除疑复注·2. 僧残篇解释（一）

234234.“十三集”的意思是：有十三条学处作为它的数量，所以叫“十三集”，也就是这一篇章。对于止或观没有欢喜心，这里就叫“不欢喜”，并不是说不出家，所以说“心散乱”。接着说明散乱的原因，就是贪欲等。巴利

235“Abbohārikā”的意思是：因为不配称为坏戒的行为，所以这样说。不过，就它属于不善法而言，并非没有“不成言说”的性质。巴利

236-7为了说明“思”这个词里，单独的“saṃ”并没有意义，而“ika”这个后缀是有意义的，所以说了“sañcetanā vā”等第二种解释。“Sikhāppatto attho”是就所指向的意义而说的。“Āsayabhedato”是指胆、痰、脓、血这四种依处的差别。“Dhātunānattato”是指味、血等七界，或者地等四界的差异。“Vatthisīsa”是指膀胱的上部侧面。因为也可能有“hatthimadacalana”这个名称，所以说“sambhavo nikkhamati”（精液产生而流出）。“Sambhavavega”是指精液从所在之处移动后，向尿道下降时所产生的身体激荡冲动。“Bāhusīsa”是指肩部区域。“Dassesīti”这里的“iti”表示原因，因此应当这样理解连接：由于精液从耳端流出……并显示了精液，所以第三说才是善说。“Dakasota”是指尿液从膀胱流出的通道，也就是生殖器部位。所谓精液，是味、血等七身界中的中等四界所成，像骨、髓等一样归入地界，依食而生，遍满全身，即使在极幼小的儿童身上也存在。不过，从十五、十六岁开始，众生的精液才在能生起欲贪之处移动；移动之后，以水界的性质成为心所生法而下降至尿道；从尿道开始，则成为心所缘的时节所生法，就像从脑髓移动的鼻涕一样。然而，对于那些通过断除、镇伏等方式而没有贪缠缚的人，不会有精液泄出。因此，精液从所在之处泄出，正是由贪心所生，而不是自性色。正因如此，《论事注》中说：“名为精液泄出，是贪所生。”也就是说，精液的泄出是贪所生，而不是自性色。再者，六欲界天的天人虽然存在精液界，但由于以双双入定之力，即使被贪所缠，也不会从所在之处流出；而是停留在原处，发生某种变化，以刹那的焦热止息而完成淫事，应当这样理解。但有人说：“对他们而言，身触之乐就是淫事。”然而，漏尽者和阿那含者由于完全没有欲贪，连精液界的变异也不会发生，应当这样理解。而色界梵天，由于以镇伏欲贪而生，且不依食而活，所以精液界完全不存在。“Tatthevā”等语，是指以泄出的乐受而着手于相。“Vissaṭṭhī”在《分别》中说“从所在之处移动”，因此问“为何说‘已进入尿道’？”于是说了“dakasotorohaṇañcettha”等。“Ettha”指三种说法中。“Adhivāsetvā”指着手于相后，若再起追悔，则消除泄出的乐受。“Antarā nivāretuṃ”指以自己着手于相，使从所在之处移动的精液不得下降至尿道，而中途阻止。以泄出的乐受而做手部动作等时，即使泄出也只是恶作；但由于没有着手于相，所以不犯僧残，因此说“hattha…pe… anāpatti”（手……无犯）。以“dakasotorohaṇañcettha”等所说的决断，而说“这是所有阿阇梨共通的决断”。巴利

所谓扰动因缘，是指不相应的药物、住处、饮食等缘。种种梦，是指与扰动之风等界相应的梦。曾经经历过，是指过去曾经发生，或者过去曾由心构想过的。这也是把天界、地狱、他方世界等包含在内而说的。或出于想要利益，或出于想要损害，这是为了显示天神们心怀利益或损害的不同意图而说的。或为利益，或为损害，是就实际将会发生的利益或损害而说的。有人问：天神所呈现的所缘，从胜义上说根本不存在，那人怎么能看见它们呢？或者，天神怎么能呈现那些不存在的东西呢？他心里带着这个疑问，就说了他的那些等话。由此显示：就这样让他去构想吧，仅仅因为天神这样一想，做梦者的心就从有分相续中落下来，然后按照天神所构想的方式运作、构想；这样一来，由他构想的那些所缘，就叫做由天神所呈现，而他是借着天神的力量看见它们的。就像菩萨的母亲得子之兆等例子：在菩萨入胎那天，摩诃摩耶夫人看见一只白色胜象从自己右胁进入腹中，这叫做得子之兆的梦。而我们的菩萨有五个大梦：在十四日夜里将明时分，他以雪山为枕，左手放在西海，右手放在东海，双脚放在南海，独自躺在大地上，这是第一；一种名叫陀毗草、也叫提利耶的草，茎红得像犁柄那么粗，从肚脐涌出，一瞬间向上触到数千由旬的虚空而停住，这是第二；白身黑头的虫子用脚爬上来，一直到膝盖处停住，这是第三；四种不同颜色的鸟从四方飞来，到脚边都变成白色，这是第四；菩萨在大粪山上经行而不被沾染，这是第五。这五个就是五大梦。这些梦依次是：正觉的前兆、在天人世间开示圣道的前兆、在家人归依的前兆、刹帝利等四姓出家证得阿罗汉果的前兆、得到四种资具而不执著的前兆，应当这样理解。十六种梦则是显而易见的。纯真实，是就果报决定生起而说的。至于所见，则一切处都是颠倒的。在界扰动等四种根本原因中，有时由两种或三种原因而做梦，所以说由和合变异。梦的差别，就是真实与不真实意义上的差别。巴利

“以色相等为所缘”在这里是指：与业相、趣相不同的那些色法本身，就是识的相，所以叫色相；以色相为首的众生相等诸相，是某个有分心的所缘，所以那个有分心就是“以色相等为所缘”。“像这样的”是指以色相等为所缘的，以及与贪等相应的。“以一切日常心”是指醒着的人自然生起的心路心。“到底是谁在看呢？”意思是说：既然不可能有脱离了睡眠和醒觉状态的心识活动，那么所谓“看梦的人”就不存在，这是他的用意，所以他说“梦就根本不存在了”。“被昏沉睡眠所控制的人”：这是要说明，由于睡眠而持续生起的有分相续流把心路隔开，善或不善的意门心路就在看梦，因此他说“那睡眠……”等等。“脱离了两端”是指脱离了善和不善这两端。“在转向和彼所缘的刹那”：因为梦中没有五门心路，所以这是就意门中可能生起的情况来说的。巴利

在这里，即使是在梦中，由于说到“以彼为所缘”，对于那些曾经经验过或曾经听说过的色等对象，以先前出现过的方式加以构想，然后以颠倒的方式生起，这些也是欲界的异熟法。因为它们依靠的是有限的事物，是通过构想而生起的，所以说它们是“有限所缘”；但不能理解为它们是以自己的真实面貌执取有限事物之后才生起的。这样一来，对于那些以男人、女人等形象呈现而转起、与贪等相应的异熟法，以及那些执取这些对象而生起的结生等异熟，它们具有有限所缘性和业相所缘性，这也是成立的。然而，那些脱离了事物本身、属于假立概念，执取遍相等似相作为对象而生起，以近行定、安止定等方式活动的心和心所法，在《小三重论》中应当理解为不可说所缘。巴利

“那个”就是指梦。因为它是被颠倒构想出来的、所缘狭小的对象，所以说它“所依薄弱”，意思是说，对于并不存在的所缘，它不能自主掌控。因此他说“由于生起于非境”等等。巴利

“犯戒聚的”这一说法，是为了配合“僧残”这个阳性名词而说的。“它的”，是指那个犯戒聚，意思是想要令它出罪的人，所以接着说“说了什么”等等。关于“以通称之词”：在这里，一个词虽然在整体组合中成立，但它在其中一部分上也同样通用，这就叫“通称”；与这种通称相应的词就是“通称之词”，所以用这个词来说。他接着用“在部分之中”等话说明了通称的理由。巴利

