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韦兰若篇解释

167 段

韦兰若篇解释

“Seyyathidaṃ”的意思是：那个是什么，或那个是如何。所谓“非限定指示语”，是指并非依自身形相限定而指示的词语；而“限定指示”则是依自身形相限定而指示，“非限定指示”即不是限定指示。而通过此（语词）所说出的，便称为“语词”，因此说“非限定指示语”。所谓“它的”（tassā），即“因此”（tena）一词。所谓“思虑”（parivitakko），是指“哪些佛陀、世尊的梵行不久住呢？”等（《波罗夷》第18页）中所起的思虑。所谓“在前或在后”，意思是：在“因此”一词之前已说的文句中，或在之后将说的文句中。所谓“以义理成就”，即依其能力而成就。所谓“此中，此仅为入门之例示”，意思是：为阐明如前所述的理趣，这仅是方法之例示。因为“面”（mukhaṃ）、“门”（dvāraṃ）、“方便”（upāyo），于义理上实为同一。

“出现‘samaya’一词”是连接关系。“它的”意思是：samaya一词有“会合”之义，这是连接关系。“缘于时间和时机”：这里，时间是指适合前往的适当时间，时机是指体力等诸因缘之和合，缘于、依于这些（时间和时机），是这个意思。“刹那”是指机会。因为佛出世等，正是道与梵行的机会。那机会本身就是“时机”。因此说“唯一”。“大集会”即大聚集。“在林中”即在树林中。“跋陀利，那时机也确实……”：此处，“时机”指违犯学处之因由。那是什么？即世尊知道自己的违犯行为，那个称为“时机”的因由未被通达，是这个意思。“世尊”等，是显示其通达之方式。“Uggahamāno”：因能学取某些东西而称为“Uggahamāno”，这是善漫遍行者的名字。“在此宣说时机、见解之处”即“宣说时机者”，是末利迦园。那个园子，因被名为tindukācīra的timbara树列所围绕，故称为“Tindukācīra”；又因只有一座住处殿堂，故称为“Ekasālaka”。“义现观”：因获得如前所述的现世与来世之义利、利益。

此处，由于前缀仅有显明作用，因此在提取 samaya 一词的含义时，也包含了带前缀的 abhisamaya 一词。其中，以“会合”为义：诸缘产生果报、共同转起，于此意义上称为 samaya，即“会合”。当有作为还灭亲依止的会合时，众生于此转起，故称为 samaya，即“刹那”。有为法于此会合，或它自身来去，故称为 samaya，即“时间”。组成部分于此和合，或它自身与它们和合，故称为 samaya，即“聚集”。有其他缘的会合时，果从此而来，故称为 samaya，即“因”。以想颠倒而执取诸法，故称为 samaya，即“邪见”。接近而行、靠近，称为 samaya，即“获得”。正确和合之语的离去，称为 samaya，即“断除”。正确和合之真实的行与了知，称为 samaya，即“通达”。应如此了知 samaya 一词在各种意义中的用法。

此处，samaya 一词从总说而言具有多义性。因为一个在特定意义上使用的词，并不也在其他意义上使用。因此，正如意义有别，表达这些意义的 samaya 一词也各自不同，应如此把握。于一切处提取含义时，皆当如此。

其中，“如此”（tathā）是以依格和业格来指那些经与阿毗达摩中的内容。“在此”（idha）指在律藏中，“否则”（aññathā）是以作格来说。“绝对地”（accantameva）即无有间断。所谓“性”（bhāvo），即是作用；以作用来表征另一作用，即“以性表征性”，例如当月出时，说“王子诞生了”。所谓“因为所依……”等：在阿毗达摩中，samaya 一词用于时间、聚集、刹那、会合、因这五种意义，不像在律藏中仅用于时间。其中，时间与聚集二义，适合以所依的方式来说明那里所说的触等诸法。而刹那、会合、因三义，则适合以自身之性来表征触等诸法之性的方式来说明。这是通过阐明的方式，来成立前面所述的意义。其中，当某一时间，或某一法聚作为所依时，善生起；就在同一时间，或同一法聚中，触等存在。这是所依义的解释。而当某一刹那，或会合，或因作为“性”而存在时，善生起；就在那同一刹那等作为“性”而存在时，触等存在。这是“以性表征性”义的解释。应如此了知。

“在此有”（hoti cettha）：指一首摄颂，含摄了前述的意义范围。“除了”（aññatra）：指在经与阿毗达摩中。“仅是言说上的差别”：仅是依说法方式而有的言辞差别，并非意义上的差别。

“无差别”：指以共通性而言。对于“威仪路”等词，“路”是指通过一切根门而起活动的转起处，由于没有据此而安立的业，所以站立等即是威仪路，也就是住处。成为梵天者即成为最胜者，由于是以利他之心等而转起，因此慈等称为“梵住”。然而，其余的大功德住，由于以去除一切盖障等所成就的光明等义，称为“天住”。因为已经以梵住之性单独摄取了慈等，所以此处未将其包含在内。唯有圣者所住，故果等至称为“圣住”。

为了显示“根”一词在“树下等”中的惯用义，又用另一个“根”字作简别，而说“根根”，如同“苦苦”一样（参见《分别论注》190）。由于贪等是与瞋根等心共通的，故说“于不共因中”。

其中，“可能有”意指，在“韦朗加人”等段落中，或许会有某人的诘问。然而，以两种方式叙述因缘，有何作用？答：为了显示行境村落等。其中，“他的”指世尊的。

“疲劳”即是疲倦；对自身身体的疲倦是“自我疲倦”，对它一再地投入、反复转起，便是“自我疲倦的投入”。由于与所依的欲乐对象之乐相结合而沉溺、投入，这是欲贪；它随逐于那些欲乐，或沉溺于对象之乐而转起，故称“沉溺欲乐之贪”；对它的一再投入，即是“沉溺欲乐的投入”——在世间随物欲增长的状态。当它生起时，确实只是为了利益大众等目的而生起，这便是其中的连结。

为了阐明“以见与戒的共通性而和合，故为僧团”之义，而说“见”等。此处，“见”即经中所说：“凡此见是圣的、能出离的，能令其作者正确地尽除诸苦，以如是之见而住于见共通性中”；“戒”则是：“凡那些戒无缺……乃至……能引生定，于如是戒中住于戒共通性中”。以称为共通性的和合、集合而成的沙门团体，这便是其义。或者，此处也可读作“以见戒共通性的集合、和合”，其义为：由见戒共通性所成的和合而集合的沙门团体。因为如此读法，于字面上更为合理。“他的”指大比丘僧团的。

在“梵行”一词中，此处以“梵”字指称吠陀，吠陀依密咒梵行、仪轨梵行等分为三类。其中，梨俱吠陀等三吠陀是密咒，为根本，其余诸吠陀则为附属，故此处唯取根本。所谓“诵习咒语”，即诵习梨俱吠陀等密咒论典之义。梨俱吠陀等因应被秘密诵持，故称“咒语”。为以两句例证阐明如前所说的两种义理——“已除诸恶故为婆罗门”“已息诸恶故为沙门”，乃说“因为……”等语。即取其“因为已息诸恶故，称为沙门”一句，而说“以已息诸恶故，称为沙门”；“已除诸恶”则是另一偈颂中所说。“如实通达功德”，指如实通达的功德；“有所执著”，指有过失。

“以族姓故”者：此中，“守护之”故名为族姓——“牛”字于此亦表名称与智慧之义。“以某种衰损”者：即因亲族衰损等某种衰损，义为衰退。“从彼以后”者：即“韦朗加人”等语。“于表示如是情状之义中用业格”者：“如是”即“此种样态”，“成就”即“达到”，故“如是情状者”指达到此种样态之人；对其陈说，名为“如是情状之陈述”，即“如是情状陈述义”。或者，已成为、已生为如此这般之状态——如此说明之义，即是“如是情状陈述义”，于此义中作业格，此乃其义。此中，“高起”的“abhi”前缀，因彰示“凌越而上之样态”，故为表“如是情状陈述义”之词。由此，“彼尊乔达摩”此一业格语，虽与属格义同，然因欲表“如是情状陈述”，而说“于如是情状陈述义中”；正因如此，遂云：“义为彼尊乔达摩者”。

所说之义如下：譬如“善哉，提婆达多孝于母亲”一句，因连用“abhi”前缀，故于如是情状陈述中作业格；同样，此处“彼尊乔达摩如是美好之称誉声高起”，亦因连用“abhi”前缀，于如是情状陈述中作业格。在“善哉，提婆达多孝于母亲”中，本有“提婆达多于母亲领域中为善，或与母亲相属”之义，即当用处格或属格，然因连用彰示“如是情状陈述”义的“abhi”前缀，遂改为业格。正如彼句中，可了知“提婆达多于母亲领域中、与母亲相属，达到所述之样态”；同理，此处亦可了知“属于尊乔达摩之称誉声，凌越而高起，达到上升之样态”。彼句取“提婆达多”，如同此处取“称誉声”；彼句之“母亲”，如同此处之“彼尊乔达摩”；彼句取“善哉”，如同此处取“高起”——应如此知。“称誉声”者，即“成为称誉之声”；为简别“非仅如此”，故说“唯称誉也”。从彼称誉而来者，即赞叹；宣扬彼之声，名“称誉声”，为显此义，故说“或赞叹之声也”。

“彼世尊”——此处“彼”字为明确所指，即：那位圆满了三十波罗蜜、摧破一切烦恼、震动十千世界、证得无上正自觉的圣者，于世间极负盛名，故而称为“彼世尊”。至于“世尊”一词，此处在称述导师之名号，而非阐述其功德。然而在其他场合，“世尊”则用作功德的称述。“由这些缘由”——以此显示依于阿拉汉等各别诸多功德聚合而转起的状态。

“极远之远处”：以两个词来显示极其遥远，因为“极远性”即是“远性”本身。“摧灭了连同习气的诸烦恼”：以此显示世尊的阿拉汉果与独觉佛等不共，因为他们并未断除习气。所谓“习气”，即虽已无烦恼，但由于未能通达一切所知境等原因而导致三门运作有所欠缺的状态——那是长久被烦恼所覆藏的状态。如同有人长久戴着脚镣，即便脚镣已除，其行走仍因蜷缩的习性而受障碍，这便是被脚镣覆藏的状态。毕陵达瓦差等人之所以有“贱民”之类的称谓欠缺，应当理解为“习气”所致。“远离”：此处将“ā”音缩短，将“k”音变为带送气音的“h”，依语源学之理，应知“阿拉汉”一词得以成立。如上所述，以下各词也应各自依语源学之道理了知其词形的成立。“而此所谓轮回之轮”——这是连结之文。以“福”等之“等”字，摄集“非福行”与“不动行”。诸漏是无明等的因，故而为集，因此说“由漏集所成”。正如经中所说：“漏集故无明集”。异熟与所造色的种类，即三有本身，正是车——在这三有之车中。“轮回之轮”：即如上所述的烦恼、业、异熟之集起。

“诸蕴之次第，及界与处；”

这无有间断的流转，即称为“轮回”。

如上所说，轮回因其如车轮般旋转而称为“轮”，而此轮的一切辐条皆已斩断——这是句子间的关联。“由彼”即是由世尊。“觉”即是智，在此处，觉成为明净的核心，故称“觉坛”。“尽业之智锋”即指阿拉汉道智，为了显示此智斩断应断的、名为“行”的业，故应知这是以“尽业”为特征的修饰语所严饰。

如此，以某些支分显示轮回轮，以其余支分——即作为果报的名色法——显示三有之车，并显示了安立在该车上的轮回轮辐如何被斩灭的方式之后，现在为显示仅由十二缘起支、完全脱离车喻的纯粹轮回轮，以及其斩灭辐条方式的种种差别，而说“或”等。此中，“无始”即随顺无始，其义为：无论如何随顺追溯，亦是不知终点。以无明为根本、以老死为终边——这是将行等十支依据辐条的含义合并在一起而说的。因为在缘起经文中，并未如此宣说它们各自有无明根本与老死终边。或者，也应知道这是指：它们各依其义有无明根本，并以各自作为自相的刹那老死为终边。如此，它们各别作为辐条也能成立。

如此以一切方式显示轮回之轮后，现在为了说明世尊依何种智慧而能斩断此轮回之轮的辐条，由于论母中说“于缘把握中的慧即是法住智”，故以把握的方式显示了在有轮支分——无明等之中，缘与缘所生法的运作行相。之后，通过归纳其义，结合《无碍解道》经文所说的“如是，此无明为因”等，显示了法住智的自性相；又显示了此智在无明等中，以四种略说等方式运作的分别。此后，以“如是，世尊”等经文，显示了世尊依此法住智于一切行相通达了缘起；再后，为了以“以此法住智”等经文显示世尊以此智摧毁了轮回之轮的辐条，便在那里说了“于苦等中无知为无明”等。其中，“三处”指眼、耳、意三处。于“三触”等中，也是如此。应知由色爱等而有六爱身。

