2. 桑喀地谢沙篇

234“Terasaka”者，因有十三条学处为其数量，故称“十三集”，即此篇章。于止或观不乐者，此处说为“不乐”，非指不乐出家，故说“心散乱”。散乱之因，即所说的贪欲等。显示巴利原文

235“Abbohārikā”意为：由于不配称为坏戒之说，故说为“无记”。然而，若是不善法，则并非无记。显示巴利原文

236-7为显示“cetanā”一词中，单独的“saṃ”并无意义，而“ika”这一后缀是具义的，故说“sañcetanā vā”等第二种解释。“Sikhāppatto attho”是就所指望的意义而说。“Āsayabhedato”指因胆、痰、脓、血四种依处的差别。“Dhātunānattato”指因味、血等七界，或地等四界的差异。“Vatthisīsa”指膀胱的上部侧面。因为也可能有“hatthimadacalana”之名，所以说“sambhavo nikkhamati”（精液产生而泄出）。“Sambhavavega”指精液从所住之处移动后，向尿道下降时所生的身体冲动激荡。“Bāhusīsa”指肩部区域。“Dassesīti”中的“iti”表原因，因此应知如下连接：由于精液从耳端泄出……并显示了精液，故第三说为善说。“Dakasota”指尿液从膀胱泄出之道，即生殖器部位。所谓精液，乃是味、血等七身界中的中等四界所成，像骨、髓等摄入地界那样，依食而生，遍满全身，即使在极幼小的儿童中也存在。然而，它于十五、十六岁时显示巴利原文

“扰动因缘”是指不相应的药物、住所、饮食等缘。“种种梦”是随扰动之风等界而起的相应之梦。“曾经验者”，指过去曾经发生，或过去曾由意构想者。这也包含了天界、地狱、他方等处而说。“或出于利益之欲，或出于非利益之欲”，这是为显示天神的利与不利的意图而说。“或为利益，或为非利益”，是就实际将发生的利与不利而说。若问：“难道不是天神所呈现的所缘，在胜义上并不存在吗？那么，人如何看见它们？或者，天神如何呈现那些不存在的东西？”心中怀着这样的诘问，他说了“他的那些……”等。由此显示：“就这样，让他构想吧”——仅凭天神这样的心念，做梦者的心便从有分流中断落，并按照天神所构想的方式运作构想；如此，由他构想的所缘，便名为由天神所呈现，而他则藉由天神的神力看见它们。如同菩萨的母亲（摩耶夫人）得子之兆等：在菩萨入胎之日，摩诃摩耶夫人见到一只白色胜象从她右胁进入腹中，这称为得子之兆的梦。而我们的菩萨则有五个大梦：在十四日之夜分将明时，他以喜马拉雅山为枕，左手右手置于东西二海，双足置于南海，独卧于大地之上，此为一；名为“显示巴利原文

“色相等所缘”：在此，与业相、趣相不同的色，是识的相，故为色相；以它为起始的众生相等，那些色相等是某个有分心的所缘，因此称为“色相等所缘”。“像这样的”，指色相等所缘，以及与贪等相应的所缘。“以一切日常心”，指醒觉者的自然心路心。“谁在看呢？”意思是：由于没有脱离睡眠与醒觉状态的心识活动，所以看梦者是不存在的，这是他的意图，因此他说“梦就变成不存在了”。“被昏沉睡眠所支配者”：以此显示，藉由睡眠而转起的有分相续流所间隔的善、不善意门心路在看梦，因此他说“那睡眠……”等。“脱离了两端”，指脱离了称为善与不善的两端。“在转向与彼所缘的刹那”：因为在梦中没有五门心路，所以这是就意门中可能生起的情况而说的。显示巴利原文

在此，即使在梦中，由于提到“彼所缘”，对于曾经经验过或曾经听闻的色等所缘，是以先前曾出现的方式构想之后，以颠倒方式转起；这些也都是欲界异熟法。因为它们依止于小法，通过构想而转起，所以被称为“小所缘”，但是不应理解为它们是以自性执取小法后转起的。如此，对于那些以男女等相呈现而转起、与贪等相应的异熟法，以及那些执取该相而生起的结生等异熟，其小所缘性和业相所缘性确实成立。然而，应当知道：那些脱离了事物本身、属于假立概念，执取遍相等似相所缘而生起，以近行、安止等方式转起的心心所法，在《小三重论》中被视为不可说的所缘。显示巴利原文

“那个”即指梦。因为是颠倒构想的小所缘，所以说“所依薄弱”，意指对于不存在的所缘，它无法自主。因此他（注释者）说“由于生起于非境”等。显示巴利原文

“犯戒聚的”：这是为了与“桑喀地谢沙”这个阳性名词相适应而说的。“它的”：指那个犯戒聚的，意思是想要令其出罪的人，因此他说“说了什么？”等。“以通称之词”：在此，对于一个在整体中成立的词，其一部分也获得认可，这称为“通称”；与这种通称相应的词，就是“通称之词”，因此这样说。他以此说明了通称的原因：“在部分之中……”等。显示巴利原文

“以及时间”：即通过“在贪的资助下”等语所显示的时间。当说到“在贪的资助下”时，意指在贪的资助生起的那一时刻，他得以解脱；由此，从含义上而说，时间便被领会了。“第九种意图的”：即审察的意图。“事”：即对象。显示巴利原文

238“有毛者”：因为它们身上有毛，所以称为有毛者，指多毛的虫类。显示巴利原文

239“以解脱”：指以解脱的方法而作。“与解脱味相应的”：在此处，解脱味即是解脱的欲求，与此相应的思心所就是解脱味思，这是本义；然而，不可理解为“于解脱中希求味与乐的思心所”，否则，若只是为了追求乐而解脱者便成犯，却不是为了无病等目的而解脱者不成犯了。因此，应当把握其含义为：无论出于何种意图——如为了无病等——凡是以解脱的欲求所生起的思心所。显示巴利原文

240“努力者”指以身对男根作方便者。“二千犯”是未涉及缺轮等而说的数目；若欲细算，也应依缺轮等差别来计数。“以一字”指以世俗情爱之字。“如是”是说，不离紧压等方便，即使在睡眠中成就桑喀地谢沙，也是就觉受解脱味的思心所而言。所谓“心清净者”，是就于解脱味之相状，舍弃以腿等作方便而说。由此可知，即使没有不清净的作意，仅仅由于没有作方便，在出精一事上也无犯。显示巴利原文

“以彼方便而出”者，不仅指正出之精，也指精从其他部位流出。然而，若虽已作方便，但正出之精仅流入水道，则由于未以方便而令出，仅为偷兰遮。“为护持”者，意谓为了防止污损衣等，以手握持男根是允许的，那不算作方便。“无空隙”指男根的部位。显示巴利原文

262“以梦为缘故”者，是以梦中发生的方便为因。实际上，此处的无犯，正是在犯行的处所上，因不属于可及的对境而说。因此说：“若它成为可及之处，则应保持不动”等。显示巴利原文

263《附随》中，于睾丸搔痒一事：若以泄欲之意摇动睾丸，以致男根亦动，则于相上具备方便，判为桑喀地谢沙。然而，若仅以搔痒触碰睾丸，男根不动，即使出精亦无犯，因睾丸非男根故。显示巴利原文

264“衣”者，指覆盖男根头之皮。“暖腹者……无犯”者，意为因暖腹而令男根亦暖，仅以此程度，不构成相上的方便。显示巴利原文

265“来吧，贤友，沙弥”一事中，是指命令他人。他人因此令男根摇动时，若比丘以解脱味而领受，则此摇动虽也有比丘领受心生起，但作为出精之缘的男根摇动之因——味著思，才是犯戒的支分，而非命令语，因为在说那句话的当下，桑喀地谢沙并不成就。如此，虽已发出命令，若能以如理作意遣除解脱味，则犯便不可能生起。因此，应知此学处并非由命令、而是身业、唯作等起所生；然而，以命令语则犯恶作。若他人虽未被命令，而以强力造作方便，比丘以解脱味领受，出精时亦如同第一波罗夷，唯是桑喀地谢沙；未出精则偷兰遮。然而，诸师长说，若无解脱味的意乐，而以身触之染著领受，纵使出精亦无桑喀地谢沙之犯。此说亦为正确。显示巴利原文

266在身僵直事中，若因伸展而能在男根上产生如动摇般的方便，即由此伸展说为犯。显示巴利原文

在凝视事中，“女根”是指活着的女子的尿道，而非他物。显示巴利原文

267“花环”是一种游戏。据说，玩此游戏的人，在河边等处将土岸挖断，以水调成泥浆，坐在那里，双脚向前伸出，然后倒伏。也有版本作“花环游戏”。“令进入者”：由于使役的意义，此处构成双宾语结构，因此“沙”与“生殖器”二者皆用宾格。于此应知有三项要素：思、方便、出。显示巴利原文

269第二种情况：有些窗户虽敞开着，但因外面昏暗，光线无法照入；敞开的门扇又遮挡了从别处射来的光线，使得门扇背后形成浓重的暗影。正是针对这类情形，才提到‘有些敞开的窗户中却有黑暗’等语。显示巴利原文

那位婆罗门女在身体各处被触碰的当下，心中虽不顺应此种非礼之举，却沉默不语；直到比丘称赞她的容貌时，方才开口。因此注释说‘觉察到他似乎想要出家’，意思是：看出了他好像有出家的念头。注释又说‘自身所受的侵犯’，是因为对于良家妇女而言，被他人如此凌辱，乃是极大的轻慢。显示巴利原文

270关于‘被侵入’一词，从其所成立之业的意义来说，注释解作‘被夜叉等’等；从其所成立之作者的意义来说，则解作‘井等’等。所谓‘于彼依处’，即于名为‘女人身体’的依处。显示巴利原文

271“彼之”，指握手等一切行为所涉及的对象。显示巴利原文

273“他们之施予”，指触摸等的施予。“具女想者”，指具有对女人之想。为了显示“其”字是对身体的限定，表示“此身”之义，故说“或者”等语。“触摸……乃至……唯有一罪”，这是针对未穿着衣服者而言，不是针对穿着衣服者。如果对方穿着衣服，从头顶开始向下伸手，手隔着所穿的衣服触及时，犯偷兰遮。令手离开衣服，从小腿处开始触摸者，又犯桑喀地谢沙。显示巴利原文

“在如所指示的解说中”，即在所说的身体接触的解说中。“以此故”，即以这些因——有对象想等生起之因而说明。句义连结为：由此在所说学处解说中的“对比丘而言，能成为重罪、能令他显露”。显示巴利原文

“于想已离贪者”：即于想已失坏者。“此名为对象”：这是就触摸任何有识或无识之物而无犯的情形而说，包含此学处中所举及未举的一切事物。显示巴利原文

“染著者”：唯由身体接触的贪欲所染著。“离贪者”：指无有身体接触贪欲之人，是说母亲等而言。“恶作”：是就出于母爱等情感而执取者所说；然而，若以身体接触的贪欲去执取离贪的女人，则仍犯桑喀地谢沙罪。“与此巴利文相符”：此是连接。若问如何相符？当心中生起“我将执取与女人身体相连之物”的念头时，若于女人想已离贪，则即使执取身体相连之物，也不应以偷兰遮论处，因为巴利文（《波罗夷》276）中是依于女想而说偷兰遮的。因此，玛哈苏玛长老所持的论点──“对于心想‘我将执取与女人身体相连之物’而执取身体者，不可称为于女人想已离贪；故对于心想‘我将执取与女人身体相连之物’而执取身体者，由女想、身体接触的贪与执取此身三者同时具足，应如实犯桑喀地谢沙罪”──与此巴利文相符。注释中说：“心存‘我以双臂环抱众多女人’而环抱者，对位于中间的女人犯偷兰遮。”其对“位于中间的女人是以与身体相连的方式被执取”并无其想，故应知也与注释相符。因从蓝色中难以辨别，故说为黑女。显示巴利原文

