、金、红玉、猫眼石”。显示巴利原文

如是所说。“七种谷”是指：稻、粳、大麦、小米、稗子、黍、小麦，这七种谷物。“武器物品等”中的“等”字，含摄乐器物品、女人形相等。对于不应触碰之物所犯的恶作，名为“不触恶作”。“恶行恶作”：因做了被禁止的“不应作”事，即是恶行，由此所犯的恶作则称为恶行恶作。律中所制的其余恶作，称为律恶作。十一种劝谏：在比丘巴帝摩卡中，有四个需三次劝谏的桑喀地谢沙、阿利吒学处，共五；在比丘尼巴帝摩卡中，有一个需三次劝谏的波罗夷、四个桑喀地谢沙、旃陀迦离学处，共六。显示巴利原文

由共同加行开始，此前前的诸罪便得止息，故说“于是未卸重担”等。因说到“未卸重担”，故知若卸去重担后再挖掘者，前罪并不止息。说“因切断之缘，发露恶作后得释”，但未说前加行中诸罪应发露，因此应知：达到共同加行时，前加行中的诸罪便止息。“已犯、已违、已失”，这一切都是此处所说恶作的同义词；而“令人作”等，则是此处的譬喻例示。“连结状态”是就双数而言，由此应知也显示了短音的相。“一根”即一处、一者之近处。在一切情况下，触碰即犯恶作，摇动即犯粗罪，且只有各别作触碰与摇动之加行时，才各别生起恶作与粗罪。然而诸师说：若以一加行拿取者，拔出时唯犯波罗夷，不犯恶作与粗罪。但以一加行拿取者，亦可经历触碰和摇动，故不应采信此说；因为实际上，若不触碰、不摇动，便无法拿取任何物。“仅发露一罪即得解脱”——在如扬尘等同类加行中，前罪依次达到后罪而止息，这是《古伦达疏》中的说法；但在其他注疏中，依挖掘加行之差别，于每一加行所犯的罪，依次达到后罪而并不止息，因为彼此相似；直到发露时，一切罪才都止息，因为加行已不相似。以此意趣说止息之规定，应知。由此，便近于盗取的边际。显示巴利原文

「错过、失掉、跌倒」，这一切以及「恶作」——此处所说的恶作，是同义词；而「若人作」等，是此处的比喻说明。「结合之状态」是指双数，由此可知即使极短亦有表相。「一之近处」即一之所在。一切情况下，触碰皆恶作，令动皆粗罪，且唯各别作触碰与令动之加行时，方各别（生起恶作与粗罪）。诸师说：以一加行拿取者，举离时即巴拉基咖，非恶作与粗罪；但以一加行拿取者，亦可有触碰与令动，故不应取彼（主张）。因为不可能不触碰、不令动而拿取任何物。「仅发露一即解脱」——在如扬尘等同类加行中，前罪依次触达后罪而止息，这是在《古伦达疏》中所说；然而在其他疏中，依挖掘加行之差别，于每一加行所犯之罪，依次触达而不止息，彼此同等而相覆蔽，至发露时一切皆止息——以同等加行之故，以此意趣而说止息之规定，应如是知。以此（规定），盗取者近取此岸（即触碰等轻罪即被巴拉基咖所摄）。显示巴利原文

“就在那里”指就在罐口边缘。“以底部”指以罐的下底面。应知：对于安住一处的罐，以六种方式令其从处所移动，这是句子的关联。“一处”意指因被锁链系缚而安住于一个立足之处。所谓“即使如毛端量，也令桩从处所移动”，是指以五种方式令桩从其安住之处移动。“断时即波罗夷”指若必定掉落，则在断时即波罗夷。“分齐”指五摩沙迦等重物之分齐。“散开”指通过从安住之处移开的方式而散开、堆聚。“如此作已”意指通过罐口，使容器内之物与罐内之物的一体相连状态分离。“半罐”指半满之罐。“律之法则”意指在无其他更强理由时，依律之裁决法则，这是意趣。而且，此处不仅有重物性，也有随顺经文的依据，为显示此而说“复次”等。“以颈为分齐之时”意指进入口中、已吞咽之时，这是意趣。在此，吞咽本身即是分齐，而非堵塞喉咙。“稠”指凝固、厚实、浓密，这是意思。显示巴利原文

若有人以盗心，将值脚量之酥、油，或必然可浸饮的粗布衣、皮片等物之一投入他人罐中，于离手之际即犯波罗夷——于此处应审察“盗取”之义。若认为酥油渗入布等亦成波罗夷，则因渗入之油等与罐中物合为一体相连，此时尚非盗取，有别于投入另一容器时之取。正如〔注疏〕所说：“然而，若令容器沉没而取，乃至与物合为一体相连时，仍为守护”等。若因油等毁坏而说波罗夷，则彼时亦如烧草等，并无盗取，唯成恶作及应赔偿物品。同样，拔出值脚量之油等、布等亦不应成波罗夷，因于彼处渗入之油等处于毁坏状态，取时已不存在；若为存在状态，则于拔出时即应说波罗夷，非于离手之际。又，一切注疏皆说投入布等时，于离手之际即波罗夷，故不可否定此说。然应依注疏为量而受持此义，而此处之理，应由智者前后贯通而抉择其义。显示巴利原文

“将察觉”意为将遮止。“依所说方式，波罗夷”指于离手之际即为波罗夷。“既非盗取，亦非颈”是由于是自之容器而说，只是说无罪，并非依此审察，这是其意趣。“名为外出”指从彼开始，因油离开了其位置并转为向下状态，故名为外出。“于内侧开始穿孔时，油流出后所至之处即成容器之数”，故说“从外向内漏出值脚量油时，即波罗夷”。“无论以何种方式所作”指从外向内或从内向外开始操作。“中间留置穿孔”指中间留少许瓦片，然后切断彼处而作孔。显示巴利原文

“铺展物之食、其余之饮、酥等之受用”，故说“作不应食或不应饮”。然为何此处说恶作？故说“因不从处所移动，故为恶作”。“前二”指破坏与舍弃。“以令罐破旧”指以令满罐破旧。“以水道正直化”指以水满而令水道正直。“同一相”：破坏以令罐破旧，舍弃以水道正直化，共一自性。“后二”指烧与作不受用。“此处如是说判决”指于此大注疏所说义中，某师如是说判决。“就后二而说”指此处前二句之判决，依前说随顺可知，故于彼处不说，而就后二句说“因不从处所移动，故为恶作”，此是意趣。“以盗心”指由欲为自己或他人作之性而生之盗心。“以欲毁坏性”指如切断手足等，唯以欲毁坏之性。“依所说方式破或舍”指以锤击破，或以洒水、沙而覆盖之义。“不合理”指因经中前二亦唯说恶作，谓“前二中波罗夷”此不合理，若汝等有此见，这是其意趣。“非”是遮止不合理性，于彼处说其因：“因应以他方式取故”。显示巴利原文

“如是有人说”，是指示明前文所述义理之趣向自己并不认同，而欲另以不同方式会通经文与注疏、显示其义，故说“然而此处此为精要”等语。“欲令不移动者”，是指以盗心欲令其不从处所移动。“欲令不舍弃者”，此处亦应与“以盗心”相连。此乃就盗心方面而说，并非就欲令灭失之方面说，因为欲令灭失之方面将于后文阐述。故言“然而就欲令灭失之方面”等。“以其他方式亦成立”，是指即使没有盗心，只要是欲令其从处所移动者，亦成恶作，如此而说。显示巴利原文

96于第九十六·虚空注中，“于物之内”，是指有围栏的物之内。“于村内”，是指有围栏的村之内。然而，在无围栏的物或村中，站立之处即是处所。“作林口……守护”，是指由彼方便，因其已到达所欲之处，故为守护。“从村出者”，是指从有围栏的村中出者。“咖宾迦罗鸟”，名为愚人为令彼此相斗而饲养之鸟。显示巴利原文

97于第九十七·空中注中，“截断之量，释放之量”，恰如被截断者与被释放者不能安住于原本之处，是依截断与释放而说。显示巴利原文

98九十八、于水之注释：「置于流动之水中则不住」，故说「于不流动之水中」。「无罪」者，是就手与足的范围内无恶作罪而言。「拉」者，从下方降下。「全部水」者，指杖所触及范围内所有的水。「非水之处所」者，因自己所作之处所并非〔真正的〕处所故。「于莲池中」者，指在莲丛之中。「束把」者，以手量作小束而缚者。「负担缚」者，指为以头负担等而缚者。「藕根」者，即根。「叶或花」者，这是就进入泥中而住者所说。「排水管」者，指池水之出口管。「引水渠」者，即大主渠。「不应以取走而作彼」者，以此显示在夺取生命时，于一切处皆不免于罪。「架起渠」者，即架起小渠。「死……住」者，此处因死鱼即属他们所有，取未死者则无「取走」之罪。 }, {显示巴利原文

99九十九、船注释中，「亦成土喇咤亚亦成巴拉基咖」者，此处应知：先不从处所移动而释放者为土喇咤亚，然而先从处所移动而释放者为巴拉基咖。就「如缚于陷阱之猪」等所说，故说「彼处道理即前所说」。「失坏处所之船」者，谓被不平等之风吹至他方，或破裂而至灭坏，或沉入水中未达下方地面，且未被主人舍弃之船。「强风来」者，以此显示无风时不作此作用。「人无取走」者，就干渠以直接方式而说。彼以自己之足不踏、以手不举，缚于其他杖等而置时成立；然而以自己之足踏、以手举而住者，被强风击打伞衣等时，舍弃原状而应作更强之踏、取等新作用。否则伞衣等将失去，或取走者自己将倒下，船亦彼时不行。故如是有新作用时，应有取走。干渠以直接性故，至水时无应作之事，故彼于此非例证。然而奴隶本性逃走时，说「速去」而以从本性行走生起急速行走等，于此应以例证，此是我等之意见，应审察而取。风来时，于彼处因极轻故，对船不作任何作用，取走者本性而住，应取此于注释中所说。显示巴利原文

100一百、车注释中，「在两边」者，于四柱之上架起四角木结合，于彼之左右两边，为除风热等危险，如金翅鸟之两翼而作之连接物。「二轭者」，以二牛轭者。「无轭」者，未以牛轭者。「咖巴咖德」者，于二辕之连接处，置二角如牛角，名为支撑物咖巴咖德，彼以二角亦立于地，故说「六处所」。「三或四处所」者，无咖巴咖德之支撑物及二轮故为三处所，以咖巴咖德故为四处所，如是置于地上者三处所，此是连结。「以轴头」者，以轴木之二端。「以轴柱」者，轴木所接受之下方部分，咖巴咖德之二木片名为轴柱，他们咖巴咖德之二咖巴头四个，于此称为『轴柱』，故说『以四轴柱』。以他们所立之立处四个，以辕所立之处所一个，故成五处所。轴柱即称为『轴柱桩』，显示轴柱桩不存在时轴头之立足处所，故说『平等地作臂』等。其中『平等地』者，不令轴柱垂于下方，作臂之下方部分平等，于二臂木之中间作轴头之量之孔，于彼处轴头被插入，故臂之下方部分全部触地而住，故说『全部触地而住』。『余者如船中所说』者，以此若然而彼如是行时，断绝本性行走而导向其他方分，为巴拉基咖。自己到达任何处所，不从处所移动而售卖而去，既无取走，然而成货物债，显示此道理。显示巴利原文

101《负担》注疏中说：“‘负担之义’是指显示论母句‘负担名为负担’的含义，因此说‘负担即是负担义’。‘颈前部’是指颈部前方。‘颈窝’是指颈根上方的窝。‘胸围中央’是指在胸部周长的中间。‘未经主人命令’是说：假如主人已命令‘将此负荷运至某地交付’，那么该物便成为寄存物，纵使以盗心从头顶卸下，也不构成不与取；唯有当主人放弃责任时，方成不与取。为了区别于寄存物的状态，才有此说，因此后面会论及‘但因未经他们命令，故成巴拉基咖’。‘摩擦’是指不从头顶举起；若举起，在举起的刹那即构成巴拉基咖，所以说‘从头顶乃至发梢之许’等。‘此决断’即指这样的决断。显示巴利原文

102《园林》注疏中说：“‘对园林提起诉讼’，这种提起诉讼的行为，对他人的土地、建筑物、物品等也同样适用。然而在园林等不动产上，大多唯有通过诉讼才能取得，故而经文中在此处说到了诉讼；以此方式，于一切处亦可类推，应当如此理解。‘因为是不与取的努力’，是指与努力俱。由于已对物品施以努力，故该努力本身即构成恶作。‘自己亦’是指提起诉讼者本人也是如此。所谓应诺者，即如说‘我做什么？我做什么？’而依所应而行的人；其状态即是应诺状态，在此状态中，称为‘在自己支配下之状态’。‘贿赂’即贿赂。‘一切巴拉基咖’是指伪裁判官等。‘此物之主’等句，应知：因为双方都放弃了责任，所以在作出努力的刹那即构成巴拉基咖。但若主人的疑惑与放弃责任是渐次生起的，则在生起努力之心的刹那即成巴拉基咖，而非偷兰遮。倘若唯有疑惑生起，则须知唯成偷兰遮。这一方式在一切处都应当如理理解。‘唯依放弃责任而败’是显示：若主人未放弃责任，表示‘我不放弃’，则被告方不名为败者。”显示巴利原文

103《精舍》注疏中说：“‘精舍’是指称为近行界的整座精舍。‘院落’是指在精舍内部，用围墙等各自隔开的区域。‘住所’是指单一的住处。‘因在团体所有物上主人被界定，故能令其放弃责任’，因此说‘但长部诵者等各类别的团体’。在此处，若有一人不放弃责任，该物便仍受守护。这一方式适用于一切多人共有之物。”显示巴利原文

104在“田地”的注释中，“截断而”等，应各别与“取者”连接。其中，“截断而取”是指：切断稻穗，就那样随手握住拉取，只取种子。“一一”是指：每一稻穗。“在何种子上”等，应依次连接于截断而取等。因“在彼从束缚解脱之时”一语，当那些种子等从束缚中解脱时，即使未从原处移开，由于已无他处，即构成波罗夷。但若穗等与茎等有缝合或一体束缚，则从束缚解脱为偷兰遮；从其他处解脱为波罗夷，应如此理解，故说“稻茎”等。“带壳”者，指带有稻草。“以桩”者，指以木桩。此处在移动桩等时，既可能伴有努力，也可能伴有放弃责任。此处所说移动桩等，是指伴有努力的情况。若在这样做时，主人未放弃责任，仍想再取回，则尚不构成不与取。若知“移动桩后，某位国王的大臣比丘欲取田地等”，因其势力、粗暴性等，在移动桩等行为完成之前，主人便放弃了责任，这不属于不与取，因为在其努力完成之前，责任已被放弃。但是，当仅仅通过移动桩等的努力而令主人放弃责任时，才是不与取，故此处说“而且是主人的放弃责任”。应知此处即使主人不知桩等已被移动而予以同意，也属于放弃责任。“如是在一切处”者，即依所说之义，在移动绳索等处也同样显示。“杖”者，指测量杖。显示巴利原文

105在“地基”的注释中，“三种围墙”是指依砖、石、木而有的三种围墙。显示巴利原文

106在“村落”的注释中，经文中并未说“村落名为”，因为村落的相状已于前文全部说过。显示巴利原文

107在《林野论》的注疏中，“径直穿透而过”，即笔直地穿透而过。“标记已被割去”，指的是从林野主人手中购买后取用者所作的字母等辨识标记。“以树皮缠绕包裹”，此语意在说明原主人已漠然置之、久被抛弃的状态，故言“取之合宜”。若原主人仍怀眷顾之意，则不合宜。“已建成且有人居住之处”，即那些房屋等已建造完毕，并有人居住其中。“木材”，指因建造房屋等而剩余的木材。“取之合宜”，这是就原主人毫不眷恋而言；若他们于取用之际看见，转而心生眷恋并加以阻止，取之便不合宜。关于“若被告知‘请给我’时应当给予”，即若对方说“请给我”，而此人心想“我会给”，随后就离开了。若对方未再开口索取，此人便未给予而离去，则不犯戒；若事后对方又前来催讨，则必须给予。显示巴利原文