“以及时间”：就是通过“在贪的资助下”等说法所显示出来的时间。说到“在贪的资助下”时，意思是当贪的资助已经生起的那一刻，他使之泄出；所以从含义上就能理解到时间。“第九种意图的”：就是审察的意图。“事”：就是对象。巴利

238它们身上有毛，所以叫“有毛者”，也就是指身上毛多的生物。巴利

239“以排精”是指以排精的运作方式。“与排精乐味相应”在这里是说：排精的欲求本身就是排精乐味，与它相应的思就是排精乐味之思，这是本义。但不能理解成“在排精中希求乐味与快乐的思”，否则就会变成：只是为了追求快乐而排精的人犯戒，而不是为了健康等目的而排精的人不犯戒。因此，应当理解为：无论出于什么意图——比如为了健康等——只要是以排精的欲求所生起的思，就是这里的意思。巴利

240240.“努力”是指用身体对男根采取行动。“二千犯”这个数目，是在还没有涉及缺轮等情况时说的；但如果有人想计算，也应该按照缺轮等不同情况来算。“以一字”是指带着世俗情爱意味的字眼。“同样”是说，没有离开紧压等行为，即使在睡眠中出精，也仍然构成僧残，这是就贪著解脱快感的思心所而言。“心清净者”则是说，对于解脱快感的相状，已经舍弃了用大腿等部位去作方便。由此可知，即使没有不净作意，仅仅因为没有作方便，在出精这件事上也没有犯。巴利

以那种方便而出的，是指正在出精时，不只是在其他部位也脱离了精的流出。但如果已经作了方便，而正在出的精只是流入水道，那就只是土喇咤亚罪，因为没有以方便令其出。为了护持，意思是说，为了防止弄脏衣等，用手握住男根是可以的，那不算作方便。无空隙，指男根的部位。巴利

262“以梦为因缘”是指以梦中生起的行动为因。其实这里说无犯，正是在犯戒的判定点上，因为不属于可对境的范围。所以经文说“如果它属于可对境，就应当保持不动”等等。巴利

263263. 在《调伏事篇》中关于睾丸搔痒的事例里，若以泄欲为目的而摇动睾丸，导致男根也随之摇动，这样就构成了相上的方便，所以说是僧残。然而，如果男根没有摇动，只是用搔痒的方式触碰睾丸，即使出精也无犯，因为睾丸不是男根。巴利

264“男根囊”是指覆盖男根头的皮。“暖腹者……无犯”：因为暖腹而使男根也变暖，仅仅到这个程度，还不算构成了相上的方便。巴利

265在“来吧，贤友，沙弥”这件事里，说的是命令别人。别人因此使男根动摇时，如果比丘以解脱的快感去领受，那么这动摇虽然也是从比丘领受之心生起的，但作为出精之因的男根动摇，其真正的犯戒要素是那带着快感领受的思，而不是命令的话，因为说那句话的当下，僧残并不成立。这样，即使已经下了命令，如果能以如理作意去除解脱的快感，犯戒就不可能发生。因此应当知道，这条学处不是由命令构成，而是身业、由行动等起所生；不过，用命令的话则犯恶作。如果别人虽然没有被命令，却以强力造作方便，比丘以解脱的快感领受，出精时也和第一波罗夷一样，只是僧残；未出精则是偷兰遮。然而，老师们说，如果没有解脱快感的意乐，只是以身触的贪染去领受，纵然出精也没有僧残之犯。这说法也是正确的。巴利

266在“身体僵直”这件事里，就像男根因为摇动而产生了方便行为一样，这里是因为伸展身体，所以说是犯戒。巴利

在“凝视”这件事里，“女根”指的是活着的女人的尿道，不是别的。巴利

267“花环”是一种游戏。据说，玩这种游戏的人在河边等地方把河岸挖断，用水弄成泥浆，然后坐在那里，把双脚伸开，倒下去。也有写成“花环游戏”的版本。“令进入者”：因为使役的用法，这里构成双宾语结构，所以“沙”和“生殖器”两处都用宾格。这里应当知道有三个要素：思、方便、出。巴利

269第二项：有些窗户虽然开着，但因为外面黑暗，光就照不进来；而敞开的门扇又挡住了从别处照来的光，所以门扇背后仍然是一片浓黑。针对这种情况，才说“有些开着的窗户里却是黑暗”等等。巴利

那位婆罗门女在身体各处被触碰的时候，顺从了这种非礼之举，却什么也没说；直到比丘称赞她容貌的时候才开口，所以注释说“觉察到他似乎想要出家”，意思就是看出他好像有出家的念头。注释又说“自身所受的侵犯”，是因为对良家妇女来说，被他人这样凌辱，就是极大的轻蔑。巴利

270关于“被侵入”这个词，针对它作为动作承受方的用法，注释里说“被夜叉等”；针对它作为动作发出方的用法，注释里说“井等”。所谓“在那个依处”，就是指被称为女人身体的依处。巴利

271“她的”，是指握手等一切相关行为。巴利

273“这些词”，是指触摸等词。“有女人想”，是指对人有女人之想。为了表明“她”这个词是限定身体的，显示“此身”的意思，所以说了“或者”等话。“触摸……中略……只有一罪”，这是针对没穿衣服的情况说的，不是针对穿了衣服的情况。如果对方穿着衣服，从头顶开始把手伸下去，手隔着所穿的衣服碰到时，犯土喇咤亚。把手从衣服里伸出来，从小腿处开始触摸，又犯僧残。巴利

“按照所解说的方式解说”，就是指按照前面所说的身体接触的解说。“以此故”，意思是：由于这个原因——也就是因为有了对象想等这些——所以这样说。句义连接起来就是：在前面所说的学处解说中说到，“对比丘来说，能成为重罪、能令他显露”。巴利

“想已离贪”是指想已经失去。“这名为事物”这句话，是针对触碰任何有识或无识之物都犯戒的情况而说的，涵盖了此学处中已提到和未提到的一切。巴利

“染著”是指被身体接触的贪欲本身所染著。“离贪”是指没有身体接触贪欲，这是针对母亲等人说的。“恶作”是就因母爱等情感而执取的情况说的；但如果以身体接触的贪欲去执取一个离贪的女人，那仍然是僧残罪。“与此巴利文相符”，这是连接语。怎么个相符法呢？如果心里生起“我要执取与女人身体相连的东西”这个念头时，对女人的想已经离贪了，那么即使执取与身体相连的东西，也不应该以偷兰遮论处，因为巴利文（《波罗夷》276）中是依于女人想而说偷兰遮的。因此，大苏摩长老所说的观点——“心想‘我要执取与女人身体相连的东西’而执取身体的人，不能说是对女人想已离贪；所以，心想‘我要执取与女人身体相连的东西’而执取身体的人，由于女人想、身体接触的贪欲和执取身体三者同时具足，应如实犯僧残罪”——与此巴利文相符。注释书中说：“心存‘我用双臂环抱众多女人’而环抱的人，对位于中间的女人犯偷兰遮。”他对“位于中间的女人是以与身体相连的方式被执取”并没有这个想，所以应当知道这也与注释书相符。因为从蓝色中难以辨别，所以说为黑女。巴利

279“意图受用”是指意图享受触觉带来的快乐。在“触摸与身体相连之物”这一段里，应当理解为：以与身体相连的方式去感知触觉。至于“仅仅生起念头时不算犯戒”，这是针对以下情形说的：只有身体接触的贪欲而身体还没有动，即使随喜女人所做的身体动作，也还没有主动的行为。然而在第一条波罗夷中，因为不存在他人主动施为的情况，当受用的意图生起时，由这个意图，男根的动摇必然自行发生，而这个动摇就算是由他做的，所以说犯波罗夷。同样的道理，在第一条僧残中，即使是随喜他人所做的动作，也可能因为男根动摇而产生犯戒。“第四”是指“既不以身努力，也不觉知触”这一段。“乃至觉知触也没有”中的“也”字，是显示像第三段那样，连努力也没有。“如同以应舍之物触应舍之物”，这只是说明没有觉知触的情形，并不是说明没有动作的情形，应当这样理解。“意图解脱”在这里是说：因为心念转变很快，即使中间生起了身体接触的贪欲，只要意图解脱没有中断，就仍然不犯戒；一旦中断，就确实犯戒。巴利