279279.“意图受用者”：即意图受用触乐。在触摸与身体相连物一节中，应理解为以与身体相连的方式觉知触。“仅于心中生念时无罪”：这是就女人所做的身体动摇──仅有身体接触的贪而身体尚未移动，以及即使随喜也无主动动作的情形而说。然而在第一个波罗夷中，因为并无他人主动施为的情形，当受用的意图生起时，该意图必然自然引发男根的动摇，而此动摇即算作是由彼所为，故说犯波罗夷。同样道理，在第一桑喀地谢沙中，即使是随喜他人所做的动作，也可能因男根动摇而犯。“第四”：指“既不以身努力，亦不觉知触”这一段落。“乃至觉知触亦”：此“亦”字是显示与第三段落一样，连努力也没有。“如以应舍物触应舍物”：但这仅是说明不觉知触的情形，并非说明无动作的情形，应如此理解。“意图解脱者”：此处因心念转起迅速，即使其间生起身体接触的贪，只要意图解脱未中断，则无罪；若中断，则有罪。显示巴利原文

281此处，“说‘请抓住’是不允许的”——这是针对因世俗亲情而触摸与身体相连之物、犯恶作而说。若出于悲悯，对无力抓住衣物等的人说“请抓住”，或对于沉入水中即将溺亡者，出于悲悯、未及思索，抓住其头发等，并以解脱为目的将其拉出，则无罪。濒死的母亲，不得不将其抱起；对于非亲属的女人，也是如此。为了显示即使对母亲这样的至亲也不允许触摸，故提及“母亲”。然而，对她所应做的事，对其他女人同样做时亦无罪，因为在不可触摸这一点上并无差别。显示巴利原文

“草结”：以香根草根等制成，用于装饰头发的发髻垫。“移除”：从自身穿着等中取下。然而，为供养等目的，即使暂时触碰也是允许的。“梳头用具及牙签等”——此处将“以布片等制成的梳头用具”与“牙签等”分成两类来解释：梳头用具为针线盒的用具，牙签为牙签的用具，依次显示其含义。将发束扎好后，为横向插入而制作的牙签，即称为“梳头用具牙签”，视为一件物品，放入针线盒中携带，此签即为各种用途的工具——或可作此解析，称“针线盒牙签用具”。“石灰像”：以石灰等制成；凡是依照成为巴拉基咖事缘的畜生道女性形态而制成者，也不得触碰。展示女像等而制成者，可不触碰布料、墙壁等上的女像而使用。对于这些不得触碰之物，若无身体接触的贪欲，而以与身体相连之物触碰时，则无过失。“破坏”——此处，注疏中说明，即便是不得触碰之物，也可用棍棒、石块等加以破坏；巴利原典中也说明，在紧急情况下，以解脱为目的而触碰亦不犯戒。因此，应理解以下含义：为解救被母蛇等毒蛇及野兽所捕获的生命，可用布料、棍棒等围住该母蛇等而捉取。显示巴利原文

“决意于道”：意即生起“这是道路”的道路想。“铺设座位而提供”：这是依礼仪而说；但是，如果他们（施主）说“不必铺设座位，就这样坐下”，那么比丘自己铺设后坐下也是允许的。“其中所生之物”：指被砍断后仍以植物状态存在的东西。因已说“在游戏时”，所以有因缘的情况下触碰不犯戒。然而，属于比丘所有且适合受用的东西，因难以辨别，任何情况下都不应触碰。“我将给予未受具足戒者”——这话是针对未受取而取用的情形。如果为了自己的利益而先受取再取用，因为没有不可触碰的性质，所以无罪。显示巴利原文

“宝石”是指除琉璃等之外，一切发光液等种类的宝石。“琉璃”是一种颜色如新鲜竹子的宝石，也有人称其“形如猫眼”。“石”是指颜色如绿豆、豆类且极为光滑的黑石；亦有人说，凡在宝石流通中被称为石、颜色呈红色白色等且经过打磨光滑的，也属于不得触碰之物。“银”则包括从迦哈巴那、摩娑迦等种类到紫胶制摩娑迦等，涵盖上述所说之外的一切货币。“红宝石”即红色宝石。“猫眼石”是杂色宝石，也有人称之为“祖母绿”。研磨后入药的珍珠，因其失去了宝物的性质，取用时已不再被当作宝物看待，故说“入药则许”。然而，只要那些珍珠仍以宝物形态存在，便不得触碰。同样，其他宝石类的石头研磨后为入药而取用也是允许的。但是，黄金和银即使研磨后为入药，也不可受取；若由在家人配制后施与，但药物中仍以黄金等形态存在且能够分离，此种药物亦不可服用。若已变得微不足道，则允许使用。因已说明“以天然水晶为起点”，故太阳石、月亮石等天然宝石应视为包含在宝石之中。“有纹路的海螺、经过钻孔的、以及混有宝物的”——应如此分析。显示巴利原文

“混有宝物”是指以黄金藤蔓等装饰，或镶嵌珍珠等宝物者。以此说明，除有纹路的海螺外，其余混有宝物者均不可触碰。对于石头，也是同样的道理。“饮水用海螺”——由此可知，以这类形态制成的海螺碗、盘等器皿，比丘可以接受。“其余”是指除与宝物相结合者之外的一切。显示巴利原文

“从种子开始”是指从矿石类的石头开始。“拒绝”是因为将黄金制的矿石匣及佛像等据为己有，属于尼萨耆罪，故如此说。由于文中提到“在丢弃钱财之处”，因此明确了丢弃钱财者触碰金银后将其丢弃，是允许的。“使其移动”是指触碰后，将其从此处搬移到彼处。“所说”是指大注疏中所说。有人说“只可搬运垃圾”——无论是守护者还是其他人，用手拂拭移除垃圾是允许的，清除污垢也是允许的——然而此说与注疏不相符合，因为这与搬移（把玩）类似。“阿罗拘塔铜”是指一种颜色如黄金的特殊人造金属。人造金属有三种：铜锡合金、铅锡合金、阿罗拘塔铜。其中，混合锡与铜制成的，称为铜锡合金；混合铅与铜制成的，称为铅锡合金；混合汞与铜制成的，称为阿罗拘塔铜。然而，因文中已说“其归属于黄金一类”，所以有人说取用者也会犯尼萨耆罪。至于货币，因为它未被计入其中，所以不犯尼萨耆罪；在触碰与受取时，应知仅犯恶作罪。“一切皆允许”是指以上述黄金等制成的卧具、坐具及其用具，以触碰、守护等方式来受用，一切都是允许的。因此说有“所以”等文句。由于已说明“在比丘法律注释处”，因此应当理解：只有属于僧团的、由黄金等所制的卧具与坐具……显示巴利原文

所谓‘破坏’，是指先不触碰，而以石块等物稍加破坏之后，再作意‘我将令其成为净物’，然后用手取用，这是允许的。因此说：‘以“我将作净物”之心，一切皆可受取。’此处亦应稍加破坏或拆解后方可触碰。显示巴利原文

‘盾牌、网甲等’中：为防护箭矢而手持的木板，名为‘盾牌’；为保护眼睛，用铁等金属作成网状，套戴于头等处的，名为‘网甲’。‘等’字则摄铠甲等。所谓‘不可触碰之物’，是就遮挡鱼网等障碍物而言，并非指防护箭矢之物，因彼非属武器之类。故下文将说：‘遮挡他人……’等语。‘座位的’，指围绕塔庙四周所设的附属物。‘我当绑缚’，意为为防止乌鸦等污损而加以绑缚。显示巴利原文

《沙拉他迪巴尼》中说：‘“鼓合”指蒙皮缝合的鼓；“琴合”指蒙皮缝合的琴。’而大注疏中说‘蒙皮的琴、鼓等’，两者并无差别；但《古伦迪亚》则以‘然而在古伦迪亚中……’等语，就此作了进一步区分。因此应知：‘鼓琴合’是鼓、琴等蒙皮辅具的总集，义为‘应当缝合者’，故称为‘合’。‘空鼓框’指尚未蒙皮的鼓、琴框架。‘已装上的皮’指先前已装上、后来拆下而单独存放的面皮，不含其余辅具；若含辅具者，则名为‘合’，这是二者差别。‘为了蒙上’指将皮蒙于鼓框等上，再用皮条等一切辅具加以绑缚。显示巴利原文

律文中「黄门的」，意为「由黄门」。「足以构成波罗夷之时」，是指未腐烂之时。应当了知：在身体接触之贪欲等情形下，无论何种状态，只要女性形貌仍可辨认，则「不应触碰」之恶作便不消失。由于踏板等不应被移动——因其不与身体相连——故说为恶作。显示巴利原文

282「单板桥」，是指细窄的桥梁。因律文中说「拉扯时」，所以偷兰遮仅限于可用来移动的绳子，而非其他固定在墙壁、柱子等处的绳索，故说「凡是粗绳」等语。由此可知：即便是触碰细绳、细棍而未加移动者，也同样构成偷兰遮，这是注释书所阐明之义。「应当遮蔽」，是指以覆盖等方式加以隐藏。此处有五支：人类女性、知是人类女性、身体接触之欲贪、加行、以及以手等触及其身。显示巴利原文

285第三条，「与非法相应」，是指与淫欲法相应。「愚痴者」，是指不知善说与恶说之人，以及因酒醉迷乱、癫狂等而不知者，亦摄于此处。「尚未到达头部」，是指构成桑喀地谢沙的因缘——即所谓「顶点」——尚未圆满，因与两道均未接合，但恶作仍然成立。显示巴利原文

“贬低”，指说出贬低的话。“给予过失”，指安立过失。“以三者”是说：“无相”“八十”等词语，即使以非粗重的方式加以义理解释，也适合建立含义，因此并无必须关联小便道等的限定。然而，当以此八个词语用于女游方者的事缘（见《波罗夷》第289节）时，应知同样构成偷兰遮罪。显示巴利原文

“钥匙孔量”，即钥匙孔的大小。“干流”，指因水道干涸，红色消退。显示巴利原文

“清净”，是指未与淫欲法等词语结合。“与淫欲法结合”仅是标示。即使以大便道、小便道结合，以无相的方式说“你的大便道、小便道是这样”等而结合，也构成犯。显示巴利原文

286「重罪」：是指比丘尼于膝盖以上部位所犯的波罗夷罪而言。显示巴利原文

287「笑着而说」者，仅为一种标示；即使不笑，只要以任何方式向女人表露自己内心已变异而说，亦构成犯戒。显示巴利原文

「身与心」：指以手势表示者，是从身与心而生起。显示巴利原文

288因此，“恶作”是指不了知而犯者成恶作；若了知，则如游方女事例中，由于非于田处，唯成偷兰遮。若于田处，了知而犯，则如二乞求交媾事例中所说，应成桑喀地谢沙。然彼二事例虽因乞求交媾应归于第四桑喀地谢沙，但此处仅以粗恶语为乐而说，故说于此，应如是知。问：于田处说时，女人不了知，成何罪？虽经与注中未说此罪，但于此处应唯成偷兰遮。如是，于非田处，不了知者为恶作，了知者为偷兰遮，已如上说。而于田处，了知时已说为桑喀地谢沙，不了知时应唯成偷兰遮，并非恶作，以免与非田处无差别之过，应如此领会。如此处所明，于第四学处中亦应知：非田处了知者为偷兰遮，不了知者为恶作；田处不了知者为偷兰遮。经中的“新织”，是指新织之衣。显示巴利原文