未见而离去，构成应赔偿之物——这是就心地清净而离去者所涉及的应赔偿之物而言。即使在守卫处所，若以清净心通过，纵然事后生起盗心，由于已越过守卫处所，亦不构成夺取。然而，有人主张：“不论将木材带至何处，因其仍属林野主人所有，若再度生起盗心而离去，皆犯巴拉基咖。”此说并不妥当。依据“抵达守卫处所……乃至……在无所察觉中越过”以及“骤然越过该处所”等相关说法（《巴拉基咖注》1.107），犯戒乃是就越过守卫处所而言的。因此，“以盗心带着此物，即便从空中飞越，亦犯巴拉基咖”一语，正是针对越过守卫处所而说。至于“无论带到何处，因仍属林野主人所有”这一理由，也并非在守卫处所之外犯巴拉基咖的原因，而只是说明构成应赔偿之物的原因罢了。正是因为属于他们所有，即便放置在外，也构成应赔偿之物；若非如此，就连应赔偿之物也不成立，如同越过税关的情形一般。旅人已缴之税才归税吏所有，未缴者则否；因此，不论基于何种因缘，凡以清净心越过该处所者，便也不涉及应赔偿之物。然而在此处，由于属于林野主人所有，无论何处都构成应赔偿之物，所以说林野中的守卫处所，相较于显示巴利原文

108108. 在水论中，“大腹水缸”即水罐、水瓮；也有说“腰带齐平的缸即水瓮”。“于其中”，指的是在那些容器之中。“连同有生草木”中的“连同”一词，也涵盖了不合规的泥土。“为守护池塘之故”，即“为防止大水来临时冲毁池岸”，因此为守护池塘而作。“排水渠之水”，此处池塘从一侧隆起处将多余之水导出排走，借此引导水流，故称“排水渠”，也就是多余之水的排出沟渠。在其中流淌的水，名为“排水渠之水”。“排水管”，即为灌溉稻谷等作物而以砖石等材料砌成的引水出口管道。“令堤岸变弱”，此处即使没有令堤岸变弱，但若为上述用途而截断堤岸，则应按照流出之水量相应的价值，以夺取论处。“因此所生的庄稼数量”，这是指扣除种子、耕作等成本之外所产生的额外收益。他们不应承担相关的成本开支。此外，此说适用于破坏秧苗时所用的水；如果庄稼完全没有发芽，破坏所用的水，便只须赔偿水价，而无需赔偿因此导致的所有庄稼损失。原因在于，赔偿是对被毁之物本身而言；否则，若有人夺取他人为贸易等目的寄存的货物，岂非应将货物本身与所得收益显示巴利原文

「未出」：指尚未流出，即仍停留在池塘之中。「他人之渠口」：指小渠的入口。「尚未抵达」：指水从池塘流出后，仍停留在大渠之中，尚未到达小渠口。「未出时结界为善结界」：其要旨为，水尚未从池塘流出时，属于共有之水，因此不构成应赔偿之物。而一旦流出，则归各人所有，故说「流出时结界，构成应赔偿之物」。此处因水未进入小渠，故不构成夺取。「水尚未从池塘流出，他人之渠口尚未抵达」——此二句是为了依次配合下文所述的两种情形——「未出时结界为善结界，流出时结界构成应赔偿之物」而说。「不构成夺取」：于此，有人说：「不构成夺取，但构成应赔偿之物。」此说不当。「事……乃至……不相符」：其要旨为，由于池塘中的水属于共有，故不构成他人所有之物。显示巴利原文

109在《齿木论释》中，「自此以后不构成夺取」：由于此物是以「比丘僧团随意受用」而放置，未经分配，仅本着随取随用的目的搁置，既无人看守，又属共有，故不同于其他僧物。因此，即使以盗心取用，也不构成夺取。「让他们吃吧，沙弥们会再带来的」：这是某些长老可能会说的话——应作此理解。显示巴利原文

110在《林木论释》中，「因被支撑」：此乃针对树木已被砍断、正要倒下时，仅以支撑使其不倒也，并非指事先以胡椒藤等缠绕而令树立的状态。若是后者，即便砍断，亦不构成夺取，正如《丛林注疏》中被藤缠绕的情形。「笔直而立」：此语意在说明，对于未用藤蔓等捆绑的树木，完全砍断即是令其脱离原处，这与之前从空中等一切接触之处解脱的方式不同，故此处特指「脱离原处」。「然而，有人主张：“因树木之重量而略微倾斜站立，便已构成脱离原处。”此说不当，因为该树所接触的整个空间范畴，以五种或六种方式皆未被超越。」「清除风口」：如同风吹倒树一般，截去遮挡风路的枝丛等并加以移除，即为清除。「或者蛙刺」：据说是指青蛙尾端尖梢的刺；亦有说是「歪鱼刺」。显示巴利原文

111在“劫夺论”中，“劫夺物”是指物主正在搬运的物品。该物若值一巴达，即犯波罗夷——因其未加细察“我不取末端”，而总体上却细察“我要取此”，作为已细察之物的一部分，也想取为己有，故说犯波罗夷。“与持货者同行”是指与搬运货物者同行，此词本为sahabhaṇḍahāraka，由“同”与“持货者”构成，意即带着货物与搬运者同行。“心怀疑虑”是由于“若我上前取物，他可能用武器击打我”的畏惧而生起的疑虑。“退避一旁”是指正因畏惧而未靠近，自行从路旁退开。“加以威吓”是指以粗恶语及挥动武器等肢体动作进行威吓。“无人据有之物”即未受守护之物。注疏说“应叫人取来交给”，意在表明：即使是依附处尚未被占取之物，也称为无人据有之物——因此，若先前曾放弃依附处，之后又生起“此物属我”的认知，该货物仍归他们所有；即便以强力，带着“这是我的”的认知取走，也没有过失，这表明唯对不给与者方构成盗取。然而，若物主心中犹豫：“此物先前虽被我放弃，现在究竟还算不算我的？”则不能以强力夺取。显示巴利原文

112在“寄放论”中，为保管而交到自己手中的物品，若未作放回安全处的行为，仅以“我不拿”等语，既无其他行为，在国家动乱等时期，双方各自坐在原地，即便以“现在我不给他，现在他也不会给我”之心互相放弃责任，也不构成不与取。然而，有人在此主张：“因为已作了放回的行为，故犯波罗夷”，那只是他们自己的见解，不应视为正理。因为在放回之时，他并无盗心；而在“现在我不给他”的盗心生起的那一刹那，并没有能令物主生起放弃责任的心的身语行为，因此他不由此犯戒。因为不与取罪并非由不作为而生起。在布施时热心，暂且保管——此处非就不与取而言，若以“我不拿”等语说妄语，只犯波逸提，不犯恶作，应理解为：因无盗心，同时亦无伴随的行为。即使口中说“我会给”……乃至……波罗夷——此处是以哪种行为犯戒？不是以最初的物品放回行为，因为那时没有盗心；也不是以说“我会给”的言说行为，因为那时即使有盗心，该行为也是如法的。答曰：物主虽再三请求“给我”，他却不给，而以某种行为令物主知道他不愿给与，物主因此了知“此人不想显示巴利原文

“此理相同”——唯在取出时，盗贼犯波罗夷。何以故？因为所说的标记与他人共通。“取与之相似者才合理”意思是：依标记与位置，取与彼相似者方才合理；盗贼将其所审察之处的物品移走，若有人于彼处放置另一相似的钵，盗贼取之则合理——意谓：盗贼将白日所审察的钵移到他处，在该处放上另一相似的钵，盗贼夜间生起的盗心，仍以原先白日所审察之处所放置的另一相似钵为所缘而生起，由此得以说明。“依足迹”：长老取出并交给的钵，盗贼取而行走，依足迹可知。“取与之不相似者则合理”意思是：不相似者，在长老取走的那一刹那并无盗取，其后入手之钵，无论以“是那个”或“是另一个”的认知，以“我取此而去”之心行走时，依足迹方构成盗取，这是意趣所在。显示巴利原文

「无波罗夷」——应理解为：依脚步的情形，亦如寄存之物，无波罗夷。「村门」：因僧房建于村外，即为显示入村起始处而说，意指村内。「两者皆唯于取出时犯波罗夷」——此语因长老并非保管者而说。若彼为保管者，则一切皆成寄存之物；对寄存之物，即便以盗心取之，长老亦不构成盗取，唯盗贼构成盗取。「两者皆犯恶作」——意谓：长老之物属自己所有，盗贼之物由物主所予，盗取并未发生；然而两者皆以不净心取物，故犯恶作。显示巴利原文

「依令而取」：因长老以“取钵衣”之命令而取。「进入森林，应依脚步数处罚」：长老说“取钵衣，前往某村托钵乞食”，从僧房起，途中道路乃至整个村落的行乞范围既已限定，唯有偏离道路而行者，方依脚步数说犯。从僧房后方界内起，直至该村落彼端界内，此一切皆为下座比丘依长老命令所行范围，超此则不然。故说“超越界内犯波罗夷，超越村落界内犯波罗夷”。回程时，为洗衣等事而派遣者，亦同此理。「未站立未坐下」：此处，若进入僧房后，未将头上等处负担置于地，站立或坐下休息，待盗心平息后再生起盗心而离去，则应依抬脚数处罚。若置于地后再次取之而去，则应依取起数处罚。何以故？因命令者所应办之事，至此已毕。若未规定“某村”而泛言“我们将进入村内”，则有人说：从僧房周边起，凡先前曾入内托钵之一切行境村落，皆属范围。「其余」者，泛指一切偏离道路、朝向僧房行走等类。「与前者相同」：未受命令而取，但告知物主后取之，故将前述僧房界内等一切皆视为范围，如此而说。「即此原则」：引述注疏所言“显示巴利原文

「或作暗示」：以“我的衣服脏了，谁会替我染色给我？”等语作暗示。「依所说原则」：在未受命令与长老一同携带钵衣而行的情况下，依所说原则。「在一侧」：因僧房宽大，隐蔽自身于一侧。「以盗心受用而令其损耗」：盗心生起后，不作变换位置之行为，仍以穿着披覆之方式受用而令其损耗；若变换位置，有盗心时即犯波罗夷，如同以头顶、肩负等情形（波罗夷注疏101）。「无论以何种方式灭失」：因火等而灭失；「或其他任何人」：据此应知，存放者亦被纳入其中。显示巴利原文

“另一人”，即指盗贼。关于“若取另一人之物，于取起时犯波罗夷”——此处，因已借由“进去后，取你的衣”这句话解除了寄存关系，加上物主对其他物品依然怀有执念，所以才说“于取起时犯波罗夷”。若物主彻底放下执念，心想：“不管是这件也好，其他东西也罢，都算是我的物品。算了，我不需要这个了。”那么，应知盗贼不犯波罗夷。“不知道”，是指不听取对方所说的话，因此不知。“正是此法”——此处，即便心中明白却不接受，也应视作正是此法。“拒绝”——应知此处亦包含内心拒绝的情形。“在界内存在时”，意即仓库附近有厕所存在之时。“于我死后，或僧团的住所毁坏时”——此处，纵使对方说道“我们要杀了他”，也仍然可以开门，因为已说明处在病患情境不在此限。去世之后，便无病患情境与不在范围之说。哪怕对方说到“破门取走资具”这种地步，也仍可开门。“应与同伴同行”，意即他们也要去托钵等，经多方打听后，从自己所有的物品中给予一部分。“此为应做之事”，即居住于仓库者的行持规范。显示巴利原文

“放逸大长老”，意即迟钝、愚昧、举止散漫者。“其他人”，指住在同一间房中的其余比丘。被安排轮值守护住处者，称为住处值班者，即按照长幼顺序，在自己当值时守护住处的人。“饵食”，即作为食物酬劳的饭菜。关于“朝盗贼迎去”——“我们抢先赶去发出声响吧”，知道盗贼来临后，便迎面走向盗贼者；以及想着“我们要夺回盗贼抢走的东西”，而沿着他们的踪迹追去者，其道理亦同于此处。“固定下来”，就是明确规定：“某家的粥饭唯属住处值班者所有”，如此加以限定。“得两三份粥签、四五份饭签”——这仅仅是举例，应知无论是少于此数还是多于此数，都以足以维持自身及其侍者生活的所得为准则。“照料其依附者”，意即让他们照料住处之义。“无同伴者”，即缺少伙伴的人。“以自身为第二者”，意即少欲之人，其自身躯体即为第二同伴，别无他人，故称“以自身为第二”。通过“那两者义的阐明，具有……”等语句，应知全部所示，正是为了表明不可让每一个人都轮流当值。“为常备食物之用”，是为了应对需要经常烹煮的粥饭等日常所需。“施主存放”，即施主们所寄放的物品。“取了那份”，是指取了寺院净人等所给予的那一份。“不应令其取”——在此情况下，即便是住在露天地带的比丘，至于另有人存放了多余的……显示巴利原文

113第一百一十三条，关于税关的论述中：税关，即国王的官吏在那里查办不缴税之人，乃至扣押、没收其财物的场所，也应理解为此义。为了使已述说的义理更为明显，故说“彼……”等语。关于“越过第二步”——此处，将第一步脚留在边界之外，当第二步脚刚被完全抬起时，即犯波罗夷。即便抬起后放在界外，也仍然名为处于界外，因此应知在每一步的转换间，道理都是如此。“翻转后，将内侧之物置于外侧，即犯波罗夷”——这是针对自己站在外侧，先抬起内侧之物，或同时抬起后翻转的情况而言。因为站在外侧抬起的瞬间，一切物品都已到了外面。然而，若是他站在外侧，先将外侧的包裹放入内侧，然后再抬起内侧包裹放到外侧，这时因为物品尚未断绝相连的状态，所以不构成不与取。但是，有人说道：“注释书中说‘落地后滚动又再度入内，仍然犯波罗夷’，因此，即便外侧包裹已进入内侧，也正因为曾经被移到外面，所以无法免除罪责；内侧包裹先移出，或者后来被放到外侧的当下，也犯波罗夷”，这种说法并不妥当。对于已落到外侧地面的物品，由于它和任何物品都没有相连的关系，即使再度滚入界内，也可以说犯波罗夷；但这里所说之物因为尚有相连关系，所以与彼情况不同。因此，就像与内地之物没有相连关系一样，只有在两者都完全出了边界的情况下，才成立不与取，这才是合理的见解，应当审慎接纳。显示巴利原文

114第114条，关于有情的论述：“被寄存者”，是指父母借债时，债主以“还债之前，此人留在你处”为由，将其移交的人质。“无不与取”——由于父母并未舍弃孩子，同时孩子也非父母的财产，所以不构成不与取。“财物在去处增长”——据某些人解释，这句话是说寄存物连同所生利息，须由掠取者连同被寄存的孩子一并偿还。“奴婢所生者”，这是为了显示最严格的标准而说的。不过，即使是生于奴婢腹中、而父亲并非奴隶的人，也包含在内。“从他方劫掠而来者”，是指被来自别处的国王、盗贼等劫掠而来的人。“告诉他快乐地生活”，是指以偷盗之心，为了令他从主人处逃跑而说此话。但若不是出于这样思惟，而是出于悲悯说“去吧，快乐地生活”，则不犯不与取，但有恶作。关于第二步的环节：如果第二步必定会被提起，比丘说出“逃走后快乐生活”这句话的当下，便犯波罗夷。“不犯波罗夷”是说，即使由于他的言语并未助长逃跑的势头，也不能免除恶作之罪。因为经文所说“应取未被给予者、被称为盗窃者”等等，是就实际取走的行为而言的，因此基于所述的理由得以免除波罗夷。显示巴利原文