281这里说“抓住”是不该说的，这是针对以居家亲情、执著身体而触碰的情况，属于恶作。但如果出于悲悯，对无法抓住衣服等物的人说“抓住”，或者有人沉入水中快要淹死，出于悲悯来不及多想，就抓住她的头发等，以救她脱险为目的把她拉出来，那也没有犯戒。毕竟，快要死的母亲，不能不把她抱起来。对不是亲属的女人，也是同样的道理。为了说明即使是对最亲的母亲也不允许触碰，所以才提到“母亲”。不过，该为她做的事，替其他女人做的时候也一样不犯戒，因为在不可触碰这一点上并没有差别。巴利

“草结”是指用香根草根等做成、用来装饰头发的发髻垫。“转开”是指从自己穿着的衣物等上面取下来。不过，为了供养等目的，即使只是暂时触碰，也是可以的。“梳头用具和牙签等”——这里把“用布片等做成、用来装饰头发的梳头用具”和“牙签等”分成两类来搭配说明：梳头用具是针线盒里的用具，牙签是牙签的用具，按顺序显示其含义。把发束扎好后，为了横向插进去而做的牙签，就是“梳头用具牙签”，把它当作同一样东西，放进针线盒里携带，这签就是各种用途的工具——也可以这样解析，称为“针线盒牙签用具”。“石灰像”：是用石灰等做成的；即使是按照成为波罗夷事缘的畜生道女性形态做成的，也不可触碰。展示女像等而做成的，可以不触碰布料、墙壁等上的女像而避开使用。对于这类不可触碰的东西，如果没有身体接触的贪欲，而用与身体相连的东西去触碰，就没有过失。“破坏”——在这里，注疏中说，即使是不可触碰的东西，也可以用棍棒、石块等破坏；巴利原典中也说，在紧急情况下，为了解脱而触碰也不犯戒。因此应当理解这个意思：为了解救被母蛇等毒蛇和野兽抓住的众生，可以用布料、棍棒等围住那条母蛇等再捉取；母亲等在水中快要淹死时，可以用衣物等抓住；如果抓不住，出于悲悯抓住头发等把她提起来，也是可以的。注疏中“但不应触碰”这句话，是针对并非濒死的情况说的——这是我们的主张。巴利

“决意于道”的意思是：生起“这是道路”的道路想。“铺设好之后给予”：这是按照礼仪来说的；不过，如果他们说了“不用铺设座位，直接坐下”，那比丘自己铺设好再坐下也是可以的。“那里所生之物”：是指被砍断之后仍然以植物本身的状态存在的东西。因为说的是“在玩耍时”，所以在有因缘的情况下触碰，不犯戒。但是，属于比丘所有、又适合受用的东西，因为难以辨别，任何情况下都不应该触碰。“我要给未受具足戒的人”：这是针对没有先接受就拿取的情况说的。如果是为了自己的利益，先接受之后再拿取，因为不存在不可触碰的性质，所以不犯戒。巴利

所谓“宝”，是指除了琉璃等以外，一切像发光液那样等不同种类的宝石，全都叫宝。“琉璃”是指颜色像新鲜竹子的宝石，也有人叫它“猫眼状颜色”的。“石”是指颜色像绿豆、豆子那样、非常光滑的黑石；也有人说，在宝石交易中被称为石、呈红白色等、打磨光滑的石头，同样是不能碰的。“银”是指从迦哈巴那、摩娑迦等种类，到紫胶制的摩娑迦等，除了上面已说的以外，其余所有银钱都包括在内。“红宝石”就是红色的宝石。“猫眼石”是杂色宝石，也有人叫它“祖母绿”。珍珠如果磨碎后配入药中，因为已经失去宝物的性质，取用时也不再被视为宝物，所以说“作药用时则可以”。但只要那些珍珠还保持宝物的形态，就不能碰。同样，其他宝石类的石头，磨碎后配入药中取用，也是可以的。但黄金和白银即使磨碎后配入药中，也不能接受；即使是在家人配好以后布施的，如果药里还以黄金等形态存在，而且能够分离出来，这样的药也不能用。如果已经变得毫无用处，那就可以。由于说到“以天然水晶为开端”，所以太阳石、月亮石等天然矿石应当理解为包括在宝石里面。“有纹路的海螺、钻孔的、以及混有宝物的”，应当这样连接理解。“钻孔的”是指以宝石等做成孔洞的。巴利

“混有宝物”是指用黄金藤蔓之类装饰得色彩斑斓，又镶嵌了珍珠等宝物的。由此说明：除了有纹路的海螺之外，其他混有宝物的都不可触碰。石头也是同样的道理。“饮水用海螺”——由此可以确定，用这类形状做成的海螺碗、海螺盘等器皿，比丘可以接受。“其余”是指除了与宝物相结合的那些之外，剩下的全部。巴利

从种子开始，是指从矿石类的石头开始。拒绝，是因为把黄金制成的舍利盒以及佛像等据为己有，就犯了舍堕罪，所以这样说。因为提到了在丢弃钱财的地方，所以可以确定：丢弃钱财的人触碰了金银之后再把它丢掉，是允许的。使其移动，是指触碰之后把它从这里搬到那里。所说，是指在大注疏里所说的。有人说只可以搬运垃圾——不管是守护者还是其他人，用手擦掉并清除垃圾是允许的，清除污垢也是允许的——但这种说法和注疏不一致，因为那和把玩很相似。阿罗拘塔铜，是一种颜色像黄金的特殊人造金属。人造金属有三种：铜锡合金、铅锡合金、阿罗拘塔铜。其中，把锡和铜混合制成的叫铜锡合金；把铅和铜混合制成的叫铅锡合金；把汞和铜混合制成的叫阿罗拘塔铜。不过，因为文中说它归属于黄金一类，所以有人说取用的人也会犯舍堕罪。至于在货币中，因为它没有被算在里面，所以不犯舍堕罪；在触碰和接受时，应当知道只犯恶作罪。一切皆允许，意思是：用上面所说的黄金等制成的卧具、坐具及其用具，通过触碰、守护等方式来受用，一切都是允许的。因此说了所以等文句。因为已经说明是在比丘法律注释处，所以应当理解：只有属于僧团的、由黄金等制成的卧具、坐具及其用具才是允许的，而不是属于个人的。巴利

先不碰它，只用石头之类的东西稍微弄破一点，然后作意“我要把它变成净物”，再用手拿，这是可以的。因此说：“以‘我要作净物’的心，全部都可以接受。”这里也是，要先稍微弄破或拆开，然后才能碰。巴利

这里，“盾牌、网甲等”当中，为了挡箭而用手拿的木板，叫“盾牌”；为了保护眼睛，用铁等金属做成网状，套在头上等处的，叫“网甲”。“等”这个字，是把铠甲之类也包括进来了。“不可触碰之物”，是针对遮挡鱼网等障碍物说的，并不是指挡箭的东西，因为它不属于武器一类。所以下文才说“遮挡他人……”等等。“座位的”，指围绕佛塔四周布置的附属物。“我要绑上”，意思是为了防止乌鸦等弄脏而绑上。巴利

《精义显扬》中说：“‘鼓合’是指缝合起来的蒙皮鼓；‘琴合’是指缝合起来的蒙皮琴。”而大注疏中说“蒙皮的琴、鼓等”，由此可知两者并无差别；又因为从“然而在库伦达中……”等语开始，是在进一步说明它与前者的区别，所以应当知道：鼓、琴等蒙皮用具的集合，就是“鼓琴合”，意思是“应当缝合的东西”，因此称为“合”。所谓“空鼓框”，是指还没有蒙皮的鼓、琴的框架。所谓“已装上的皮”，是指先前已经装上、后来又从上面拆下来单独存放的、仅仅是面皮而已，不包括其余用具；如果连同用具一起，那就叫“合”，这就是两者的区别。所谓“为了蒙上”，是指把皮蒙到鼓框等上面，再用皮条等一切用具绑缚起来。巴利