288“非正法”指淫欲。它如同为了诞生子嗣而播下种子，故得“播种”之名。显示巴利原文

“沉溺”意为流转，或轮转。此处有五支：女人、作女人想、对粗恶语的欲染、以此言说、当场了知。显示巴利原文

290第四条中，他人施与、正在受用的比丘食团，因在早晨聚集，故称「团食」；比丘的食物即名为「团食」。依此相似性，凡不经由乞食行而由比丘们所得的任何食物，也称作「团食」。因「依此而来」故称为「缘」，因此说「以作因之义为缘」。又或由于是病苦的对治而运行，故为「缘」。「适宜」指有益。「城围」是围绕城池以作守护者。据称，王家的宅围、壕沟、堤坝、城墙、栅栏、门闩、塔楼，此七种名为城围。「白围」是清净戒的庄严。在这里，圣道意指「车」，其正语等以庄严义称为「围」。「轮精进」即精进之轮。「生活围」是生活的运转因。「应摄取」即应正确向上摄取、应当寻求。显示巴利原文

291「近处」：在此处站立即能让人了知的处所。关于「欲与因与侍奉与义」：在圣典所说的「自欲、自因、自意趣、自侍奉」这四句中，欲、因、侍奉三者，于注疏中所说的第一义分别中，由分析句的意趣而显示，故称为义。「余」指剩下的意趣句那一个。「文」仅指文字，由于不适用第一分别，因此只是言说。第二义分别中也是如此。显示巴利原文

为了以分解句的方式来显示与前述之义相符，而有「当说自欲、自因、自侍奉时，智者便能了知」等语。这里的意思是：说「自因」时，即了知「为自身的利益」这一含义；说「自欲、自侍奉」时，即了知「以欲而侍奉」这一含义。因此，通过这三句，智者便能了知「为自身的利益而以欲侍奉」，也就是「自欲侍奉」这一义释。而说「自意趣」时，由于意趣一词与欲求一词同义，以自己所意趣、欲求之义，智者便会了知「自欲侍奉」这一义释。显示巴利原文

所谓“此最上”，即此为最上。在粗恶语学处中，也有以“乞求或令乞求”的方式提及的淫欲之乞求；然而，在那里是依于对粗恶语的欲染而说，在此处则是依于对自己淫欲的欲染而说——这就是差别所在。显示巴利原文

在已决案例中，“请给最上布施”这句话是为自身利益而说的；但在粗恶语学处中，应当了知：即使是为他人利益而说，也同样触犯此学处。“美貌”者，是指具足由权势等所带来的种种美好福分。此处的要素是：人类女性、被认知为如此、为满足自身欲望而行服侍的贪欲、以此而请求欲行服侍、以及当下即知。显示巴利原文

296第五项中，“凭借智慧”是指凭借本然之智。“具足方向”是指具备与本然之智相应的方向辨别力。“凭借娴熟”是指对于女性应行的职责，经由学习所得的智识。“凭借聪颖”是指在未经学习的女性职责中，也能临场善应、当即对治的智慧。“善巧”是指在烹饪等事务上以身行而熟练者。显示巴利原文

“迎娶”即迎取，指接纳女子。“依礼送往而嫁出”即依礼节将女子送往夫家并给予。显示巴利原文

297“备膳”即命人烹煮饭食。“令人备办”即命人准备菜肴等食。“未送来”指未给予。所谓“买”即收取，“卖”即给予。将此二者合在一起，称为“交易”。显示巴利原文

300“不得作奇异之事”，这句话说明此举构成恶作。由于已说“应由被罚者给予”，若他不给，则应以令其放弃职责的方式来处理。“短期内有职责者”，即指短期职责者，也就是媒介者。另有读本作“短期行为者”，其释义为：在短期内具有此行为、此违犯者。显示巴利原文

301虽然以“善来，比丘”等方式受具者也会违犯媒合等戒，但由于他们并非在一切时期都有效，且为数极少，所以在此处，仍然是依白四甘马受具者而说，作“凡是……”等词句的分别。所谓“传递”的行为，即是“传达”；拥有这种行为者，便是“传递者”；此传递者的状态，便称为“媒介性”。因此说“传递的状态”。“传递者”，就是作传递的那个人——即某人；其状态便是“媒介性”，意思是：在男女之间作传递的状态。显示巴利原文

『妻性』者，为妻子性也。『情夫性』者，为主人性，即以此为相之义。盖此处格用于相义。虽于『情夫事』一词之词句分析中，以「汝将成为情夫」之女性语法形式说明词句分析，然于「应行媒介」一词之解释中，既说「或由女人遣使至男子处，或由男子遣使至女子处」，故为显示对男子处亦应行之方式，因『情夫事』之解释通于女人与男人，故说「传女人之意于男子者，行情夫事」。然于圣典中，仅就传男子之意于女人之方式，对二词作连结；依此类推，传女人之意于男子之方式亦可了知。显示巴利原文

今为显示依圣典所说方式之义，故说「又」等。「汝将成为夫」者，此依妻子一词之女性语法限定，以男子之同义语而说，义为「汝将成为有系属之主人」。「汝将成为情夫」者，意趣为「汝将以邪行性而成为亲近者」。显示巴利原文

303“随意住”者，即随意而行。“依自己之力”者，即依自己的命令。“姓氏”一词用于有姓氏者，“法”一词用于行法者，故说“同姓者”等。其中，“同姓者”指同一姓氏者。“同法者”指在同一导师之教法中应共同修行的法，或同一家族之法。因此说“同一导师”等。“摄于一众者”指进入花鬘师等众中者。显示巴利原文

“有主者”，即有守护者。若有女人前往时，国王对其设有刑罚，她便是有刑罚者。“后二者”即指有守护者与有刑罚者。“成为邪行”：对于这些女人，与前往的男人一样，那些女人也构成邪行，因为有主性。“非其余者”：母所守护等八种女人无邪行，因无主性故；唯有前往这些女人的男子构成邪行，因为她们受母亲等守护。男子不得前往他人以任何方式守护的女人；然而女人只有在被某男子以妻子性摄取之后，才不得亲近其他男子，其余女人则非邪行，因为对自己触的自在性。因为母亲等人并非为了自己享用那些女人的触而守护她们，只是禁止男子前往彼处而已。所以，由于尚未被任何人摄取其触，且对自身触拥有自主性，女人无邪行；男子却因进入他人所禁止、非自己所有之处，应知为邪行。显示巴利原文

“以财物”，即因财物之故。触水后而娶取者，称为触水取者。以“旗帜”一词，唯标示军队，故说“竖立旌旗之军”等。显示巴利原文

305“于外传达”是指向别处告知。“将成办彼事”是指告知该女子后，无论是否实际成办那件事，都是就成办那件事的能力而说的。应知：即使未告知男童或女童，由父母等遣使前往父母等处时，也因具足受取、审察、回报这三支而构成桑喀地谢沙。显示巴利原文

所托付的使命，正是针对她而派遣的。为了说明即使只向她的母亲等人告知，也等于已触及对象（即该女子）本身，故引用了“我舍弃佛陀”等语。此处应知：这一引例，虽然在言辞事由与原因事由上各不相同，但因事由的共相而被引用。为避开此引例之失，并显示其与经义相符，故说“然而彼……”等。“与此相符”——此处的意趣是：正如自己未曾亲自告知，而是转托某亲近弟子等人，令其探问后再回来回报，此时并无罪过；同样，自己未曾亲自告知，而为了告知的目的转告其母亲等人，不论其母亲等人是否完成该行为，都无罪过。如果其母亲等人保持沉默，而他将那沉默的状况回报，亦无罪过。显示巴利原文

“主持家务者”，就是女主人。其意趣为：若有人提及某个对象，此处所产生的疑义，就如同在不与取等戒中，就教唆而言的对象疑义一样。“以根本处为准”——在此处，男方的母亲等人，因为她们是遣使托事的根本，故被称为“根本处”。显示巴利原文

322第三二二条。律文中「母亲将比丘遣至由母亲监护的女子处」者：此指或遣比丘至自己女儿处，转达「愿她成为某人之妻」；或遣比丘至该男子或其亲属处，转达「愿我女儿成为某人之妻」。其余诸条，亦同此理。「如前所说之方式」者，即依第一桑喀地谢沙戒中所说之方式。显示巴利原文

338第三三八条。「末后以一词」者，即单以一个词。「就此离去」者，谓未回报而便离去。「未表欢喜」，此语是针对如此行事者所说。纵有欢喜，若不告知使命，则不名为「探询」。「依第三词所述之方式」者，即依「他于她的话语未表欢喜」等所说之方式。律文中「令亲近弟子探询」，即意为「此人能向他们传达」，因而遣亲近弟子前往探询。若此亲近弟子领受彼语后沉默不语，师回报其沉默之状，此亦属桑喀地谢沙——正如在母亲等人沉默时，回报其沉默之状的情形。显示巴利原文

第三八一条。律文中第四种情形：即便无意，去时成就，回时令其落空，判为无犯——此言是从义理上已属有犯，而称为「第四无犯」。显示巴利原文

340第三四〇条。‘工匠们’：即木匠等，也就是木匠、铁匠、织工、染工、理发师，这五类工作者称为‘工匠’。‘如此情形……乃至……无犯’：此语是说，像这样的情形也不构成在家人服务。显示巴利原文

‘从身体生起’：指不了知施设，或不了知堪受言说之状态，或不了知此二者的人，其行为从身体生起。其余二者以此类推。‘堪受言说’：指女方或男方，或双方，在妻子身份或丈夫身份上已舍弃欲求、彻底分离，为了让他们再次与他人结合，以‘你们不要这样做’等言语进行劝说，应当对其言说，故称‘堪受言说’——即堪能、值得对其言说；或者，对于这些男女而言，堪能、值得作撮合之说，故称‘堪受言说’。意指若无撮合者的言语，那些已被舍弃者便无法重新结合。显示巴利原文

‘然而，了知施设之后’——此处应说‘或了知堪受言说之状态’。正因如此，在《摩德咖注疏》中也说‘然而，了知此二者之后’等语。若某人没有告知比丘，而将自己的意图写在信中，交给他人说‘把这封信送给某某人’，则携带此信者不构成媒介罪。此学处之所以有无心犯，仅是依据不了知施设与堪受言说之状态而说，并非指对一切媒介行为皆不了知。在巴利圣典与义注中，所示出的只有通报消息这一项。因此，应作这样理解：以传达消息为意图而通报，乃至以出示信件的方式通报，无论是以身业还是以语业通报，都构成犯罪。显示巴利原文

341“如何、在何地方、在何地区”——此句旨在显示舍离状态的成立方式，说明应依各地方的规定，如给予信函、告知亲属及主人等，在此处乃就固定配偶关系所摄受者而言。然而，对于依自己意愿而相聚的女人，以及与临时女子相处的男子，应知心的离欲本身便是堪为言说之状态的成因。于“粗重罪等”中，“等”字包含自愿作媒等情形。此处，巴利原典虽以“所谓女人，是指人类女性，非夜叉女”等语未明确显示人类男性，但既然以“十种受母亲保护的女人”等语唯示人类女性，男性亦应依此类推而含摄，故此处唯指人类男女。因此，构成媒介罪的五要素为：当事人是人类、具堪为言说之状态、接受、探询、传达回复。显示巴利原文

342第三四二条。“第六条，以如此之多”是指以如此多的木材等物。“未限定数量者”是指未限定木材等物数量者。“截断根本”的意思是：从属于他人的状态中解脱出来，令其成为自己所有。如此向非亲属乞求，既构成向非亲属乞求的恶作，也构成接受奴隶的恶作。依“戒除接受男女奴隶”（《长部》1.10,194）之语，此事在注疏中已被遮止。“自己的业”指杀生之业。此处说恶作，是为了避免杀生的过失，而非为了避免乞求的过失。“即使未加限定也不应乞求”——此语为显示合宜之道而说；然而，以清净心求取手工劳作者，实无犯过。“可以随意令其制作”——即使未说“我乞求手工劳作，请给予”等语而直接乞求，亦无妨碍。即使是正在忙碌自己事务的人，令其如此制作，亦无乞求之过；然为显示合宜之道，故分别说明。显示巴利原文