“天界成就”指生于欲界善趣的成就。“就在那里”意即正是以欲取为缘。“梵界成就”指生于色界梵天的成就。由于三地诸法所缘的一切贪爱都属于烦恼欲，因此有爱也就是欲取，故说“正是以欲取为缘而修习慈心”。在其余以取为根本的解说中，即指以见取、戒禁取、我语取为根本的解说。其中，此处的解说方法如下：在此，有人执持“无有他世，自我断灭”之见，他便以见取为缘，以身行恶行等；另一人执持“于某有中自我断灭”之见，为生于欲有、色有、无色有而造作种种善法等，这便是以见取为根本的解说；依此理趣，当知以我语取为根本的解说。又有一人，执持“依戒清净、依仪轨清净”，执取非清净道为“清净道”，以戒禁取为缘，以身行恶行等，于一切有中，当知这便是以戒禁取为根本的解说。

现在，为了显示能摧破轮回之轮的法住智如何把握无明等缘，通过“于欲有中，无明是欲有中诸行的缘”等，已显示了无明等的缘的状态与缘所生的状态；为了以归结的方式显示此智在无明等中的运作方式，便引用《无碍解道》经文而说“如是此”等。然而在《清净道论注》中说：“现在，那位展示轮回之轮者，通过‘于欲有中，无明是欲有中诸行的缘’等，显示了无明等的缘的状态与诸行等的缘生状态；为了以归结的方式显示此，引用了《无碍解道》经文而说‘如是此’等。”《律藏注·义明灯》中也写有同样的文句。但在那里，通过‘于欲有中，无明’等，展示轮回之轮者所说的无明等的缘与缘生状态，并非如此，因为无明作为轮毂、作为根本等已于前文显示，而且后文也没有以轮相的作用来进行归结。又说“而且，为了以归结的方式显示那缘与缘生状态”，但在此处，并非以归结的方式将缘与缘生状态作为重点来显示，而是将依缘把握方式而起的法住智本身，以归结的方式显示了如前所述的缘把握的方式。正如所说：“如是，此无明是因，诸行是因所生，此二法皆为因所生——于缘把握中的慧即是法住智。”

此处义为：“如是”即依前文所说之理：此无明是诸行之因，诸行由此因而生。“此二”者，因为此无明并非如他人所计执的自性、自在天等那样无因、恒常、坚固，而是依“由漏集起故无明集起”之说，其本身亦是有因、有为、无常的，故此无明与诸行二者皆由因而生。“如是”即依前文所说之理：此于缘把握中生起的慧，由于它如实运行于诸法之安住——即因——之中，故称为法住智。

在此，实际上仅是为了阐明智的所缘，才说到无明等之缘等状态，并非将其作为重点；此处真正被作为重点而说的乃是智本身。因此，仅是为了显示此智把握缘的方式，前文才通过“于欲有，无明……”等，说到了无明等之缘等状态；而在此处，也以归结的方式将其总摄，并非为了显示有轮。这是我个人的见解。

而且，若未见到缘所生诸法，便不可能见到诸因之缘的状态。因此，在解说缘把握智时，也涵摄了“诸行为因所生”等缘生诸法，应如此理解。依此理趣，即依述及无明时所阐明的方法，应以“诸行为因，识为因所生”等方式，将直至老死为止的所有句节都详细展开。

如此，在《无碍解道》的巴利文中，显示了法住智于无明等（缘起支）中生起的行相之后，现在为了显示该智对于诸缘，也以其他行相生起的方式，而说“在那里”等。其中，“在那里”是指于那些缘起支中。“略说”在此是指：无明等由于因的共性与果的共性而被略说，即归纳、统摄、部分、集合之意。然而，那种（略说）从生起上虽有两种，但因时间的差别而成为四种。“现在世”一词是承接而来的。爱、取、有被纳入，是由于烦恼与业的共性和它们不可分离的缘故。又因无明等烦恼轮与异熟法的法性相似，所以此处说为业轮，故言“此五法”等。在“异熟法”等中，虽只有业生的非色蕴才可称为异熟，但在名色等章节，由于无色（法）的主导性与多数，也将包含色的五果法称作“异熟轮”。它的意思是：以异熟为主的轮，或以异熟为多的轮。或者，在这里应将“异熟”一词视为“业生”的同义词。以生、老死为名目而说，意思是：因生、老死并未脱离胜义法，所以以它们为名目，即通过讲述它们，以此为门而作说示。“行相”的意思是：被呈现、被显示，即无明等的自性。

如此，在显示了法住智于无明等中，以种种行相生起的方式之后，现在为了以《无碍解道》的方法，显示世尊以这些以及未说的一切行相而通达缘起，并显示该智即是法住智一词生起的因由，故作为总结而说“iti bhagavā”等。其中，“iti”是对已说方式的指称，因此说“四种略说”等。“以一切行相”是指：在此处，以“欲有中的无明是欲有中诸行的缘”等方式，藉由这里已说的、未说的，以及《缘起分别》等中出现的所有方式而通达。“taṃ”是指：世尊以此智如此了知的彼智。“以已知之义”即“以了知之义”。“以遍知之义”即“以通达之义”。

现在，这个法住智已连同缘的把握行相之差别，被详细开示；为了显示它在杀敌（断除烦恼）方面的效用，而说“以此法住智”等。其中，“以法住智杀敌”是关联。如何杀呢？说“那些法”等。其相续是：以那个法住智如实了知那些无明等法，将它作为大金刚智武器；然后以此强力观智武器而生厌离，再以圣道武器离染、解脱，从而杀敌。因为圣道智从作用上、从通达苦集等谛上说，也称为“法住智”。

“我以一一住处供养一一法蕴”的意思是：这种依住处而作的供养，虽就法蕴转起，实出于对世尊的敬爱；更因世尊以舍利等支提为其庄严，故其本身即是供养世尊。由此说“以世尊为对象”等。“他是烦恼敌之牟尼”一句中，此处有随韵音的省略，意为已断烦恼敌故。“是缘等之应供者”中，此处亦应视为有随韵音的省略。

“正等觉者”一词中，“saṃ-”音有“自己”义，故说“亲自”，意即不可被他人引导。“一切法”一词，因其未执取任何特定的对象范围而得成立。若无所限执取，则所取者便被理解为无所限制，正如“受戒者不施”一例。如此，由于不观待特殊意义，便可了知“佛陀”一词仅于作者本身上成就，而无须用动作语（业语）。此处于字面上毕竟只能得“因正确、亲自觉悟，故是正等觉者”之义；而“一切法”则依义所可得而取之，因觉悟的作用不可无对象。“应证知”者，即应以其无常等特相、依世间与出世间智而殊胜了知的四谛法。“应遍知”者，即以无常等而善了知，指苦圣谛。“应断”者即集谛。“应作证”者即灭谛。此处复数之说，是观待“有余依”等依同义语所安立的差别而说。

在“应证知”等偈颂中，由于已取“应断”的集谛与“应修”的道谛这些因法，则其果的苦谛与灭谛便自然成立。因此应知，“应遍知”与“已遍知”、“应作证”与“已作证”于此处亦皆含摄其中。故说“故我是觉者”，其义为：四谛皆已为我觉悟，故所有应知者，我已觉了、已证知。

渴爱以种种所缘、种种希求的方式生起，故为苦的种种差别之根本因，因此说“以根本因的方式”。两者，指眼与眼的集。“不转起”指不转起的因相，并非仅仅无有之不转起；其状态、有缘等种种差别，皆已总摄其中。“了知灭”指通过作证现观而通达灭。逐句择取，即依“眼、眼的集”等逐项分别择取，并非仅从苦谛等共相而言，这是意旨。为显示渴爱亦因摄在行苦中而应遍知，故说“六渴爱身”，以明其苦谛性。然而，于彼有身中生起、能令生起的前世所成之渴爱，作为其根本因，应执取为集谛。遍处，指以遍为所缘的禅那。三十二行相，指发等及其所缘的禅那。九有，即欲有等三、有想有等三、一蕴有等三，合为九有。四禅，指不待所缘差别、依共相而说的四禅。异熟与唯作亦应随各处适宜而视为总摄。在此，应知善法是以渴爱为亲依止而令生起；唯作法，则以渴爱作为该有身之因。顺应的，此处无明是苦谛，令其生起的前世渴爱与诸漏是集谛，应如此结合。而在行等中，则唯以无明等作为集谛来结合。因此。

“明”，即令自己的境界被了知，故称为明。“具足故”，即具有故，或圆满故。此处指《庵婆咤经》中。意所成神通，此处依“比丘从此身化作另一身”之说，由身内禅那意令另一身生起的方式而转起，名为意所成神通，其义实为与禅那相应的慧。七正法，即信、惭、愧、多闻、精进、念、慧。走向不死之方，即欲度脱苦者所应见，走向不死即涅槃之方，以此显示诸行具足三学所含摄的圣道性，故为欲求涅槃者所必定希求。现在为了显示其明行具足与声闻等不共，故说“其中，明具足”等。其中，依漏尽明成就一切知性，依包含在作为行法的诸禅中的大悲定成就大悲性，故说“明……大悲性”。如同彼，此处“如”仅为小品词，义即如同其他明行具足的佛陀也教导，此亦如是。因此，即以此离恶导善。自苦等，“等”字摄取苦他、苦自他两者。不染着于诸有、不再来，即因已断者不再生起，故不再来。

此处，依处语用于应成就的适当言语说示中。“非实”，即非真实义。“不真”，是彼的同义词。“伴随不利”，即伴有离间等过失。“善说故”，即因有美妙言辞故；“说”为语，即言说，这是义。有美妙言辞之语者，应说为“善说”，依语法规则将da变为ta，故说为“善逝”。

“自性”即苦的自性。“世间”指蕴等世间。为显示如前所述之义，经中接着说“其中”等。这里的“其中”，是指被称为世间边的涅槃中。“彼”即世间边——我不说可在器世间以身体行走而了知、可证得，应如此结合。这也是因为罗希陀天子曾问，是否可借身体行走而到达世间边，故有此说。所谓“未到达世间边”，是就蕴等世间而说。

你以脚步在器世间游遍，我则示现以智行在有限之处便能到达。为显明此义，故说“复次”等。其中，“在这仅一寻的躯体中”即指身体，以此显示色蕴。“有想”是以想为首，指受等三蕴。“有识”指识蕴。“世间”即蕴等世间，义为苦。“世间灭”即依涅槃而世间灭，或即是涅槃。涅槃对于某些人虽是灭，但并非他们的境界，然通过近喻而似依彼身，故说“于仅一寻的躯体中，我亦施设世间灭”，如同“于眼，世间为可爱相、可乐相，此渴爱灭时即灭”等处。“何时”即任何时。“未达”即未以最上道证得。因此，即因此不能以身体行走到达。“确实”只是小品词，或表决定义。“世间解”即从自性等方面了知蕴等者。因为已现观四谛法，故为寂止者，或是已寂止烦恼者，这是它的意思。不希求、不渴望，因为没有结生。

如此略说世间之后，现在为了详说而宣说“复次，三世间”等。其中，有情世间是系属于根的诸蕴的聚集与相续。彼因对色等执着故名为“有情”，又因业、烦恼及其异熟在此中世间，故名为“世间”。器世间是不系属于根的时节所生色的聚集与相续。彼因是有情诸行的依处，故名为“器”；又因彼之依处及所依者在此中世间，故名为“世间”。而系属于根与不系属于根的一切取蕴，由于依缘而造作的意义及坏灭的意义，故称为“行世间”。能带来自己的果，故为食，即缘。依彼而住立为其本性，生起后直至坏灭而转起为其本性，故为食住立者，即一切有为法。对一切有情，也因随应所化者而依于人施设教说，故实际上取诸行而说。

“日月所行之处”，指日月运行、周轉的範圍。“照耀”，謂其照耀之因、發光之因，此處為從格。“照亮諸方”：凡黑暗消除，一切方向皆得顯現；或者，“諸方”為受格複數。因此，意思是：正在照耀的日月，照亮所及的一切方向。“彼千重世界”，即以此量度，具有千種樣貌的器世間，意為千個輪圍世界。“此處”，即在千個輪圍世界中。“自在”，指稱為神通的自在力在運行。

“彼亦”，即三種世間。“對此”，即由此世尊完全了知行世間，如此連接。“一種世間”：如前所說，由於一切行法皆依緣而轉，以此共性，行世間為一種、單一類；其餘可類推。一切處唯以世間法為世間，因出世間法非所應遍知故。作為取著所緣的諸蘊，是取蘊。“七識住”，即依種種方式生起的眾生類：身異想異、身異想一、身一想異、身一想一，以及下三無色。這七類眾生，識安住於此，故稱識住。其中，身各異者，名身異；想各異者，名想異。此處以想為首，指結生識，其餘類推。