在律文中，“黄门的”指的是由黄门。“足以构成波罗夷的时候”，是指还没腐烂的时候。应当知道：在身体接触等贪欲生起的情形下，无论处于什么状态，只要女性的形貌还能辨认出来，“不应触碰”这条恶作就不会消失。至于踏板等物，因为不该被移动——它们并不与身体相连——所以不算是与身体相关的说法，因此才说是恶作。巴利

282单板桥，就是细窄的桥。因为律文中说“拉扯时”，所以土喇咤亚只适用于可以用来移动的绳子，而不适用于其他固定在墙壁、柱子等处的绳子，因此说“凡是粗绳”等语。由此可知：即使只是碰到细绳、细棍而没有移动它，也同样构成土喇咤亚，这是注释书所阐明的意思。“应当遮蔽”，是指以覆盖等方式加以隐藏。此处有五个条件：人类女性、知道是人类女性、身体接触的欲贪、加行、以及以手等触碰其身体。巴利

285285. 在第三条中，“与非法相应”是指与淫欲法相关联。“愚痴者”是指不知道什么是善说、什么是恶说的人；因为饮酒迷醉而处于癫狂等状态、因而不知道的人，也归在这里面。“还没有到达头部”是指：被称为僧残因缘的“顶点”还没有圆满，因为两道都没有接触，但恶作罪仍然成立。巴利

“贬低”是指说出贬低的话。“给予过失”是指安立过失。关于“以三者”，因为“无相”“八十”等词即使以非粗重的方式也足以进行义理上的解释，所以说并没有必须关联到小便道等的限定。不过，应当知道，用这八个词来处理女游方者的事例时（《波罗夷》第289节），同样构成土喇咤亚罪。巴利

只有钥匙孔那么大，就是钥匙孔的大小。干流，是说因为水道干了，所以红色消失。巴利

“清净”是指：即使没有和淫欲之类的词句连在一起，也仍然是清净。而“和淫欲法结合在一起”这一说法，只是一种标示而已。即使是对无相女，用大便道、小便道来结合，说“你的大便道或小便道是这样的”等等，也同样构成犯戒。巴利

286“重罪”是指对比丘尼在膝盖以上部位犯的波罗夷罪而说的。巴利

287“笑着”只是一个标记性的说法；就算没有笑，只要用任何方式向女人表明自己的心已经变了而说，也同样犯戒。巴利

从身与心生起：对于通过手势示意而使之明了的人，是从身与心生起的。巴利

288因此，由于不了知而犯的，就是恶作；如果了知，就像游方女那个事例里一样，因为不属于田处，就只是土喇咤亚。而在田处，如果了知而犯，就像两个乞求交媾的事例里一样，应该是僧残。不过那两个事例虽然因为乞求交媾而应归入第四僧残，但这里只是以粗恶语为乐而说，所以放在这里讲，应当这样理解。那么，在田处说时，女人不了知，会成什么罪呢？虽然经和注里没有说这算某种罪，但在这里应该只是土喇咤亚。就像这样，在非田处，不了知的是恶作，了知的是土喇咤亚，已经说过了。而在田处，了知时已经说是僧残，不了知时应该只是土喇咤亚，不是恶作，否则就跟非田处没有差别了，应当这样把握。就像这里所说的，在第四学处中也应当知道：非田处了知的是土喇咤亚，不了知的是恶作；田处不了知的是土喇咤亚。经里的“新织”，是指新织成的。巴利

288这里“非正法”是就淫欲而说的。因为它是为了生孩子而播下种子，所以得到了“播种”这个名称。巴利

“沉没”就是流转，或者意思是轮转。女人、想成是女人、对粗恶语的贪染、用那种话来说、当场知道，这里是五个条件。巴利

290290. 在第四条中，别人布施、比丘们正在受用的团食，因为在早晨聚集，所以称为“团食”，比丘的食物就叫作“团食”。由于与此相似，任何人没有经过乞食而由比丘们得到的食物，也同样称为“团食”。因为“依此而来”，所以称为“缘”，因此说“以作因之义为缘”。又或者，因为它是病苦的对治而运行，所以是“缘”。“适宜的”指有益的。“城围”指围绕城池加以守护的东西。他们说，王家的宅围、壕沟、堤坝、城墙、栅栏、门闩、塔楼，这七种叫作城围。“白围”指清净戒的庄严。在这里，圣道被说为“车”，而它的正语等因为具有庄严的意义，所以称为“围”。“轮精进”就是精进之轮。“生活资具”是维持生活运转的因。“应当摄取”就是应当正确地向上取得、应当寻求。巴利

291291.「近处」是指站在那个地方就能让人明白的处所。关于「欲、因、侍奉、义」：在圣典中说的「自己的欲、自己的因、自己的意趣、自己的侍奉」这四句里，欲、因、侍奉这三者，在注疏所说的第一种义解中，因为暗示了分析句的意趣，所以称为义。「余」指剩下的那一个意趣句。「文」只是文字本身，因为不适用于第一种分别，所以只是言说而已。在第二种义解中也是同样的道理。巴利

为了用逐词分解的方式，把前面所说的含义对应起来展示，才开始了“当说到自己的欲、自己的因、自己的侍奉时，智者就会明白”等这段话。这里说的是：当说到“自己的因”时，就能知道“为了自己的利益”这个意思；当说到“自己的欲、自己的侍奉”时，就能知道“以欲来侍奉”这个意思。所以，通过这三个词，智者就能明白“为了自己的利益而以欲侍奉”，也就是“自欲侍奉”这一层含义。而说到“自己的意趣”时，因为“意趣”这个词和“欲求”这个词意思相同，所以以自己所意趣、所欲求的含义，智者就能明白“自欲侍奉”这一层含义。巴利

这个“最上”就是指最上等。在粗恶语学处里（《波罗夷》285），虽然也出现了“乞求或再三乞求”这样求行淫的说法，但那是针对粗恶语的欲染而说的；而在这里，则是针对自己对淫欲的欲染而说——这就是两者的差别。巴利

在已决事例中，“请给最上布施”这句话是为自己的利益而说的；但在粗恶语学处里，即使是为他人的利益而说，也应当知道同样会触犯。美貌，是指具有由权势等带来的种种美好福分。人类女性、被认知为如此、为满足自身欲望而求人服侍的贪、以此而请求欲的服侍、当下即知——这些就是此处的五个要素。巴利

296第五项中，“以智慧”是指以了知事物本性的智慧。“有去向”是指具备与了知本性的智慧相应的去向。“以娴熟”是指对女人应做的事，通过学习而获得的智慧。“以聪慧”是指即使在没有学过的事情上，也能在女人应做的事上当场应对的智慧。“灵巧”是指在煮饭等事情上以身手熟练。巴利

迎娶就是接过来，也就是把女子娶进门。按照规矩把女子送到别人家去，就是嫁出去，也就是把女子给出去。巴利

297让人准备饭菜，就是让人煮饭食。让人准备配菜等食物，就是让人去做菜。“没有送来”就是没有给。“买”就是拿取，“卖”就是给予。把这两者合在一起，就叫做“交易”。巴利

300“做未曾有的事是不允许的”，这句话表明这样做构成恶作。因为已经说过“应该由被罚者给出”，如果他不给，就应该用让他放弃职责的方式来处理。他在短时间内有职责，所以叫“短时间有职责者”，也就是媒人。另一种读法是“短时间行为者”。意思是：在短时间内有这种行为、这种违犯的人。巴利

301301. 虽然像“善来比丘”这类受具足戒的方式，也会犯媒合之类的戒，但因为他们不是一切时候都有效，而且人数很少，所以这里仍然是针对以白四羯磨受具足戒的人，才说了“凡是……”这些词句的分别。“传递”就是媒介行为，某人具有这个，就是“媒介者”，他的状态就是“媒介性”。因此说“传递的状态”。“传递者”就是做传递的那个人，他的状态就是“传递的状态”，意思是在男女之间做传递的状态。巴利