“为说明一切如法之状况”——即为了完全说明如法之状况。“可以说‘给予本金’”——由于最初已说过“我们将给予本金”，因此无论是乞求，还是说出“本金”一词，虽然该词通于如法与不如法之物，但因为是令已完成受雇之事的人给予，故不会导致接受不如法之物，所以这样说。“未被占用者”，是指未被他人占用之物。显示巴利原文

在“床……乃至……欲令制作衣物等”的情形中，应当了解：若有人想制作衣服，向非亲属、未被邀请的织工以请求手工劳作的方式让其织布，虽因请求而不犯恶作，但依令织衣学处，随其所应仍会构成波逸提或恶作。“不应给予不净的金钱等”——即使是通过如法方式得来的，如果说“给这人钱去做手工”而给予，也不许可。至于令人给予已做之业的报酬，虽未见有何过失，但他们说这依然不适当。无论是为已做之业还是应做之业，以净语方式间接令人给予酬劳，都无过失。“惯例”指行持，意思是不会构成犯行。显示巴利原文

“应令作净后受取”者，这是为了避免用树枝、蝇拂等切断叶片之类而损坏种子类，同时也为了避免受取附着在上面的尘土等未受取之物，所以这样说。如果没有这两种顾虑，不这样做也没有过失。河流等处的水因为未被摄受，故允许说“拿来”。尽管依“不应受用未拿来之物”之语，显示了以乞求会犯恶作，但受用该物的人，在再次受用时仍然只是恶作，对五种如法者也不许可。然而，“不应让无惭之比的丘或沙弥做手工”是总说，因此不应为了自己的利益而让他们做任何手工。不过，若无惭者被制止后仍然制作扇子等，如此做并无过失。但可以让他们做塔寺的工程等。这里，因为说到“无惭的沙弥”，所以将“故意犯戒”等无惭之相，是针对最高程度的具足戒者而作的标示说明。应当这样理解：对于不具有该特征的沙弥等，从行相男到种姓男为止那些自称比丘的破戒者，以共通的方式，无惭之相就是对于如法的行持故意不安住。显示巴利原文

“令拿来者恶作”者，在乞求的那一刻因乞求而犯恶作，在接受的那一刻因接受牛而犯恶作。因为，即使牛未经乞求而为了自己的利益得来，也不许接受，因经中说“离受取象、牛、马、骡”。所以这么说：“即使从亲属或邀请之处，也不许为断除根本而乞求。”这里虽然没有乞求的恶作，但乞求不净物和接受时都只是恶作。“守护”指守护免遭盗贼等灾难。“饲养”指以施草等方式养育。显示巴利原文

『然于亲属、邀请处则许可』：因车应被接受，故允许以根断的方式乞求。『暂时许可』：指两种情形皆许可。『斧等个人物品亦许可』，故说『此理亦适用于斧』等。于藤等及他人所摄受的物品中，亦应同理运用此理。『唯重物损坏时』：这是就乞求而言。然而，在不与取中，从草茎以上，以盗心取他人所摄受的物品，即构成偷盗，应依物品价值判罪。『于藤等』中，此『等』字包含了律文中所说的竹等。其中，在某些地方，即便少量的雌黄、雄黄、朱砂等亦属贵重；在那里，即使少于多罗果的量，也视为重物，不许乞求。显示巴利原文

『彼』：乞求。关于迂回语等：以『住处拥挤』等借口所说的话，称为迂回语。不直接说明，而以『比丘们，殿堂不被允许吗？』等方式，使意图清晰表露，这样的言说称为暗示。为住处等利益，通过平整地基等作业，为获得资具而做的标记，称为标记作业。『离去』：离开。显示巴利原文

344『颈有宝珠』：宝珠在颈。『天色』：天人之身。显示巴利原文

345律中“我需要钵”：世尊教令比丘这样说，即使并不需要钵，也是以吉祥祝愿语的方式让他如此说。那位比丘也说自己“说的是世尊所教令之语”，故而对他而言这并非妄语。或者，应当将“我需要钵”一语视为与“请施钵”同义。对于“我需要宝珠”，道理也是如此。因此应当了知，其他这样说的人，以及令这样说的人，也都没有妄语的过失。显示巴利原文

349仰面而涂的，即是“内涂”，因为涂屋顶内部者大多是仰面而涂的，故说“内涂”。俯面而涂的，即是“外涂”，因为涂外部者大多是俯面而涂的，故说“外涂”。显示巴利原文

若言“文句会颠倒”：由于‘kārayamānena’（令做者）这一使役主语的表述，与‘karontena’（做者）这一单纯主语的表述并非同义词，因此如果注释中仅用具格来解释词义，以对应‘karontena vā kārāpentena vā’（由做者或由令做者）这种多个主语的情形，文句便会相违。然而，不取词义而依义理来显示已然成立的意义，故以主格说出‘karonto vā kārāpento vā’（做者或令做者）来加以区分，这是其意旨所在。因此才说“仅为意义而已”等。其意思是：唯是词义与义理所成的意义本身。因为令做者所应行持的，正是做者所应行持的，这在义理上应当视为成立。显示巴利原文

“Uddesa（标举）”是指依属格关系来标举的。“Setakamma（白色业）”是指为了做成白色，而以白黏土或石灰所做的薄涂层。然而，当将此涂层与小屋一起测量时便会超出标准，为遮止这类疑惑，才说“不计入的”。其用意是：由于它并不属于小屋的组成部分，因此不进入“超出标准”的计度。显示巴利原文

为了显示前述义理已说的方式，而说“已说”等语。其中，不说“从长度和宽度”，而说“从长度或宽度”，由于用了表示抉择的“或”字，其用意是在表明：哪怕仅在一边有所增加，也属违犯。“三肘”是指以普通肘量而言的三肘；也有说是“依工匠肘量”的。这与“此处……不称为小屋”的说法相违，因为即便是以工匠肘量而成的三肘小屋，符合尺寸的床也能舒适地翻转。至于“或不足四肘”，则是针对最后那种尺寸的床无法翻转的情况而说的。因为若是以普通肘量而成的四肘小屋，连符合尺寸的床也无法翻转的话，它便不成为小屋。因此，应唯独以床能否翻转为准来把握尺寸。“符合尺寸的床”是指符合最小尺度的床。它一般是九搩手或八搩手（依普通搩手），比这更小的床，放了枕头之后，伸脚躺下便不够。说“比标准更小的”，是……显示巴利原文

“泥涂层”是指用某种黏合剂所做的涂层，或是为了做成白色、红色等颜色，而以红土等所做的泥涂层。因此才说“即是涂层”。这表明：就像在池塘等处用稠泥所做的厚涂层，亦入于“涂层”之称谓，而归属泥土涂抹的范围。“背板框架”指的是名为门框的方形木框架，带有横闩的门扇便依附此处，得以掩合。显示巴利原文

“Oloketvāpi”（即使观察）的意思是“即使未观察”，即依未观察所作业而有犯，这是它的含义。应知此处是以 api 替换了 a 字。显示巴利原文

353“Nibaddhagocaraṭṭhānampi”（常行觅食处）在此处也包括大象为觅食而外出的常行路径。“Etesaṃ”（这些）指狮子等。“Gocarabhūmī”（觅食地）指捕取食物之处。“Na gahitā”（未被执取）是说未被以应排斥的方式执取，即未被禁止的意思。因为狮子等的捕食地不像大象的那样固定，然而，凡是有牛、水牛等生物之处，即使很远，它们也会迅速前往捕食。因此，它们的觅食地未被禁止，只有常行路径被禁止，因为从栖息地出来的路径是固定的。“Aññesampi vāḷānaṃ”（对其他猛兽）指野水牛等。“Ārogyatthāya”（为了健康）指为了无灾患。“Sesāni”（其余）指依谷物等十六种。应知这些处所因人群拥挤、极度拥挤、小屋毁坏、身体受压迫等灾患而成为有灾患处。“Abhihananti etthāti abbhāghātaṃ”（在此处攻击，故为攻击处）。“Verighara”（怨敌家），为阐明前述意义，而说“为杀害盗贼而作处”。显示巴利原文

“Dhammagandhikā”（法香处）是指依律法，为惩罚而砍断手脚等的香处。所谓“香处”，是指将手等置于其上而砍断的那种木砧板，也指以此木砧板为特征的场所。在圣典中，“racchānissita”（依街道）即依车道。“caccaranissita”（依十字路口）即依四条车道交汇处。“Sakaṭena”（以车）指以装载砖、石灰等货物的车。显示巴利原文

“Pācina”（地基）指从精舍的地面开始，直至顶盖为止应当累积的所依基础，于其上建立墙、柱等。因此说“tato paṭṭhāya”（从此开始）等。虽在此处，前加行与俱加行如不与取中无有差别，但为了依小屋的区分以显示界限，而在“bhinditvā vā puna kātabbā”（或拆毁后重做）等处作了分别显示。“Tadatthāya”（为此目的）指为了削平。“Evaṃ kataṃ”（这样做了）指做了未指定地基或超出标准的事。“Paṇṇasāla”（叶屋）指为了不让草叶碎屑掉落，而于内外涂抹的叶屋，此处即就此而言。因此下文将说“paṇṇasālaṃ limpati”（涂抹叶屋）。显示巴利原文

针对欲在内层涂抹完成者，说“内层涂抹”等语。外层涂抹的情况，道理相同。应理解为：安置于门框或窗户上。其空间，即属于该门框等的空隙。再次扩大，即若先前安置的空间狭小，则通过打破门、窗之孔洞而再次扩大。安置，即取来置于门框或窗格上，安放于那个已扩大或未扩大的孔洞中。涂抹不结合，即周围所施的涂抹与那样安置的门框或窗户不结合，意思是未成为一体。“它”指门框或窗户。最初即成桑喀地谢沙，因为周围涂抹先前已结合完成，故在安置门框、窗户之前便已是桑喀地谢沙了。显示巴利原文

仅以涂抹结合，即除了用砖等做成的窗户等之外，仅以周围的涂抹结合而犯戒，因为窗户等没有涂抹的空间，或因为是用砖等做成的；也有人说，窗户等处的涂抹与墙壁涂抹结合，也是这个意思。在那里，即在叶屋中。为了采光而留出约八指宽再涂抹，即在木墙的木条之间，留出约八指宽的缝隙，涂抹时，为采光而留出，其余部分连同墙顶一起涂抹，心想‘以后再涂抹这个缝隙’，如此留出则无犯，这就是意旨。然而，若不这样做，而是一直为了采光作为窗户而留出，当窗框结合时涂抹也结合，则最初即成桑喀地谢沙，为了显示这一点，故说“如果”等语。只有泥墙才算是泥涂抹，所以说“如果用泥做墙，在与屋顶涂抹结合时犯戒”。两者都无犯，因为前者涂抹未结合，后者由于是为自己所作，故不可能犯。显示巴利原文

354为明犯戒差别，即于此处显示：‘于有喧闹处及无经行处者，因未标示地界而犯恶作；因超出尺寸而犯桑喀地谢沙。’如是即为犯戒类别的显示。显示巴利原文

361于未完成的造屋工作中——即是以涂抹为最终的造屋工作，即使还剩一团泥未完成。‘或为他人’是为了显示原主无犯而说。然而，得到它的人如果完成它，根据‘他人未完成的工作，自己把它完成，犯桑喀地谢沙’等语，确实犯戒。由于从获得之时起，此前所做的工作也被称为是为自己而做，因此他也应将它施与僧团或沙弥等之后再行完成。‘或为他人’应理解为是就未受具足戒者而言。然而，有些人说：‘从他人处得到的房屋，在完成时无犯，因为从一开始就不是为自己而做。’应拆除，即应朝东拆除。做到与地面齐平，即以朝东的表面结束。显示巴利原文