其中，所有人及六欲天，名為“身異想異”。因其身體彼此不同，結生想亦有九種不同。初禪三地中的梵身天，以及四惡趣眾生，名為“身異想一”。其中，梵眾天等三者身體彼此不同，但結生想因初禪果報而唯一；惡趣眾生亦然，然其結生想皆是無因不善果報。二禪地的少光天、無量光天、光音天，名為“身一想異”。因其身體皆同一量度，但結生想因二禪、三禪果報而有不同。三禪地的少淨天等三天、四禪地除無想有情外的廣果天，以及五淨居天，此九地眾生，名為“身一想一”。然而，不因光明差異而取身異，唯因形態差異而取。無想有情因無識，不列入識住之數。非想非非想處，如其想極其微細，識亦極其微細，非有識非無識，故不列入具有明顯識作用的識住中。因此，僅取其餘空無邊處等三無色。應知與这些合為七識住。

“八世间法”指得、失、誉、毁、讥、称、乐、苦，这八者因是世间的本性，故名世间法。应知，此处由得、失等缘而生起的随喜与违逆，也以‘得’等名称来指称。“九有情居”即前文所说的七识住，加上无想有情与第四无色界，合为九种。有情居住于此，故称有情居，即有情类；在义理上，应知这是以行于世间的含义，来统摄如此转起的众生类。“十处”指除去法处和意处的十处。

在此，以见三有中味著的方式，唯说三受为世间；同样地，以见缘的方式，唯说四食；以见执取我相的方式，唯说六内处；以见粗想之有的方式，唯说七识住；以见随喜违逆的方式，或者说八世间法；以见粗显之处的方式，唯说十处为世间。在义理上，由含摄了这些，其所依、所系属、所缘的一切三界名色法，便已被含摄在内。应知，其余的一种等分类，则是依其自性而被含摄在内。

在“知心性向”等句中，所谓心性向，即心在此处安住。即使心在其他所缘转起之后，也会自然进入并安住之处，即是心性向。它分为两种：轮转性向与还灭性向。其中，轮转性向又依常见与断见而分为两种。还灭性向则依称为观智的随顺忍，以及称为道智的如实智，而分为两种。如所说：

常见与断见，及随顺忍；

及如实智，此名为意乐。

世尊于众生未转起之刹那，即以一切方式遍知此二种意乐。“随眠”即欲贪随眠等七种随眠。“行”即于“善行、恶行”中所说；或者，“行”即行为，指贪等六种根本行为，由交往、集会而有种种。“志趣”即性向，心随乐于各处而倾向，此有二种：劣志趣与胜志趣。依此亲近恶戒等劣志趣者，是为劣志趣；依此亲近胜志趣者，是为胜志趣。世尊以一切方式了知此二种志趣。“尘垢少者”，即贪等尘垢微少者，他们仍有随眠贪等过失；“尘垢多者”，即贪等过失增盛者。具足锐利或迟钝的信等根者，为利根与钝根。应知具足前述意乐等之善与不善者，为善行相与恶行相。容易使入正性决定者，为易教化者；相反者为难教化者。具足证悟道果之亲依止者，为堪能者；相反者为不堪能者。当知如此，由了知众生相续中的法之差别，即了知众生世间，因为离法之外别无众生。

一个轮围……乃至……五十由旬，此处“有”为剩余部分。就周长而言，其量度被称为剩余部分。轮围的全部圆周为三十六万……乃至……百，应如此配合。其中：在轮围中，有二十万又四那由他由旬，即此所谓“此大地”厚度的量，如彼之量，应如此配合。其中，“如此”应被视为动作的修饰语。承载之水即以如此如此之量而安住，应如此配合。在此处：于轮围中。沉入与高出，即既沉入且高出。大，指巨大。由旬之百高，雪山为五，即高五百由旬，此为其高度。其干围三乘十五由旬，即十五由旬之量。名为树者：即名为树的阎浮，应如此配合。从一切方面，即一切部分，长宽各百由旬，此为其宽度，这是含义。以其威力：即因其巨大性、劫住等威力的缘故。围绕彼一切，世界界立：即围绕前述一切，轮围石环立起，此即名为一世界界，这是含义，说ma音为连声。另一种配合为：围绕彼一切世界界，此轮围石环而立，应如此理解。

其中：即在那世界界中。三十三天宫，即三十三天城。阿修罗宫，即阿修罗城。阿鼻大地狱亦复一万由旬，然而它位于四铁壁之间，长宽各百由旬，周围连同十六近边地狱，共为一万由旬，应如此了知。在其间：即那些轮围之间。由于存在于诸世界、诸轮围之间的空隙，故为世界中间地狱。正如三辆车的车轮或三片叶子靠近放置时，其间出现空隙一样，在每三个轮围之间，各有一世界中间地狱，量八千由旬，为寒地狱，由众生的不善异熟所生。无边：即横向于八方，轮围如虚空般无边无际。然而上方与下方则是有边的。以无边的佛智，此处应知：因其具有通达无量所知的能力，故智称为“无边”。

“自”：这是属格用于表达主格的含义，意为“从自己”。“以功德比自己更殊胜者”为关联，此处用“更”字，是为释“无上”一词的含义而作，并非实有某殊胜者存在。因为在含天界在内的世间，连与如来相似者尚不可得，何况相等者？故云“以戒德亦无等”等。其中：与无等的正等觉者相等，为无等等；无可比拟者，为无譬。其余诸词亦同此理。其中，譬喻之量即比拟，相似的譬喻即映像。应知以对立而立的比拟之人。“自”，即从自己。“人应调”等中，应被调伏者为应调，本应说“应调人”，却将修饰语后置说为“人应调”。此处说“人”是以殊胜而言，因女人亦应被调伏。通过去除嗔恚之毒，使其成为无害者。“义句”，即能显了义理的句子，意为语句。以一句而彰显导师调御丈夫之德不共于他人，故说“世尊”等。“八方”，指八等至。“无著”，即因达到自在而无所著行。

“现法”指现前可见的自身存在，致力于此者，名为“现法者”，意指此世的利益。由于业与烦恼而应往、应去之处，为“来世”，即他世；致力于彼者，名为“来世者”，意指他世的利益。最上、最殊胜的利益，为“第一义”，即涅槃。与利益同行者，为“商队”，即带着货物资本为经商而前往他国的一群人。拥有此商队者，为“商主”，即商队的首领。这是依词源学所作的解释。世尊如同商主，故说“导师世尊，乃是商队之主”。现在，为了以释义文句的方式显示其义，而说“如商队首领”等。其中，“于商队”即于商队众人之中。“何处有水可渡”之处，名为“旷野”，即无水、险恶的林野之地。那些被贼等占据的林野之处，也因为难行而与之相似，故通常也称作旷野。因此，在总说“渡旷野”之后，为再作展开，而说“贼旷野”等。

“世尊”一词，此处是属格用作主格，意思是“从世尊那里听闻法”。就像“从和尚学习”的用法一样，也可以理解为“于世尊近处”。所谓“于声中取了相”，意思是：由于过去诸佛出世时熏习了正法的听闻，他便在法音之中把握到了这样的行相——“这就是法”。正是靠着过去的串习，像这类的畜生，如蝙蝠等，才会对闻法等生起净信。若非如此，则一切畜生都应能生起净信了。倘若它们真能生起，那么，当世尊在无边轮围世界中，能于同一刹那以神变力令一切众生听闻佛法时，一切众生便早应获得解脱。然而，实际上，只有那些天人、人类、龙、金翅鸟等，本性即具有“业自作智”之类素质的有情，即使先前并无近依止，也能由世尊闻正法等，而生起离转依止的净信；其余有情则不能。应当如此理解。关于“哎呀，我也名为……”，应当知道：仅凭“我观见自己如何生于此，得知是蛙身”——单是“哎呀，我也名为……”这一声惊叹，便已成立，因此未曾明说。所谓“燃烧”，即剧烈燃烧、闪耀之义。在“我是蛙”偈颂中，“于水”是表明其出生之处，由此遮止了它是旱地之蛙的可能。而对于那些虽生于水中，却如龟等一样也有陆地行境的，为遮止此义，故说“水行境”，意即于水中游行者。

依解脱边际智之力而说：在此，能从一切烦恼中究竟解脱，故名为“解脱”，即最上之道；此最上道的边际，即最上之果；安住于彼处的智慧，即“解脱边际”，它与一切知智一同，即是一切佛智。现在，为了显示“正等觉”一词与“佛陀”一词的差别，故而说“或者由于……”等。因为，以“正等觉”一词宣说了导师在证悟智慧方面的威力，而以“佛陀”一词，则也宣说了其在教说智慧方面的威力，所以才有“也令其他有情觉悟”等语。

“功德殊胜、众生中最上、应受尊重之词”指：此“薄伽梵”一词，是出于对那位具足戒等一切功德、因此为一切众生中最上、最尊者的尊重而称说的词。“最胜”即表示最胜之词，因其与最胜功德相伴。或者，“被说”即词，即义，其义为“最胜”。“最上”一词，此处亦同此理。“具足尊重”中，尊重的状态即尊重，或因具足尊重的功德而作尊重，即尊重；由于具有与声闻等不共的、重大的尊重，故为“具足尊重”。或者，也可解释为：因为是世间一切众生的导师，故为“尊”，且因此具足尊重。

依状态而了知，名为状态性（āvatthika）。同样，依性别特征而了知，名为性别性（liṅgika）。依相状而得知，名为相状性（nemittika）。不依赖任何相状，仅借由言说方式而不加留意地说出，名为偶然所生（adhiccasamuppanna），因此说“不考虑词义”。依意愿而说出，名为随意性（yādicchaka）。在此，外在的棍杖等是性别特征（liṅga），内在的三明等是相状（nimitta）。或者，多数人所见、普遍易知的是性别特征，与此相反的则是相状，应如此理解。所谓“亲证施设”（sacchikāpaññatti），是指以一切法的亲证为因而建立的施设。或者，“亲证施设”是指依现量成立的施设。因为该施设是以那些功德为因的，而那些功德是导师以现量亲证的，所以如同那些功德一样，该施设也被称为“亲证”的，并非是对他人而言，只是随顺世俗的言说，这是它的意趣所在。所谓“以功德为因的相状性名称”，是指以那些功德为因相，此名称便成为相状性的。说“他们说”，是就法将（舍利弗）……

因为拥有自在等种种的“bhaga”，所以称为“bhagī”。以戒行修习道果等圣功德，以及林野等远离之地者，称为“bhajī”。他又是衣钵等资具的利益、以及戒等功德的分享者、继承者，这是其含义。以分别说、详说等方式将法宝分别开示者，称为“分别说者”（vibhattavā）。已破坏贪等恶法者，称为“bhagavā”——此义在各处皆有相应的关联。因为在世间被尊为“bhagavā”，所以称为“尊贵者”（garu）；因为尊贵，所以也称为“bhagavā”，这是其含义。拥有那些被称为“bhagya”（福德）的波罗蜜者，称为“bhagyavā”。以多种方式——即通过身修习等种种修习次第——而善修习者，称为“善修习自性者”（subhāvitattano），这是一个反身代词，意思是善修习本性者。已到达诸有之尽头——涅槃者，称为“bhavantago”。各处“bhagavā”一词的构词成就，应依词源学的方法来理解。

现在，为了将“bhagī bhajī”等释义偈中以九词所示之义，与“bhagyavā”等偈中以六词所摄之义，连同词形成立、释义结合的方法差别一并显示，故说“然而这是另一种方法”等。其中，“音变”（vaṇṇavipariyaya）一词中的“iti”表“等”义，因此它包含了音变、音删、与词根义结合这三种。所谓“依音韵方法”（saddanayena），即依音韵规则而说。因“pisodara”等词属于不规则类，故说“取pisodara等插入规则”。插入本身就是一种规则，因为被收入该类即为插入。“bhagya”意为善巧。

贪等四法中，瞋是作为单一项而取的。无惭等则是作为一对而取的。依“他骂我……”（法句经3-4）等而反复发怒，这种心的缠缚即是愤恨。抹杀他人先前所行功德之相，名为覆。与多闻者等一争高下，将自己等同视之，名为争强。掩盖自身存在的过失，名为谄。彰显自身所无的功德，名为恶欲。于应尊敬处亦僵硬不柔，名为骄。以超越他人为相，名为狂。依出身等而高举为相，名为慢。极端高举为相，名为过慢。依出身等而沉醉的状态，即是慢，亦名为沉醉。此有二十七种。于诸欲中放逸其心，名为懈怠。身恶行等，是三种不善行。依渴爱与邪见的不善行，是三种杂染。贪、瞋、痴即是垢。它们及身恶行等，是三种违逆。欲想、害想、瞋想，名为三想。它们也就是寻。渴爱、邪见、慢，即是戏论。净、乐、常、我的颠倒，是四种颠倒。欲等是邪行。于衣等资具的贪著，是四渴爱之取。对佛、法、僧、学处的疑，及对同梵行者的愤恼，是五种心秽。于欲、身、色未离贪者，饱食后耽著睡眠等乐，及为求生某天众而修梵行，是五种心缚。于色的欢喜等，是五种欢喜。瞋、覆、嫉、恶欲、邪欲、见取，是六诤根。色渴爱等，是六渴爱身。邪见等，是八道支的对立面——