117第117条，关于四足兽的论述：“经文中所说的其余者”，是指经文中说到的象等之外的其余种类，因为“兽”这个词涵盖了所有。“哔铿幼象”，是由于发出“哔铿、哔铿”的声音而得名的幼象。“在围起的院内”，即指有围栏的地方。“站在城外者”，这是针对有围墙的城而言的；对于没有围墙的城，即使站在城内，其所站之处也就视为其处所。“破损之门”，是指被它自己损坏的门。“一者卧倒”——这里也要与“绑”相连，因此说“卧倒者得二”。“令其死亡”——对此，有人说，因为以偷盗之心毁灭者参与了共同的行为，所以仅犯恶作。显示巴利原文

118第118条，关于侦察者的论述：“通过迂回的方式，从不与取中得以脱免”——这是就受人差遣而行的情况而言的；但如果是自己主动追讨等，即使方式迂回，也绝无脱免的可能。显示巴利原文

在「寄存守护」的释文中：「oṇi」即「oṇīta」，意为“已带来”。如同寄存于守护者处应加保管的物品（波罗夷112），将它置于安全处之后，并非为了藏匿而放下，而是为了方便片刻观看而安放原处；若该物品仅仅从原处被移动，寄存守护者即犯波罗夷。显示巴利原文

在「约定取物」的释文中：「saṃvidhāya」意思是“约定之后”。由此说“他们犯恶作”，意指在依命令而犯波罗夷不能成立的情况下。如果依他命令而按命令去取，则在命令的当下便犯波罗夷。律文中说：“众多人约定后，由一人取走物品，一切人皆犯波罗夷”（波罗夷118），此处命令者于命令时犯，取物者应理解为“取走时”犯。于“众多比丘命令一人说‘去取来’，当他取走时一切人皆犯波罗夷”等处，也应当这样理解其义。“亲手或受命”：受命者的受命不是亲手者的部分，亲手者的亲手也不是受命者的部分，因为时分不同，彼此互不成为对方的一部分。如此，亲手取物者于物离原处时犯，而受命者则在命令之时即犯——犯时的差异即在这里。显示巴利原文

119第一百一十九条，在「约定行为」的释文中：“如在侦察者处所说的道理”一句，此处应如“必盗之物”等（波罗夷注疏1.118）所说的道理。律文中“该约定在前或在后”，意思是此约定在前或在后。“该标记在前或在后”一句，也是同样的道理。显示巴利原文

120第一百二十条，在「标记行为」的注释中：然而眨眼、挖掘等标记行为轻微而短暂，因此在当时无法立即取走该物品。由于在标记行为后随即开始取物，所以说「依该标记而取走」。如果这样，那么「仅是午前准备」这一说法就成为定论了吗？并非如此。因为标记行为不同于约定行为（波罗夷第119条）那样与时间限定相关。约定行为依时间而说，标记行为依行为而说，这就是它们的差别。所谓「该标记在前或在后取走该物品，根本者无罪」，这是针对在标记之前即取物者，以及做了标记行为后未随即取物、以后自行取物者而说。显示巴利原文

121在「命令论」中，「为了不混乱」：因为做约定行为和标记行为时，并非仅仅做午前等时间的约定行为，或眨眼等标记行为，而是如此取具有如是颜色、形状的物品，也做物品的确定，并以「你告诉某某，他再告诉另一人」等依人的次第而命令。因此，依午前等时间、眨眼等动作、物品与人的次第而命令时，在这些约定行为、标记行为中，若约定不明确，于不明确中会产生混乱，为去除此而说「为了不混乱」。「命令者以标记想而说」：在午前等或眨眼等中，为了取物而命令者，说「取具有如是颜色、形状等者」，这样做了取的标记想后所说的物品。「此理遍一切处」：在下文所说、上文将说的一切命令场合中，于命令时即犯波罗夷等，这称为律的道理；而且，因为在命令的行为完成之时，若命令者的努力中无盗心，则于命令时唯有一罪，依此合理性而说为「理」。因为说「根本者偷兰遮」，即使僧护取了，佛护、法护也只是恶作；但为何此处老师是偷兰遮？说「因为大众」等。「大众」者，是指佛护、法护、僧护而说。「根本者只是恶作」者，即佛护的恶作。这是为了显示根本。显示巴利原文

122「在彼彼处」者，在地上、平地等处。原典中针对人所摄持而说「他人所摄持」。「触、摇动、从原处移动」，以这三个词说明包含前行努力的第五取走支分，「从原处移动」这只是标示。命令等一切努力以及卸下重担，在此都应包摄，应如此看。显示巴利原文

125所谓“从处移动”，是依巴利文的次第而说，同时亦应包含卸除负担之义。此规则同样适用于上文一切处。其中，“非自己想”一句，说明的是“为他人所摄取”；“非信托取”与“非暂时性”这两句，说明的是“他人所摄取想”；或者，应当了知由这三句共同说明“为他人所摄取”与“他人所摄取想”。“未被占有”：指未以“此是我所”的执取方式被占有，如阿兰若处的薪柴、草叶等。“已舍弃”：指最初执取后，因不再需要而被舍弃的任何物品。“断根”：指在寻找失物之后，由于名为执着的根已经断除，故而称为“断根”。“无主”：指通过未被占有等三种方式所显示的无主物。“二者”：指无主物与自己所有的物品。显示巴利原文

131“于彼同一存在中生起”：指在同一个死尸当中，以饿鬼的存在方式而生起。“于树等所挂之衣无可说”：这是就未被人类守护的情况而言；然而，如果此物由配置于神殿、塔庙、树等处的人员守护保护，则不允许取用。“少量食用……允许取”：这是就无不与取而说。饥饿的饿鬼正在食用的肉，若切取来吃，从悲悯受损与贪婪的缘故来看，实不相宜。因此，具足圣种者即使狗等正在吃自己钵中的饭，也不会驱赶、不会制止，因为对畜生施食有善业，而截断它们的食物则只有不善业。应如此理解，正因如此，下文将说“出于悲悯他者故，不应取用”。显示巴利原文

所谓“自手与教令”，是就这样的情况而说：当多人共同搬运薪柴等重物，某一物品正被举起时，通过“取吧、举起吧”这样的语行，与身行同时发生。然而，在“你取此物，我取他物”这样进行的偷盗中，自己亲手取走的属于“自手”，令他人取走的属于“教令”。因此，将两者的价值合计，即使总值达到五摩沙迦，也不构成波罗夷；而是依据每件物品各自的价值，仅构成偷兰遮等。因为已经说过“自手不成为教令的支分”等。对于寄存的物品和应施的物品，由于不想给予，口中说着“我给、我将给”实则弃之不理，或以沉默进行恼害，又通过种种身体变化等行为令他人卸下负担，故说“及行为之等起”。显示巴利原文

135在已调伏事中，语言即因它对于理解各别义理是一种方便，故称语言之道，因此说“仅限于惯用语”。所谓“随业而去”，是显示从那个饿鬼身已然死亡。“温热”者，因为临近死亡，显示身体具有暖热，因此说“于尚有湿气的身体”。即使已达到尸体状态，因尚有湿气，故说是坏烂。“异性身”即指女身。关于“于头”等语，是就锁骨以下、膝轮以上的部位生起心念变异而说的。于任何处以不触而作，即是善作。即便对死尸，若以任何方式故意触摸，唯成就不触之恶作，他们这样说，这是合理的。因为在非波罗夷事中，对心有女色想等而生的恶作，并不会在波罗夷事中的死女身上转起。显示巴利原文

138“以力”者，即凭力量。“将是衣，我将取”者，这是为了显示在取包裹之前就已生起的思惟，而用的未来语。然而，在取的那一刹那，是以“若是衣，我便取”的想法而取包裹的，应如此理解此处的意趣，而并非取出外头、知道是衣后才取，因此说“于举起时即成波罗夷”。否则，若有人心想：“现在不取，以后黑暗时或察知时再取，现在只如同观察般把它拿到手上。”这样取了，在取的那一刹那也应成为盗取，可这并不合理，因为那时他的取尚未有决断。唯有决断了的思，才成就像杀生等那样的不善业。正如怀着“我以后将杀”的想法而捉住生命者，纵使那生命死亡，也不构成杀生，因为杀害的思所对应的行为尚未作故；同样地，在此，即使物品已从原位移开，若是以“日落之后将盗取”等时间思惟的方式，那时也不构成盗取，如同处所思惟一样。然而，在所思念的处所与时间到来时，即便物品尚未放到地上，以盗心行走者，以每一步即构成盗取，如此显现。因此，应了知物品思惟、处所思惟、时间思惟这三种思惟。但在注疏中，把时间思惟并入了处所思惟，并未单独开示，这是我等的见解，应审察而理解。“以每一步应作”者，是因为物品尚未置于地上，故作此审察之说。“缠缚”者，即是随逐。显示巴利原文

“思惟显现”者，是显示在取的那一刹那，思惟是显现的，并非那时依他们的见解就不构成盗取。所谓“因见后取故，思惟盗取不显现”，是说后来把包裹拿到外面，审察知道是衣之后，从那时起以盗心而取，由于先前所作的思惟并非盗取的支分，如同知道“是线”之后而取一样，唯有盗盗取。因此思惟盗取便不显现。此时，“若将是衣”等那一类思惟并不存在，唯是盗取，而非思惟盗取，这是意趣所在。以此说明：物品思惟盗取，是在“若是衣，便将取”这样对物品尚无决断的刹那进行的，因此说：“所思惟者，未见于所思惟的状态中而立，举起者即成盗取。”若如此，为何处所思惟盗取时，看见物品而盗取者，却应是思惟盗取呢？这没有过失，因为那类思惟并非以物品为所缘，处所思惟是就先前已见已知的物品而说的。“认为彼而盗取彼”，此语虽然是以“即彼”作为限定，而就取者所说的，但同样地，在“若取彼”这样进行的此一思惟中，也因有“我将取”这一决定存在，便能成就盗取之义，因此说“相合”。显示巴利原文

“有些人”是指大注疏中的部分老师。而“然而，在大波阇利耶中”等语句，是为了指出某些人的说法应受呵责，唯有大注疏的主张才更为合理。显示巴利原文

“装饰物品”，指指环等。“放下草”，指放下以草制成或以多罗叶等制成的标记。即使从他人的份额中拔起草，草的转移也尚未发生，故说“拔起时守护”。“从手中脱离时即波罗夷”，以此显示：除了从处所移开与卸下担子之外，草的转移本身即是一种独立的盗取。应当知道：一切盗取，虽由自手、命令及意图的结合而成就，但在意义上都收摄于从处所移开、卸下担子与草的转移这三者之中。“他人拔起其份，在拔起时即波罗夷”，这一说法是因为前者对自己份额的执著尚未舍离；然而，倘若执著完全不存在，则无有盗取，故说“即使取用已分出的剩余部分，亦无盗取”。显示巴利原文

“即使知道‘这不是我的’”，此处以“亦”字，也包含了在此处有疑惑而仍以盗心拿取的人。“西韦亚咖”，指的是在西维国所生之物。显示巴利原文

140-1“使之成为净法后”是指将其煮熟。“于彼为波逸提”，应知：由于与‘不与取’的性质不相应，并无共同作用，因此未说恶作。“被命令者”指被授权者命令的人。“被命令”指被主人命令。“物品应给”，因为是由授权者等所给予，所以不构成波罗夷；然而若是说了不存在的人而取得，便称为“物品应给”。“被他人给予”指被授权者等四人以外的他人所给予。“取者”指说“这是他份内的”而取的人。“他人”指不提及不存在的人，而说“给另一份”，或计算虚假的戒腊而取的人。在居士物中，如果主人以“给此人”这样的命令而给予，则连“物品应给”也不成立；但在僧团物中则成立。为了显示这一差别，故再说“或未被授权者，或未被命令”等。“被其余者给予”指被授权者或被命令者给予。“如是取”指说“也给另一份”，或计算虚假的戒腊而取的人。“然而由主人”，这里“然而”一词显示特定的意义，由此说明：在说“也给另一份”或计算虚假的戒腊而取的情况下，如果主人自己给予或让人给予，便有差别。“善给与”的意趣是：不构成“物品应给”。然而下文说到，由主人或被他所命令而给予居士物时，称为“给他人的显示巴利原文

146-9“在令人取来等情况下为物品应给”，依据“取时心满意足”的语句，说不满者的所有物即便被取走，也仍应再还给主人。依据“应由在场者分配”的语句，说明应分配的物品到达近行界处所，因此说“唯有站在内近行界内的人方可取”。“物品应给”：即使双方都无执着，也应还给主人而非盗贼，因为连盗贼也应当还给主人。“此即方法”：若以粪扫衣想而取，是为物品应给；若以盗心取，则为波罗夷，这就是此处的意义。显示巴利原文

“在离去者”指舍弃村庄而逃走的人。“无差别地”指不分别有主、无主等差别，仅从一般意义而言。唯有主人性本身便是构成犯行的标准，因为主人已有明确的限定。“从彼”指从团体所有物等。“为摄受家族而给”指以粪扫衣想或信赖者想等而取后施予，这时因摄受家族之缘故，有恶作与物品应给；然而若是怀有盗心，即使为了摄受家族而取，也唯是波罗夷。在不足五摩沙迦等情况下，与破坏家族的恶作一起，有粗罪与恶作。“为住所而限定”，此说是为了显示以主人性给予者的粗罪。即使为了其他资具而给予，如果怀有盗心，以主人性，为摄受家族，或给予亲戚等，也有恶作与物品应给。“以主人性”指“我给予时谁能阻止？我在此即是标准”，如是依恃自己的主人性。“粗罪”指为摄受家族或以其他理由而给予，由于为住所而限定之物是重物，故有粗罪与物品应给。“颈”：此处应知，在为住所而限定者中，颈与粗罪相应；在其余者中，与恶作相应。“唯易于吞咽”指站在内近行界中分配后，作为自己的所有物而食用，所以这样说。僧团的、与住处相连的、可分配的、位于外近行界处所的物品，应由处在内近行界处的比丘们分配，不应由显示巴利原文

150“已说者，我将舍弃”者，是指对于已说的比丘，在说“已说者，汝应舍弃”之后，以随后生起的波罗夷等过失而加罪；或者对在家众说“尊者们未作分别而说”，如此加罪。显示巴利原文

153-5“被饥饿焚烧”者，意指被那饥饿、由饥渴所生的胃火所焚烧、烧灼、逼迫。“弓”者，形状如小弓的挂钩杆。“踩踏而行，应给物品”者，在此，因一猪被缚时其余猪并不被缚，故应给予价值一猪的物品。“无尘”者，即机关石，因被其覆盖，野兽无法逃脱。“后来去”者，并非依他所做的努力而去，而是后来自己走去；下文所说诸处，亦同此理。“请求守护后”者，前往王臣等处，不特别指定而请求守护后。“鱼笱口”者，即鱼笱内部，鱼类进入之口。显示巴利原文

156“长老们的”者，指客比丘长老们的。“他们的也”者，指住处比丘们的。“为了受用之故”者，即对僧团的物品，依应作的规定处理后，为受用之故。“取”者，应知为补充的文句。“在那里”者，指在那个住处。“其他的”者，指其他客比丘的。“在他们中，客比丘们也无权”者，对于在精舍中连续居住者，施主们或比丘们已为衣而指定给予，故分配后受用无权；客比丘们若欲求，应于该精舍入雨安居等后，方能为衣而取。“应依他们的约定而住”者，并非分配所有果与非果，而是如“在这若干棵树上，分果后我们将受用，以其余果与非果守护精舍”，或“我们将获得钵食等资具”，或“不分配任何，仅作为四资具而供养”——如此正确供养的住处比丘们之约定，客比丘们应依之而住。于大注疏中，以“无权”一语已指示其义；于大复注中，更以“四资具”等详尽显示。“仅以受用之故”者，此处“仅”字用于不当之处，应连接为“以受用之故，分配那个”。“在此”者，指在此精舍中，或在此国土中。显示巴利原文