364岩洞，即山洞。此处不涉及涂抹，是因为无屋顶涂抹可言，或因其为单独开许。若在岩洞内上方为彩绘等而施作涂抹，并不计入涂抹屋的范畴，是允许的。以砖等砌成的四方形尖顶屋状，绑有一根尖顶木，高度不太高，这种特定的住处称为‘窟’。建造那样的大屋，即便内外涂抹亦无犯。地窟，即隧道洞窟。显示巴利原文

所谓“在注释书中”，是指在《鸡冠屋》等注释书中，先说到“草屋即鸡冠屋”，而后注释书老师们又详加解释：“以木条……遮盖……”——应如此了知其中的关联。其中，“以木条作成网状”，即纵向与横向放置木条，再以藤蔓等绑缚，使其如网。那种状况，便是内外涂抹的状况。所说“遮盖”，即指遮盖的内外涂抹。在泥墙中，即使未作墙面的涂抹，单因屋顶涂抹与墙体的相接，也可能构成犯戒，因此须知屋顶涂抹是决定性的。虽然如此，但根据“只为防止白蚁，而在下方做石墙，不涂抹石墙而只涂抹上部，这不称为涂抹结合，确实无犯”等语句，为了使屋顶涂抹得以结合，整面墙的涂抹也是必须的，因为哪怕墙面有一处未涂抹，屋顶涂抹便不结合。所以说“涂抹不结合”。此处是就草屋而言。而且不只在草屋中，在岩洞、石窟等中，因有喧闹处、无经行处等因缘，也同样无犯。依此道理，为他人造屋时，有喧闹处等因缘而致无犯的涵义，也已经显露出来了。显示巴利原文

在此，为避免与巴利原文产生矛盾，而说“然而凡是……”等语。这里的意趣是：为其他如戒师等（的利益）而建造时，即使有起心等因缘，也确属无犯。然而，巴利原文中“犯者有三恶作”等文句，是为说明为他人利益而作时，并非显示“因起心等因缘而犯”，更不是要显示“因不依所嘱而建茅屋之因缘而犯”。此处“不依所嘱”，意即：比丘嘱托后离去，再嘱“为我建造茅屋”，且该茅屋应是已请示的题材、无起心、留有绕行余地——如此，除了违越嘱托之外，由建造的因缘（而犯）——这便是其意趣。然而，在某些版本中，于“即使已达茅屋相，为他人……而作亦无犯”此句之后，出现“凡是犯者”等文句，这样反而更为恰当。因为如此，此处的意趣便十分明确了。显示巴利原文

所谓“说‘无犯’”，是指仅就作为房舍的目的而言，因其并未明确规定，故说“无犯”。“未请求许可而自作”，即使所造符合度量，也属有犯。“无心”，是以不知制戒的心而作，故称为无心。于涂抹隆起等中任具其一，以及下度量存在、未请求许可基地、超出度量、为自己而作、作为房舍、涂抹结合——这是七种。或者，在“符合度量”等情况下，则是六种要素。显示巴利原文

365第七学处中，在表示敬意的用词上，出于作者格中也希望表达属格之义，故说“或为村庄所敬奉”。对于色根所存在的（有情），因顾及它们而说“一根”，所以（注释）说“是就身根而言”。因为那些人认为意根和草木也属于根。显示巴利原文

366“‘从作而生起’不存在”，意谓若缺少名为“未请示”的不作，便不是单由作而生起。因为此（犯行）的生起，是依作与不作而生的。在此学处的“比丘或未指定”一句中，“或”字表合集义，由此合集了“建造大精舍”之作与“未指定比丘”之不作。显示巴利原文

380第八学处中，“以围墙围绕且配备城楼”为语法关联。“具城楼望楼”者：此处，在城墙上为作战而修筑的形状曲折、设有箭孔的掩体工事，称为望楼。显示巴利原文

“十六种”：即于四圣谛中，每一谛各别应作的遍知、断、作证、修习，合为十六种。“他们以恭敬”：指那些疲惫的比丘在分食处，于聚集的比丘们面前展露自己疲累的身体，以求分食；这是出于恭敬，也即是出于惭耻。“十三种”：即分食者、卧具分配者、持物者、受衣者、分衣者、分粥者、分果者、分嚼食者、少分施与者、取衣者、取钵者、园民服侍者、沙弥服侍者这十三种任命。显示巴利原文

巴利语中“apisū”一词，是与“apicā”同义的不变词。“于一切处皆如是”：应知，对于床座等共用的卧具，各自分别指定；对于规约的制定、进出之时等，则是共同指定。这是化现者的法性，故不加限制，依化现者之意而说；若加限制，则是作前方便、入定、出定后，对于所指定的：如此数者说此事，如此数者默然，作种种威仪与动作，有种种形色、状态、生于何类等，其所欲的种种景象互不相同。“无实语”即无意义之语。显示巴利原文

383“次第食”：为令一切极不情愿者亦能获得，而以分别站立的方式交付之食。“以派生语”：即如“其量为四之四倍”，以这样的派生语而说。“应有”：即“应被有”。“过去昼夜分”：是指同一天施筹的时刻而说。“昨天”在此处即“今天”之意，因此他们说“明天我等”等语。“数数生嗔”：因屡屡生起的嗔恚而屡屡嗔怒。巴利语“kissa manti”意为“以何因缘对于我”。显示巴利原文

384将“汝忆念否”作为一句；将“作者”作为以‘ri’为作者词尾的词；将“是”与夺格词合成一句；而“如此”一词与“如该比丘尼所说”一句，应各自与这二句搭配——为了显示此义，所以说了“或者”等。“唯直”的意思是：依‘tvā’词尾的方式，首先直接取其含义，故称为“直”。显示巴利原文

第二个dabba一词，是智者等之意，故说“dabba并非智者”。“解脱”是指从过失中解脱出来。“在律之特相中的传承”，是指在律的决断特相范围内安立传承。圣典中“我从何时出生”等语，应知此义：从我出生之时起，乃至在梦中，也不曾知道淫欲法，也未曾行淫。因此说“乃至梦中”等。现在，为了以一句话显示连结，故说“或者”等。“不相合”是指：因为是由漏尽者所说，而此女之言并不相符，这种不相合，又因先前在比丘众中已知道她极为犯戒，故应驱摈美提亚比丘尼，这是意趣所在。显示巴利原文

“行去”意为：你走！去！离开！你这无亲无故之人。“消失”意为：去往不见之处。“非因者”是指：以无根据的诽谤，她并非事情的原因。“成为有因者”是指：如果她因“我被尊者污染”这一承认而被驱摈，那么长老便因比丘尼污染者的罪名成立而成为彼过失的原因。“成为无因者”是指：不顾她所作的承认，世尊以一般性原则说“应驱摈美提亚比丘尼”，因此长老成为无因者。因为，如果长老是有因者，就必须指出其过失而说“以此因缘，应驱摈美提亚比丘尼”，然而并未如此说，而且世尊未说“应审问沓婆”而说“应审问这些比丘”，由此可知，美提亚比丘尼应因其他过失而被驱摈，如此，此事的无根性与长老的无因性便得以成立，这是意趣所在。显示巴利原文

「自己的线索」者，是指结合了「以自己的承认」这一添加语的虚妄线索。 「长老是肇事者」者，此处意趣如下：若不提「以自己的承认」而笼统地说「应驱摈美提亚比丘尼」，则是在已构成的犯戒事中安立对她的驱摈；依你们的主张，长老便是肇事者。但若说「以自己的承认」，因先前已成立的波罗夷罪，通过清净女自己的承认即能成就驱摈；依我们的主张，长老不是肇事者。然而大寺派的意趣是：即使说「以自己的承认」，也是在已构成的犯戒事中安立驱摈，并非笼统而言。 「在此」者，指这两种主张中，或指此线索中。 「后面所说者」者，指大寺派所说，那是合理的，这就是含义。「因为已审察」者，是审察了后者（此主张）的合理性，以「其中桑喀地谢沙有出罪……乃至……以不清净性驱摈」等将要说明的方式作出决断，这就是含义。 以「诽谤比丘尼为恶作」此句，显示了大注疏的主张。显示巴利原文

「其中」者，指那些恶作与波逸提中。 「恶作」者，在显示了所说的大注疏主张的意趣之后，为显示「波逸提」这一流行的拘伦地主张的意趣，故说「在后面的方式中也」等。 「以言量」者，意为：即使在虚诳的意趣相同时，就诽谤等差别而言，也是依桑喀地谢沙等罪的制定语之权威而有不同。 「然而比丘对比丘尼为恶作」者，诽谤比丘尼的比丘犯恶作。显示巴利原文

如是在两种注疏语中分别意趣后，现在在后面的巴吉帝亚主张中显示过失，而确立前面的恶作主张，故说「然而其中」等。其中「分离」者，从故意妄语之巴吉帝亚分离而说巴吉帝亚，其中不包含之性，此为意趣。「因此」者，因为在无根诽谤中仅分离地制定巴吉帝亚，因此前面的方式，即恶作主张。如是显示中间进入的恶作巴吉帝亚主张后，现在为分别明显之义，故开始「如是比丘尼」等。其中「如是」者，如对比丘说比丘诽谤比丘与比丘尼者有桑喀地谢萨与恶作，如是，此为义。「以这些无驱摈」者，以一般性说，但以恶作无此女之驱摈，此为意趣。「恶戒者」者，巴拉基咖。显示巴利原文

386“以行相之差别”者，指被污染的行相与污染者行相的差别。“不喜悦”者，谓不满足，故说“不快乐”。“不信乐”者，谓未生起信乐。“桩”一词，有坚固之意，亦是垢秽的同义语，故说“心……乃至……桩”。“不遍喜”者，谓未能以喜、乐等抵达、接近，故说“不遍至”。显示巴利原文

“‘为何愤怒’与‘为何恼怒’所说”者：此中，“为何愤怒所说”与“为何恼怒所说”，应连接为“二者在论母与词分别中均有说”。“以二”者，即以“以此愤怒、以此瞋恚”所说之愤怒与瞋恚二词；然从义理而言，二者唯示瞋恚，故说“唯示行蕴”。“由何”者，谓由不满意。显示巴利原文

“非以被举方式”：若以被举方式也意指无根，则应说“无根者，名为未犯”的词分别，这是意图。“任何波罗夷”：比丘相应的十九种波罗夷中的任一种。然于词分别中，取《比丘分别》所说，而言“以四种之任一”。“此在此处非衡量”：此处已犯或未犯的性质，于诽谤中并非罪的要素；但对已犯或未犯之人，以“此人未犯、清净”的清净想或疑，而有驱逐的意图，此才是此处的要素，这是意图。显示巴利原文

「如是」者，意即「以信流或以天耳」，这是为说明此义。仅依所见随逐而生起的疑虑，名为见疑虑。于其余诸处也是如此。「或未见」者，这是依最高方式而说，对所见过而离去者也确实无罪。「以这些」者，即以这些。「将作」者，乃是在彼刻显示生起之行相，但后来却以「经此时间所作」的疑虑而举罪。因为对「将作」的举罪并不存在。「饮阿利德」者，这是口中酒香吹气之相的表示。因为阿利德是一种色香如酒、如法的药物。显示巴利原文

「有见有根」等，是显示行为可能实现与不可能实现的有根、无根性。而「有想有根」等，则是显示见想可能实现与不可能实现的有根、无根性。「见而成见想者举罪」，此中，所举罪的人，若见到另一人越过彼、或从隐蔽处出来，便以「此是彼」的想法而举罪，此亦被摄入。此理在闻等中也是如此。「以有根或以想有根」者，于此，对犯波罗夷的人，以见等为根，生起「此人已犯」的不净想而举罪，名为以有根举罪。因为仅在想有根时，存在无罪的可能性，若对已犯或未犯的人，生起已犯想，在见等或未见等诸根中，生起见、闻等想，并以彼见等为根举罪彼人，则名为以想有根举罪。这些是无罪的，相反方式即应知为有罪时的义理。显示巴利原文