如此，“bhagyavā与bhaggavā”二词之义既已分别，今为显示由此二词所摄之义，故说“以其有bhagyavantā故”等。其中，“具足百福相之特征者”，即具足由数百种福所生大士相的世尊。于心自在，名为于自心得自在，即于不净等而作不净想等的转起，及由心定，令自心达于自在。“小、轻”等中，以“等”字包含大、到达、极至、威势、如意、至终。其中，令身微小为小；以足行虚空等阿罗汉德而轻快，为轻；令身巨大为大；到达所喜之处，为到达；以决意等令愿成就，为极至；于己得自在，为威势；于神变自在，为如意；于虚空而行或作他事等，于一切处达于究竟，为至终，也说“如见童子形等”。“一切肢分的光辉”，即一切肢分的庄严。随顺即是“成就”。易成办者是彼时之愿，难成办者是久时所求的菩提等。破其“有”故，为bhagavā，这是依词源门而成就的。其余一切，也应知是依词源门而成就的。

于“压迫义、有为义、烧恼义、变坏义”等中，应将“义”字分别结合，称为“压迫义”“有为义”等。其中，依自性而以压迫为相者即是苦，其“义”即压迫，故说“压迫义”，此即其自性。又因苦由彼集而生起（有为），故由见集而显明“有为义”。再者，由于道去除烦恼的烧恼而极为清凉，故由见道，依其相应而显明“烧恼义”。由见不变坏法的灭，故显明“变坏义”。如此，于同一自性法，依其自性及远离其他三谛，应作分别而说有四义。而集的自性是“堆积义”，由见苦而显明“因缘义”；由见离系的灭而显明“系缚义”；由见出离的道而显明“障碍义”。

灭的自性是“出离义”，由见集而显明“远离义”；由见有为的道而显明“无为义”，或由见属于所缘的死法之苦而显明“不死义”。道的自性是“出离义”，由见集而显明“此即是苦之因”的“因义”——为证涅槃故，此即是因，故为“因义”；由见极微细的灭而显明“即于此见”的“见义”；由见增上的苦而显明“增上义”。以上即解释了压迫等十六行相。

远离诸欲，即离欲，名为身离。远离盖等而得的八等至，名为心离。所谓“执取”，是指于此执取各自果报之处，即说为五欲功德的欲蕴、烦恼及行作。远离这四者的涅槃，即称为离执取。

由无我随观所证得的圣道，以及由苦随观与无常随观所证得的圣道，依其来源，次第获得空解脱、无愿解脱、无相解脱之名。因为此解脱是从烦恼中解脱出来的缘故，所以称为‘解脱’。

犹如世间从各个词中取出各个音节而说‘腰带’（mekhalā）一般，此处也是如此，这是它的含义。‘Mehanassa’是指隐秘处。‘Khassa’是指空间。

在‘与天一起’等词中，‘与天一起存在’即是有天世间。应当了知，它与‘那个有天世间’等相连接。‘以有天一词’是指以作为‘有天’一词的修饰语而存在的‘天’一词。由于它也包含在‘有天’一词之内，故以部分代整体的借代方式而作称呼。若非如此，则由于只取天所殊胜的世间，便不会包含五欲界天，以上也是如此。以‘有魔’一词，通过‘魔’一词，也包含了所有与他共处的他化自在天，故说‘包含第六欲界天’。梵身天是指初禅地。以他们为首，直至无色界为止的诸梵天，对这些梵天的包含，即是包含梵身天等梵天。由于‘世间’一词也通于器世间等，故唯取有情世间特有的‘生类’而作包含，故说‘以生类一词包含有情世间’。以‘有天’等词包含了化生天，以‘有沙门’一词包含了净胜天，故说‘以有天有人一词，包含假名天及其余人’。其中，假名天是国王，其余人是假名天、沙门、婆罗门以外的人。由于有情世间特有的‘生类’一词被单独包含，故‘有天世间’中的‘世间’一词唯限定于器世间，故说‘以三词指器世间’。这也是依‘有天’等三词所表述的主要义而说的。但应知此处作器世间解。

因为其余诸界已由其馀词所包含，故无色界世间已被包含在内。以包含魔而言，即包含了以他为主的化生天及与其相似的天众，故说为“六欲界天世间”。在刹帝利众、婆罗门众、居士众、沙门众、四大王天众、三十三天众、魔众、梵天众这八众之中，四大王天等四众已由“有天”等词所包含，故此处以“有沙门、婆罗门”一词指沙门众与婆罗门众，以“有天、有人”一词指刹帝利众与居士众，因此说为“依四众而说”。“人世间已被包含”与此相关。其中，人世间即指人群，故又说“或其余一切有情世间”。

为显示另一种解释，他说：“或者，与假名天一起的人世间”。以“天”一词包含假名天，以“沙门、婆罗门、人”等词包含其余人。如是，在两种解释中，皆以“人”一词简别“生类”一词而成为“人生类”、“人类生类”，其后它又与天一同存在，故为“有天生类”。它既是“有天”的，又是“人”的，故为“有天、有人”，亦即那个“有天、有人的生类”。再者，为使其成为“有沙门、婆罗门”的，应如此构词：如同“生类”一词唯指人，若非如此，单指人便不成立，因为一切人已作为修饰语而尽摄，不存在任何作为其他词义的人。现在，为显示以“生类”一词也包含其余龙等有情，他说：“或其余一切有情世间”。在此也应连接为：依四众而说的其余一切有情世间，或者与假名天和人一同的其余一切有情世间。

至此，已部分地包摄世间并显示了合说之理，现在为显示在以每一词无余地包摄一切世间的立场中，各各限定语同样有其效用，故说“而且在此”等文。“以最上为量”：即依对属于天趣中之最上者的限定、依了知的方式，“名声”这一词，透过作为其自身部分的“有天”一词，令听闻者心生了知而升起，应如此连结。“随顺次第”是指义与词的随顺次第，亦即了知的次第，这是它的含义。

“Abhiññā”由删除ya字母而称为「abhiññāyā」。“普贤性”即一切部分皆善美。“教法”是开显行道与证道之教的教理法。由于佛陀的善觉性，此三句是就法的因、自性、果而说；同样，“依怙所生”等三句也是如此。中间两组三句应知唯就果而说。“事净”指听闻法后依所闻而行的人们，其称为善行道的事净。

而今，世尊在宣说初善等行相的法时，便为听众开示了教梵行与道梵行。为显示开示此二者的「梵行」一词带有“有义”等词作为修饰，而非修饰“法”一词，并欲借此门径从多方面阐明其义，故说“有义、有文”等起始语。其中，三学及全部经教法称为教梵行。因为世尊说法时，如同开示戒等一样，也开示能说明它们的经教法，这是由于教理法具备声义总聚之故。“随宜”即如其所应。含摄三学的教梵行与道梵行，由于具足义利而成为义成就，且由于具足应次第证得的殊胜义利，故与义、与目的相应而行，所以唯是“有义”，而非“有文”。而称为经教法的教梵行，则依前述之义而“有义”且“有文”。即使吉罗多等蛮族语言也有义有文，但为简别殊胜的义与文结合，如说“有手、天授、有耳”等，故说“有义、有文”，并解释道：“由义成就而为有义，由文成就而为有文”。其中，听闻某义后如理而行能达一切苦尽，这样的成就名为义成就，即义具足之义。文成就，即具备松音、紧音等文句圆满的摩揭陀自性语，能将甚深义显了而示的能力，即文句具足之义。

今依《指导论》的方法显示义理，故说「略示」等。其中，略说而令了知，故为「略示」，应从业成就的角度观其义，其余诸词亦然。初为「略说」，即开示。此二者是称为总说义语的广说之词。对已说一次者再说，为「开显」与「分别」。此二者是详说义语。对已开显者作更广的说明，及对已分别者以诸方式令知，为「显了」与「施设」。此二者是称为复详说义语的广说之词。由于与义句相应，即前述六词因教理中义之分析而为义句，与他们共俱，故为与义藏相应之义。未完结的词中，处于初、中的音为字母，单一字母或词亦为字母。带语尾的词为句。能显了句所诠之义者为文，即语句。对已说之义作多种分别，名为行相。对行相所诠者作词源解释，为词解。词解义的广说，为详释。或依“以字母略示，以句开示，以文开显，以行相分别，以词解显了，以详释施设”之说，则称为略示、开示的总说义能诠之语，名为字母与句；称为开显、分别的详说义能诠之语，名为文与行相；称为显了、施设的复详说义能诠之语，名为词解与详释。由这些成就，故为「有文」之义。

在“义甚深”等语中，“义”指名教之义，或因与果。“法”指名教，或因。“教说”指如法之说示。“证悟”指对前述义等的无颠倒通达。然而这些义等，犹如大海之于兔等，对钝智者而言，难以深入、无法立足，故说为甚深。其中，证悟亦依于义且与义同类，故说“由义甚深与证悟甚深而为有义”。法与教说虽亦依于义，然自身为文句之体，故说“由法甚深与教说甚深而为有文”。于前述义等中，各别之智为义无碍解等。其中，词解即择取名教之词而说，为词源解释之义。于三无碍解中之智，为辩无碍解。世间人唯依可信之言而于义生信，非依义之门，故说“由可信”等。“唯”字是“全体”的同义词，故说“由全体圆满之状态”。此处“梵行”一词，能表含摄三学的全体教法，故说“由摄持三学”等。

为了以另一种方式显示前述义理，故说“再者”等。其中，“有因缘的”意指带有说明地点、时间等的因缘叙述。“有事由的”意指具备事由等理由。此段经文的连接顺序为：他听说“韦兰若婆罗门听说：‘沙门……住’”，以及“那位乔达摩尊者的好名声如此传扬：‘他即是……宣说’”，以及“他开示……初善、中善、后善，开示时阐明具足义理、辞句等功德的梵行”，以及“见到那样的阿罗汉确实是善的”；听闻之后，韦兰若婆罗门便前往世尊那里。

在注释书中，虽然由于“见到那样的阿罗汉确实是善的”等经文被解释为婆罗门的内心思惟，从而“他阐明梵行”一句之后似乎应直接连接“他听说”一词，然而，因为“见到那样的阿罗汉确实是善的”是以“iti”一词限定、作为前述例示之义而说的，且在其他地方未见“iti”一词，又因为“那时韦兰若……”等显示了应做之事的差别，经文便转向了另一种方式，因此，按照前述方式，将“他听说”一词移至“见到那样的阿罗汉确实是善的”之后来连接，才是合理的。应这样理解：注释书作者为了显示婆罗门是基于自己的听闻而生起意欲，通过说明他前往的动机，而说了“心想‘仅仅见到也是善的’而生起意欲”等。

2“如冷水与热水”这一说法，是按惯用顺序而说的。应理解为：由于婆罗门本性未得寂静，他如同热水，而世尊如同冷水；或者因为世尊具足智慧之火，故以热水为喻，而缺乏智慧的婆罗门则如同冷水。如此应知。“成为一体”是指通过问候的行为而达成一致的状态。“以何种……”等句中，以何种话语向婆罗门问候，那便是可问候的话语，如此连接。其中，“堪忍吗”指此身多苦，是否能堪忍。“能维持吗”指能否维持称为长久持续的活命。无病故少疾，无苦命故少恙。因能轻松无难地起身履行各种义务，故为“轻快起身”。“体力”是询问身体是否有胜任一切事务的体力。“安稳住”即安乐住。将“应忆念的”一词拉长而为“sāraṇīya”，故说“因可忆念故为sāraṇīya”。“以诸理由”即以诸原因。

“Bhāva”指行为，用于此义的中性词称为“bhāva中性词指示”，意为行为修饰词。“于一边”即在一端、适宜之处。“齿落等状态”指牙齿断落、头发花白等状态。“王统”指诸王的轮替，即次第。因出身于古老高贵家族而非因年迈而老，故说“于长久延续的家族传承中”。因拥有广大财富而称为“mahallaka”，故说“具足广大财富者”。“于所谓阐明本性的意义”中，指在称为阐明本性的意义里。“或不礼敬”指不认为应当礼敬，如此说明是不认知的性质。“色是常或无常”句中，指以色常为性质或以色无常为性质。“或无常”中的“或”字表示决定义。

“刚出生的”指片刻间出生，即出生后立即的意思。“以七步行走后……观察”中，应知如同“关门后出去”等说法，观察虽在行走之前所做，却被说成在行走之后所做。“观察”指当世界开显神变发生时，以肉眼观察。“最胜”即最殊胜。“尊敬”即供养。“无畏的”即最上的。

3“那话”指“我不对那婆罗门……”等语。“以证知而确立”指于阿拉汉果住立。“以出生”指以刹帝利等出生。“以往生”指于诸天中往生。“牵引”即拉拽。婆罗门认为世尊欠缺称为行礼等的温和可亲，故说“无味”；世尊为显示正是欠缺与之相反的色贪等之温和可亲才是“无味”，在说明“和蔼”一词于色味等中的用法时，说了“所缘……”等。