所谓“精舍资具”，即指精舍以及为此目的而指定安置的物品。所谓“除了一或二上等精舍后”，是为了通过排除的方式再次揭示前面已说的含义，而说“但若作了根本物的断除，则不应供养”；其意为：在将名为精舍的物品作根本断除之后，所有精舍都不应舍弃。然而，有些人在此处说：“除了一或二上等精舍后，从粗劣者开始舍弃时，精舍所在地也不应舍弃——此义已被宣说。”这一说法也确实合理，因为这一含义也必须加以阐明；否则，有人会认为连物品也应一并舍弃。显示巴利原文

所谓“挂上标记后”，是指先挂上标记，上面写着“护持这些树木后，可从彼处取用这么多”；“作了标识想后”，即作了约定之后。这里所说的“童子们”，包括他们的儿女等所有守护者，全部称为“童子们”。“从那里”，指从前面所说的木材堆放处。“询问后”，即先征询主管的僧团。“那一切也搬来后”，意为即使未曾询问而暂时搬来之后。至于“此比丘即是主人”等句，意谓：自此时起，这位比丘因运用自己的木材堆等进行营造，加以守护，并在僧团精舍中分配使用，所以他便是主人，而且不应将他从那里驱逐——此处所说即是此义。“水供养”，指在塔院中洒水等供养。“以信心服务”，是指仅凭信心而服务，并非为了工钱等。“连同土地”，指连同地基。“墙”，指房屋的墙壁；“围墙”，指周围的围篱。“从那里”，指从荒废的精舍。“从那里搬来后，精舍被作”，即由住在附近村落的比丘们，从荒废的精舍搬来木材等之后，营造精舍。显示巴利原文

157「以个人受用而受用」者，为了使已说之义明显，说「不给来来去去的年长者们」。「四分之一水混合」者，以四分之一混合。在圣典中「诸比丘，无巴拉基咖罪」，因为由主人们指定给图拉南达，在她手中给予之故，以及以无盗心受用之故，被说。即使以盗心受用，对她，应给物品即是寄存物品之处之故。「在应给钵饭之事中」者，在「给其他人的份」所来之事中。显示巴利原文

159“为怜悯彼家族，为守护净信”等语，由此显示长老并未行摄受家族之事。因事先作了决意，划定时间：“当童子们登上楼阁时，楼阁就出现在他们面前”，故楼阁仅于所定之时停在那里，时限一过，楼阁便自行返回原处。此返回犹如以舍弃神变之力而生起，故说“长老收回神变”。如此以神变智造作时，既无身语的运作，亦无盗心，仅有楼阁移动，故应知“此处无盗取”，长老是这样做的。另一种情况：为悲悯童子们，仅为带他们前来的目的而将楼阁移近，如同展示绑在陷阱旁之猪等面前的食物，将其诱离原处。童子们被这样带来登上楼阁后，在收回时，此处无盗取，因是悲悯的意趣，且无身语的运作，亦不构成盗物。唯有当身语运作存在时，方有违犯或成盗物。正因如此，世尊未说“诸比丘，无盗心者无违犯”等，而仅说“诸比丘，有神变者于神变境无违犯”。此中“神变境”，应取此义：在仅由意门所生起、非由取他人财物的身语运作所引发、属无盗心性质的神变心之境界中，不存有所谓的违犯者。然而，为何被禁止的神变示现却成了开许？为回应这一诘难，而说“以如是决意神变无违犯”，正是基于“诸比丘，有神变者于神变境无违犯”。显示巴利原文

“已胜烦恼者”，即已战胜烦恼者，意为无烦恼者。“在此”：即在此教法中，与彼第二波罗夷学处相比，不存在任何其他充满多种方式、具甚深义理抉择的学处，此为文句连接。其中，“义”指经文之含义，“抉择”指经文之外的判断；于他们甚深者，即称为甚深义理抉择。“陷于事中”：或以诘责的方式，或由自己向自己告白犯过的方式，于僧团中陷入不与取之事。“于此”：于所陷之事中。“抉择”：判定是犯还是不犯。“即使于允许之事中”：即使是对自己可以取用的、属于父母等的财物。显示巴利原文

“以三”：即以身门、语门、意门三者。显示巴利原文

162在下文中，“然而此城在佛陀时代与转轮王时代为城市”等，已说明王舍城在佛陀出世时的繁荣增长；为显示此处亦复如是，故说“此城亦”，以此表明不止王舍城等。“名为大林”等，是依中部诵者与相应部诵者的见解而说，但长部诵者说为“与雪山相连而立的大林”。“以鹅圈覆盖”，即被鹅圈所覆盖，指鹅的圆圈形相。“身厌离决定之说”，是指对不净身生起离染之说。“欲”指微弱的贪，“贪”指强烈的贪。为分别显示“发毛等”略说之义，故说“凡他们”等。“以五五分别”：在此，此法门有五个五种分别，为五五分别；以五五分别，应知依外义复合词的法门特性。显示巴利原文

“于不净”：指不净的标目。因着眼于应解说的标目，故为阴性属格，因此说“置标目”等。“分别彼”：即分别该标目。“显现作业”：指所作的成就。“舍五支”：应知以舍弃欲贪等五盖支而成为舍五支性，以生起达至安止的寻等禅那支而成为具五支性。“三种善与具十相”：在此，禅那依初、中、后三种善而为三种善，以其初、中、后的相而为具足十相。然而在义注中说：“仅以十相的阐明，以此为所依的三种善性，禅那亦得明了”，故于彼处说“这些”等。显示巴利原文

「于此有文」者：在那阐明十相的领域中，有此文句。「行道清净」者：指以种姓智为终点的前分行道，即禅那从盖等障碍中得以清净；由于此清净同时也是舍随增等的缘，且是首要的、由先前之因所成就，故说「行道清净为初」。「舍随增」者：因再无应再清净等事，于彼处中，舍的作用成就而随增；然而，它虽与障碍清净同时显现，也是由彼清净所成就的，为显明此义而说「舍随增在中」。「净化」者：指智不超越事、法等的作用成就而净化；然而，由于应作的一切作用成就时，它才名为成就，故说「净化为终」。当知此三种善虽于一刹那中可得，但为了显示它们依缘与所生等关系而转起，故以初、中、终之性来安立，不应理解为于禅那的生、住、灭三刹那中次第可得。在「行中定相」等句中，「中定相」者：即是正行安止定。它因不落入昏沉与掉举二边而为中，因特别将心置于一境而为定，又因是上等殊胜之因，故称为「定相」；「行」彼，即获得彼之义。因如是行，故以中定相跃入、安住于彼一境的安止行境。如是，彼心既已清净，由于再无应清净者，故在清净不作用时，名为「舍清净心」。显示巴利原文

在「于彼生」等句中，那些在如此舍随增的禅那心中所生的、称为定与慧的双连法，它们以互不超越的体性而有净化、清净、净化；信等根从烦恼解脱故，以解脱味的一味性而有净化；又，那与此相应的、适合他们互不超越一味性的精进，以运载义、转起义而有净化；于彼刹那，以如所说法之习行义而有净化。当知净化是由能净化的智的作用成就而成就的。「如是三种性至之心」等，是对彼心的赞叹语。「具寻」者，由寻支而达到善美状态。「心具住立」者，即于彼所缘上，以心无间转起之定而具足，这是依禅支而说。「具定」者，当知这是依根而说。显示巴利原文

「退缩」者，即收缩。「退转」者，即反转。「筋片」者，指筋的片段。「用语」者，指用于寻求资具的言语。「杖网」者，指系在杖上的、称为长网的网。显示巴利原文

「沙门作」者，即着袈裟等沙门所应作之事。「瓦古木达」者，此处本应说「瓦古玛达」，世间却称其为「木达」，为显示此便说「瓦古玛达」。「瓦古」者，意为被认为可爱、被认为纯净，故说「福净」。由令众生获得、由令清净，故彼为福净。显示巴利原文

163「魔境」者，魔之领域、事或住处为魔境，从义理上即是三地法，然此处意指五欲功德，彼即魔境。天人思惟：「此沙门作，依如所生起的悚惧为根本而达至沙门状态，将能超越魔境」，而作是说；并非思惟「由证阿拉汉果，于三有中不再结生故，能超越彼」，因为彼天人有「众生唯由死而得轮回解脱」之见。非死者于何处再结生也。以此义故，「应如是有」者，即以此夺他人命之义，应如是有轮回解脱之性。由说「自亦夺自命，互亦夺命」故，一切彼五百比丘夺命，此应理解为依多数而说。所以，自亦夺自命及互夺命者，除凡夫比丘外，其余凡夫比丘及一切圣者，此夺命，应如是知。显示巴利原文

164「一性」者，由远离故。「取诵、问」者，即于各自老师之处而取，取已与老师一同侍奉世尊。然那时，诵等施与者由少数比丘而趋诣世尊，世尊缘彼而问。显示巴利原文

165在十种随念中，入出息念已涵摄在内，但这里再次提出，是为了向众多比丘显示它的适宜性。正因为如此，世尊才为他们宣说了此法。食厌想与不净业处相近；而四无色定不适宜初学者，所以此处不收摄它们，应当这样理解。所谓“另一方式”，是指为证得阿拉汉果的另一途径。“义与连结次第”，即义理与连结的次第。“以入息为缘”，就是以入息作为所缘，这是它的含义。“念之现前”，由于不忘失，念趋近于入息和出息而安立，这样安立之法名为念，这就是它的意思。如今为了用念来指称个人，所以说“凡入息者”等语句。在此，“凡入息者，其念趋近入息而安立”等，应当这样领会其意义。“由不善巧所生”，即由无明所生。“于刹那顷”，即在自己生起的刹那。此定是圣道的基础，随次第增长，犹如已趋近圣道的状态，所以说“得圣道之增长”。“譬喻之例示”，在这里，譬喻就是比喻，是对它的例示说明。显示巴利原文

外道虽然知道入出息念，但最初只知道四种，而不是全部十六种，因此说“一切种类”等语。“如此，此住所”的意思：在这里，“如此”是指，以修习的念，依前面所说的方法，将心系缚于所缘，这就是念，而非无念；以此显示，忘失正念的人，林居生活是无益且不适宜的。“其余七种住所”，即《分别论》中所说：“山岳、峡谷、山洞、坟墓、丛林、露地、稻草堆”。“适合三时节、适合界与行”，是指适合夏季等三时节、适合痰等三种界、也适合贪等三种行的适宜处所。通过结跏趺坐的方式，指示坐姿的稳固；通过将上身保持端直的方式，指示出入息运行的舒适；通过“将念安置于面前”的方式，指示把握所缘的方法，以此进行教导。“不前倾”，即不俯身弯曲。“以摄持出离之念”，就是以任何方式摄持的念，作为名为“出离”、对治忘失的念，并建立起最胜的念与正知，这是它的含义。显示巴利原文

“以念”，即只是以念具足。“以三十二行相”，即于四个四法组中所说的长短等十六词句，依入息与出息分为两类而宣说，总共三十二种行相。“以长入息为缘”，就是以长入息为缘，省去格尾而作解释；或者是依世尊所说的长入息为缘。“心之一境性即无散乱”，由于与散乱相对立，因此称为“无散乱”，这是了知心一境性的含义。“以舍遣随观为缘，以入息为缘”，是指已经成为舍遣随观者，以入息为缘；或者另有一种读法为“以舍遣随观之入息为缘”，意思是：那位舍遣随观者的入息作为所缘。关于“入息”，是指最初向外呼出的气；“出息”，是指随后向内吸入的气，所以说“入息即是向外出之气”等语句。然而在经藏注疏中，则是以向内牵入的角度来说，向内的呼气是入息，向外的吸气是出息，以相反的次第来说明。显示巴利原文

“于彼”是指向外出的气与向内入的气，并以“其内气首先向外排出”与此相连结。有些人说，依“以一切在胎中住者”等句，根据婴儿逐步发展的次第，入息应理解为向外出的气，意在阐明此义。此处经典的说法与此巴利文相符：“若随念追随入息的初、中、后，而心向外散逸，则身、心俱变得粗重、动摇、颤抖；若随念追随出息的初、中、后，而心向内散逸，则身、心俱变得粗重、动摇、颤抖”，应如此领会。“以时间的路途为缘”，即是以时间的路途作为缘。此“路途”一词兼指时间与空间。其中，以“犹如”等比喻显示了空间上的路途。为阐明出入息的长短，现在以所提及的特定时间路途作为所喻，故说“如此”等语。“粉碎、破散”，即成众多微聚的状态。于此应知，象身与犬身等出入息的长短，正是依空间路途的差别与时间路途而说，这从“充满名为‘自身’的长远路途，徐徐而行”等语可以了知。“他们”是指有情。“他们”也指出入息。“短暂的时间”即少分的时间。“以九种行相”是指：专心修习但前后未获得殊胜者，以路途为缘而最初所说的三种行相——或有人唯入息现前，或……显示巴利原文

“名为长时”，是指在名为长距离空间的自身中，或在时间的长途中；同样，下文的“名为短时”也应如此理解。“欲生起”，是由于修行次第带来了殊胜的体验，品尝到了个中滋味，因此对于该业处生起了以更强烈的想要修习为特征的善法欲。“以欲为缘”，即是以如此生起的欲为缘。“喜悦生起”，当出入息变得更为微细时，因为所缘更寂静，且业处已进入行道，与修习之心俱行的喜悦——即属于小喜等类别的嫩喜——便生起了。“心回转”，当似相生起时，心从原本的出入息上回转过来。“舍安住”，当于彼似相上生起近行定与安止定时，由于不再有策励生起禅那的作用，故处于一种中舍的状态；然而，此处的“舍”应理解为彼处的“中舍性”。“随观智”，是指依止而随观其相，以及依观、以出入息为门而随观其所依的名色——这两种智。“身为现起处”，名为出入息的身是念趋近而安住的地方，因此称为“现起处”，而非念本身是现起处；然而，从念以其自性现起之义及忆念之义来说，它既是现起处也是念。在“故说”等句中：对于所说的出入息身，以及依彼为缘的物质身，唯是随观其身为身，不随观为常等状态，也不随观为女、男、有情、命等状态，唯是随观出入息身本身的无常等状态；以此来……此身随观、名为念处。显示巴利原文

“以短为缘”，即是以短暂的时间为缘。“如彼”，指长与短。“相”，指长等行相。“比丘唯于鼻端”，是指在鼻端，或依“或”字之义，指在上唇。“因此”，由于先前生起了“我将了知、显明一切出入息身的初、中、后”这样的思惟，其后便以此如理生起的相应智之心，如此了知、显明彼出入息身而出息、入息。因此，这样的人方可称为“学习遍知一切身而出息入息”，并非仅仅以“将来当如此行”的思惟便可如此称谓，这是此处的意趣。“于如此之人”，即于了知、显明初、中、后的人。“防护”，指念或精进。“不作任何其他”，是针对“我将了知一切身”等先前的思惟而说。“于生起智等”，以“等”字含摄身行轻安、喜的遍知等。“身行”，即出入息。它虽由心所生起，但因系属于物质身而运作，故由彼物质身所造作，称为身行。“于未摄持之时”，指业处尚未开始修习的时候，也就是为了开始修习，身与心都还没有被收摄的阶段。因为“端正其身，结跏趺坐”这句开示的是摄持身；“将念安住于面前”这句开示的是摄持心。“粗重”，指强有力而粗显的状态，此词虽以语法上的性数不一致方式表述，其所指的即是此义。显示巴利原文

“于大种把握中微细”是指依四界门着手修观而言。“于特相所缘观”是指对诸聚的观察。从厌离随观开始为强力观，在此之前则为弱力观。“以前述方式”是指以止的方式，如“于未把握时”等中所说的那样。显示巴利原文