「站在近处」者，其义为：站在依手势、语言、声音而进行举罪时的见闻近行处。但有些人说「站在十二手张之内」，此不合理。因为在他处以遮除方式显示无罪时，仅说到「遣使者或送书信或传信息」如此而已，却并未说「离开十二手张而举罪者无罪」。「以语次语」者，若对一次命令而整日说者，则以语次语令举罪者得罪。「彼也」者，指被命令者。对此人，即使未说「我也见」等，若以「无根」之想、以驱摈之意图，仅说出「你犯波罗夷法」这句话——不作他人之语，而以自己的方式说出，亦得桑喀地谢沙。但若有诽谤的意图，说「被某人这样说过」而只转述他人所说，则无桑喀地谢沙。然而，若他人并未说而说自己说了，确实得罪。显示巴利原文

“众多、众多，以众多事”中，“众多”是通过被举罪者的众多，进而显示前三种形式中也存在由被举罪者众多而引生的不同分位。因为，同一被举罪事上，依举罪者的差别而说明了这四组；再由于被举罪者的众多，又可得四组，于是总成八组。显示巴利原文

为了从无根举罪引出有根举罪的特相等，而开始说“然而，谁能举罪……”等。经中说“比丘听闻后举罪”等。因为，那些向举罪者揭露他人过失的人，在揭露的那一刻也是以举罪者的身份而揭露的；并且，接受了他们话语的人，又能使那个不准备接受举罪的人，通过这些最初举罪者乃至外道弟子的途径而接受。因此，在此应知，这是以弟子的身份而被提出的。显示巴利原文

于“或派遣使者”等处，即派遣使者说“你如此前往、举罪”，或通过递送他的书信、根本教令而能举罪者。“适时”，指在通常了知的时刻。显示巴利原文

「二重罪」是指波罗夷与桑喀地谢沙。邪见，即依“无布施”等而生起的十事见（中部1.445；2.94,95,225；3.91,116,136；相应部3.210），执取常、断二边所摄之见，名为边执见。「为活命因而制定的六种」是指：即使为活命故也应犯的波罗夷（说过人法）（波罗夷195）、行淫的桑喀地谢沙（波罗夷301,302）、以“你所住精舍那位是阿罗汉”等方式的偷兰遮（波罗夷220）、比丘赞叹精致饮食的波逸提（波逸提257）、比丘尼赞叹精致饮食的波罗提悔过（波逸提1236）、赞叹羹饭的恶作（波逸提612-613），这些是于《篇章》中所说的六种（篇章287）。这些罪并非仅为活命因而制定，因为行淫等也可由其它原因而犯；而是说它们也在活命因的情形下会被违犯，意指为活命因亦有所制定。不仅如此，其它如以不与取、破僧、杀生、行医等为活命因而犯的罪也存在，但应知那些因罪的自性已被摄入波罗夷等六种之中，故未别处说出。显示巴利原文

然而，到此为止，是针对桑喀地谢沙而说“头不落”，但举罪确已成立。「三十」者，是说这些有三十，意为三十以上。「九十」者，此处同理。显示巴利原文

「欲取自取」者：此处，因须由自己取受，因须以见等为依而取，因不容他人反驳而强制执取，故举罪称为“自取”；欲取此自取，即欲作举罪之意。显示巴利原文

“举罪”者：以此举出并分离无惭者的呵责或争论，故名举罪，此即僧团的认可，依此认可而行。所谓决断，即由那些被认可的比丘们所作出的裁决。因为于无惭者增盛的众会中，如《灭诤篇》所说，具足十支的二三位比丘，应依彼处所说的白二甘马予以认可；由这些被认可者，或独坐一处，或向彼众会宣告“余人皆不得言”后，便应决断该诤事。显示巴利原文

「于何」者，于何事物，即「于何种过失」之义。「于何名之」者，此乃「以何种过失举发此人」之义。虽以任何可理解之语言说出，但举发者因于律不知恩，不能了知「于戒、行、见、活命诸过失中，以何者问我」，故有此问，并非不知「于何」等词之义理本身。盖调查者不会以愚者不熟悉之语言问举发者「于何不」。「于何亦不知耶」者，此亦非仅就言辞本身而说，当知乃就「说『于何种过失』时，连『于某过失』亦不能说」之意趣而说。故彼将说「应给愚者惭者以指导」，又说「于何举发之，即于戒过失」等，此所说之指导给予，乃显示意趣，非仅显示「于何」「之」等词之同义语。盖愚者虽知「以何种过失举发之」此语之义，亦不能知过失之分别及自己所被举发之过失实相，故应以彼不知而无惭者为不可信。「于何不」者，此亦仅为标举，或以任何其他方式显示其无知后，应予解答。显示巴利原文

由「为折伏恶慧诸人」等语（巴拉基咖39；篇集2），说「为折伏无惭者……制定」。「来」者，此处「来」字应视为增音，义为「将来」。「以见相续」者，以见决定。「对无惭者仅以承认即应作」者，义为：虽以言辞与反言辞之次第显露过失，对无惭者仅以「我不净」之过失承认之承认，即应作罪之处理。然有人说「此处所摄之义为：对无惭者，此不存在，故仅以清净之承认即应作无罪」，此不合理，因调查者本身将成无义，且举发者应住于无惭者之承认。盖此处所意指之承认，即过失消除之承认。故彼将说「此亦不存在，不给承认」等（巴拉基咖注疏2.385-386）。显示巴利原文

“为显示彼义”：为显示即使对无惭者过失已显露，仍应仅依其承认过失消除而作之义。“于诤事所摄之义中，对方即义对方”。“给予信号”：为打断他们的话语，并使面向而作声。“不适宜判决”：当‘不净’的信号已落入举罪者一方，调查者由此被排除，便无法进行调查。因为唯有存在疑惑时才能调查；若持不净之见，被举发者所说的一切皆显得虚妄，于彼处又如何进行调查？显示巴利原文

“将同样成为被灭摈者”——以此显示：不作出判决而将其从僧团分离，即是灭摈；犹如剥夺标志，这也是一种灭摈的方式。“成为违犯”是指故意、轻率地犯了罪。“从最初起即无名为无惭者”——这是对“为保护己方而不给出承认”这一无惭相可能生起之因的说明。意思是：从覆藏之时起才名为无惭者，先前的有惭状态不能保护他。“不给出承认”是指：若我说出自己所犯的过失，我的追随者就会分裂，因此不给出承认。“不住于处”是指不住于有惭者应住之处，即在身、语上出现违犯。因此说“不应给出判决”，意思是：先前即使依双方的承认而平息了的诤事，由于未能真正平息，此人也同样会成为被灭摈者。显示巴利原文

“了知对被举罪者与举罪者的处理方式”，即了知调查者应对被举罪者与举罪者所采取的措施，如“你们将对我们的判决感到满意”等所说那样。“判决在中间”：意思是，在判决终结时，对有罪或无罪进行的审查，即称为中间。显示巴利原文

“将无根说成有根而说”，故说“二根”。“于适当时间说”等之中：安排因缘已而说者，名为适时而说；在筹堂、施粥处、行乞食处等处举罪者，名为非时而说。以欲令对方出罪之意乐而说者，名为与义利相应而说。“以瞋故”是指有瞋心。“于十五法中”：即“身行清净、语行清净、于同梵行者有慈心、多闻、于两部巴帝摩卡善巧通达、于适当时间将说”等（遍览362）所说的五法，以及悲愍性、求利益性、怜愍性、令出罪性、以律为前行性（小品401），此十五法。其中，“悲愍性”以此显示悲；“求利益性”是寻求利益；“怜愍性”是令与彼利益结合，以此二者也显示慈；“令出罪性”是令安立于清净边际。举发其事、令忆念、令承认已，依其承认而作羯磨，名为以律为前行。显示巴利原文

“以诤事之义”：即应被诤论之义，亦即当由诸灭诤法而平息之义。“为显示他们差别”：在此虽非本意，然为阐明义理而显示差别，此为意趣所在。因此他将说“其余诸项是依义理阐明而说”（波罗夷注释2.385–386）。以“缘何”等言，说明了“诤事”一词的业成就义。显示巴利原文

“执”者：心中执取“我将举发某人”的举发形相。“思”者：依“我将举发”而生起的心加行，称为心业。“不忍”者：见被举发者之过失而生起的忿怒、不忍，或如是而生的一切心心所聚。“言说”者：于举发过程中所出之语。“施设”者：于举发时内心所构设的名言施设。“执取自取后”者：即内心执取举发之事。“彼诤事”者：彼以执为相之诤事。“灭”者：由于思是刹那性故灭去，彼诤事亦已达灭诤，当知此处无有相违之过失。同样地，于下文“彼默然”中，以此显示言说之语已灭，故说“彼诤事即成为已达灭诤”。“故施设是诤事”：先示注释书所成之结论，今示此结论亦为某些人所破；再破斥他们，为安立注释书所说施设实为诤事，而说“然而彼”等语。其中，“然而彼”者，意谓“施设是诤事”之执取为相违，此为关联。为显示波罗夷等罪依决定不善性或无记性之想，“行淫法为波罗夷”等经文与施设诤事之说相违，故引述之。是故说“彼诸师……乃至……因决定不善性”等语。“彼诸师”指注释书诸师。显示巴利原文

“无根且彼是诤事”——此处为了显示唯独无根的波罗夷才是“诤事”一词之所指，故说了“而此”等。至于“然而因为”等，则是为了说明在此处所指的无根波罗夷罪，其施设性才是合理的，由此开始展开。其中，“以彼施设”是指，针对自性清净之人，举罪者以“波罗夷”等所假立的名号来说。“施设”已如前说。“因在诤事中生起”，是说虽然并不存在，仅是以心假立的罪诤事中，以能诠的形式生起。显示巴利原文

如是以名施设显示此学处中罪事之施设性后，今为以义施设亦显示，故说「因或」等。「唯施设而已」者，不存在者以存在之行相由心假立之义施设而已，此为义。「且彼唯此处」者，且以如所说方式，施设之诤事性唯此处，唯此学处中。「某些」者，某些人。「彼不适当」者，某些人于注疏中所说，驳斥诤事之施设性而为成立善等胜义性，以「然而彼交媾法巴拉基咖罪」等详细显示，彼不适当，此为义。其中说原因以「初业者」等，以彼于彼说中，若罪名为不善或无记，如何初业者有无罪？因彼亦有不善等之生起故。从世尊施设学处开始乃至罪，亦不能说，因交媾等中不善等于学处施设前亦已生起故。由此即使未达上者亦有罪之过失，因病者等之生起故，即使随施设时亦有无罪不存在之过失。若谓「非仅不善等，而是知世尊所禁止性而生起之不善等即为罪」，彼亦无实，因不知学处施设而违犯者于交媾等中有无罪之过失故，且因不善等性之罪，于一结合等中亦无一性等。非整日不离身体而触女人者仅生一不善，或触多女人而去者生多不善，由此罪有一性或多性等，如是等不适当摄集而显示，应知。显示巴利原文