“作多罗树基”：如同被断根的多罗树的基址，对于他们，作为色、味等所依的心相续已被作成那样的基址——就此义而言，省略中间词并作长音，以说明的方式表述，故说“如多罗树基”等。应视为修饰语后置，即“如多罗树基，那些已被作基者，称为作多罗树基者”，其义为“已被作成多罗树基者”。唯有被截顶的多罗树，因不能生叶、果等而称为“非基”，即“多罗树基”；如同那样，那些色、味等已被作成基者，称为“作多罗树基者”。这是依别词义而取义，依前说之理，容易了知。为显示特殊义，说“如被截顶的多罗树般已被作”。如此，即使在色、味等似顶的贪爱被断除时，作为彼基、似多罗树基的心相续，直至般涅槃处，仍会生起。然而，若依随文取义，以修饰语复合词的方式取义，则会导致色、味等与多罗树基相似的过失。在《心义灯》中，为避此过失，说色、味等有善、不善性，但这与“他们已被如来断除”等经文，以及与“称为欲乐味著的色、味等”等注释并不相符；因为即使漏尽者，直至般涅槃，善、不善的果报仍会生起，所以他们与“被截顶的多罗树”相似也不合理，应如此把握。或者，不考虑被截顶

4“依所指而说之义”：婆罗门说“无受用者乔达摩尊者”等语时所指向的意义，以及世尊在自身认可无受用性等时所指向的意义，即是“依所指而说之义”。

5“家族惯行所作”：即家族传统所作。从身、从身门生起的恶行，名为身恶行。“种种”即多种类别。

6“五欲分贪”：于色等五种欲分中，因极度执著而系缚的欲贪。以此显示，阿那含对于物品、装饰等的结缚欲贪，其欲贪性已不存在，因为此类贪已摄入色贪等中。“其余者”：此处指有身见与疑由第一道断除，其余诸结则由四道断除，故说“随宜”。

7“他厌恶、他思量”：即如同厌恶，或我觉知为“他厌恶”。“以不善巧所生之义”：即以无明所生之义。

8-10“其中”：即如前所述两种义释之中。“结生”在此也是“胎”的异名，故说“为得天界结生”。“不再有之有”：即诸法于每一刹那中生起之产生。

11“法界”：即一切知智。因为它对诸法如实地持受与了别，故称“法界”。“达说法妙好”：即说法妙好——指能随所好而转起、善巧说法的能力，已达此者。“悲心遍满”：即以大悲遍满一切众生。为以譬喻显示此功德相，而说“如地平等心”。由此，因无瞋的本性，故为不动法性。“随生”：即随生而被结缚。“随老所驱”：即被老所缠缚。“成轮回桩”：因无法从轮回中拔出，以不动之性住立于轮回，犹如桩柱。“于已生之有情，因恒常面临死亡，故有怖畏”，故说“今日死”等。“无与伦比的先已生之状态”：即无与伦比的、在圣生中最初已生的状态，义为一切中最为殊胜。

不说“Api”而说“Pi”，这显示“Pi”是一个独立的不变词。“正安卧”：即不用足等造成伤害，正确地卧于其上。虽然“卧”这一词根是不及物的，但由于加上了前缀“adhi”，应视为及物动词。“爪尖”：即爪之端。鸟的翅膀如同手足之位，故说“手足蜷缩”。“此处”：即于光明之处。“正出者”：即在正出者之中，这是表示简别的属格。“卵壳”：即卵之壳。

世间即是众生共住之处。“于此觉悟”：因此树被称为菩提；自己觉悟，或依彼而觉悟，所以道与一切知智也称为菩提。“被觉悟”：因此涅槃称为菩提。“及中间菩提”：此为第二例，即使未出现“树”字，也是为了显示“菩提”一词可用于树。“胜广慧”：即如大地般广博之慧，这便是其义。“三明”：指阿罗汉道中与自身俱起的正见，即漏尽智，以及其余二种广大的明，因为它们是通过破除其所系烦恼而生起，故称“三明”。“六通”：此处道理相同。“声闻波罗蜜智”：即上首弟子所应证得的一切世间与出世间智。“独觉菩提智”：此处道理亦同。

“譬喻的相应说明”：即令譬喻的意义与所喻之事相应而作说明。“以义”：即以所喻之义。“锐利、迅疾、清净、勇健之相”：以此表示观智已达行舍智。“转变之时”：以此表示已至出起趣向。其时，它犹如怀有道智之胎，故说“入胎之时”。“次第证得”：指依初道等次第而证得。“具足四支”：即如所说“即使只剩下皮肤、筋骨，身体的血肉干枯……”，如是具足四支的精进。

于“欲贪”等中，以希求方式生起的微细贪，依“想要”之义而称为“欲”。较此更强者，依“染著”之义而称为“贪”。更强者则称“欲贪”。依相、随相及思惟之力而生起者，称为“思惟”。较此更强者，唯依强思惟之力而生起的贪，称为“思惟贪”。较此更强者，则称“思惟欲贪”。此种分别，是就同一贪的生起方式及阶段之差别而说。

初禅论释

“如彼”的意思是“那个是什么”。“此”是仅在前词中作限定，或者指“此所生之义”。“彼之出离”是指从那些欲中出离。“此”是强调词。“欲界”名为欲有，“出离”指初禅。“此”表决定。以彼分断、镇伏断、正断、安息断而出离的远离，称为彼分远离等。身远离、心远离、依远离为身远离等，在此禅论中唯有这三种，因为正断远离等不可能存在。“在解说中”指在大解说中。“就在那里”指在大解说中。“在分别中”指在禅分别中。“因为如此摄集时”指当两种欲都被摄集时。

“以先前的”指以身远离。“在此”指在此身远离与心远离二者之中。“以第二的”指以心远离。“这些”指如前面所说方式，作为所缘欲与烦恼欲两种远离之能诠的“已离诸欲，已离不善法”这些词，此为属格，表简别。“愚痴状态的因之遍断”是承接而来的。因为不善法是愚痴状态的因。“温床的净化与培育”指温床的净化和增长。“在分别中只说了诸盖”是连接。在那里说了原因：“因为上面显示了禅支的对立与敌对状态”。在那里，上面以“有寻”等所说的禅支，显示了它们自己的对立面的敌对状态，这是它的意思。也有读作“因为上面显示了禅支的对立与敌对状态”。在那里，他们说“因为上面以直接对立的方式显示了所说禅支的敌对状态，所以在分别中只说了那些诸盖”这样的意思。“在Peṭaka中”指大迦旃延长老所作的随顺导论论法之作，而它因为是诸藏的注释，故称为“Peṭaka”，意思是在那里面。

“寻”即对所缘的思量，故说为“思量”。对于以“色是色”等方式击触于境者，应知境之生起的击触是向上的击触。“将心引向所缘”指令心面向所缘。“随转”指随行，而那只是以那样的方式生起下一个刹那，因为在胜义上并无一物移动，于其他处同类情况也是如此。“随触”指遍触。“在那里”指在所缘上。以令俱生法履行各自作用的方式而令其随顺。在有些地方，指在无第二禅的有伺诸心中，所有地方都是如此。即使与伺俱生，寻也以在所缘上安立的方式转起，故说为“最初的安立”。“有震荡的”指因未寂静的本质而有冲力，因此于第二禅中成为所断支。“在初禅和第二禅中”是就五法禅而言的。为了显示没有脱离禅支的禅那，故说“如树”等。

就“远离”一词的“所作成就”义而言，说为“因此远离”；若就另一“处所”义而言，则说为“在那远离中”。“令喜悦”是令满足，或令增长。“遍满味”指以殊胜之相遍满全身。“乐相”即可爱自性，意为甘美。对相应诸法不加逼迫与漠视，而能随顺执持或作饶益，即是“随护”。“林”即林本身，“水”即水本身。于种种时中成为明显——由此说明：即使在获得可爱所缘等时，乐虽存在却不明显，唯喜于彼处明显；而在领受已得之味时，喜虽存在，乐却更加明显。于此应知，“领受已得之味”唯就心乐而言，非就身乐，因身乐不与喜相应，故在此处非所意指。而“此喜”等语，是显示“异词同义复合词”，或是就“有”的方面显示“后缀派生词”。依后一种解释，则随顺“异词同义复合词”而将“远离生喜乐”视为一词，并显示格位词尾并未消失。

“计数次第”是就说法顺序而说。“首先入定”是就初学者而言，然而对于已熟练自在的瑜伽行者，即使不依顺序，禅那亦能生起。“烧”即燃烧。如何能以无常等相为所缘的观，来审察以涅槃为所缘的道呢？由此故说“观”等。其中，“由道成就”指通过断除常等颠倒的道，与道相应，从无痴中自行成就对彼相的审察；或“由道”指由道的作用，即断除颠倒。

“其他”指有情。“因未说”是由于在禅那巴利圣典（《分别论》508等）中未说到“自心一境性”。“因已说”是由于在该禅那巴利圣典的《分别》中已经说到。

第二禅那论释

“内”——因是禅那的修饰语，所以说明“此处意指自身之内”。因为禅那并非内在于六根，唯六根有其内性。“小波”即涟漪，“大波”即巨浪。“平息、寂止”等是相互通用的同义词，意指借由禅那之力而超越。“被导入”即被引至、被带入毁灭。“异门”指依禅那的资具而称为禅那，故非就胜义而言。

第三禅那论释

“为证得彼”即为证得第三道。“从生起而观”即依与慧俱行的修习，如其平等运载的状态那样，如理而观。“广大”即达至广大状态。“有力”即因寻、伺、喜的消失而达到坚固状态，因此下文将说“因不被寻、伺、喜所征服”等。说明了舍的类别之后，为阐明此处所指的舍，而说“然而，此舍”等。其中，“于彼彼处正念而住之中性”即漏尽者在可爱或不可爱的六所缘现前时，以不舍离清净本性的方式保持中立，故称“六支舍”；因对众生生起中性行相，故称“梵住舍”；作为俱生法的中性行相，故称“觉支舍”；它本身就是“于彼彼处正念而住之中性舍”；与第三禅那俱行时，即使对最上之乐亦无偏袒，故称“禅那舍”；与第四禅那俱行时，因一切敌对法悉皆清净，故称“清净舍”。如是依其状态差别，说为六种。

然而，对于与精进俱生而未过度精勤、亦未过度松懈的诸行，以舍的模式转起，即说为“精进舍”。在证得八种色界与无色界禅那的前行阶段，便已处于断除盖障与寻伺等的状态，且在断除它们时，以无功用行、入于中庸的模式而转起——依定而生起的八种慧，以及在存续之取蕴诸行中，以观察模式转起、依观而生起的四种慧，还有为证得各各道果、在四道之前转起、依无愿解脱而转起的四种慧，以及依空解脱与无相解脱而转起的两种慧，此十种慧即名为“行舍”。如上所说的观慧，在观察诸相时亦处于中庸，即名为“观舍”。不苦不乐受即名为“受舍”。为说明“此十种舍，于各处所来之理的分别，应依《法集论注》所说之理而知”，故说“如是，此十种”等。“于各处所来之理”：如同地、人等词是显示其差别的基础，乃依独立的论母词而说，并非依地与人等来显示差别，因为其来处已于《清净道论》等中说明。因此，对于《精要明灯》中所说“为显明此十种舍依地与人等之差别，应依各处所说之理而知，故说‘如是，此十种’等”，不应执取该说，应知此为所述之义。“于各处所来之理”：例如“此处，漏尽比丘以眼见色已，不喜”

就地等而言，六支舍属欲界，梵住舍属色界等，这是依地而分；六支舍唯属无学，梵住舍属凡夫等三类人，这是依人而分；六支舍与悦俱、舍俱心相应等，这是依心而分；六支舍以六所缘为境等，这是依所缘而分；受舍为受蕴所摄，其余九舍为行蕴所摄，这是依蕴摄而分；六支舍、梵住舍、觉支舍、禅舍、遍净舍、中舍于义为一，故于同一刹那，若有其一，其余则不生起，行舍与观舍亦当如是知；受舍与精进舍可能于同一刹那生起，这是依一刹那而分；六支舍是无记，梵住舍是善与无记，其余亦然，而受舍亦可是不善，这是依善、不善、无记三性而分；略而言之，有四种法，即依精进、受、中庸与智，这是依略摄而分——此十种舍，亦当依《法集论注》所说之理而知，此为释义。

于此，虽然在《清净道论》中依地与人等从自相状提取而未说，但依彼处所说之类，将他们依地与人等分别之理提取后是可以了知的，因此将彼处已说与未说之自相状合而为一，以“在各处所来之理”等九种方式作了附带说明，故不说“依《法集论注》所说之相状”，而说“所说之理”。确实，当说“漏尽比丘以眼见色”等时，六处舍依色等所缘故从地是欲界，从人唯是无学者，从心是悦俱与舍俱心相应，从所缘是六所缘，从三性是无记，智者能了知；又，当说六处舍、梵住舍、中舍、禅舍、遍净舍于义为一时，其被行蕴所摄故与梵住舍等同一刹那不生起等亦可了知；如六处舍一样，其余舍亦应如是依《清净道论》所说之理，了知地等分别的提取之理。“无努力之味”：即使于殊胜之乐亦不向彼倾斜，此是相反作用之义。