“妻性”是指成为妻子的状态。“情夫性”是指成为主人的状态，这就是“因由”的意思。因为这里的格位是用于表达“因由”的意义。虽然在分析“情夫事”这个词时，依照女性词性说“你将成为情夫”，但在解释“应行媒介”这个词时，因为说了“或者由女人派到男人那里，或者由男人派到女人那里”，所以为了说明对男人那边也应当说的方式，由于“情夫事”的解释通用于女人和男人，因此说“把女人的心意告诉男人的人，就是在做情夫事”。不过在圣典中，只是按照把男人的心意告诉女人的方式，对两个词作了连接；依此类推，把女人的心意告诉男人的方式也可以理解。巴利

现在，为了说明依照圣典所说方式表达的含义，说了“又”等话。“你将成为丈夫”这句，是因为“妻子”一词限定为女性词，所以用男性的对应说法来表达，意思是“你将成为有归属的主人”。“你将成为情夫”的意思是“你将以邪行的方式成为亲近者”。巴利

303“随意住”就是随自己的意愿而行。“依自己的命令”就是按自己的支配行事。“族姓”这个词用在有族姓的人身上，“法”这个词用在行法的人身上，所以经文说“同族姓者”等等。其中，“同族姓者”指同一族姓的人。“同法者”指在同一导师的教法里应当共同修行的法，或者指同一家族的家法。因此经文说“同一导师”等等。“摄于一众者”指被花鬘师等同一群体所收摄的人。巴利

有主人的女人，就是有守护的女人。如果她出门时国王立了刑罚，她就是有刑罚守护的女人。后面两种，就是指有守护的和有刑罚守护的这两种。构成邪行：对这两种女人来说，去接近她们的男子构成邪行，这些女人本身也构成邪行，因为她们有主人。其余那些不算：母亲守护等八种女人没有邪行，因为她们没有主人，只有去接近她们的男子才构成邪行，因为她们受母亲等人守护。男子不能去接近别人以任何方式守护的女人；而女人只有在被某个男子以妻子的身份占有了之后，才不能去接近别的男子，其余女人不算邪行，因为她对自己的触碰有自主权。母亲等人守护她们，并不是为了自己享受她们的触碰，只是阻止男子去接近她们而已。所以，因为没有被任何人占有其触碰，又对自己的触碰有自主权，女人不构成邪行；男子则因为进入了别人禁止的、不属于自己的地方，应知构成邪行。巴利

“以财物”是指以财物为因。碰了水钵后娶过来的，叫“水钵取来的”。用“旗”这个词，只是用来指代军队，所以说“竖起旗的”等等。巴利

305“在外传达”是指到别处去告知。所谓“将成办那件事”，是说在告知那女子之后，不论她是否真的办成那件事，都是就她有没有能力办成那件事来说的。应当知道：即使没有告知男童或女童，而是由父母等人将消息派送到父母等人那里，只要具足了接受、审察、回报这三项，就构成僧残。巴利

为了说明：即使只是派人把消息告诉她的母亲等人，也等于已经触及了那件事本身，所以引用了“我舍弃佛陀”这类话。这里应当理解：这个引例虽然在言辞事由和原因事由上各有不同，但从事由的共同点来说，是可以引用的。为了避开这个引例的过失，并显示它与经文相符，所以说了“然而那……”等话。“与此相符”——这里的意趣是：就像自己不去亲自告知，而是告诉别的弟子等人，让他们去探问之后再回来回报，这样并没有过失；同样，自己不去亲自告知，而是为了告知的目的去告诉她的母亲等人，不管她的母亲等人有没有去完成那件事，都没有过失。如果她的母亲等人保持沉默，而他把她们沉默的情况回报上去，也没有过失。巴利

“家主”是指女主人。意思是：当有人说起某个对象时，这里产生的违约，就像在偷盗等戒条中，就教唆而言对对象的约定一样。“以根本处为准”——在这里，男方的母亲等人因为是遣使传话的根本，所以被称为“根本处”。巴利

322322. 律文中说到“母亲将比丘遣至由母亲监护的女子处”时，应当理解为：或者派比丘到自己女儿那里，说“愿她成为某某人的妻子”；或者派比丘到那个男子那里，或到他的亲属那里，说“愿我的女儿成为某某人的妻子”。其余各条也是同样的道理。“如前所说之方式”，就是指依照第一条僧残戒中所说的方式。巴利

338338.「最后用一个词」就是用单独一个词来说。「就从那里离开」是指没有回去报告，就直接从那里走了。「没有表示欢喜」这句话，是针对这样去做的人说的。即使有欢喜，只要不告知口信，就不算是在探询。「依照第三个词所说的方式」，就是依照「他对她的话没有表示欢喜」等所说的方式。律文中「让亲近弟子去探询」，意思是「这个人有能力向他们传达」，于是让亲近弟子去探询。如果那个亲近弟子接受了这话之后保持沉默，老师把她的沉默状态回去报告，这也同样是僧残——就像在母亲等人沉默时，把她们的沉默状态回去报告一样。巴利

在律文第四种情形里，即使没有实际发生，去的时候完成了，回来的时候却让对方落空，也算无犯——这是从义理上说，既然已经算犯了，所以才说“第四种情形无犯”。巴利

340340. 关于“工匠们”：木匠等，也就是木匠、铁匠、织工、染工、理发师，这五种工匠被称为“工匠”。像这样的情形……中略……无犯：这是说，像那样连为在家人服劳都算不上，所以才这样说。巴利

从身体生起：对于不了知施设，或不了知堪受言说的状态，或不了知这两者的人，就是从身体生起。其余两种情形也依此类推。堪受言说：女人或男人，或两者，在妻子身份或丈夫身份上已经舍弃了欲求、彻底脱离了关系，为了让他们再次互相结合，用“你们不要这样做”等话去劝说，值得对他们说，所以叫堪受言说——也就是堪能、值得对他们说；或者说，对这些男女来说，值得做撮合的话，所以叫堪受言说。意思是，如果没有撮合者的言语，那些已经舍弃关系的人就不会重新结合。巴利

“了知施设之后”这一句，这里应当说的是“或者了知堪受言说的状态”。正因为如此，在《论母注》中也说“然而，了知这两者之后”等等。没有告知比丘，而是把自己的意图写在信里，交给别人说“把这封信送给某某”，替这样的人送信，不构成媒介罪。这个学处之所以有无心之犯，只是从不了知施设和堪受言说状态的角度来说的，并不是说对一切媒介行为都不了知。在巴利圣典和义注中，所显示的只是通报这一项。因此应当这样理解：以传达消息为目的而了知之后，乃至通过出示信件的方式，无论是以身体还是以言语通报，都构成罪。巴利

341“无论在哪里、在哪些地区”——这是为了说明舍弃的状态，显示应当做的写信、告知亲属和主人等，都是随各地区的规定而有所不同。这里说的，是针对已有固定配偶关系的人。至于因为自己喜欢而结合的女人，以及和临时女子相处的男人，应当知道：心离贪本身就是构成“堪受言说”状态的原因。在“粗重罪等”中，“等”字包含了自愿做媒等情况。在这里，巴利原文虽然用“所谓女人，是指人类女性，不是夜叉女”等说法没有明确提到人类男性，但既然用“十种受母亲保护的女人”等说法只显示了人类女性，男性也应当按同样标准包含在内，所以这里指的只是人类男女。因此，构成媒介罪的五个要素是：当事人是人类、堪受言说的状态、接受、探询、传达回复。巴利

342第六，以这么多，是指用这么多木材等东西。数量没有限定，是指木材等东西的数量没有限定。截断根本，意思是把它从属于别人的状态中解脱出来，使它变成完全属于自己的。这样向非亲属乞求，既犯向非亲属乞求的恶作，也犯接受奴隶的恶作。因为依据“远离接受女奴男奴”这句话，注疏中已经禁止了这件事。自己的业，是指杀生的业。这里说恶作，是为了避免杀生的过失，不是为了避免乞求的过失。即使没有限定，也不应该乞求，这句话是为了显示合宜的做法而说的；不过，以清净心求别人做手工活，并没有罪。可以随意让他做，即使不说“我求你做手工活，请给我做”之类的话，直接求也没有问题。即使对方正在忙自己的事，让他这样做，也根本没有乞求这回事；只是为了显示合宜的做法，才分别加以说明。巴利