其中「事」者，违犯。彼以罪假名施设之处所义而称「事」。「种」者，从不与取等以智词转起义而思惟之共相行相为种。「名」者，不存在之名施设。然而「彼之巴拉基咖」者，名之义所成之罪为义施设，应如是见。然而「争论诤事或为善」等，「罪诤事或为不善」等经文，为他们所提出，彼亦非争论等之善等性以方便说，此处应说者，下于第一巴拉基咖生起等解释中，于义灯中为净治错误处所而详细说，即于彼处应取彼。义灯作者得「罪即不善等形」，以此故彼于此处亦「故显示注疏中所作之结论为施设诤事后，今为显示彼亦不适当而说『然而彼』等」，如是以自己之所得作为注疏诸师之所得，亦不观察论典相违而显示。非此处佛音阿阇梨为显示注疏说不适当而开始「然而彼」等，乃至上自己说「应知唯施设而已为罪诤事」故，而是为显示某些钝根者于彼处之错误后，欲再驳斥彼而开始，以此故最后说「某些」，应知。争论等为善等时，他们灭诤亦陷入彼性，因胜义中施设不应灭诤，故说「以善等灭诤」。唯施设性之四诤事应以灭诤法争论，非善等胜义形之他们因刹那性自己即达灭诤，下以成立所说义而以结论显示者说「如是以此诤事之义」，彼以如所说方式应以灭诤法争论，此为义。「此处某人」者，以此转回此处所意图之争论。显示巴利原文

“随说”者，以过失而呵责与举罪。其中，呵责名为诃责及骂詈。“五”者，是就摄于论母的罪而说。“应作性”者，即应作之性。“具足句次第说之”者，此处“句次第说”即句分别，与彼相应之学处，是为其义。显示巴利原文

387“见”者，是作者义中的属格，故说“以此举罪者”等。“于见根本中”者，是就“见彼犯波罗夷法者”等（波罗夷 387）的圣典文句而说。其中，仅以见到与女人共秘密坐等的程度而被见到犯波罗夷法的人，并非通过见道、修道次第等而见。若彼如是被见，则此人对彼人应有不净想；以不净想举罪清净者或不净者，不应有桑喀地谢沙，因为“于清净者有不净见，于不清净者有不净见”等语故无罪（波罗夷 390）。因此，即使仅见与女人共秘密坐等，对彼有净想或疑惑者，若以“我闻彼犯波罗夷法”等确定而举罪，便犯桑喀地谢沙，而非不净想者；但此人若说见闻，则因妄语等缘故仅有轻罪，应如是了知。若彼人虽有令其舍离净想的意图，但只说了所见的秘密坐等，而未说未见之道、修道次第等波罗夷事，或未说“你非沙门”等，彼无罪。然而，说得过分便有罪，因为“未见言见”故（波罗夷 386-387）。若有人对以所见秘密坐等为第一波罗夷之事有不净想，并有意令彼舍离，说犯不与取者“见”或“闻”等，彼亦无桑喀地谢沙，因于不净者有不净见；这是某些人的说法。另一些人则说：“以彼所举罪之波罗夷，因无……”显示巴利原文

“盗贼”者，即贼，义为破戒者。“信奉长老女”者，是说他受持了黑耳天女之誓，是外道女——据说此女被称为黑耳吉祥天女的长老。“以何为首”者，以何为因，即何种程度的意思。“以彼为首”者，于此也是同样的方法。“不适合”等，仅是为了显示疑惑的状态而说，这是大莲华长老的意趣。显示巴利原文

389“于此”：于举罪中。“我将作呵责等羯磨”：以罪举罪者的意图，名为羯磨意图。以给予别住等羯磨，令从罪中出罪，以罪举罪者的意图，名为出罪意图。为了在僧团中举行布萨或自恣而不给予（出罪），以罪举罪者的意图，名为停止布萨自恣意图。“不现前……恶作”：即使不当面而诽谤、辱骂者，也有恶作。显示巴利原文

“于一切处”：于一切注释中。因为布萨与自恣属于单白羯磨，仅在告白进行时，才有停止布萨或自恣，而非在告白完成时。而那在念到“亚”音时，即告完成，因此说“到了‘亚’音时，即不得（停止）”。显示巴利原文

“非近事男”：他们说，这位比丘也不是近事男，因为连皈依也已舍去。“对不指定而说法者”：以此显示，对于指定而说法者，应令其请求许可。“说罪已”：即令请求许可之后，忏说罪过。所举罪者承认自己是比丘（达上）；对他有清净想或疑惑想；以所见等为据，所举的波罗夷罪并无根据；怀有驱逐的意图，认定“你是波罗夷”后，当面举罪或教人举罪；他当场了知此事——这些是此处所说的五支。显示巴利原文

391“于第九中灭提亚比丘尼”者：即使对因灭相而被灭摈者，仍依其过去之称呼而说。“于其他部分”：因长老是生于人类之比丘性，其他部分则指属于畜生类山羊性之部分。“此”：以共性而用中性词说，义为此山羊。“其他部分”者：即如上所说，属于畜生类山羊性之其他部分。“其他部分之此”者，第一释义为“属于其他部分”，第二释义为“有其他部分”，二者皆指山羊。今以两种释义详示所说之义，故说“彼所”等。其中，所说之山羊即是其他部分，并归入属于其他部分之类，应如此连结。为显示第二释义，故说“或彼”等。“于事中应知”者：于此亦应取彼所说“名为答巴马喇子”之山羊而连结。“指彼”者：指作为“答巴”命名所依之山羊。“那些比丘”者：即诘问之那些比丘。由于罪亦以人为所依，故说“仅人之污点”。显示巴利原文

393“于彼结尾处……乃至……所说之举罪”者，是就“比丘犯桑喀地谢沙时被见，于桑喀地谢沙有桑喀地谢沙想，若以波罗夷举罪于彼”等（波罗夷 407）举罪之分类而说。七聚罪虽各别皆有波罗夷等之共名，然从淫欲、不与取等事相，及从贪、嗔等自性，亦有相异性，故说“然而……乃至……不成”。显示巴利原文

“依所说之方式”者，即依“从相同事相及相异事相”等所说之方式。业之特相及其作意，对于未失坏之业，依其相而以果的假名说为业，故说“依彼而生起故”。由于敬悦等依别住等而生起，故说“前前”等。显示巴利原文

395「作有事相」：即是以人为所依。「长等」：即长短等相。「见等」：即曾见等。显示巴利原文

408「如是为如是想」：即见他人行淫欲等事后，心想「这就是他」，如此而为如是想。诸支分与初恶性中所说相似，但在此处，仅凭些许、微末之相而执取，更为严重。显示巴利原文

410「第十中的众多」：指因羸弱而无法让心专注于阿兰若等修习者。为灭尽诸苦，在他们自身中，唯以受持、忆持佛语等所成就的文句为最上，而不得道果，故称为「文句最上者」。「已证得」：即已成就。「离法」：即非法。「唯被禁止」：由「诸比丘，无住处者不应入雨安居」这一规定而说，正是依据此语，圣典中也说到「八个月」等。显示巴利原文

「三边」，即以不清净的根本而言。在这里，因为比丘们依四族而住，靠团食与碎食为生，而完全不食鱼肉的家族本就难得，从他们那里所得的饭菜中，难免怀疑掺有鱼肉，且比丘又难以防范，甚至可能连生命都无法维持，所以世尊并未全面禁止鱼肉，唯以三边禁止不清净者。倘若世尊全面禁止，比丘们宁可临死，也会因担心食物中掺杂鱼等而不食，于是便会收集米谷等储存起来，自己煮食；这样一来，他们所需的奴婢、臼杵等，就会如同比丘的钵等被允许受取一般，如此便会像外道那样过着在家生活，而非比丘的安住之道，应如此了知。「网」是捕鱼的工具。「陷阱」是捕鹿的工具。「净」，是指如果依他们所说，没有任何疑虑，便是可行的；他们连少许的清净也不能作。因此说：「凡无怀疑之处，一切皆清净。」显示巴利原文

「市肉」，是在市场等处流通售卖的已死之肉。「非专为比丘作」：此处否定词「非」与「唯」结合，应理解为「并非唯为比丘所作」，因此应知，为比丘与为吉祥等法事而混合制作也不适宜。然而有些人就字面将其当作限定词，便认为「合适」，这并不妥当。以「合适」一词，是在显示无罪。显示巴利原文

「劫」，指无数劫，也有人称为「寿劫」。大劫的四分之一为无数劫，其二十分之一则是破僧者的寿劫，但这与诸注疏中劫注所说的「唯于劫坏时方得解脱」等语并不相符。「梵福」，意为最殊胜的福。「劫天界」，在此应知是以结生相续而住于劫尽之义。显示巴利原文

411“以得不同共住”：以随顺被举者的状态为主，因此作此说明。“以业不同共住”：以被举之状态。“应为破而努力”是别别开释，故应知：对于导致破僧的诤事，从执取之时起，乃至先前以寻求派别等方式为破僧而努力者，亦应对其作谏诤羯磨。“又此破僧”即此连结。显示巴利原文

“以羯磨”：以白、祈等羯磨。“以诵出”：以巴帝摩卡的诵出。“以言说”：以种种理由，如“非法为法”等之言说，即是向他人宣说之义。“以宣告”：为了执取自宗，反复在耳边宣告，即是言说之义。“以取筹”：像这样以宣告坚定了他们之心后，为令知其已入自派，“取此筹”而取筹。这其中，羯磨或诵出是破僧的主因，言说等应知是破僧的前分。“高举”：已扬起。“住”：应住。显示巴利原文

由“有惭者将护持”之语，因畏罪而告白，唯是有惭者的负担，故说“有惭的比丘”；无惭者若不告白，也唯是罪。“不舍弃者恶作”：各各宣说时的计度为恶作。“能”：堪能前往，即欲往之义。然应知，罪仅限于半由旬之内，依无病者而定。显示巴利原文

416通过白等羯磨，关联恶作等一切罪，故说「以桑喀地谢沙无罪」。「彼的」是指提婆达多的。因为在尚未制立学处时，谏诤羯磨本身尚不存在，故说「非违越已制立的学处」。因为只有在制立学处后，谏诤羯磨才被开许。「指定而允许」是说依于「诸比丘，我允许反刍者反刍」等指定而允许而言。「无罪」是指在无罪之章中。「应令安立罪」是指应令其承认谏诤的波逸提罪。「罪实未生」是说桑喀地谢沙罪实际上并未生起。显示巴利原文

由「我不舍弃」之想不存在而得解脱，故称想解脱。具心，即是以「我不舍弃」的觉知心而称为具心。若有人失念、恐惧或心乱，不知「应当舍弃」，或不知「即将作羯磨」，则无犯。此中具足四支：为破僧而努力、以如法羯磨劝告、甘马语完成、以「我不舍弃」之心而不舍弃。显示巴利原文

418在第十一中，由于对举罪等所作的共许羯磨，也能对多人进行，因此应当知道，「僧团不对僧团作羯磨」这句话是针对应当作的折伏羯磨而说的。此处的支分，除去「为破僧而努力」，替换为「舍断而随顺」，其余应如前文所说而取。显示巴利原文

424第十二中，“轻蔑语”，即呵责之语。“萨德”一词与“堕落”一词同义，且此词作为修饰语，置于所修饰词之后，故说“彼彼堕落之草木叶”。“以任何”者，指如风等外力，或如亲教师等人为因素。显示巴利原文

426心缠结，即坚固的嗔恨，也就是缠缚。比这更强的，是难以摆脱的嗔恨执取。对举罪者反击，指与举罪者对立而住。诽谤举罪者，指以言语攻击。反诬，指以“你也有罪”之类的话，把罪过栽给举罪者。覆藏，即遮掩过错。以自己之行为不如实说，指当被问及自身行为时，以“你这举罪者说‘我看见他犯了这个罪’——你当时在做什么？这个人做了什么？你在哪里？这个人在哪里？”等方式，不如实作答，避而不谈。显示巴利原文

以“若有罪者”（《律藏·大品》134）这一因缘之语，已涵盖了一切罪，故说“若有罪者”等。此处的各项条件，与“初破僧”的诸支相似，但差别在于：在彼处是为了破僧而努力，而此处应理解为令其成为不可谏者。显示巴利原文