“以人”即以人为立足处。“守护”是对与烦恼相应者的守护。“度脱”是完成工作的超越。“考察”是寻伺。“此”是念与正知。由于“与彼名身俱行之乐”，以此故有此义等，此为结合。“彼”即具备禅那者。“以彼所生”即以如所说与名身俱行之乐为生起之因的色。“此”即瑜伽者。“于”即色身。“触”即被极殊胜之色所触。为了显示此义，即体验作为身乐之因的色所生起之名身乐时，在作禅那具备之因上，以作用之假说而说“以身触乐”，为了显示此义。“Yaṃ（以）”是于因义之不变词，故说“以禅那之因”。“达乐之极至”即达到乐的顶点极限。如是应知这些之断除，此为结合。那么，为何唯于禅那说灭？此为结合。

第四禅论之解释

“Kattha cuppannanti”中，“katthā”是表原因的处格，意为“当何因缘存在时”。“Nānāvajjane”指：此近行定中，其转向（āvajjana）与安止速行中的转向相异、亦不同于之前速行中的转向，故而称为“nānāvajjana”（转向有异）。因不舒适的坐姿而生起的疲劳，称为“visamāsanupatāpo”（不舒适坐姿的恼害）。“Upacāre vāti”等是显示另一类观点，意为“即使在转向同一的近行定中”。“Pītipharaṇenāti”以此表明，即便于单一速行中，亦无如安止速行那般遍满欲界喜（pīti）的情形。应联系理解为“domanassindriyassa assa siyā uppatti”（忧根可能生起）。“Etanti”应联系理解为“domanassindriyaṃ uppajjati”（忧根生起）。“Vitakkavicārappaccayepīti”中的“pi”字用得不合位置，应将其连到前面所说的“pahīnassā”之后，方可会通。

“Tatthā”指在第二禅的近行定中。“Assā”指忧根的。“Siyā uppattī”——这也只是通过显示其缘，而作可能性之说。因为对忧根生起的可能性，仅在近行刹那作此假设才合理；而在无寻伺的第二禅安止刹那，连生起的可能性都不应作假设。否则，在善心刹那中不可能生起不善的忧，便不应说“tatthassa siyā uppatti”（它在那里可能生起）。或者，此处的处格是“在附近”之意，指在近行定禅那之后的速行中。“Dutiyajjhāneti”此处意为，即使在（近行定）其后的速行中也绝不生起；同样，下文就乐根也是如此。应联系理解为“somanassindriyassa uppatti”（喜根的生起）。“Pahīnāti vuttā”这样说，是因为经中说“由断尽五下分结”。“Dukkhābhāvenāti”指由于没有苦性。“Evaṃ sukhābhāvenāti”此处也是如此。“Etenāti”指以此遮破苦与乐的说法。“Iṭṭhāniṭṭhaviparītānubhavanal...”

禅那四法论的解释方法至此结束。

宿住随念论的解释。

12无色界禅那也因支的等同性而摄于第四禅中，故说“某些是神通的基础”等。正因如此，下文将说“成就八等至”等。在这些之中，只有第四禅是神通的基础和灭尽定的基础，其余禅那则不是。然而，从远因的角度，将它们也一起归为“四禅”而说，应如此理解。“心一境性之处”这是就现法乐住而说，故说“漏尽者”等。“成就一切事业”指成就天住等一切佛陀的事业。“给予一切世间出世间功德”以此总括了如前所说的为观基础等一切。应知此禅那因即是能给予一切佛功德的道智所依之处，故如此说。“Yathayidaṃ”意为“如同这个”。“Abhinīhārakkhamaṃ”指堪能导向彼（神通等）的，即适合导向神变等所缘。

“Jhānappaṭilābhapaccayānanti”：意指以证得禅那为因、依止禅那而生起的（烦恼）。“Pāpakānanti”：意为低劣的。“Icchāvacarānanti”：是指依于欲求而行、沉溺其中，尚未达到盖的状态或与盖俱行，以自赞等方式现起的（烦恼），例如“啊，但愿导师只问我之后，再为比丘们开示这样的法”等方式所生起的慢等。然而，有些传本中也记载着“jhānappaṭilābhapaccanīkānaṃ”（证得禅那的敌对者）的读法，这应视为抄写时的疏忽所致，因为前文在“清净”一词处已说过：“由于证得禅那的敌对者——诸盖的不存在，故以盖的远离而清净。”《心义灯》中说：“‘Icchāvacarānanti’：指依欲求而行、沉溺于欲求所生的种种忿与不悦，此读法也不正确，应知。正因如此，《清净道论》中完全没有显示此读法。”此处应知，因执取“种种忿与不悦”已达盖的状态的过失，故该读法被否定。

“Abhijjhādīnanti”：在此，由于“得禅那的缘”一词是贯通下来的，因此以“贪欲”一词，也涵盖了那些本性并非盖的贪与慢等。“Ubhayampīti”：指无秽与离随烦恼这两者，应依次遵循《无秽经》与《事经》的教导来理解。在上述经中，虽然也说到了达到盖的粗重过失，但由于是依证得第四禅者而说，所以此处取的是微细的（烦恼）。此处只是依秽与随烦恼的共相来引证诸经。正因如此，才说“按经的教导”，而不是“依经本身”。

为了显示“宿住随念智”中“智”的词源，即“宿住随念智”，而说“在宿住随念中”等。现在，为了分别地显示宿住、宿住随念以及其中的智，而说“其中”等。“宿”一词涉及过去生，“住”一词是业作格，故说“在过去诸生中曾住过的诸蕴”。而此处的“曾住性”是指在自相续中曾转起，因此说“曾领受的”等。现在，为了显示“住”一词依自他相续的成就方式而有之义，在说了“曾住的诸法或曾住者”之后，为了展开说明，而说“以所行境为住”等。因为即使是作为所行境的诸法，也依智而被称为“曾住者”，而为了显示它们依自他识的所行境而有二种，故说“自己的”等。或者，“被他人识所了知的”也是“曾住者”，这是句子的连接。此处也应引入“被限定的”一词来连接。因为在无始的轮回中，那些自己未曾了知过的有情的诸蕴，只是被某些他人所了知，故被称为“被他人识所了知的”；对它们的随念比前者更难，因为那些被他人所了知而成为“被他人识所了知”者，是依那些他人的现在相续之流而可了知的。而且，那些“被他人识所了知者”有二种：已般涅槃者和未般涅槃者。其中，对已般涅槃者的随念极难，因为其相续已完全断尽。为了显示那种达到顶峰的、被他人所了知的宿住，而说“在对已断轮辐者等的随念中”。其中，“已断轮辐者”是指过去已般涅槃的漏尽者，因为他们已断除了轮回之道。以“等”字，也包含了依狮子跃入的方式对未般涅槃的、被他人识所了知者的随念。应引入“以那种念而随念宿住，那念就是宿住随念”来连接。

“Vihita”一词是“vidha”的同义词，故说“多种多样的”，意指依生、趣、胎等而有多类。或者，取“vihita”为“被运用、被描述”之义，在应说“以多种方式被描述”时，省略了中间词语而作表述，故说“以多种……被赞叹”。其中的“方式”，指名、姓等类别。“被赞叹”指被佛陀等所宣说。“随”字显示无间之义，故说“就在刚转向时”，以此表明遍作的开始。而“因为已圆满波罗蜜者”等句，则显示即使没有遍作也能成就。

“为了显示已开始的方式”，意指为了显示那些已开始随念的、过去曾住过的诸蕴。“生起”即是“生”，为“有”。那以单一业为根本、以执取和舍弃为界限的蕴相续，在此处被理解为“生”，故说“一个”等。“劫”指不可数劫，从意义上说，是依那样转起的法而施设的时间，由此可知有减损与增长。“坏”是具有坏灭、毁灭之义，故为“坏劫”，即不可数劫。与坏灭的毁灭共存，以之为性，故为“坏住劫”。“成”等也是如此。其中，“成”是成立、生起或增长。以火而毁灭，称为“火坏”。然而，从广度上说，坏的界限并无差别，故说“总是”。为了显示犹如一个城市，在生起的刹那因有变异而被称为“生处”，故说“在结生等时震动”。意思是，其威神力转起时，其中所包含的一切有情的疾病等灾祸得以止息。或者，“无论他期望多远”，这是指世尊在宣称于一刹那中以声音令一切处了知，以及显示自己的色身时，针对所缘境域而说的“无论他期望多远”。

“在这些之中”是处格，表示简别。“食掉落之果者”，指以自己掉落的果实为食，这是针对苦行时期所说。“在此处的再生”，指在最后有的再生。“同一族姓”，即与兜率天的族姓为同一族姓。“其他”，指容貌等。“外道”，指主张业果论者。“导向”，指以导向为特征的、积累福慧的时期。“依死与结生”，指看见自己或他人于各各有的死之后，无有间隔、不触及任何中间，唯以把握结生的方式而如此了知，故说“因为他们”等。“以两种方式”，即依蕴的次第和依死与结生的方式。“以狮子跃入的方式”，也即指以狮子扑击的方式。精进因能烧灼、折磨烦恼，故称为“热勤”，所以说“以精进热勤”。

天眼智论释

13因存在于天界，故称为“天”；诸天的净信之眼被称为“天眼”，因此说“如同天界”。“亦”字表示即使对微细的所缘也能执取。由于依精进策励之力而成就，故一切修习，或特指具足精勤行的神足修习，都称为“精进修习”；所以说“由精进修习之力所生”。依天住之义，即依遍等至的四禅，以此说明其天性的远因。依止于天住，说明其近因——由作为近因的、属于天住的基础禅那所生。另一义为：依止于天住，即依于作为依止缘的、属于天住的、与自己相应的色界第四禅，天眼智得以生起。针对光耀之界与光明相结合，故说“以光明摄持”等。其中，“以光明摄持”即依遍光明而摄持之力。“以见之义”即是以见色的体性，由此显示“眼能见色、令色明了”的词源，说明这就是眼。“以执行眼的作用”是比喻：如同眼一般，所以称为眼，显示其相似之相；意思是它执行了见清净与不清净等称为眼的作用。

“如所说”是指《小污垢经》中的经文段落。其中，关于“疑”等：世尊在菩提树下尚未完全觉悟时，以天眼看见种种色，生起“这到底是什么？这到底是什么？”的疑；随后，为了断除疑而不作意那些色时，生起了惛沉睡眠；为了断除它，再次作意一切色时，于罗刹等生起怖畏；为了去除怖畏而作意“于此有何可怖？”时，依靠自己作意的善巧，生起称为“踊跃”的、能毁坏三摩地的世俗喜；为了遮止它而令作意的精进力松弛时，生起称为“身懈怠”的粗重；为了遮止身懈怠而再策励精进时，生起过度精进；为了遮止过度精进而令精进松弛时，生起过度懈怠；遮止这些后，见天界色时，生起称为“希求”的渴爱；为了遮止希求而作意低劣等种种色时，生起称为“种种所缘散乱”的种种想。之后，舍弃它而唯作意一境时，生起对色的过度审察，即过度思惟。“光明”，指由遍作所起的光明。“且不见色”，应知为“因耽著于遍作光明之作意，故以天眼不见色”，如此结合生起次第之义。“人之此”指属于人的、人眼所行境的粗色。因为它属于人的所见近行处，所以称为“人近行处”，因此说“超越人近行处”。“以色之见”，是指以见远、微

天眼智必定以先前已生起且住立的色为所缘，若无转向与遍作则不能生起；而且当其生起时，由于羸弱，正在坏灭的色不能成为它的所缘；死亡心恰于业生色坏灭的刹那生起，结生心则于生起的刹那生起，因此说“死时刹那”等。这里“见色”即是“见有情”，所以用“正在死亡者”等依补特伽罗安立而说。“美、丑”，这是就“色”一词也有表示形状之义而说，如在“化作大如象王之形色”等处。“已至善趣者”即是善逝，所以称为“于善趣道”。“以此句”指“随业而往”这一句。

见到地狱有情被火网、刀剑等击打而身色破碎后，凭其随后生起的欲界速行心了知他们领受苦受，此亦属天眼所见之果，故说“此即天眼之作用”。“如是作意”者，谓为了知他们之业，入根本禅那而出定后，以遍作之力作意：“是何业耶？”等。其时，彼业成为所缘，于转向、遍作等之上，与色界第四禅相应之智生起，此即名为“随业趣向智”，如此连结。于见天众，亦同此理。“无别遍作”者，谓如同宿住等，天眼智无有脱离天眼智遍作之外的别遍作。然而，此处有说者言：“无需根本禅那入定等遍作，仅于‘是何业耶？’等作意之后，即取业及与业相应之法为所缘，生起安止路心。于未来分智亦然，故说无别遍作……乃至……与天眼俱成就。”此不应取，因即使已得自在之神通，若无根本禅那等遍作亦不生起。且仅以根本禅那等，即不名为别遍作，故应取“这些智唯依天眼而成就”。于未来分智亦然：为欲知以天眼所见有情于未来之转起，于根本禅那等之后，依智之力，于未来多劫中可能生起的、属于过去自体所摄的五蕴、彼所系属及彼所缘之一切世间出世间法及假名，于一刹那取为所缘而生起的与第四禅相应之智。