“诘问与澄清”即追问与解答。“如何”等是引自《无碍解道》的文句，在那里与“如何学”相连。“如是云何”等是诘问者的话。“如是云何”意思是“如此云何”。诘问者的意图是：“入出息完全消失。”“于风之获得”指由于入出息之风消失，以彼为所缘的获得便无法生起与增长修习之心。“不也”中的“不”在此仅为语助词。后面的“如是云何”等是对前述诘问的解答，其中“如是云何学”意为“若依我所说的方式来学”。“有显明”的意图是：虽然粗的身行已经止息，但微细的仍存在，因此修习也有增长。“于铜钵”指在铜制的钵中。“相”指他们声音生起的行相之相，这是它的意思。“微细声”即微声。“以微细声相为所缘性”指以微细声为相，并以此为所缘。显示巴利原文

「增上戒」：此处“增上行”即最上之行，彼即增上戒，这是犍度品仪轨所摄之戒的名称。“我守护戒”是就两分别所摄之戒而说的。“住处”指住处的障碍。“家族”等也是同样的道理。“业”指新造之业。“神通”指凡夫的神通，那是观的障碍。“应断除”指应以《清净道论》所说明的断除各别障碍的方法来断除。“瑜伽修习”即致力于瑜伽的修习。“于三十八所缘”：这是除去光明遍与虚空遍二者，依经典所说的八遍而说，但实际上业处有四十种。“以如前所说方式”意在指示“瑜伽修习业之足处”这一含义。“以此业处”指以此入出息念业处。“如引出大象之道”指如同将业处之道作为大象之道来显示。显示巴利原文

“如前所述之师”者，即指前文所述方式之师，诸如“以此业处生起第四禅那，增长观，证得阿拉汉”等。亦有说为《清净道论》所明之师，即“可爱、可敬、应修习”等。“五支”者，意为五节、五部分。“业处之学习”者，指学习业处典籍。“彼义之询问”者，指询问业处，或在此中询问疑惑。“业处之现起”者，确认“如此修习者，于此相如此现起”。“业处之安止”者，即令禅那如此安止。“业处之特相”者，则以计数、随逐、触的方式激励修习，并以安置的方式臻于顶点，此为修习，即对业处自性之观察，故说为“确认业处之自性”。显示巴利原文

“远离十八种住处过失”者，即远离以下这十八种住处之过失：过大、过新、破旧、靠近道路、有井、有叶、有花、有果、可令人贪求、靠近城镇、靠近树林、靠近田地、有异类人居住、靠近商埠、靠近边地、靠近国界、不适宜、不得善友。“具足五种住处支”者——显示巴利原文

“诸比丘，在此，住处不太远，也不太近，往来便利。白昼少人，夜间寂静、无喧杂之声，少有虻、蚊、风、热、爬虫之触。住在这样的住处，不费辛劳便能获得衣服、饮食、坐卧处、病缘医药资具。在这样的住处，有长老比丘们居住……如是，诸比丘，住处具足五支。”显示巴利原文

如此，具足世尊所說五種住所支者，此中當知五支：非太遠等為一支，白天不喧雜等為一支，少蚊虻等為一支，衣等易得為一支，長老比丘們的住處為一支。如是當知此五支。显示巴利原文

「斷除微小障礙」者：以剃除長髮等，及以縫補、修補、染色衣缽等，由此斷除了微小的障礙。「食事調適」者：即為食物所生的疲勞。「從師受取」者：即從師長處受取一切業處之法，而非僅如前所說的受取，由此。「乃至一句」者：乃至一個部分。显示巴利原文

「隨行」者：即依隨順入息出息的方式，令念無間斷地相續生起。然而，如同計數等，沒有依觸的方式而各別作意；為顯明應在觸處中作計數等，此處以闡明「觸的取」而說：「『觸』者，即所觸之處。」「安立」者：即等持；但以定為勤勉故，說「『安立』者，即安止」。依無常等相而觀察，即觀。由轉起與相而脫離，即道。由煩惱止息之狀態而清淨，即果。「它們的」：即脫離與清淨的。「分段」者：以「一、三、五」等有間隔的方式，於計數中作分段。或者，「分段」者，即不顯示中間的界限，也就是於中間若干時不計，之後再計的方式。因為如此顯示分段者，會由於「我的心是否傾向於業處？」的審察而生起散亂，因此說「我是否已達頂點？」等，這是針對如此顯示分段之後，長時間依計數而作意者所說。因為他依靠如此獲得的無散亂，才會這樣認為。「取所現起者」：這是針對在入息出息中，首先現起其中一者而說；但對於兩者皆現起者，則應取兩者而計數。「取所現起者」，僅憑此句亦即顯示：在兩鼻孔的風中，應取明顯者，此義亦應了知。即便最初於每一（鼻孔）中現——显示巴利原文

「此」：即此入出息之生起。「随行」：唯于所触之处作意，并非随逐入出息，故说「非以随行初、中、后之方式」。由此「触与安置无别之作意」一句，显示犹如于计数与触时作意，若离随逐，则仅安置与触之作意亦不住；由此表明：撤去计数后，直至安止生起之前，皆以随逐与触而作意；安止生起时，则以随逐与安置而作意——此义即被阐明。然注疏中为显示若无随逐则无安置之作意，仅说「以随逐、触与安置而作意」，应如此理解。「不度量」：即全不度量、不决了。「近于度量」：即譬喻，以已成立的相似来成立所应成立者，如「如牛之于野牛」。「跛者」：即椅蛇。「秋千」：即摇篮。「游戏」：即游戏者们的。「系缚处与柱根」：是针对鼻端与口相而说。「从最初开始」：即从显示所譬喻之义开始。「相」：指系缚之相——鼻端，或口相。「一心无所缘」：由于入息与出息不于同一刹那转起，故对一心而言，三者不能皆成为所缘；即与相一起，入息或出息在一刹那中唯二者成为所缘，此是其义。「对不知者三法」：对于不以所缘方式寻得者。显示巴利原文

「如何这些……乃至……证得殊胜」：这是为以锯喻等阐明解答偈中已说之义而设立的问难。其中，「如何」一词应各别对应：「如何这些未知……乃至……如何证得殊胜？」「勤奋」：即能令修习成就的精进。「努力」：即镇伏诸盖的加行勤勇。「殊胜」：即以阿罗汉为究竟的殊胜。（在譬喻中）「勤奋」：指砍伐树木的精进。「努力」：指那砍伐的行动。虽于此譬喻中未说「证得殊胜」，然从意义上亦应连结。「如树」等，是譬喻的连结。「在鼻端或口相」：长鼻者于鼻端，另一者于上唇，上唇被称为口相，因其覆盖遮蔽于口。显示巴利原文

「此精勤」：由彼精进策励，令身与心皆堪任修习业处，此处以果显示因。「随烦恼」：即诸盖。「寻」：即欲寻等邪寻；或于显示以断除诸盖证得初禅之后，再以「寻的寂止」之语说明第二禅等的证得。「此加行」：此是证得禅那之因，即名为业处专修的加行。「诸结被断除」：十结依道之次第，以正断的方式被断除。「成为离去」：同样，七随眠亦连微细残存都不留地完全离去。「此殊胜」：依此定而次第获得的此断结等，即是此定的殊胜，此为其义。「如是此三法」等，是结语。「圆满」：以十六事而完全圆满。「次第」：依次第。「熟习」：已熟习。「此世间」：以慧光照耀蕴等世间。显示巴利原文

“此处”：即在此处。“彼”：指作为譬喻的锯。“引来的目的”：应如此连结。“相”：即似相。有人说“余禅支所庄严”，意指“寻等余禅支所庄严”。然而，应说“伺等”，因为就严格义而言，寻不具安止性，且寻已被表述为“安止与遍满”。如此，则“余”字方为妥当；或者，在诸禅支中，与寻相应而为首的定即被视为安止，故说“余禅支所庄严的安止，名为安置”，亦得以成就。然而，某些人所谓“仅凭计数方式，自作意时生起”，此处有“依次……乃至……如得”一段。这段本应在下文出现的文句，见于旧本典籍中，因此虽应抄录于此，但须知这是因抄写者的过失而脱落。显示巴利原文

“粗的入出息灭”等，前文虽已说，但此处为显示应审察的身行审察方式而再次引来。“从处”：从先前以触的方式所执取之处。“应建立相”：先前执取行相而取的想，应建立于触处。正是缘于此义——即缘于不现前者所缘得以现前的方式之理。“由此”：由入出息业处。“因修习艰难”，故说“重修”。“行”：即行境。“相”：即取相，或似相。此二者于此处合说。如棉絮等三喻，适用于取相；其余则通用于两者。显示巴利原文

“如星宿之形”：如同星宿本身的形貌。“因想之种种”：因相现起之前所生诸想的种种性。“想所造”：为修习之想所构想，并非被生起，因为那实不存在，故说“以种种方式现起”。“如是”：对精勤修习者如是现起。此“如是”之意：在如是情况下，即依前述方式将心安置于相上。“从此以后”：从似相生起时开始。“相”：即似相。“安置”：即以安止的方式安置心。“种种行相”：如“四种颜色”等所说的种种行相。“令消除”：令其消失隐没。因为自相生起后，若不注意他们的行相，他们便如已隐没一般。令入出息之种种行相消除，或将心安置于由入出息所生之相上，而系缚自心——应如此连结。然而，有人说“令消除”意为“令其显了、令其分明”，此义或许适用于前分阶段。此处之意则为：令入出息之种种行相显了而了知，将心安置于此中所得之相上，渐次系缚自心、使其安止。显示巴利原文

所谓“烦恼”，是指其余烦恼。“仍然沉伏”者，即未得盖为助伴而沉伏。“近行地”，即近行的层面。“从特征而言”，即从镇伏等自性而言，或从无常等自性而言。“行境”，即托钵乞食的村落。凡难得适宜食物之处，为不适宜；反之则为适宜。“言语”，即依十论事所生起的谈论，彼为适宜，其余为不适宜。于其他住所等处，凡心未得定之处，若得定则彼为适宜，否则为不适宜，应作如是理解。然而，对于有些人，即便如此远离七种不适宜、唯亲近适宜，安止仍未成就。为示此人应修习的十种安止善巧，故说“所依清净”等。其中，所依清净：即以剃发、剪指甲等令内在身体清净，以洗涤衣服、卧具等令外在身体清净。如此，智慧亦得成就清净的功用。诸根均等：即令信等诸根达到平衡。善巧于相：即守护修习中所获之相的善巧。在“于应收摄心之时”等句中，当心因过度精进等原因而变得散乱、应被收摄时，则不修习择法觉支等三支，而修习轻安等三支，以此收摄心。当心因精进过于懈怠等而变得沉滞、应被提振时，则不修习轻安觉支等三支，而修习择法等三支，以此提振心。当心因智慧运用迟钝等而无滋味时，则以八显示巴利原文

“倾向于此”：即倾向于定，意为心趋向定、倾向定、俯向定。“于此”：即于此身随观中。显示巴利原文

『欲得清净者』：即欲证得果、欲入定者。其中，以观察与出起的方式，最初欲证得道无间之果；其后，以观察的方式，亦欲入果定——应如此理解其义。于『转向、入定……乃至得自在』中：从已证得的禅那出定后，逐一转向寻等禅支，当有分被截断、转向心生起之后，以所转向的禅支为所缘的欲界速行心，以有分为间隔而无间地相续生起时，他的转向自在便成就了。而于欲入彼禅那之心之后，能迅速入定的能力，名为入定自在。能将禅那维持一弹指顷或十弹指顷的能力，名为决意自在。同样，能轻快地短暂成为具足禅那者，而后以有分生起的方式从禅那出定的能力，名为出定自在。『我将入定仅此若干时刻』与『我将成为具足禅那者，仅此若干时刻后从禅那出定』——依此先前所作预备业的差别，决意自在与出定自在于此有所区分，非以自性差别区分，此二者即所谓『入定善巧』与『出定善巧』。至于审察自在，则已于转向自在中说明。因为在审察路中，由于迅速生起转向，转向自在成就；由于其后的速行生起，审察自在成就，故应知：转向自在成就时，审察自在即已成就。『把握了禅支』：即以特相等方式，把握了与禅心相应的诸禅支。『及他们之依处』：即他们所依的依处——诸大种之依处。这是依经典的方法，从业生身的十法聚依于大种而说，非依发趣论的方法。因为另一聚中的大种，并非另一聚中大种的依缘；但依经典的方法，应知为亲依止缘。应知：在发趣论中未被收录的一切缘，依经典的方法，都收录于亲依止缘中。『依彼之色』：即所造色。『如所把握之色、依处、门、所缘』：此处应连结为——如所把握的发等色所缘，以及之前所说方式的依处所缘，以及以彼为依处的业生身为把握门而现起的眼等门，以及具相应法的识。『铁匠的风箱』：即铁匠鼓风的皮囊。『相应的』：即与彼相应的。『彼』：指名色。『见彼』：即见以无明、渴爱等为缘。『超越疑惑』：即超越以『我于过去世是否存在』等方式生起的、有十六事的疑。『以聚观察的方式』：即『任何色，过去、未来、现在……』等，于五蕴中，将过去等部分各各以聚而取，以无常等方式观察，这就是聚观察，以此方式。『前分』：即属于行道智见清净所摄的生灭随观的前分阶段。『光明等』：即光明、智、喜、轻安、乐、胜解、精进、舍、念与欲。其中，『胜解』即信；『念』即念；『舍』即中舍性。此处，光明等九者，因作为名为欲的渴爱之染污的基础，而被说为染污；欲则因其染污性及作为他们之基础而被说。『厌离者』：即以过患随观为前导的厌离随观而厌离。于欲解脱、审察随观、行舍、随顺智修习终了，生起种姓智之后，以生起的道智，于一切行中离贪、解脱。于果刹那，方称为已解脱；于道刹那，则称为正在解脱。『十九种之别』：即于四道心路之后，各自生起的道、果、涅槃、已断烦恼、残余烦恼——此五种应审察事，共十九种之别。阿拉汉因无残余烦恼，故为十九。『彼』：即修习入出息业处者。显示巴利原文

『有喜二禅那』：即于四分法中，与喜俱行的初禅与第二禅。『彼之』：即彼瑜伽行者的。『入定刹那』：入定之刹那。『以所缘』：通过取其似相所缘，喜被遍知，因为所缘被遍知。当所缘被了知时，以彼为境的心与心所法，由于自相与共相，于后取着时不再疑惑，故名为自身被遍知。『观刹那』：即以观慧为境而见的刹那。如此以无常等方式把握喜，由于不迷乱，名为喜的遍知。显示巴利原文

「以长入息之方式」：即以长入息为所缘的方式，当瑜伽行者了知时，彼喜已被遍知——这是连接。「了知心之一境性、不散乱」：即了知那属于禅那、名为不散乱的心一境性，以与彼相应之慧而了知。正如以所缘门而喜被遍知，与彼相应之法也同样被遍知。「念已现起」：以长入息的方式，与禅那相应之念已现起于彼所缘，在以彼为所缘的禅那中，亦名为已现起。于「以长出息之方式」等中，也应依此理趣了知义理。为了显示如前所述的喜之遍知，从所缘及从不迷乱两方面加以分别，故说「转向」等。其中，「转向」即转向禅那；「彼喜」即那属于禅那的喜；「知」即于入定刹那以所缘门而知，对彼行者而言，彼喜已被遍知——这是连接；「见」即以见性之智从禅那出起而见；「省察」即省察禅那；「决意于心」即决意“我将具足禅那若干时间”并决意禅那心。如此，以五种自在之力，通过了知禅那之门，从所缘显示了喜的遍知。「胜解」即信解，意指依止与观之力。于「策励精进」等中，亦是此理趣。「应证知」：即应以殊胜之慧了知的四谛，以观慧为前导之道慧而证知。显示巴利原文