为了说明一切都可以成为如法之物的状态，也就是要全面说明如法之物的状态。可以说“请给本金”，因为最初已经说过“我们会给本金”，所以无论是表达请求，还是说出“本金”这个词，虽然这个词本身通用于如法之物和不如法之物，但由于是让已经完成受雇工作的人来给予，因此不会导致接受不如法之物，所以才这样说。未被占用，是指还没有被别人占有的东西。巴利

想让人制作床……中略……衣服等物的人，如果让非亲属、未被邀请的织工以请求手工的方式织布，虽然因为只是请求而不犯恶作，但按照令织衣学处，随情形仍会构成波逸提或恶作，应当这样理解。不应给予不净的金钱等——即使是通过如法方式得到的，如果说“给这人钱去做手工”而给予，也不许可。至于让人支付已做之事的报酬，虽然看不出有什么过失，但他们说这仍然不适当。无论为了已做之事还是应做之事，以如法的方式间接让人支付酬劳，都没有过失。所谓“惯例”指行持，意思是不会构成犯戒。巴利

把物品作净后应当接受，这句话是为了避免用树枝、苍蝇拍等切断叶子之类的种子类生物，以及避免接受附着在那上面的尘土等未被接受的东西。如果没有这两种顾虑，不这样做也没有过失。在河流等地方，因为水没有被谁占有，所以说可以讲“拿来”。从“不应受用未拿来的东西”这句话来看，虽然以索求的方式会犯恶作，但即使向人忏悔了所犯的恶作之后，再受用那个东西，在再次受用时仍然只是恶作，对五种同法者也不允许。由于“不应让无惭的比丘或沙弥做手工”是笼统的说法，所以不应为了自己的利益让他们做任何手工。但如果无惭者被制止后仍然做扇子等，这样做没有过失。不过可以让他们做塔寺的工程等。这里因为说到“无惭的沙弥”，所以“故意犯戒”等无惭的特征，是针对最高程度的具足戒者而作的标示说明。应当这样理解：对于不具备该特征的沙弥等，从行相男到种姓男为止那些自称比丘的破戒者，以共通的方式，无惭的特征就是对于规定的行持故意不安住。巴利

让牛被带来的人犯恶作：在乞求的那一刻，因为乞求而犯恶作；在接受的那一刻，因为接受牛而犯恶作。因为即使牛不是靠乞求、而是为了自己的利益得到的，也不允许接受，经里说过“远离接受象、牛、马、骡”。所以这样说：“即使是在亲属或受邀的地方，也不允许为了断除根本而乞求。”在这里，即使没有乞求的恶作，乞求不净物和接受时也都只是恶作。“守护”是指守护以免遭盗贼等灾难。“饲养”是指用给草等方式来喂养。巴利

在亲属邀请的场合则允许，因为车乘应当被接受，所以允许以断除根本的方式去乞求。暂时允许，意思是两种场合都允许。斧头等个人物品也允许，所以说“这个道理也适用于斧头”等等。对于藤蔓等以及他人所摄持的物品，也应同样套用这个道理。“只在足以成为重物的物品上”这句话是针对乞求而说的。至于不与取，从一根草以上，以盗心取他人所摄持的物品，就构成偷盗，应按物品价值来判罪。“藤蔓等”中，“等”字涵盖了律文中提到的竹子等。其中，在某些地方，即使少量的雌黄、雄黄、朱砂等也价值昂贵，在那里，即使不到一个多罗果的量，也算重物，也不允许乞求。巴利

所谓“此”是表。在“迂回语”等当中，以“住处拥挤”这类说法，用间接方式来说，就叫迂回语。不直接说，而是用“比丘们，为什么殿堂不可以呢”这类方式，让意图清楚地显露出来，这样的言说就叫暗示。为了住处等利益，通过平整地基等作业，为了得到资具而做标记，就叫标记作业。离去，就是离开。巴利

344颈上有宝珠，就是“宝珠颈”。天人的色身，就是“天色”。巴利

345在律藏原文中，“我需要钵”这句话，世尊让比丘即使并不需要钵也这样说，是以吉祥祝愿语的方式让他说的。那位比丘也说“我说的是世尊所教的话”，因此对他而言并不构成妄语。或者，应当把“我需要钵”理解为与“请把钵给我”意思相同。“我需要宝珠”也是同样的道理。因此应当知道，其他人这样说、或让别人这样说，也都没有言语上的过失。巴利

349朝上涂抹的，叫“内涂”，因为涂屋顶内部的人大多数是仰着脸涂的，所以这样说。朝下涂抹的，叫“外涂”，因为涂外面的人大多数是脸朝下涂的，所以这样说。巴利

如果说“文句会颠倒”，那么因为“kārayamānena（令做者）”这个使役主语的表达，和“karontena（做者）”这个单纯主语的表达并不是同义词，所以如果只按词义用具格来解释，用来对应“karontena vā kārāpentena vā（由做者或由令做者）”这种包含多个主语的情形，文句就会相违。然而，不按词义展示，而是依义理来显示已经成立的意义，因此以主格说出“karonto vā kārāpento vā（做者或令做者）”来加以区分，这就是其意旨。因此才说“仅为意义而已”等。意思是：唯是词义与义理所得到的意义本身。因为令做者所应行持的，正是做者所应行持的，这一点在此应当视为义理上的成立。巴利

“标举”是指以所属关系来标举。“白色作业”是指为了做成白色，用白颜色泥土或石灰做成的薄涂层；不过，如果把它连同小屋一起测量，就会超出标准，所以为了遮止这种疑惑，才说“不计入的”。意思是：因为它不算小屋的组成部分，所以不进入“超出标准”的计算。巴利

为了说明前面所说的义理是以何种方式说出的，就说了“因为已说”等话。其中，没有说“从长度和宽度”，而是说“从长度或宽度”，因为这里用的是表示二选一的“或”字，所以用意是在表明：即使只在一边增加，也构成违犯。“三肘”是按普通肘量说的三肘；也有人说是“按工匠肘量”说的。这与“在这里……不称为小屋”的说法相矛盾，因为即使是以工匠肘量建成的三肘小屋，符合尺寸的床也能轻松地转身。至于“或不足四肘”，这是针对最后那种尺寸的床无法转身的情况说的。因为如果按普通肘量建成的四肘小屋，连符合尺寸的床都无法转身，那它就不算小屋了。所以，应当只以床能否转身这一点来把握尺寸。“符合尺寸的床”是指符合最小尺寸的床。它通常是九搩手或八搩手（按普通搩手算），比这更小的床，放了枕头之后，伸开腿躺下就不够。“比标准更小的”是指比最高标准更小的情形；这句话是为了消除“即使对符合最低标准的小屋，是否也应指定地基”这一疑问而说的。巴利

“泥浆涂层”是指用某种黏合剂涂上去的涂层，或者是为了做成白色、红色等颜色，用红土之类的泥浆涂上去的涂层。所以经文才说“就是涂层”。这是要说明：像在池塘等地方用浓稠泥浆做的厚涂层，也归入“涂层”这个说法，属于涂抹泥土的范围。“背板框架”指的是叫做门框的方形木框架，带有上方横闩的门扇就靠在这里，把门关上。巴利

即使只是看了一眼，意思也是即使没有看清楚；也就是依“没有看清楚”这个行为来说的。还应知道，这里是把 api 用在了 a 的位置上。巴利

353“常行觅食处”这一条，也包括大象为了觅食而经常走的固定路线。“这些”指狮子等。“觅食地”指获取食物的地方。“未被执取”是说以应当排斥的方式未被执取，也就是未被禁止的意思。因为狮子等的捕食地不像大象那样固定，只要哪里有牛、水牛等动物，即使很远，它们也会迅速赶去捕食。所以，它们的觅食地没有被禁止，只有常行的路线被禁止，因为从栖息地出来的路线是固定的。“其他猛兽”指森林里的水牛等。“为了健康”指为了没有灾患。“其余”指依谷物等十六种。应当知道，这些地方因为人群拥挤、极度拥挤、小屋毁坏、身体受压迫等灾患，而成为有灾患的地方。“在此处攻击，所以是攻击处。”“怨敌家”，为了说明前面所说的含义，就说“是为了杀害盗贼而设的”。巴利