然而，有些论师在此主张：“在宿住随念中，也有对名、姓等的把握，但这并非发生在神通智的刹那，而是在其后的欲界速行刹那中，因为在构想命名时不可能有其他构想，且业与转生没有边际。然而，当所有遍作相的法与义在单一刹那被神通智照见后，随后依喜好以欲界心产生‘他叫这个名字’等构想，如同眼识照见众多色法后产生‘柱子、瓶子’等构想一样。而且，即使某处未被构想，它也是可被构想的，因此一切名、姓等实际上都是被构想出来的。正如这里一样，在宿住随念中，也是针对可被构想的部分，在经典中以‘他叫这个名字’等附带说明的方式宣说。”

“沉重”是因其类似无间业而说。因为若未请求原谅，它即成为无间业。“他的”指具有沉重性质的诽谤。“年长者”指仅在年龄上年长，而非在智慧上，应知这是以轻蔑心说：“他连一点世间常识都不懂，只是由于令我们蒙羞而成为众中败类”，从而毁坏功德而诽谤。“贤友”等语，是长老期望他证得更高道果，出于悲悯而显露自己。“恢复如常”意指不再成为道的障碍。“比自己年长”指自己也是年长者。此处“蹲坐”在《清净道论》中有说。阿那含与阿罗汉为了未来防护，不会请求原谅，其余则可能出于过失而请求，故说“如果他不原谅”。

“那些……劝导者，他们也受持邪见业”——应当如此连接。“具戒者”等，从严格意义上说，是指住于最上道者，因为只有他必定能令他人成就；或者，其他最后有者安住于戒等，他们也必定能证得其他（阿罗汉果）。“其他”指阿罗汉果。“如此具足”意为如此产生的。“如同无失误产生的（果）一样，此亦必然产生于地狱中”是这个意思。为了说明被称为“如此具足”的，故说“彼语”等。“彼语”指诽谤圣者。“心”指诽谤圣者的心。“见”指在诽谤圣者时不见过失的邪见。若以“我将舍弃这一切”的心态忏悔过失后，未以请求原谅的方式舍弃、未放弃，则如同被地狱狱卒带来安置于地狱中一样，就这样被安置于地狱中；仅因诽谤圣者，他便必定如此生于地狱，如同以道证果一样，是必然产生的——这是此处的意旨。

邪见是一切恶的根本，故为最上；那些过失以邪见为最上，故称“以邪见为最上的过失”，即一切过失中，邪见为最上过失之意。未离贪者，死后即是另一有的生起，故说“死后，即其紧接转起的诸蕴”。“身坏”指命根断绝，因为身体随维持它的命根断绝而坏灭，故说“身坏，即命根断绝”。“从此乐而来”为“福”。“来处”指由来或原因。“从可爱所缘等而生起”为“味”。“似阿修罗”指似饿鬼阿修罗。

漏尽智论释

14“以通达自性相”指通过不迷惑地通达称为自性的相。“产生”指令生起。“到达彼处”指到达涅槃——它作为道之所缘缘的处所、作为因。“不转起”指不转起之因。“依烦恼”指依那些漏，由断除它们而令此智成为漏尽智，即依诸漏而摄尽一切烦恼，这是从异门、从另一方式说的意思。在经典中，虽依过去时而说“了知”，但依现观时各各了知的现在性，故以现在时说“如是知、如是见”来说明。因为从欲漏等解脱时，见漏亦必然随之解脱，故应知见漏的解脱亦如是。

了知‘生已尽’是依漏尽省察而作；了知‘梵行已立’等是依道、果、涅槃省察而作，因此说‘以生已尽等语，彼之范围’。其中，‘范围’指所缘境。为了显示：即使在三时中，对于生的灭尽，直接的加行虽不可能现起，但为此而作加行仍具意义，且其果即是未来诸蕴的不再生起，故说‘然而，由于道未修习……’等语。因为，以‘由于道未修习’等语说明：若未以道断除烦恼，未来诸蕴的生起便会存在；若以道灭尽那些烦恼，诸蕴便不会生起。又，烦恼具有三时性，如于‘生’中所说的方法，即使以某种缘可能灭除，但在心相续中生起与烦恼相违的圣道刹那，方是其灭尽；如同将火把置于种子的相续中，令未来的种子不生起一般，由于与烦恼相违的缘现前，未来便不再生起。因此，以道刹那的生起所成的烦恼灭尽，令作为烦恼之果的诸蕴在未来不再生起，这即是‘生已尽’——此义得以阐明。由此故说：‘由于道已修习，以证得不生起法性而说“已尽”。’此处，此义为：名为‘烦恼灭尽’的道已修习、已生起，以缘的灭尽故不再生起的诸蕴之生，以其未来不再生起所成立的‘不生起法性’而说‘已尽’。

三明论释之方式已毕。

优婆塞性表白论释

15‘无明’一词因与‘dhi’字结合，故为属格义之用格。‘足’即脚。‘以随从’指以眷属。‘于热闹节庆’指于热闹与节庆中。‘此’是‘超越’之声。为显示此非因重诵而说两次，而是依两种义理，故说‘或者’等语。以无差别、义共相而成就的‘殊妙’，是抽象中性词的表述；即使观待说法之净妙等差别，亦同样成立，因先前已成就，故说‘殊妙……净妙’。‘向下放置’指被某人向下放置。‘自生向下’指自己成为向下。‘以诸同义语’指以诸方式，或以说明无味性等的诸因。

由于‘去’词根无双宾语性，‘我皈依乔达摩’此语中，两句亦非对格。然而，为显示前句为对格，后句为主格，故说‘我皈依乔达摩’。由此亦显示‘iti’字是省略标示。‘从苦’指从苦、从恶。因‘诸贤’一词期待从格，故唯从格为恰当。‘已证道、已现证灭’以此两句亦唯显示果位者，非道位者；为显示此义，故说‘于依教奉行者’。以‘广说’一词，含摄‘诸比丘，凡诸行法或无行法，离染于他们中被称为最上’之所说文。‘不动’指无渴爱。‘无违逆’因显示无违逆义，故为无违逆、清净或殊妙。‘熟练’因应令语业熟练，或因具足殊胜之声义功德而结合。‘和合’指结合、会合。‘于彼处’指于那些双人之中——此为连结。‘八人见法者’指他们八人因已见圣法，故为‘见法者’。

在“皈依”等词语中，此是略义：以怖畏、摧破等含义，三宝名为“皈依”；即此三宝是我的庇护、藏身处、归宿——依于佛陀善觉性等功德，生起以彼为归宿的心，这心识的生起即名为“皈依”。具足如此所述之心者，即称为“皈依”。此皈依有世间与出世间两种分类。其中，出世间皈依唯在道刹那，以断除皈依的随烦恼而成就。世间皈依以四种方式生起：以“我把自己奉献给佛陀”等自我奉献；以前述的以彼为归宿；以弟子身份的归向；以及以礼拜。应知，在一切处，此皈依唯以最殊胜的应供状态而成立，并非以亲属、怖畏、师长等为理由。如此，若以亲属等为由礼拜外道，皈依不破；若以应供的状态礼拜其他，皈依则破。世间皈依有决定得涅槃之果，因为皈依者于未来必定得涅槃，故说有相似之果。然而，获得一切世间成就与超越恶趣苦等，是其利益之果。对三皈依处的疑惑、邪智等是杂染。其破坏有有过与无过两种。其中，第一种以邪见为先，由礼拜外道等而生，此因会得不爱果，故为有过。无过的破坏则因死亡而生。出世间皈依于一切时无杂染亦无破坏——应当了知。

“谁是优婆塞”等，是询问优婆塞身份的本质、原因等。其中，凡是在家之人，无论是人或非人，依前述方式皈依三宝者，即是优婆塞。又因为通过皈依等行为亲近、侍奉三宝，故称为“优婆塞”。不杀生等五学处是他的戒。舍弃五种邪贩卖等邪命，以正法、公平的方式谋生，是他的正命。无信、恶戒等是优婆塞身份的退失，这些的灭除则是成就，应当如此了知。

“以住处计”指以寝室等居住场所的部分来计量。“今日的状态”指在今天生起的净信等。以身表为因的身体部分称为身肢。以语表为因的唇舌等称为语肢。“不移动”即不使动摇。以此说明：在语言发生的前阶段，作为住处与根门动摇之缘的风大变化行相，并非单独的身表，因为那时没有需要单独表达的特殊意图，且它有助于语表，故只包含在语表中。正如以身体在抓痒等时，作为发声之缘的地大的行相变化，由于不表达特殊意图，故不是语表；这里也是如此。因为能表达意图，这些才称为“表”，并非仅仅因为是风大、地大的动摇或发声之缘的变化行相。同样应了知：外界树木等的动摇、发声之缘的上述行相变化，并非表，此义已得成立。有些人将“语肢”解释为“好吧，可以”等语言的组成部分等，这与“不移动”的说法不符。“令同意后”意为令其生起许可。也有“持同意”的异读，意思是以不外出的方式把握。“面朝向”指面向世尊，因此说“不离开”。

16因为“乞求”这个动词词根带双宾语，所以经文说“世尊被请求雨安居的住处”。为了把“即使在丰收时节”这句话的意思说清楚，又补充了“即使在谷价极贱时”——这是指即使谷价极贱，只要给出少许东西就能换来大量谷麦的时节。“乞求者”就是请求者。“所说的庄稼”指已经播种的庄稼。“在那里”是说在毘兰若，由此显示“播种的只是穗子，因此这里叫‘穗播’”，这是用组成部分后置的方式解释这一限定复合词。或者也可以这样理解：“一切庄稼都只长成穗子般大小，在这里生长、成熟，所以称为‘穗播’”，因此说“只长成穗子”。“靠穗子过活，所以是‘穗播’”，为了显示这一构词解释，而说“以穗子”等。“在打谷场”是指在量度谷物的场所。“验色者”指的是检验金币的人。

在“以捡拾、以钵”这句中，“以钵”是指用钵，也就是拿着钵。因为钵是用来接受食物的器具，所以称为“捡拾器”，即钵。因此说“以捡拾、以钵”等。又或者，“以钵”就是“以拿取”，意思是：为了捡拾而应当拿取的钵，此义可以成立，所以说“拿着钵”。

恒河以北的地区称为北道，那里是他们的居住地，或者从那里来的人称为北道人，因此说“北道居民”等。也有“北道者”的异读，依词源学的解释，意思相同。“殿”指的是马厩。也有人写成“曼陀罗”，但这并不恰当。因为那马厩形状是圆的，又有多种样式，所以经中说“马圈”。

恒河以南的区域称为南道，生于该处之人称为南道人。“以佛为我的”指习惯性地执取“佛是我的”，即皈依佛者，对其余诸句也应如此理解。“如是”指依照下文所述方式把握含义之时。“份”即份额。“与之相适的”指与之相应的、足够的那份。“得到”与“没有”是相连的，意为得到之后却未能保有。另有一种异读将“得到”理解为“无处可得”，意思是：全然未曾获得侍者的地位。“亲戚”与因具足最胜功德而称的“最胜”合称“亲戚中最胜者”。其意是说：在食物匮乏的时期，不做说法开示等事，安住于极为严格的头陀行、保持活命清净，以契合世尊心意的方式来安排饮食，唯有具足敬爱之心的圣弟子才适合如此行事。

“魔的旋转”指被魔所转动的心，即内心的迷惑。“那也能”指也能旋转北俱卢洲或三十三天城。

“我在弗沙佛的教法中，辱骂了弟子们；”

吃大麦吧，尽情享用；但不要吃粳米。

《譬喻》中所说的不善，是由于那时它得到了机会。“固定施”即是以“我将施与”之语所决定的布施。“付诸行动”即是以身体拿去施与所施之物。“堪忍”即能够。“简言之”即是以摘要的方式。所谓“一寻光”，是指在周围、下方及上方各约八十手的范围内，密集的六色光芒从此处如从打磨过的铜盘射出一般，向十方放射。由于那光芒看似仅有一寻，故称“一寻光”。又因这些随好各自与世尊身上的光之成就相结合，在虚空中如同日月等一般清晰照耀，所以说它们与一寻光合在一起，是任何光明所不能胜过的。

“无义关联”意指期望伤害，这是属格意义下的位格，故说“对如此言语之伤害”。在这里，由于说法之因而产生义理，或者通过它而由说法等产生义理，所以称为“义处”；这便是当前发生的事缘。

“取其一”指从说法与制立学处这两者中，取其作为说法因缘的那一项。“或夜分”是依七日应作事前往，于外令日轮升起而说，非依雨安居分而说，因为后者另作别说。由此应知：在雨安居分的因缘中，也允许以七日应作事前往。“不于任何”即不因期待任何功德而轻视。“随后我们将受持戒”，是针对为活命而显示寂静功德、活命失败而作此言说。“将轻视”即将会鄙视。