431第十三（条）中，“基德阿基利”是那个村镇的名称。正是由此，后文说“阿沙基与布那巴苏咖诸比丘不应住在基德阿基利”，这是从村镇驱摈，而非从国土驱摈。然而，由于与之相关联，那片国土也以“基德阿基利”之名而为称，故说“具此名称的国土”。显示巴利原文

“在那里”指舍卫城。“在面向处”指正对面之处，意思是祇园门口附近。“以两种云”是指以雨季云和冬季云这两种云。由于六群比丘等超过限度，故说“更甚”。显示巴利原文

“水”：因为将分别解说“净水浇灌”与不净水，又因为将解说“为园林等目的而植树时，即使在不净用途中，也允许净水浇灌等”，所以在此也作出区分，单独显示净水浇灌等。如同挖掘、掘地等身行也被摄入不净用途中，对于干枯花鬘的整理等净用途也是如此，故说“干枯花鬘的整理”。在此处，也包括搬运旧叶等。由于大注疏以量为说，故在后面才说。为显示即使在不净用途中，某些也是允许的，故说“并非仅此”等。“任何花鬘”是指干的或不干的。“在那里”是指为了园林等目的，在植树时。“如是”是就与净用途方式等相关的绑缚而说。以此也显示，为摄受家族而作的绑缚等亦不允许。显示巴利原文

问难者说「岂非……」等语，以此质问：为什么为了供养塔而自己结缚不被允许？问难者的意思是：就像为了园林等目的，在净地中自己种植也被允许一样，同样为了供养塔而自己结缚，为什么就不被允许呢？「已说」等是回答。那么，为什么又说「然而并非在大注疏中」呢？因为即使在大寺等注疏中所说也是准量，所以这并不矛盾；这是为了确立：大注疏中未说的自己种植，通过与就在该处所说的浇水相结合，以显示会通之理的方式，也是准量，故如此说。「应认为」一词应与「彼如何」相连。这里的用意是：虽然大注疏中没有说「自己种植」，但自己浇灌净水却是已说的；因此，就像为了园林等目的自己浇灌净水也被允许一样，同样，为了供养塔而自己结缚为什么不许呢？这也并不相违——也就是说，在拒绝了为供养塔的结缚等之后，所说的为了园林等目的而自己种植与浇灌，也因为与圣典会通，前后并不相违。显示巴利原文

「那怎么不相矛盾呢？」因此说「于彼处……」等。这里的「于彼处」是指种植和浇灌的场合。在涉及以花等摄受家族时，由于以「花鬘丛」作了限定，可知种植唯是为了摄受家族，所以才说「说花鬘丛者……」等。「此已说」是指「种植花鬘丛或令种植，浇灌或令浇灌」这句话已经说过。「然而在其他情况下」，是指为了园林等目的而种植花鬘丛等的时候。「有方式」是指存在着自作与令作的这种用法、这种言说，即存在着特殊的意义，因为并非为了摄受家族。如此，在此处将‘方式’理解为作与令作的意义时，除了圣典中已经拒绝的结缚与令结缚之外，后面以「如是知，如是作则美」等净语所说的令结缚，在那里便没有过失，得以成立，因为以「结缚」的命令，唯是意在令作，也就是令结缚。「知道在那里有方式，在这里没有方式」：在那里的「种植花鬘丛」等中，因为有「花鬘丛」这个显示为摄受家族的限定语存在，所以有称为作与令作的方式；在这里的「结缚」等中，因为没有这样的限定语，所以知道没有那种方式。应连结为「他善于说」。显示巴利原文

「一切都应以已说之理来理解」：即种植等与令结缚等一切，都应依诸注疏中所传的道理来了知。于此不应生疑，这是结论。显示巴利原文

“搬运等”：指为供养塔而搬运等事。“为家族妇女等而搬运”：意谓，因其特指为家族妇女等所作的搬运，故予以遮止。因此说“在搬运章节中”等。“花束”：即花簇。“耳饰”：指为佩戴于耳上而作的花饰，称为“耳饰”。“耳环”：系众多花朵或花鬘连结之名，亦说“耳庄严”。“似项链”：指类似珍珠项链者。显示巴利原文

“以净”：指以净水。“彼二者”：指坏族姓者与受用者二者。“恶作”：为摄受家族而自作浇灌，或以净语或非净语令作浇灌，皆为恶作；然若为受用而自作浇灌，或以非净语令作浇灌，亦为恶作。“由行为之多寡”：指由自身所作的身行为多，以及由令作之语行为多。显示巴利原文

“结所生绳”：即有结之绳。此理亦适用于其余诸项。“不许可”：即使为供养塔，亦不许可，即是恶作之义。“许可”：为供养塔则许可；但若为摄受家族，纵以净语令人制作，亦唯是恶作。显示巴利原文

“尼巴花”，即迦昙婆花。“依前所述方式”，即依“比丘或”等所述的方式。显示巴利原文

“于芭蕉茎”等所说的一切，都是总说为“彼过于粗重”。于一切处，自作以及以非净语令作，都只是恶作。“为穿花而系刺亦不允许”，以此为示例，为悬挂花鬘等而系绳索等也不允许，有些人这样说；然而其他人则说：“为穿花而系刺因有特别限定，故仅为彼目的系刺不允许，而且这要以注疏为依准”，应当审察而取。“花器”指用杖等制作的花容器，此及象牙器都应取有孔者。“阿输迦堆”指阿输迦枝或花的聚集。“法绳”指围绕塔庙等，在它们与绳之间为插花而系的绳。“或者以松散缠绕，在绳缠之间为插入花而这样系”，也有人这样说。显示巴利原文

「顶鬘」者，指法座等顶端的悬挂花鬘。「他们」者，即青莲等。「以茎或以梗」者，指劈开花梗后，以与花连成一体的茎，以及仅以梗作一绑束；由此，花不归入种子类，因未包含在五种种子中，如叶一般，因此即使不令作净而触碰，也无过失。又，已断花蕾的开放，因其并非过嫩，故非生长之相；然而已成熟的花蕾，在花瓣的润泽耗尽后，其分离散开即是开放，正因如此，断蕾的开放较未断蕾的开放为劣，或显为伴有枯萎。又，枯萎者与水接触而变得不枯萎，这在槟榔叶等中也是同样的，故非生长之相；且在圣典与注疏等中，任何地方都未提到花之作净，因此应知花在一切情况下皆为非种子，应审察而取。「如于袋中」已被说出，故在花袋中，或在类似袋的绑束中，或在任何衣中放置，都是允许的，此已成立。「不允许绑束」者，是就绳等绑束而说，然而仅以花自身未断的梗与茎来绑束，则是允许的。显示巴利原文

“应视作花布”者，这是就制花布者而言，指以纵向花鬘的取来与带回而作经线的填充；而横向的取来则称作纬线，并非经线。“超越前处”一语，缘其是笼统而说，故无论是触及或未触及前一朵花的边端，但凡以绕回的方式越出，便有过失。“允许绑束”者，是说允许用无花的线端或茎端来绑束。“取来一次或绕回”者，此是就前述的围绕塔庙等处，以及制作花布而说的。显示巴利原文

“由他人充满”者，指纵向铺展。“已织”者，指横向牵引，然而此举一行也不被允许。“放置花朵者”，是指放置未串连的花朵者，即便令花朵彼此相触，也不可。“壶形花串垂饰”，是指在下端部分配有壶形，或是木制壶形的垂饰。以线制成的球，名为“线球”。“于一切处”，是指于花结等一切处所。显示巴利原文

“雷咤咖”指表演，意在展示舞姿，即“如此舞蹈吧”的动作示范；也有人说是“如轮般旋转自身”。“在空中游戏”者，是指两人都只以口说“这枚棋子已被我移至此位”，而如此进行游戏。“博戏板”者，指在博戏盘上。“骰子游戏”，是指以两枚三指大小的木头或象牙等制成的骰子，于四面以一等方式标上点数，将其投掷于盘上，再依向上所现的点数移动棋子而进行的博戏。显示巴利原文

“曼迦提”指曼迦提树心材的汁液。“持棒”是椰子壳等所制瓢的名称。圣典中“他儒思民”一词，指剑上。“呼叫”指以口发出呼叫声，意即发出巨大而不清晰的声音。“拍打”指以右手拍打折叠的左手而发出声音。“口鼓”即口鼓。显示巴利原文

432“他们”一词，在复合词中还涉及那些成为属格的章节。“笨德”指轻率，意为劣慧。“皱眉”指做出眉间皱纹。“内腊”指无过失。显示巴利原文

433圣典中的“舍利弗”是以省略法对舍利弗与目犍连两者的称呼，因此使用了复数形式。显示巴利原文

435「十八事」者，即《羯磨犍度》中所说，从「不应授具足戒」等开始，至「不应由比丘们令和合」为止的十八事。「不顺毛」者，指毛不顺伏，意为不随顺、不顺从的行为者。显示巴利原文

437「给予他人之物，唯恶作」者，这是针对依亲厚想而取物布施而说。「偷兰遮」者，此处也包括财物的施与。显示巴利原文

「且为供养塔庙之故」者，显示即使将花给予父母，也只应为供养塔庙而给予。然而，若为装饰或为供养湿婆林伽等，因仅提及这些目的，故若想「他们可卖掉这些维生」，则允许给予父母；但若给予其余亲属，则仅允许暂时性地给予。「唯亲属沙弥」者，这是为令他们脱离在家业而说。「其他」者，指非亲属，那些沙弥亦应以侍奉亲教师与依止师的义务而持来。「少分」者，指半分的半分。显示巴利原文

「沙弥等……置于」这句话，是就无守护、无覆藏而说的。「于彼彼处」是指在道路或塔庙庭院等处。「不得令沙弥等施与」是说，这就像让沙弥指使在家人做事一样，但并非布施花，因此对沙弥等也不允许。又说「应自己……」等。「无差别而说」是显示对一切人皆不允许。显示巴利原文

「资具已尽者」是就客比丘而说的。即便在有界限的树木处，若说「这里的果实很好」等语而作亲近家族，即已构成亲近家族，故说「然不应这样说」。显示巴利原文

「树皮」是指树的外皮。因其不可分割，故称为重物。「依前说之理」是表示：施叶亦如施花果等，依前说之理即成亲近家族。显示巴利原文

“前面已说的那类”，即在最初以“用我之言礼敬世尊之足”等所说的那类学处。“具寿应离去”，这是依驱摈羯磨而说。后面再次说“具寿应离去”，则是依已受驱摈羯磨者应尽的义务而说。在此，关于阿沙基与布那巴苏咖在师长们的种种非行中应制定的罪，已于其他学处中制定了，故此处不再就他们而制；为了以驱摈羯磨的方式惩治破坏家族者，当他们于彼处未能正确行持后，对于以欲贪等引导而作羯磨的僧团，为作劝告而制定了桑喀地谢沙，应知此学处已制。“如同第一僧团分裂那样”，此处于支分上亦应知见：正如彼处以离去为支分，此处则以欲贪等引导为支分。其余则与彼相同。显示巴利原文

442然而，应当知道其他的是“乃至第三次”，与此相连。若某种热病在某一天来了又走，在随后两日中不再生起，而于第三日再生起，这称为“第三日热”。如果在第三日也不生起，只在第四日才生起，则称为“第四日热”。正是针对此而说“如在第三日”等。“非自愿地、被迫地”，这是为了显示：因为不作对治即名为无惭之相，且会成为天界与解脱的障碍，所以犯者不得以“我将在以后行别住”而拖延，僧团对不愿行者，也必须授予别住。在圣典中，“已行敬悦的比丘……应被出罪”，此处应知两个“比丘”的连接为：“已行敬悦的比丘，该比丘应被出罪”。“那些比丘应被呵责”，意思是明知其有过失却予以出罪，因犯恶作而应受呵责。“如法”是指应尽的义务。显示巴利原文