「受等」：以「等」字摄取想，故说为「二蕴」。「为显示观地之见」：因为以身乐等为首而见杂行，故如此说；于止中并无身乐。「彼」：即以轻安的同义词所说的灭。「以所说方式」：即对于这位比丘，以“于先前未取时”等（律藏注疏2.165）所说的身行方式。「以喜为首说受」：即以喜的名称来指称受，因为执取乐，从而有可能与受随观相应，这是其意趣。「于二心行句」：即于「觉受心行」与「轻安心行」这二部分中。「与想相应之受」：因为并非受随观，故如此说。「应知心之遍知」：即依“从所缘、从不迷乱”等所说的理趣而说。「心」：即与禅那相应及与观相应之心。「令喜悦」：即以相应之喜，于禅那之境而令喜悦。「于观刹那」等：即于所说的坏灭随观之刹那。显示巴利原文

167虽然圣者既不会自己结束自己的生命，也不会互相残杀，更不会指使他人杀害；然而，在如前所述以三种方式死去的凡夫之中，由于也有被鹿角杖杀害的圣者存在，因此说“混有圣者”。或者，在凡夫阶段自己结束生命，于临终时强化观照、证得圣道而死者，也应知是从自性上这样说的。显示巴利原文

172“不注重文句”，是指未依“知已、了知已”等说法来配合文句。“生命”与“了知者”——虽不了知“这是人”，只为显示仅凭“众生想”即可构成波罗夷罪，故作此说。“以杀害思惟思惟”：即生起“我杀此”的杀害思惟。“计划”：即内心决定“杀或不杀”。“深思”：指作出决定，故说“以无疑之心遣送”。“达顶点之义”：虽以“故意”作为前行业的通俗说法，但为显示与后行业相应的违犯而达顶点之义。“生羊毛”：指当日新生羊羔的毛。“如此色相”：指如此的色泽和形状。“或从此以上”：依羯罗蓝等第二周以后的状态而说。“成为令势力相续衰退的缘”：即作为助缘，而非生起因。实际的业，是刹那刹那生起的业生色的生起因；而它在转起时，成为先前已生起安住、未坏的四相续色的助缘而发挥作用，并非其他。被任何违逆缘所破坏的眼等净色之人，即使仍有业，也无法生起眼等，这是已经确定的。显示巴利原文

“杀害”：即杀害、破坏。“所说的方式”：杀害命根的方式，正是上面所说的那种方式。对于本具自然落下性质者，以其自身的箭不使缓慢落下，而极度催落、迅速令落，名为“杀害”；对众生的杀害，名为“杀生”。“阿闼婆尼迦”：指通晓阿闼婆吠陀的人。“阿闼婆”：即阿闼婆吠陀所规定的内容。“运用咒语”：借由无盐饮食、粗劣卧具、前往冢墓等方便而转诵咒语；由此引生所希求的杀生等果报，因此它被摄入身业和语业之中。“灾”：即压迫。“祸”：指比“灾”更重的压迫。“热病”：即不正常的热恼。“针剌”：指如同针扎般的剧痛。“绞肠痧”：指伴有剧痛的未消化腹泻。“痢疾”：即赤痢。“转诵明咒后”：按照咒语的读诵次第，遍诵自己那套犍陀罗明咒等，完成仪轨之后。“以他们”：凭借那些事物。“运用”：即令其生起。“啊！愿此”：指她腹中的那个。“胎儿”：此指腹中的胎儿。“家族的”：指胎儿的，或属其家族的，即是说眷属的。“以修习所成之神通”：这是就决意神通而言。“他们的意趣”：意谓与经义并不相符。实际上，在经典中，是以阿闼婆的神通力而说到“具神通、心得自在者”，应当见其并非依修习所成神通之力。显示巴利原文

「否则」：如果「应寻求」一词仅是依字面取「寻找」之义，那么「已寻求」的意思便是经过寻求而得到刀等物品而已。因为「以此杀害」而称为「刀」，所以这是一切杀生工具——如石块、绳索等——的总名，因此说「棍等」。「棍」是锤的同义词。「刀之摄」：论母中说「持刀者」，此处所说的即是刀之摄。「因后文所说之理」：因为在第二词的词句分别中，是依后文所阐明的道理而说。「为显示心词之义而说」：因为「心」这个词有杂色等多种含义，为了排除其他意义、确定其指的正是「识」而作此说。显示巴利原文

174「以业被缚」：即以杀生业而被系缚，也就是说，此业于他已成就。这是其含义。「两种情况」：指指定与不指定两种。「或后来以彼病」：这是为了表明，杀生也可以依未来的命根而生起。如是，即使以「当你有能力时，便取他性命」这样的命令，虽然经过较长时间才成就，杀生也是在命令那个刹那即已成就。在挖坑等固定的方便中，因为已造作方便，对于后来取结生的有情死亡时的杀生，以未来为所缘也是能够成立的。然而，在学处分别中所说的「五学处唯以现在所缘」，那是就离杀生等而说，应理解为不杀生等，并非此义。「以他心」：指以非欲杀害之心。「以第二击而死」：意思是，并非因第一击，而仅仅是因第二击而死。「唯以第一击」：意思是，仅在第一击所生思的刹那。虽然第一击本身不能致死，但得到第二击之后能成为命尽之因，因此若没有第一击，死便不能成就。由于「方便与彼之死」这句话的关联，唯以第一击的业为缚才是恰当的，而非以第二击，因为第二击是由他人以别心给予的。如同此处，同样地，由他人给予第二击等情况也是如此。如果给予第二击的人也有杀心，那么那个人也是以自己的方便而死，因此应当了知，杀生是在造作方便的刹那。显示巴利原文

「为业、罪、表、有之义」：是为了说明无间业等业的分别、波罗夷等罪的分别，以及表、有等义。虽然颠倒执取「我杀鹿」，但因为依胜义如实所卧者而将其执取为「此」，即依如实之事而被业所缚，所以称为「此事」等。「且为杀者」：意思是，以杀生业而被缚。对于母亲等有大功德者所生起的杀心，由于极具可呵责性，所以说「然此处的思是残酷的」。显示巴利原文

“血”者，意为血所涂染。“作于业”者，谓作战斗之业。“如其意而往”者，若射战士而中其父，或未射战士而唯中其父，亦无有疑，因于父亦有杀心故；唯中战士，亦同此理。“然非无间”者，谓于父境之杀生业不成无间业。显示巴利原文

“如是射”者，意为：以足如是立于地、如是持弓、如是拉引等的射法教示方式而作命令。“如是打”者，意为：紧握刀，如是打击。“如是杀”者，意为：如是施加刑罚而杀之。“两者之杀生，其数如此”者，因未作指定而为杀任何者，且两者之方便已作故，作如是说。若命令者以“如是射，则某者如是死”之想而命“如是射”，唯于所确定者死时，命令者有业缚，如是说。若受命者已确定“某者”而特指射箭，命令者不确定而命令，则命令者于任何者死时亦皆有业缚，然受命者唯于所确定者死时有，当知。“中”者，指象背之中。“以此”者，指以“决意而命令”等经文。“于彼”者，于命令方便。显示巴利原文

虽然业行差别于注释书中未见，然巴利圣典中“如是射、如是打、如是杀”已触及业行差别，故依师师相传而来的业行差别，结合圣典取之，今为显示此义而说“另一理”等。“射”者，指以箭、矛等射击。“断”者，指以刀等切断手足等。“破”者，指以锤等击破头部等令成两半。“螺顶”者，于头盖骨上连环剥皮，复以粗砂石摩擦头盖骨，使之呈螺色而作螺顶业。“如是等”乃以“等”字包含穿孔、火炙等。“击前、击背、击颈”等，于身体各部位之打、射等规定，亦摄于业行差别之中，因注释书于螺顶等身体处所境之杀害，亦已纳入其中。然而，《义灯》中，对“击前而杀”等注释书文句，作如是意趣解说：“前面等亦因事相似，以事之取便得取”，谓螺顶等于身体处所作之业，在注释书中乃就于业行差别境而说，故不合理。如所令而放舍，唯杀他人，此是事相违，非令打而身体处所相违，故说“事相违……乃至……杀他者。击前而杀，或……乃至……无业缚”，然此显然为显示于如所令之事中，因业行差别相违而无业缚。是故，非唯说“不违事而杀”而已，亦显示此“如所令”之业行差别规定。显示巴利原文

“无论何时，在午前”一语，是指从发出命令之日，或是其他任何一天的午前。所说的“此在村中”，其中“村”是为限定人而说，并非为限定处所，因此才说“无论在何处杀，皆不构成相违”。由此显示：当不欲限定时间、处所、武器、威仪以及所作方式等差别时，即使命令者口中所说的处所、时间等限定存在相违，但只要是以任何方式惟愿对方死亡，便仍结业。然而，若有人心中惟愿其在任何处、任何时、以任何方式死亡，却为了从恶行或谴责中脱身，而假托地限定时间等说法，对此人应作如是取：纵然时间等有所相违，但由于以方便法仍无法令其从人身的巴拉基咖中逃脱的缘故，经审察之后，他仍应结业。但有些人不认同此理，对此应当审察。“以喙”是指以刀尖。“以柄”是指以刀柄。“此行走者”，是仅以行走的动作来限定人，并非限定其威仪，故说“不构成相违”。显示巴利原文

虽说“杀那个长的”，但由于身形长的人众多，且未以“名为某某、具有如此这般长相的长者”等不共的特征来指示，故称为“未作限定而命令”。因此也就有了“杀任何那样的长形者”这种说法。在此，即使心中已在众多长形者中限定了一人而说此语，但由于言语上未作限定，当杀了其他那样的长形者时，便称为不构成相违。对于除自己之外的其他人，并没有“这是命根”之想可得，因此不算杀生，故说“命令者得脱免”。然而，若针对自己，限定“坐在某处”等处所，说此话时，便是对坐在那里的任何人生起缘取其命根的杀害心，因此说“杀者与命令者皆不得脱免”。由于是以限定处所来指示，他欲杀的是坐在那里的人，而自己当时并不在彼处，因此应作如是取：以处所作为关联，惟缘取坐在彼处之人的命根为所缘，而非自己。然而，若自己正坐在彼处，仅以限定自己的坐处而说“杀”，若他人坐在彼处而被杀，则他对那人以及自己的生命都生起了杀害思；当他人于彼处被杀时，此命令者应取为结业。如此，与处所相应的心行限定，是佛陀的领域，并非其他人之所能及，因此说“所以此处不应轻率处断”。显示巴利原文

“如此命令之师，先犯恶作”一语是指：若受令者未能如其心意而行，其师于命令的当下即犯恶作。然而，若彼人如其心意而行，那么后文所说的桑喀地谢沙罪，于命令的当下便已构成。若彼人必定行杀害之事，那么后文所说“一切犯巴拉基咖”的罪，此人于命令的当下便已构成巴拉基咖，不应再取为恶作与桑喀地谢沙。“他们亦犯恶作”是指佛护等人因为前去告知的缘故而犯恶作。这是就命令而言，在僧护的生命尚未被断除时，如此结罪是相应的；若生命已被断除，他们于告知的当下便构成巴拉基咖。“仅令受取”一句，这是为了显示其必定令受取的性质而说，并非为了显示于受取的当下即犯桑喀地谢沙。因为，若他必定令对方受取，但事情却未能成办，则应见到其师于命令的当下便已构成桑喀地谢沙。显示巴利原文

「根本处仅恶作」：此仅是显示《大注疏》中所引的道理，并非根本注本身的主张；因此说「如是存在」等，意谓：当《大注疏》所说的理趣存在时，方作此说。「于受取时罪应不成」：杀者于「善哉、善哉」的死亡受取中，恶作罪尚不应有，那么在非粗显的情况下尚且成恶作，何况直接的死亡受取？为说明此理，故举传信受取等为例。而「愿某某被杀」，则是为了显示：若对传信受取等死亡随喜已有恶作，更何况「我将杀彼」这样直接的死亡受取——这是意趣所在。「受取者此恶作」的定说，显示：因僧护的受取因缘，根本处并无其罪；但因有疑惑，最初下令的恶作即成其罪。然而有些人说「根本处亦仅恶作」，这不合理，因为同一加行不可能造成两个恶作。「前理」，是指紧前「不可遣使者」章节中所说的道理。「此」指恶作。「因无余地」，是说当讲到根本处的桑喀地谢沙时，受取者的恶作未说，是因为没有表述空间，并非无罪，这是意趣所在。显示巴利原文

175一七五．由于自己是僧伽长老，故说「于侍奉时」。「以言语言语恶作」：并非以「任何人听我此言后，便去杀此人」的意欲而说，而只是出于对死亡的随喜而说，因此即使盗贼等人也不会去杀他们，这样的言语也说仅成恶作。「针对二人」：指针对二人，或针对二人的死亡。针对二人赞叹死亡时，虽然加行等起思只有一个，但应说具有「二杀生」的强力性，因其能在结生与有分中引生大果报，故说为「不善聚」。针对多人赞叹死亡，道理与此相同。「如是多杀生」：有多少人听闻赞叹而将死，即缘于那些人的现在与未来一切命根而生起思，因此成如许之多的杀生。意思是：如此众多的思所应给予的异熟果报，那一个思就能给予。然而应理解为：在结生果报上，自己的思与前后诸思，各各只能给一个结生。显示巴利原文

176一七六．「从他们手」：指从他们的亲戚、受邀者等人手中。这是针对比丘没有金钱根本的情形而说。如果是自己的财富，则可自己取来根本而施舍。然而即使不取根本，仅以书本属书本主人所有的形式施舍，这就是此处应把握的准则，应当如此理解。「书写、观看、好奇」者：是指见文字美妙，或出于「这是什么书本」的好奇而想观看者。显示巴利原文

“因杀生之加行”者，指从身体断绝生命的最终加行。然而，为挖坑而以锄等工具之故，为生起铁器之故而掘坏不净地，或为锄柄等之故而破坏草木，仅犯波逸提。因不具杀生加行之故，如同不与取的前加行，在此第二寻求等情形中，恶作之处应取为恶作，而妄语等波逸提之处仅为波逸提。“量”者，指自己所观察之量。“截断彼”者，指截断高起之处。“尘末”者，指最后的微尘。“如是足矣”者，为促其成就，加行之终具决定的思，亦即完成之思。于《大注疏》中说：“以一日中未停息之作业挖掘而成就者，说为最终完成之思。”然而在其它注疏中说：“以‘愿堕此而死’之意图，于一日挖掘少许，他日亦从此挖掘少许而成就者。”如此应知注疏间之相互矛盾。“依本性”者，指不知，或滑落。“阿拉汉亦包括”者，说为：被他人推落等不欲死的阿拉汉，其死亡也可能发生。“前理”者，于“欲死者将死于此”所说之理。“无关”者，因为是为欲死者及欲令死者而挖掘，故于不欲死者之死无业缚，此是其义。显示巴利原文

“堕入彼中后取出外”者，这是就因堕落的缘故而有死亡发生而说的。应知：若有人堕入坑中，稍过片刻后，捉住正离去者而杀之，或为堕落之病所逼恼的离去者滑倒，跌落于岩石等上而死，挖坑者亦不能免脱。“或不欲死者”，因意图可能存在，即使堕入坑中无法出离而死，也说了波罗夷。若问：“因说‘产生’，故不见有堕落”吗？于彼处，其产生即是堕落，并无矛盾。因为母亲堕落而转性死者，彼为杀母者，不唯是杀男子者，故依堕落者之原理而有罪，以此意趣而说“以堕落相为量”。然而此并非正理。“即使转变性别，因一相续性未离故。人类之母或父，即使转变性别，若夺其命，其业为无间”，如是于注疏中说。然而有情以何种自性而生，便以何种自性而死，即使他们执取其他色身，彼即是其自性，故说“以死相即为量，故此是波逸提”。这是依据后说为量。若如是，于律文中何故说“夜叉、饿鬼或畜生之人形者堕入其中，得恶作罪。堕后生起苦受，得恶作罪。死，得偷兰遮罪”耶？此无过失。因为“夜叉或饿鬼”者，先示现本来形色后，为说明即使执取其他形色而住之夜叉饿鬼，故说“或畜生之人形者”。因此处于此处应作连结：具畜生形或人形之夜叉或饿鬼。然而有些人说：“似乎”显示巴利原文