17“具寿”是亲爱语，先依高族与低族的通称而说，后来又为显示专就高族而言，故说为“重敬与顺从之语”。其中，具备顺从与依止，故称具顺从、具依止，意思是对于具足重德者的敬语。此处“语”即“名称”。“地味”是劫初在水上最先由地界生起的物质，如新鲜酥团，能在水中上浮、不沉没，极柔软、极甘甜，厚达数万由旬，称为味所欲的地汁。劫初之人因对味的渴爱而取食，由其业力，上方部分变得粗硬，下方则保持原状。又因地味之力，此大地连同山脉、海洋、林木，在下层水中不沉没、不散坏，如同安放在木块上般稳固而住，这便是地之精髓，故说“地髓”等。“具足”即具足甜味，故说“味甜”。“果丰”即果实丰多。说了“无蝇”之后，又说“无蝇块”，以显示也没有蝇群。依地而生的众生将在此中游走，其中人、非人、畜生趣之女等以手游走时，为何不犯恶作？无犯。为何？因为“诸比丘，神通者于神通境界无犯”之说。正因如此，世尊也不说其犯恶作，而说“众生亦可能获得颠倒”。“小村”即小村落。“大市”指有商铺的大镇。“以步道”即以脚步的安布。

律制立请求之论的解说

1818.“从律之制立最初起”是指从波罗夷等重法，及其他学处依布萨诵戒之次第，大部分未制立而说，并非指一切皆未制立。是故长老向世尊请求：“愿世尊为声闻制立学处，诵巴帝摩卡”，连同布萨诵戒一起请求制立学处。因为在犍度中，从阿难长老等出家起，早于罗睺罗贤者的出家，便可见到已制立的学处：“诸比丘，未得父母允许之子，不应令其出家，若令出家者，犯恶作。”就在此注释中，亦因说了“自煮……不合适”及“未作夜分或雨安居分”，可知先前已有拒授沙弥戒等。如是，虽有多项学处已被制立，但依未制立的波罗夷等而说“尔时，舍利弗，师尚不为声闻制立学处”，应如是理解。从种种所缘退转后，完全于单一所缘之心沉潜、独处，即说为“达到独一状态”，意即达到心远离。“许久”即于究竟结合之时的应用语。

"十六种慧"即中部《不断经》教说中所说："比丘们，舍利弗是大慧、广慧、悦慧、速慧、利慧、决断慧"此六慧，以及九次第定慧与阿罗汉道慧，如此共计十六种慧。"诸佛的声闻虽显现在净居天，然名声流布于世间"，此处所举的仅是毗婆尸等佛，而非其余过去诸佛。因此应知：在《阿吒那智经》中，诸天也只取自己所知名的佛，不取其他。

19"懈怠"指因无事可作而无精打采，并非出于懒惰，故说"非懒惰、非懈怠"等。"无过失"指没有由身、语违犯所生起的过失。由于存在着"不杀生、不取未给与"等（《经集》402）教诫学处，故说"以七聚罪"等。考虑到每六年的最后一日，故说"一次一次"，此处依此而有属格。整个赡部洲的所有比丘僧团皆举行了布萨，这是关联的。

于"忍辱是最上苦行"等句中，称为安忍的忍辱，能烧尽因众生诸行所生的不忍不耐之烦恼，故名为最上苦行。由于出离了称为"林"的渴爱，涅槃是一切法中最为殊胜的，诸佛如此说。若缺乏上述的忍辱，而行杀生或砍打等，即为害他者；以偷盗、邪淫等，及妄语、离间语、粗恶语等而恼害他人者，由于未除遣恶法，故非出家者；由于未寂静恶法，故非沙门——这是其义。以戒律仪断除一切恶，以世间定与观修习善法、令之成就，以一切道果清净自心、令心光明，此即诸佛的教诫。不诽谤，即不以语诽谤任何人。不害，即不以身加害任何人，并于其余的巴帝摩卡戒中防护自身。于食知量，即与活命遍净、资具依止戒相结合；以此为首，防护根门；以此为首，阐明住于阿兰若的边地坐卧处；以此为首，安立于称为四资具知足、乐修习的大圣种中；于称为增上心的世间与出世间定，以令其生起的方式精进专修，此即诸佛的教诫。这是连接。

“直至教法终尽”，这是因教诫巴帝摩卡已不存在而说。然而，般涅槃之后，连教诫巴帝摩卡的诵出也不复存在，因为只有诸佛才会诵出它，声闻弟子不会诵出。“初成正觉时”指从成道算起的二十年间；但阿阇梨法护长老说：“在四十五年中的最初十五年，为初成正觉时。”然而，从制定学处开始，便只诵出教诫巴帝摩卡，这是就巴帝摩卡诵出次第的圆满而说，意指制定学处之时。“无因无缘”是依次以遮止因缘的方式遮止原因。“以此因”即以此原因。“于不清净的众中”指因混有无惭无愧之人而不清净的众中，不仅诸佛在不清净的众中诵出巴帝摩卡不合适，声闻弟子亦然。然而，通过举罪、忆念等方式净化后再令共住，则是声闻弟子的责任；诸佛则制定学处、教导布萨等仪轨后便放下，不执行举罪、忆念等事。正因如此，世尊在不清净的众中未诵巴帝摩卡，整夜默然安坐。比丘们了知世尊的心意后，将不清净之人逐出。因此，应知声闻弟子若明知众不清净而行布萨等僧羯磨，若非为除遣梵行的障难，也不适宜。

“亲对声闻”指于诸佛面前、在世时出家的最后声闻弟子。为了显明殊胜与超越之义，再次取用“殊胜”一词，说：“或以殊胜、极殊胜的财富家族等。”应知“等”字包括了殊胜、中等、不殊胜等。那些末代的声闻弟子令其隐没，这是关联。

即使学处尚未制定，若声闻弟子是同一种姓等，便不会像毁坏自己家族代代相传的经典那样，毁坏世尊的教法。然而，因为学处尚未制定，而这些比丘并非同一种姓等，所以他们令教法毁灭。为了显示此义，故说“由于同名……因此互相恼害”等。在《久住品》中，则应知即使声闻弟子有不同种姓等的差别，由于学处制定的圆满，教法得以长久流传。若如此，为何一切诸佛不都制定学处？因为教法的长久流传，并非仅以学处制定为唯一的因，还要有未来通过受持法与律而能为声闻弟子所调伏的众生出现，这才是原因。因此，当有应调伏的众生出现时，诸佛便制定学处；若无，则不制定。故应知，圆满的制定本身也暗示了应调伏众生的出现，因此被说为教法长久流传的原因。圣典中有“千比丘僧……教诫”一句，此处的“千”是限定千数的僧团，如同“千世界”等（《长部》2.18）的用法。其关联为“那千比丘僧”。因“千”字是单数，故说“千比丘的”，而依支分关系，应以复数说明“被教诫的”，应如此看待。

“诸心无取而解脱诸漏”一句中，“诸漏”是表示行为主体的具格；“诸心”是表示主体的复数；“解脱”是表示行为对象的词。因此，由作为主体的诸漏，不以所缘而执取，令诸心得解脱——此处应如此理解其义，故说“他们之心”等。“由哪些漏”句中，“诸漏”也是具格，表行为主体；“解脱”是表行为对象的词。“他们”指诸漏；“他们”指诸心，是受事的复数。“解脱”是表行为主体的词，意为“令解脱”。“无取而解脱”意为：不以所缘执取诸心，诸漏便从诸心中成为已解脱者。或者，“诸漏”是表分离的从格，“解脱”是表行为主体之词。因此，应如此理解：不依渴爱等执取任何有为法，诸心便成已解脱者。“依前文”指对已述“于某可怖丛林”之文的顾念，即“于彼前文”如此顾念之义，故说“已说”等。“怖畏所作”指怖畏之因的造作、行为，即怖畏所作；为显明“于彼怖畏所作中”之义，而说“于怖畏行为中”。“令怖畏者”即怖畏者，也就是可怖者；其状态本应说为“可怖性”，这里省略“性”字，是以另一种方式显示其义，故说“或者”等。“多数众生”是显示……”},{

“结语”指于所作之义中，对已说之义的总结。此处结语的次第如下：舍利弗，对于毗婆尸等三位佛陀，由于自般涅槃后，依教法应调伏的众生已不存在，故为他们详细制定学处时，有厌倦、少事；而对于具足亲依止缘的应调伏者，以心观心后，乃至进入可怖丛林而教诫，为令他们生起道果而说法时，即无厌倦、有精进，而非详细说法教诫。舍利弗，此即是因，此即是缘，由此毗婆尸等三位佛陀的梵行不得久住。“依人双”指人之双的运行时间，依其力，即依人之力。“最后一切”指于般涅槃日出家者，如须跋陀罗之类。“十万又六十千岁”这是从世尊出生时算起所说，若从成道时算起，则应知为不足。“唯二”指世尊在世时为一，般涅槃后为一，共唯二个人双。

20-1“不能”指不能达到。“何关联”指与前面所说有何联系。“已说”指已请求之义。“于他们”指对于违犯之法。“他们”指现世等诸漏。“他们”指违犯之法。“亲族”即因祖父、父、子等而流转，故为亲族圈。“属于世间利养”即是属于世间，因被烦恼所触，故为属于世间利养。“唯以出家略说”指以授予十学处等出家入门。“此”指不行淫等。“力”指制定学处的堪能。“自肤”指自身的清净肤色、本色，或美好肤色。“余”指显示其余词句的连结。今为显示义理上的连结，而说“此即此处”等。其中，“或”字表决定；“实”字表成就，即“此即是此处”之义。然后显示“时师”一词之义，说“时彼师”。“令生长”指于破裂处，令凹陷之肉平等生长。“于己师位”指在自己为师的地位，或于师之事业上。

“以广大性”指以众多性。“不如理沉入者”指以非方便而执著者，即颠倒认知之义。“以味混味”指以无过失之性混入有过失之性。“非法非律”指高涨之法与高涨之律，即令法与律趋于灭没而作之义。“于此义”指于此僧团之事。“光耀者”指具照耀之性者。“如是名如是姓”指此尊者具足须陀洹之名与姓，与“此称为须陀洹”的通常说法相连。“不堕处法”中，“法”字表自性，其义即能投掷于恶趣之见等不善法，故说“他们法”等。今为唯以自性显示其义，而说“堕落”等。“决定者”指于七生之内决定入无余涅槃者。其因由称为“以正觉为归趣”。

22“随法性”指随顺出世间法的自性。“给予自恣摄受”指以“于来月满月日将举行自恣”的许可而给予，即推迟自恣之义；以此显示，以某种因缘推迟自恣是可行的。“于末伽始月第一日”是依太阴月所说，即后迦提月满月的次日，于月出之日之义。“于颇沙月第一日”此处亦同此理。此仅为举例，因应调伏者未成熟，于颇沙月之后，亦可一、二乃至四月住于彼处，以余月结束游行。“于一万世界”这是就天与梵天所说。然人类唯于此世界内可得觉悟。于其他世界，为令人类于此世界生起欲求，诸佛亦观照无量世界，而作相应的教诫神变。

“来”中，“来”字即“来”义，故说“来，我们走”，即“来，我们去”之义。“如金液所染”指如融化之金液般呈金色，即金色之义。于圣典中“我们被邀请”等处，应连接为“我们被邀请，已住雨安居”及“我们被邀请，已住雨安居而存在”。

Yanti：指应施之物的生起，即“任何”之义。No natthi：指“我们没有”，或是对“noti”的解释为“没有”。Ettha：指在居家生活中。Taṃ：指那个原因或应作之事。Kuto：指从何因由。Yena：指以那个原因或应作之事。在第二种义释中，ettha的解释是“在此三个月的期间内”。Taṃ：指那个应施之物。

Tatthacā：意为于善巧。通过使其达到锐利、清净的状态而激励后。Vassetvā：意为使未来成为习气分的法雨降下后。Yaṃ divasaṃ：意为于某一天。

23Pattuṇṇapattapaṭe cā：指绢布和中国布。Tumbāni：指皮制的油容器。Anubandhitvā：意为作了不随行。Abhiranta一词在此是“喜好”的同义词，故说“随其所欲”等。Soreyya等是作为大游行路途的Soreyya城等。Payāgapatiṭṭhāna既是恒河一处特殊渡口的名称，也是其附近村庄的名称。Samantapāsādikāya：意为从各方面、以一切方式生起净信，故称为“Samantapāsādikā”，即是此义。

然而，为详细说明何谓“从各方面”（samantato），故说“此中”（tatridam）等语。其中，关于已述的注释《善见律》，于彼《善见律》之中，就其“普皆善净”之性质，即有此将说之偈颂，应作如此联结。应知是依外因缘、内因缘、学处因缘而显示因缘之分。亦有人言“是为上座部教说之显示、事由分类之显示”，亦可说“是为学处当前事由分类之显示”。而所谓“学处因缘”，应知是指毗舍离等作为制戒之特殊地点。“此处”（Ettha）指在《善见律》中。“Sampassataṃ viññūnaṃ”乃是关联之词，故应联结为“此《善见律》于诸智者可共见之中，正是如此流传”。

如是，在律藏注释《Samantapāsādikā》的《Vimativinodanī》中。

Verañjakaṇḍa的注释方法已毕。