“法香处”是指按照如法的惩罚，砍断手脚等的地方。所谓“香处”，是指把手等放在上面然后砍断的那种木砧板，也用来指以这种木砧板为标志的场所。在巴利圣典中，“racchānissita”就是依着车道。“caccaranissita”就是依着四条车道的交汇处。“Sakaṭena”就是用装载砖、石灰等货物的车。巴利

“东边”是指从住所的地面开始，一直到屋顶顶端为止，应当堆积起来的所依基础，在它上面再安立墙、柱子等。所以说“从那里开始”等等。虽然在这里，前加行和俱加行并不像不与取那样有区别，但为了按小屋的不同来显示界限，还是在“或拆毁后重做”等处作了区分说明。“为此目的”是指为了削平。“这样做了”是指做成了没有指定地基或者超出标准的东西。“叶屋”是指为了不让草叶碎屑掉进来，而在内外都涂抹的叶子小屋，这里是就这个来说的。因此下文会说“涂抹叶屋”。巴利

针对想要在内层涂抹就完成的人，说了“内层涂抹”等话。外层涂抹这里也是同样的道理。因此，应理解为：安放在门板或窗户上。它的空间，就是属于那个门板等的空隙。再次扩大，是说如果先前留出的空间太小，就通过打破门或窗的孔洞来再次扩大。安放，就是取来放在门板或窗格上，安放在那个扩大或没有扩大的孔洞里。涂抹不连接，是说四周所给的涂抹与那样安放的门板或窗户不连接，意思是没有连成一体。它，指门板或窗户。最初就成僧残，因为四周的涂抹在先前就已经连接完成，所以在安放门板、窗户之前就已经是僧残了。巴利

仅仅以涂抹结合：除了用砖等做成的窗户之类以外，仅仅以四周的涂抹结合就犯戒，因为窗户之类没有涂抹的空间，或者因为是用砖等做成的；也有人主张，窗户等处的涂抹与墙壁的涂抹相结合，也是这个意思。在那里，即在叶屋里。为了采光而留出大约八指宽再涂抹：在木墙的木条之间，留出大约八指宽的缝隙，涂抹到那里为止，为了采光而留出，其余部分连同墙顶一起涂抹，心想“以后再涂抹这个缝隙”，这样留出就不犯戒，这是本意。然而，如果不这样做，而始终为了采光作为窗户留出，当窗框结合时涂抹也结合，那么最初就犯僧残，为了说明这一点，所以说“如果”等语。只有泥墙才算得上是泥涂抹，所以说“如果用泥做墙，在与屋顶涂抹结合时犯戒”。两者都不犯戒，因为前者的涂抹没有结合，后者由于是为自己而作，所以不可能犯。巴利

354为了显示犯戒的类别，就在这里说明：在有争执、没有留出通行空间的情况下，因为没有标示出地界而犯恶作；因为超出规定尺寸而犯僧残。这样就是在显示犯戒本身的不同类别。巴利

361在造小屋的工作还没完成时——也就是涂抹这道工序还没结束，哪怕只剩一团泥没抹完，也算没完成。“或为他人”这句话，是为了说明原主不犯戒。可是，得到这间小屋的人如果把它完成，按照“别人没做完的，自己把它做完，犯僧残”等说法，那确实是犯戒的。因为从得到的那一刻起，之前别人做的工作也算成是为自己做的了，所以他也应该先把它布施给僧团或沙弥等人，然后再完成。“或为他人”应当理解为是针对未受具足戒的人说的。不过有些人说：“从别人那里得到的房子，完成时不算犯戒，因为从一开始就不是为自己做的。”应当拆除，就是要朝东拆掉。把地面弄平，就是做到朝东那一面与地面齐平为止。巴利

364364. 岩洞，就是山岩上的洞窟。这里说“不涉及涂抹”，是因为没有屋顶需要涂抹，或者是因为它被单独开许。如果在岩洞内部上方为了做彩绘等而涂抹，不算入“涂抹屋”的范畴，是允许的。用砖等砌成的四方形尖顶屋样式，绑有一根尖顶木，不太高，这种特定的住处叫做“窟”。建造那样的大屋，即使内外都涂抹也无犯。地窟，就是隧道式的洞窟。巴利

在《注释书》中，说到“鸡冠屋”等处时，注释书先说了“草屋就是鸡冠屋”，然后注释书老师们又进一步解释说“用木条……遮盖……”，应当这样理解前后文的关联。其中，“用木条做成网状”，是指把木条按纵向和横向摆好，再用藤蔓等绑起来，做成像网一样。所谓“那种情况”，就是指内外都涂抹的情形。说到“遮盖”，就是指遮盖用的内外涂抹。在泥墙的情况下，即使没有涂抹墙面，仅仅因为屋顶的涂抹与墙体相接，也可能构成犯戒，所以要明白屋顶的涂抹才是关键。尽管如此，根据“只是为了防白蚁，在下面砌石墙，不涂抹石墙而只涂抹上面，这不算涂抹相接，确实无犯”等说法，为了让屋顶的涂抹能够相接，整面墙的涂抹也是必须的，因为哪怕墙面有一部分没涂，屋顶的涂抹就不能相接。所以说“涂抹不相接”。这里说的是草屋的情况。而且不仅草屋如此，在岩洞、石窟等地方，因为有喧闹、没有经行处等因缘，也同样无犯。按照这个道理，为别人造屋时，因为有喧闹等因缘而无犯的含义，实际上也已经显示出来了。巴利

在这里，为了不与巴利原文冲突，所以说了“然而凡是……”等话。这里的意思是：为他人如戒师等而建造时，即使有起心等因缘，也仍然是无犯。而巴利原文中“犯者有三恶作”等说法，是为了说明为他人利益而做的情况，并不是要显示“因起心等因缘而有犯”，而是要显示“因不依照所嘱托而建茅屋，所以有犯”。这里“不依照所嘱托”，意思是：比丘嘱托之后离开，又嘱托“为我建茅屋”，而且那茅屋应当是已请示过的题材、没有起心、留有绕行余地——也就是说，除了违越嘱托之外，因建造本身而犯——这就是其意趣。不过在某些版本中，在“即使已达到茅屋相，为他人……而做也无犯”这句之后，出现了“凡是犯者……”等文句，这样反而更恰当。因为这样一来，这里的意趣就很清楚了。巴利

说“无犯”，是因为它只是为作房舍之用，并没有另行规定，所以说“无犯”。没有请人许可就自己做，即使尺寸合乎标准，也还是犯。无心，是指没有意识到制戒的心，所以叫无心。涂抹等当中具备任何一种，加上尺寸不足、没有请人许可的地点、超过尺寸、为自己而作、作为房舍、涂抹粘合，共有七种。或者在合乎尺寸等条件中，则有六种。巴利

365第七学处里，在表达敬意的用语中，因为作者格也想表达属格的意思，所以说了“或为村庄所敬奉”。针对色根中存在的（有情），说它们是“一根”，因此（注释）说“是就身根而言”。因为那些人认为意根也属于草木之类。巴利

366“从作而生起”不存在，意思是：如果缺少了被称为“未请示”的不作，那就不能仅仅由作而生起。因为这件事的生起，是靠作与不作两者。在这个学处中，“比丘或未指定”这里，“或”字表示合集，因此把“建造大精舍”的作和“未指定比丘”的不作合在一起。巴利

380第八条学处里，“以围墙围绕”和后面的内容是语法上的连接。说到“配有城楼和望楼”，这里是指在围墙上为了作战而修建的一种防御设施，形状弯曲，带有射箭用的孔洞，这就叫作望楼。巴利

“十六种”是指：以四种道，在每一道中对四谛各自应做的遍知、断、作证、修习，合起来就是十六种。“他们以恭敬”：那些疲惫的比丘在分食处，在聚集的比丘们面前展示自己疲惫的身体来请求分食，这是出于恭敬，也就是出于惭耻。“十三种”是指：分食者、卧具分配者、持物者、受衣者、分衣者、分粥者、分果者、分嚼食者、少分施与者、取衣者、取钵者、园民服侍者、沙弥服侍者这十三种任命。巴利