“无根”者，即没有根据。“彼无罪”者，因彼于该处并无任何加行之故。然而，若彼亦于此处有所造作，则不免脱，为明示此义，而说“如是堕”等。其中，“如是”者，是“如是为我所造”之义。“将不消失”者，意为将不隐没不见，将不逃走。“或将易取出”者，这是为说明填满深坑的目的。若作成浅坑，我等便可迅速捕捉而轻易杀之，此是其意。“悔心生起”者，是指最初造作者而言。然而，若后者也已得手，于彼处作少许如上所述之行为后，悔心再生起而如是作，彼亦同于此法。“生地面而生”者，为说明：当再有他人挖坑时，那时彼便得脱，故如此说。应知：即使作成如原生地面一般，再善加夯打，令其更坚固地填满，彼亦得脱。显示巴利原文

“更坚固”指为了更牢固，与另一根绳柱绑在一起，或者将那已松弛的绳绑得更紧而放置。“桩”指绑绳柱的桩。“切断生于该处的柱子而脱”的意思是：若在林中，将那根立着的杖子从根部砍断后，做成适于绑绳的用具放置，在那里他人也可绑绳，根本者不能免脱。然而，即使从根部砍断并弄成碎片，便可得脱，这是为了说明此义而说的。“绳”指用纤维一次搓卷而成的绳。“自卷”指用细卷搓成两重、三重等，自己卷成。“解开”指使其恢复平常。“守护也不能”指即使弄成碎片来守护也不能免脱。显示巴利原文

177“或所依树”是就生长于该处而说的。“仅为彼目的而作”指仅为杀害的目的，通过生起铁种等方式制成刀等利刃。“平常”指仅获得他人所作而成的平常利刃，而由根本者放置，这是它的意思。“脱”指根本者得脱。“毒曼荼罗”指涂在床座等上的毒曼荼罗。显示巴利原文

“说而置剑”：此处，即使不用口说，仅以心思后放置，也是同样的道理。“如前法”指“从他们手中取得根本”等方法。“异类病”指由于麻风等而形貌异常，或是由于疮疖等而与生命相违的病。显示巴利原文

178“于可意亦同此法”一句，以此显示：在“于可意色而行供养”中，应将可意色置于其近处，或自身具足可意色而安住等，如此配释。“庄严后供养”者，是以“愿彼因不得而枯瘦而死”的意趣而行供养，因此说“若因惊恐而死，则无罪”。于“因不得而枯瘦而死”一句中，应知“波罗夷”为经文之余句。大咖丘，是一种名为蔓果的特殊品种，形状如猫足，有苦触及柔软的细毛。“鹅花”，指鹅等鸟类的翼羽。“依自性而死，无罪”，是就波罗夷而言，因为不免恶作。显示巴利原文

179“非故意”者，是对未察知导致死亡的加行而言，故有“以此加行”等语。“不知者”一句，则是对不知道所行是导致死亡的毒等加行而言，故有“以此，彼将死”等语。“非以死亡为意图者”一句，是对虽知是生苦的加行，却无死亡意图而说，故有“不欲死亡者”等语。“无连续”者，因为忧心路无有无间断的流转。显示巴利原文

180“依言说”者，依于前行的言说，因为在死亡意图的确定思心刹那没有悲愍，所以并非如同以悲愍而释放陷入陷阱的猪那样（《波罗夷》），这是其意趣所在。“依寿量”所说的义理，又以“依相续”这个异门来作说明。“下方若有物存在，衣便起皱褶”，因此说“于其处不显皱褶”。应知此种观察唯就居家者的财物而言。经文“置于杵上”的意思是：相互支撑，置于两根杵上，而不依于墙。“臼木材”，是指为作臼而取来的木材。“障碍”，指食物障碍，即食物的妨碍。显示巴利原文

181“最上施”一句中，因“kārika”一词是抽象名词，故虽已说“最上施作”之义，但施作无法被施予，因此此处应以近喻的方式，将称为“最上施作”的布施相应之钵食，当作“最上施作”来理解，故说“最初所得钵食”等。显示巴利原文

182-3“依杖、槌、凿、织机等之方式”一句中，杖指长杖。槌指短杖。织机是织布者的织布工具，用以击打纬线。“依格变化”指依格位转变。“殊胜证得”指定与观，也指出世间法的获得。“告知后”即告白后，这是为了显示殊胜的证得而说。已证得殊胜者，为使有愧比丘生起见而随学，必定告知证得。然而，已证得殊胜者虽不告知，也不应断食，因为允许断食只是为了消除证得的障碍，于证得时即不应为。但可以告知证得吗？故说“于同分者”等。“或洗物品者”指洗衣者。“洗杖”指洗衣杖。显示巴利原文

185“令揉后使堕，则无罪”：因未按命令执行而这样说。然而，如果命令者就揉和令揉二者，依通常的说法说“揉后使堕”，应知无罪。因为提到“或赞叹死色”，所以说“无方便”，意谓依此方便不得脱罪。为了不受胎，于受胎之前即施药者，若以“使胎于腹中生起后坏灭”的意图而施，若导致死亡，则犯戒；若以“使胎不于腹中生起”的意图而施，无论生起后是死是活，都不犯戒。显示巴利原文

所谓“共法者”，是指在同一导师的教法中共同修学的人，或者是在共同的学处中以修学者身份而被指定的人。而“同戒同信”等语，显示即使对破戒者及见解不同者也可以这样做。“亲属所请之处”，是指从自己或他们亲属所请之处。“圣者未作”，是指以不适当的方式，先前未作白，也就是未作白。显示巴利原文

所谓“被准备”，是指已办成。关于“不作不适当”，此处有说为恶作，然而在此仅依不适当的方式禁止不作，而非依罪过禁止，应如此理解。“乃至亲属见”，意思是直到他的亲属看见为止。显示巴利原文

“父之姊妹”指姑母。“母之兄弟”指舅父。“不能”，即不能做。“不乞求”，是因羞耻而不乞求。由于说到“作意后”，如果不这样而给予，便有罪过。然而有人却说“即使不作意也可以给予”，这并不适当，因为在作药的经文中以“比丘无波罗夷罪，有恶作罪”的方式，一般性地显示了中间的罪过而作了禁止。应知：若以注疏中未说的方式而为，由经文本身即成立有罪，因此注疏中还说“唯他们之所有物”等。“其他”指非血亲，因此说“他们之子孙等”。“家族系列”，是指家族中的亲属系列。“作药者”，是指依所说方式而作的人。然而，即使不作意“我将给予暂时性之物”而给予，除了恶作的中间罪外，并无邪命或坏家族罪，所以说“无医师业或坏家族罪”。因为对亲属即使乞求其所有物也可以取用，所以那里不应有坏家族等罪。“一切句”，即对“小母”等一切语句而言。显示巴利原文

“为戒师取来”：这是为了说明被戒师命令“为我亲属取药”的人应遵行的方式而说，并以此显示：即便沙弥等人不期望回报，为外人制药也是不适当的。“依所说方式寻求后”：此句是指通过“或以乞食行仪”和“由亲属沙弥”等所说方式寻求。“不期望者”：即使为客比丘、盗贼等制作，也不期望从他们那里得到“人们真是知恩图报”这样的利益。然而，若期望回报而作，则有医业、污家等过失，这是意趣所在。若以“如此行善后，他们了知教法的功德而生净信，或成为僧团的护持者”的心态而作，则无过失。然而有些人说：“不期望者，即使对客比丘等被禁止的人也可以给与”，这并不合理，因为这会使应作与不应作之处的区分变得无意义——只需说“不期望者，可以对一切人给与和制作”就足够了。而且，“不期望”只是为了遮止邪命、污家等过失而说，应理解为：为了从名为制药的此罪中解脱，仅以给与已开许的客比丘、盗贼等，便从那罪中解脱。正因如此，为了显示即使是不期望者也不应作之处，才说“有信的家庭”等。“询问”：以此显示，即使以间接方式对所见到的病人说了之后而行，也是不适当的。然而，有人说即显示巴利原文

“交谈”：不期望者如此互相发起了交谈。“老师之分”：意思是不违越律仪行持，而以指示医药成为医师老师之分。“为供花而被接受的金钱，若以归自己所有的方式受用，则成尼萨耆亚”，因此说“令以净法取”，意思是：以“我们不适合用金钱，供花适合用花”等拒绝后，令净人作业取得。显示巴利原文

若被说“作护咒”而作，则如制药一样，如同在家人的业，故说“不应作”。然而若被说“诵护咒”，因为是法之祈请，即使未被请求也应说法，更何况被请求，故说“应作”。“摇动并擦拭线”：这是说以“我将护咒注入此处”的心如此作时，护咒即名为注入彼处。“从精舍……乃至……恶作”：有人说这是针对非亲属居士而说。“于足上洒水”：这是依该地方的习俗而说。即如所说：“在那里，向依律而坐的比丘们的足上，为治病等目的洒水后作护咒，并放置线后说‘请诵护咒’而去。如此作时，若移开足，人们会认为那是不吉祥，或病将不愈。”因此说“不应移开足”。如同见到死尸，即使仅仅见到墓地，也会生起“这是已生有情的灭尽之处”的死随念，故说“见墓地……乃至……‘我将获得死随念’，以业处为首而去是适当的”。即使不作少许准备，以生起的清净心，被说“请为护卫而来”时，也可以去。显示巴利原文

“未受请之钵食”：意即未被取用顶端、未被食用。“值一迦诃波那”：以此说明施主以多种菜肴精心备办、恭敬施与。“钵盂”：指僧团所有的铜等材质钵盂，此处亦包含钵。“不适当”：以此显示此为恶作。“达摩利迦盗贼”：指觊觎王位的公开盗贼。其关联是：即使不给与，他也会因“不给”而心生嗔怒。“以不得财物与法，能修补、闭合自他之间所生裂缝与缺口，此即摄益，而摄益有依财物与依法两种。”其中，就财物摄益而说“应对谁作、不应对谁作”。“对客比丘……乃至……应作”：为了阐明略说之义，故说“首先对客比丘”等。“资具已尽”：以此显示无助的处境与堪可悲悯，由此，即使对与其相反的富裕施主等，若为客比丘，也不应给与，此义便得成立。在应施给米等之时，说到“非时……乃至……不应说”。在说过“不期望者”之后，为说明期望的方式，而说“人们名为”等。然而，对于未获开许者，即使无所期望，也不应给与，因为这会使信施损毁；若有所期望，则更成污家。显示巴利原文

“驱逐之后”：即掠夺周围三由旬内的人们，令其逃散。“殊胜图绘敷具”：即绘有种种女人、男子等殊胜形像的敷具。显示巴利原文

187“十七群比丘”中，先前因一人用手指捅刺而致死，故在余下的十六人中，除去一位登于腹部而坐者，因此说“其余十五人”。“如未搬移之石”：如同被放置在未经搬移之处的石头。“以作羯磨为意图”：以作呵责等羯磨为其意图。显示巴利原文

「召来」即召请显现。「作形像后斩断手足等」：在面粉等所制的形像中召请非人后，斩断其手足等。「能杀帝释天」：这是基于可能性的说法。因为如此具大神力的夜叉并非刀杖所能杀，在天与阿修罗的战斗中，他们亦不会因刀击而死亡。显示巴利原文

188「不应打击」是句子的连接。以嗔心打击非人者，结恶作罪。若以治疗为目的而打击，应视为不如法行。「应以多罗叶……捆缚」：这是因非人会因多罗叶的捆缚而逃离才这么说，且此事若是在家人依医师业而作，是不被允许的。显示巴利原文

189「即使被树遮蔽亦不死」等句中应说明的内容，在植物学处的注释中将会自行解释，应当于彼处参阅。显示巴利原文

190「草木等物」者，是就某些被砍断后放置的有主物而说。由于未从原处移动，因此对于怀有破坏意图者，判为恶作。‘即使出于游戏意图也是恶作’，是就干草等点火而言；若对湿物，即使出于游戏意图而点火，亦犯波逸提。所谓‘对抗之火’，或‘迎面之火’，即‘反火’。允许对那火施以湿草等。施与时，若见到远处林火逼近，不应在整个精舍周围同时施与，而应从一处开始，在精舍周围缓慢燃烧，使再大的火也无法蔓延到精舍；如此于精舍周围制造出空地后，再施反火。那反火前往林火的对面，合为一体，与那林火一同熄灭。‘制造小’者，即在周围砍伐草木、挖掘壕沟等作防护，因此说‘在草屋周围铺地’等。显示巴利原文

191「仅因侵入田而波罗夷」者，由于侵入两者中的任一，在所说的‘以两者’的田中，即使只侵入一种情况，也成波罗夷；但若规定‘必须以两者杀，不得仅以一人’，则仅以一人杀害便不成波罗夷，如此说。在‘两个人’等条例中也是如此。对于斩首者，由于先前所作的斩首加行，未再获得其他能断命根的加行，即以最初加行断彼命根，因此说‘对于斩首者’。然而《义灯钞》中所说的‘因为命根不存在’这一理由，并非正理。因为没有依命根的心相续，不可能有举起、放下等状态的行走。身体并非如同树叶等被风力所吹而行；也不能说，在举起时进行的唯识生表等，在放下等时便成为因，因为那是断断续续进行的。某些先前未施加速度的爬行类，被切为两段，仅因切断，两段在数刹那中便朝两个方向而去。其中，具有心所依处的部分，住于彼处的五门转向心，触击两段中的身净色、触取所触而生起；由此，以彼为所缘，随应地，一时于一部分、另一时于另一部分，依此顺序生起身识。复由此，于心所依处本身，领受等路心、以有分为间隔的意门路识，以及生表之识生起，而令两段移动、行走或颤动。然而由于心的迅速转变……显示巴利原文

「难道在像地狱等处、连为一体的身体中，各处以次第生起身识是合理的，而在被切成两段、截然分开的两部分中，又如何说得通呢？」这并非过失。因为在身体中，所谓‘一体性’，除胜义法外别无他物，不似外道所执的‘总体’等；它只是基于业等单一因聚的性质，众多法同时生起便称为一体。在那里，即使因刀击等相违缘而分离，那些业等单一因的聚性并不丧失；只要此聚性未曾丧失，识的运作便在其中持续不断。然而，被分离的业生色与其他残余的持续色，由于失去了支持，不能长久进行；只要它们持续存在，就作为识的缘，并借由识别而有那些移动、行走等抵达他处。因此，即使是无头躯体仍在奔跑的那一刹那，有识的命根确实存在，且此命根仅因斩首加行而迅速灭去——因为此后所产生的加行差异，在身体中较前加行更为提早，仅由首次加行完成作用，故应取为仅是斩首者的业缚。‘如此之类’，指类似无头躯体的事例。‘对于此事’，指对于杀害一事。‘义灯’，是阐明以一人或以加行杀害这一意义。显示巴利原文

192“以饮用而适用”，这是句子的连接。然而，正因如此说，有人便主张“盐醋属时分药”；又因有“对病者而言本来如此，对非病者则须掺水”的说法，另一些人便认为它“如同糖，属七日药”。显示巴利原文

四、第四波罗夷显示巴利原文

193“我们决意”即我们共同安排。“安立威仪”意为令其适合精勤。“于无未来连接时”，实则是补出“将被说”这一读文后，方成“于无未来连接时”。那么，“已说”是过去时动词，又如何达成与未来时动词的连接呢？因此才说“但此特征”等语。因为在此类情形下，依“若词根义有关联，此缘即成”这一特征，纵然所施设的缘时态不合，亦可成立——声论师们如是说。显示巴利原文

194“色相殊胜”是说明新近生起的殊胜色相。“面容清净”是说明面部色相极为微妙。“肤色明净”是说明自然身色依前述方式而清净。由于诸根是所造色，依其依处而得滋润，故说“因所住的处所充满圆满”。如同五种净色，心所依色的圆满也已说明，故说“包括意根的六根”。关联是：他们虽从事讽诵、遍问、探究，却未能获得此身的光彩。此处的“如”仅为助词。“四轮”，此处以运转之义，将威仪本身称为轮。显示巴利原文

195“被获得”即被看见、被了知，这是其义。“折磨”即压迫，或是自行焚烧房屋等，或是令他人焚烧。“掉举者”是以掉举为本性者。“高傲者”是具有如高挺芦苇般高扬而虚浮慢心者。“轻浮者”是具有因装饰钵衣等而生之轻浮者。“口多者”是说话粗恶者。“根门散漫者”是由于不守护，诸根处于如同在家时之自然状态者。“安立威仪等”之“等”，应知其包括受用资具及邻近的闲杂言谈。由奉行最高头陀行、具足大圣种姓的比丘们所居住的住所，名为世所公认的住所。“令成熟”即是以令人惊叹的方式加以转化。“于乞食不得时”，应与“游行诸方”关联，而非与“诵读巴利文”等关联；然而那些句子是以显示在自己常住处和各地所应做之事为目的而说，他们是以习惯的方式做那些事，并非为了利养，因此说“如是”等。“艰难”是“困苦”的同义词。这两者皆是就致力于圆满波罗蜜而说。“以共用资具的形式”即是以僧团资具的形式。“以如是状态而盗取”即由于是不可分发、不可分割的状态而盗取，意非以令其离开住处的方式，故说“犯坏家恶作”。“非实有”是说明原因之语，意为因未生起而……显示巴利原文

196“阿拉汉果”即最高之果。“以智眼”即以名为省察智之眼；或是与果心相应之智眼。即使以与自身相应之智，由于无迷惑而自见，称为亲自所见；同样地，于彼未见，即是此义。以能断除一切烦恼之故了知，或从一切方面、以一切方式了知，故最高之道称为“胜智”；由近施设，其果亦如此，故说“他们宣说胜智，即宣说阿拉汉果”。“置于中间”是指增上慢置于有学地。“不见烦恼之现行”，是就前三道所应断之烦恼而说，并非就有贪等而言。显示巴利原文

197超越常人的佛陀等最胜者所证得的法，名为‘超人法’，因此说‘超人法’等语。巴利文中‘我有这些法于我’一句，其中‘于我’一词仅为填充音节。对称为证得的禅那等应证得法的询问，称为证得之询问；此问通指禅那等。为了显示其中逐一简择的询问方式——或初禅，或第二禅等中的一种，或其中又以何遍为所缘的禅那，或出世间中预流道、一来道等中的一种，或其中又或空解脱、或无愿解脱等中的一种——巴利文中‘你又是哪些法的获得者’这一提问，正是为显示此义，故说‘初道等’之语。‘凭借何种次第修行而来’，即依照某一种次第修行，出世间的证得方随之而来，此前行修行称为‘趋入之道’。‘不清净’，指被问者越过了修行次第而宣说。‘应被除去’，即应从其所宣说的次第，将此人从已证得的慢心中移除，因为依你所说之次第，不可能有此证得。即便对现有的四种合法资具也无执著，因此说‘以如虚空般无垢之心’。‘宣说与前所说相似之回答’，此为连接语。由于烦恼已被善加调伏，其修行便与漏尽者的修行相似。此就宣称证得……” }, {显示巴利原文

具有虚构不实功德之相的，名为恶欲，故说『此中某者』等语。『等』字包括『无信』等诸句。『沙门行被粗暴执取』，即以名为沙门法之沙门行，由于戒律残缺等，被粗暴、恶劣地执取，将该人拖拽至地狱、于地狱中使其生起——此为其义。『松弛者』，即以懈怠放逸而行、以松缓之把握所做；或被狡猾、以欺诈所执取，故为松弛。『游方行』，即沙门之身份。『更多』，即在先前已有的贪欲尘垢等之上，又再撒上尘垢——此为其义。『比丘之身份』，即以不如法之宣称而成立的比丘身份。『正在不知之时』，此处『正』字为决定语，即『正是不知之时』；亦有『于不知之时』之读法，于此应连接为：『我如是知，我如是见』。显示巴利原文

199199. 『如是』，即对初禅等之执取，亦即了知初禅、第二禅等。『不净禅那等』，『等』字包括身至念禅那、遍禅那，及以遍为根本的无色禅那。『解脱』，即四种道；为显示其依自身之德而有空等之名，故说『然而此』等语。道以五种理由而得名：或依自性，或依对立面，或依自身之德，或依所缘，或依趋入。若行舍观以无常随观察诸行后出起，道以无相解脱而解脱；若以苦观察后出起，以无愿解脱而解脱；若以无我随观察后出起，以空解脱而解脱——此为依自性而得名。又因此道由以无常随观观察诸行，舍弃常之相而来，故名无相；因由苦随观舍弃乐想、欲求与希望而来，故名无愿；因由无我随观舍弃我想，以见无我空之方式，故名空——此为依对立面而得名。又此道因远离贪等而名空；因无色相等、或无贪相等之故名无相；因无贪之欲求等故名无愿——此为依自身之德而得名。道以远离贪等之空、无相、无愿之涅槃为所缘，故名空、无相、无愿——此为依所缘而得名。趋入有两种：观之趋入与道之趋入。其中，道中唯有观之趋入；果中则于道之无间有道之趋入，于果定中亦有观之趋入。道以无我随观而名空，以无常、苦随观而名无相、无愿——如此观将自己的名称赠予道，道再赠予果——此为依趋入而得名。显示巴利原文

「空」者，是远离之义。依贪等为所依住之义而称为「立愿」，故说「贪嗔痴之立愿」。此中，「此明」指天眼明等，各各就每一明而言。如是，即使不举任何一明之名，仅总体而说「我得诸明」，亦成波罗夷，此是略疏的意趣。然而，若就事明等而说，则不构成。「依各别部分」者，依大疏所说，不作出世间的差别，仅说「得念处者」，此是依各别部分的意趣。「于彼」者，即于他们部分中。「诸烦恼之断」者，仅是称为无有，因其具有出世间的功用，为能成立出世间，故说「然彼」等语。「离贪而心无盖」者，即是心离贪的无盖性，由离贪故为离贪盖之义，应与「及五明」相连。「未带来」者，在此句分别中，由于说「智者，三明」，故其余五明未带来之义。「生起之出世间性」者，因无有任何与世间法共通的运作，即与世间一切不相混的出世间的特性。「其余」者，指略疏等，他们亦于彼处被遮止，这是关联。显示巴利原文

200“复次，不以初禅等相应”，于此，有人说“初禅之读法”，这确实合理，因为以“初”字所摄的禅那并不存在。以初禅为根本者，仅成一个缺轮。又，“说”字亦有作者能立的含义，故说“或者”等。以何心说妄语，即以彼心不能知“我说妄语”，然而于中间以其他意门心路知“我说妄语”，因此说“说者有‘我说妄语’”。此处显示具足三支的妄语，此义已显。“急说”，是仓促而说。“错说”，是欲说某一语而口误说出另一语。“知彼”者，即彼智，彼之状态为彼智性，以智为所缘而成为所缘性，即自证知义。“智之会合”者，众多智于一刹那的会合，即同时生起之义。“以何心知‘我将说妄语’”者，此是将前分思与决定思合说。以何心为前分思性与决定思性而了知应欺诳的有情诸行，即是以何心将说妄语之义。“以彼……乃至……应遍知”者，以彼心“如是我说妄语”或“已说”，以彼妄语心为所缘，比丘了知，如此在前后决定思刹那三者中，以一心而智之所缘与智二者，人于一刹那知，此智性应遍知；仅是所缘于彼时显现的意趣，故说“非”等。若智不能了知自身的自相，后心又如何能知？故说“前前”等。显示巴利原文

“依强法安立的行相”者，是依强力执取的安立行相。“弱弱”者，指种种羸弱的执取。“依自性遍知的行相”者，是依自身存在的自性遍知的行相。显示巴利原文

207「被恐吓性」者：犹如因生起恐怖而被驱逐；如此被驱逐后，便不再返回彼处，故说「依不再依附之状态而显示其方式」。了知声义者将「恐吓」一词读作恐吓义，因此说「这是它的含义」等。「微细」者：即是微细相应，或与微细相应之义。显示巴利原文

215「仅此」者：应补充「仅此一次」。「于彼刹那即知」者：这是就通常而言，指在言语之后即刻了知。然而，若未以言语作出区别，而作约定：「谁最先从此住处离开，我们便知他是『阿罗汉』」，如同在（波罗夷 227）的事例中，某比丘心想「让他们知道我是阿罗汉」，便最先从该住处离开，在那一刻虽尚未超越，仅刚离开，亦犯波罗夷。「于表示之途」者：指身、语表示可被领受的适当范围。由此显示：若有人超越表示之途而住，他人以天眼看见其身行变化，以天耳界听到其语声差别而了知，则不犯波罗夷。在律文中「了知者，犯波罗夷」（波罗夷 215）这一了知之节中，应知：当某个音节被诵出，或某个身之动作被作出时，他人便了知「此人已入初禅」等义；在之前的那些诵出音节等动作中，犯偷兰遮；仅在最后了知动作之刹那，犯波罗夷。此处的偷兰遮为邻近，故佛授阿阇梨说：显示巴利原文

如上所说，此义应依“对于不了知者，有偷兰遮之罪”这一经文所摄来理解。“以学习、询问等方式”等，是指由于先前对禅那、定等诸词之义未作熟悉，因此听闻之后，不知“此义如此”，仅仅是以“某种殊胜沙门功德为他所得”而被他人知晓，也成波罗夷——如此显示。显示巴利原文

220220.“无夸示意图者”，是说当这样说时，心中并未作意“上人法已由我示现”，而是说“贤友，我不畏惧死亡”等语。如此说者，从世俗的表达来说，是在回答别事，因此称为“答他事者”。“畏惧者”，是指畏惧“他们知道了，是否会呵责呢？”显示巴利原文

223“有学地”一词也包含了禅那地。“三种远离”指身远离、心远离及所依远离。因为行乞食者是在用餐结束之后，所以说“直到用餐完毕”。在村落间用食归来者，若依所述方式，为求称赞而整理袈裟等，唯犯恶作。但在律藏中，关于恶作等事，有“无虚诳者无罪”之说，这是为了显示即使犯偷兰遮也无罪。实际上，即便是虚诳者，若言“诸位，难以答他事”，因无自取性故，仅犯偷兰遮。应作如是观。显示巴利原文

227“我不再往彼处”，指不再去之前曾住之处。如此，此人先前去过，如今不再去，因此“人们会认为他是阿罗汉”，这是意旨。“彼处”是指通过“住所”等事先限定的地方。因为约定是步行前往，所以提到“以车乘”等。提到“以神通”是就明咒神通而言，因为虚诳者不可能有神通。“相互守护”：即使有虚诳，因为没有人先去过，所以守护。然而，如果作约定坐下后，除了一两人之外，其余人以虚诳一同前往，那么所有去过的人都犯波罗夷。其中，无虚诳者无罪。“此”指下文所说的一切约定事项。“异方者”指住在异国的人。“僧团利养”指按僧腊次第所得的份例。这种拒绝是针对不分别而作的，但若分别限定“某份属于某人”，再请求允许而给予，则开许。显示巴利原文

228“法界”指一切知智，或诸法的自性。“生起”是就自体而说。“难以令人信”是针对凡夫而言，并非指相长老等圣者。“穿透”指穿透而使之坠落，即从肋骨间隙穿孔而出，这是依出离格的意义来解释的。在“穿透”的读法中，“从肋骨间隙”是表示处所的出离格。“以铁喙”指用黑铁制成的喙。“真是奇特”是说其应受呵责，是值得鞭打的形象。“成为眼”意谓如世间之眼那样形成、生起，也可解释为“犹如眼”。“即彼业”：如果取“即以彼杀牛之业而生于地狱”的意义，则一个思心所会导致多生结生，这是不合理的，就像一个芒果的种子生出多个芽。为了避免这种过失，所以说了“由彼种种思所积集”等语。由此，在杀牛业的刹那，有前思、后思、成就业思，即于一次杀生中也有多种思，何况在种种杀生中更是如此。其中，先有一种思令其在地狱中被烧煮，而后在其余的诸多思中，后后的另一种思导致生为此饿鬼之身。为了显示这一点，所以说“或者其他业，或者业相”。此处，由于是就与业相似的果报生起而言，所以只取业与业相，不取趣相，因此说“骨堆就是相”。律藏中“剥皮”指用喙剥皮而拔取。“刮削”则是刮除。显示巴利原文

229“以卖瓦鲁拉肉”即卖干肉。“无毛皮”指去除毛发的皮革。“一鹿”指豹。“以诸因”指以种种杀害的方式。“知”指了知业处。显示巴利原文

230“玛古利”：以乞求之力而翻转，意为以丑陋可厌的状态而转起。“心戏”：指随心所喜的非行戏乐。显示巴利原文

231“无苔藓、浮萍、泥”：指远离胡麻籽等苔藓、远离如青蛙背色的浮萍使水面变青，也无泥沼。“达波达”：因热性而热，有水，应说“热水”，但省略“咖”音而称为“达波达”。“饿鬼界”：以明显的不善业从善趣堕入恶趣者的世间、集合或住处。“作手”：指精通弓箭术的手，能准确射中目标。“咖都巴萨那”：以技艺示现之力，于王族等处，在众人前所作之座、箭之守护等，于一切处显示技艺之义。“破坏”：即被击碎、败北之义。显示巴利原文

232“不动定”者：虽于无色等至中灭尽，仍可依声刺而起之色界定，于此应予说明，故说“不动、不摇”等。“定之障碍”者：是针对寻等而说。而此事虽于初成正觉时即已生起，但因比丘们仅就威仪非行的程度提出诘问时，世尊却说“无罪，诸比丘，大目犍连”，如此，在未来由自己所制、与巴拉基嘎相应的学处，于彼时早已调伏，应视作结集法的长老们后来制定此学处时，将此已调伏之事性结集进来。为显示声闻弟子等非次第忆念，故说“非次第”。“作难作”者：于无间五百劫中，虽不能现见相续之识而不迷乱，又于第三有中见彼之死心与此现有之结生，即便以推论而了知无因果者，这对声闻而言实为难作，故说。“洞穿”者：如同穿针引线。譬如以一分为七缕的牦牛尾毛，立于远处，以一端对准，穿射另一端毛发，如穿线般贯行；此处亦以此喻说难作。“此第一”者：即此为第一。‘亚帝德’者：即是此义。显示巴利原文

233“于此”者：是指比丘分别所说。“已诵巴拉基嘎之阐明”者：于诸学处中，依巴帝摩卡诵出之力而阐明已诵之巴拉基嘎，而非阐明全部巴拉基嘎分别中所出的诸罪，因该处亦出偷兰遮等罪故；正因如此，用“已诵”一词，表示是对已说分别的指示。“比丘尼等不共之四”者：即‘膝轮’、‘覆藏罪’、‘随顺被举’、‘八事’，这些为比丘所不共，唯对比丘尼所制的巴拉基嘎之义。“事败坏”者：出家达上之事性名为事，以彼事量败坏，即败坏事者之义。“无因结生者”者：指其道不生起之因。虽然二因者道亦不生，然他们立于出家达上，于未来能成就道因；而无因者纵立于清净四遍净戒亦不能成就，故依彼亦应知他们为事败坏者。“巴拉基嘎”者：以业失坏故，于结生刹那即得败北。盗住等处于在家状态，虽依观修精勤，然于彼自体无有道生起，故说“然道被禁”。以长而下垂之男根名为垂，具此者为垂者。彼以此量非巴拉基嘎，然彼若以服用意图，将长男根纳入自己口或粪道，即巴拉基嘎；而于此，唯说入粪道是有意图，因以背柔软者入口已说故。彼亦以作意准备，使软背弯曲而以口取自己男根，即巴拉基嘎，非仅如此。然若以口取自己粪道、或取他人粪道口、或取女人小便道者，或以男根触男根者。显示巴利原文