在巴利语中，“apisū”这个词，是和“apicā”意思相同的一个不变词。应当知道，“于一切处皆如是”是指：在床座等共用的卧具上，各自分别指定；而在规约的制定、进出时间等事情上，则是分别各自指定而让人说的。这是化现者的法性，所以不加限定，依化现者的情况而说；如果加以限定，则是先作准备，入定、出定之后，对于所指定的——若干人说这个那个，若干人保持沉默，作出种种威仪和动作，有种种形色、状态、出生类别等。“无实语”指无意义之语。巴利

383单独行乞食：为了那些极不情愿的人也能得到，就各自分开站着把食物分给他们。“以派生说法”是指：比如“它的量是四的四倍”，就是用这种派生说法来说的。“有”就是“应当有”。“过去的白天部分”是就同一天发筹签的那个时刻说的。“昨天”在这里就是“今天”的意思，所以他们说“明天我们”等等。“冒烟”是因为一再生起的嗔怒而不断冒火。巴利语里“kissa maṃ”的意思是“以什么原因对我”。巴利

384把“你记得吗”当作一句，把“作者”当作以“ri”作作者词尾的词，再把“是”和补充进来的词合为一句；而“这样的”以及“正如这位比丘尼所说”这两句，则应分别与那两句搭配。为了说明这一点，所以说了“或者”等话。“唯直”的意思是：依照“tvā”词尾的方式，首先直接取其含义，所以称为“直”。巴利

第二个“dabba”一词是指“智者”等意思，所以说“dabba并非智者”。“解脱”是指从过失中解脱出来。“在律的特相中的传承”，是指在律的决断特相所涉范围内安立传承。巴利圣典中“从何时起”等语，应当理解为：从我在那时出生起，乃至在梦中，我也不知道淫欲之法，也未曾做过淫欲之事。因此说“乃至梦中”等。现在，为了以一句话显示前后连接，说了“或者”等语。“不相合”是说：因为这是由漏尽者所说，而这个比丘尼的话与之不符；这种不相合，又因为先前在比丘众中已经知道她确实极端犯戒，所以意图是：应当驱摈美提亚比丘尼。巴利

“走开”的意思是：走！离开！你这没亲没故的人。“消失”的意思是：去到看不见的地方。“不是肇事者”是指：因为那是没有根据的指责，所以她不是肇事者。“是肇事者”是指：如果她因为“我被尊者玷污了”这个承认而被驱摈，那么长老就因比丘尼玷污者的罪名成立，而成了那个过失的肇事者。“不是肇事者”是指：不顾她所作的承认，世尊只是笼统地说“把美提亚比丘尼驱摈出去”，所以长老不是肇事者。因为，如果长老是肇事者，那就一定要指出那个过失，说“因为某某原因，把美提亚比丘尼驱摈出去”，然而世尊并没有这样说；而且世尊没说“审问沓婆”，而是说“审问这些比丘”，所以从道理上看，美提亚比丘尼是因为别的过失才该被驱摈的。这样，此事的无根据性以及长老不是肇事者，就都成立了——这就是这段话的意趣所在。巴利

“自己的经”是指带有“以自己的承认”这句附加语的虚妄经。这里“长老是肇事者”的意思是：如果不说“以自己的承认”，而只是笼统地说“应灭摈美提亚比丘尼”，那就是在已经成立的犯戒事上安立对她的灭摈；按你们的主张，长老就成了肇事者。但如果说了“以自己的承认”，因为先前已经成立的波罗夷罪，凭清净女自己的承认就能成立灭摈；按我们的主张，长老就不是肇事者。不过大寺派的意见是：即使说了“以自己的承认”，也仍然是在已经成立的犯戒事上安立对她的灭摈，而不是笼统地说。“在此”是指在两种主张中，或指在这些经中。“后面所说的”是指大寺派所说的，那是合理的，这就是意思。“因为已审察”是说审察了后一种主张的合理性，以“其中僧残有出罪……乃至……以不清净性灭摈”这样将要说明的方式作出判定，这就是意思。用“诽谤比丘尼是恶作”这句话，显示了大注疏的主张。巴利

其中，是指那些恶作和波逸提当中。先说“恶作”，是为了显示所提到的大注疏主张的意趣；接着说“波逸提”，是为了显示流行的库伦达主张的意趣，所以说“在后面的方式中也”等。“以言量”的意思是：即使虚诳的意趣相同，就诽谤等具体差别而言，也是靠僧残等罪的制定语句的权威来决定的。至于“比丘对比丘尼为恶作”，是说诽谤比丘尼的比丘犯恶作。巴利

像这样，在两种注疏的说法中都把意趣讲清楚之后，现在要在后面的波逸提主张里指出过失，从而确立前面那个恶作主张，所以说了“然而其中”等话。其中“分离”是指：从故意妄语得波逸提之外，另外单独说了一个波逸提，意思是它不包含在故意妄语那个波逸提里面。 “因此”是说：既然在无根诽谤中，是单独制定了一个波逸提，所以按照前面的方式，就是恶作的主张。像这样把中间插入的恶作与波逸提的主张说明之后，现在为了把明显的义理讲清楚，就开始说“如是比丘尼”等。其中“如是”是说：就像比丘诽谤比丘、比丘尼时，说了僧残和恶作，同样地，就是这个意思。“以这些没有灭摈”是就一般情况说的，但意思是：以恶作来说，并没有这个女人的灭摈。“恶戒者”就是波罗夷。巴利

386“以行相的差别”是指：被染污的行相和能染污的行相各不相同。“不喜悦”就是不满足，所以说“不快乐”。“没有生起净信”就是还没有生起净信。“桩”这个词说的是坚硬的状态，也是垢秽的同义词，所以说“心……乃至……桩”。“不遍喜”就是没有被喜、乐等触及、到达，所以说“没有到达”。巴利

在这里，“被嗔怒所说”和“被恼怒所说”这两句话中，应当这样连接理解：在论母和词分别中，既说了“被嗔怒所说”，也说了“被恼怒所说”，这两者都有说到。所谓“以二”，就是依据“以此愤怒、以此嗔恨”所说的愤怒和嗔恨这两个词；但从意义上看，这两者其实都只是在显示嗔恚，所以说“只是在显示行蕴”。“由何”就是指由于不满意。巴利

“不是以被举罪的方式”这句话的意思是：如果连“以被举罪的方式”也算作无根据，那么按照词义分别，就应该说“所谓无根据，就是没有犯戒”。这是这里的意图。“任何波罗夷”：是指比丘相应的十九种波罗夷中的任何一种。不过在词义分别中，是取《比丘分别》里已经提到的内容，然后说“以四种中的任何一种”。“这在这里不是衡量标准”：在这里，已犯或未犯这件事，对于诽谤罪来说并不是构成条件；但对于已犯或未犯的人，怀着“这人没犯，是清净的”这种清净想，或者怀着疑惑，而有把他赶走的意图，这才是这里的构成条件。这是这里的意图。巴利

“同样地”是指通过净信之耳，或者通过天耳，来说明这个意思。仅仅随着所见而生起的怀疑，就叫作“见疑”。其余几项也是这样。“或者没有看见”这句话，是从最极端的情况来说的；即使对见过之后已经离开的人，也根本没有过失。“这些人的”就是“以这些”。“将会做”是指在那一刻显示生起的方式，但后来却以“在这段时间里做了”的怀疑来举发。因为以“将会做”来举发是不成立的。“喝了阿利陀”是指口中酒气吹出的相状显示。因为阿利陀是一种颜色和气味都像酒、但属于允许使用的药。巴利

在“所见存在根本”等句里，是显示行为可能发生与不可能发生的有根、无根。而“想存在根本”等句，则是显示所见之想可能发生与不可能发生的有根、无根。在“见了之后，成为有见想的人而举罪”这句里，如果见到另一个人越过那人，或从隐蔽处出来，就以“这就是他”的想法去举罪，这也包括在内。闻等的情况也是同样的道理。在“以有根或以想有根”这句里，对已犯波罗夷的人，以见等为根本，生起“这人已经犯了”的不清净想而举罪，就叫作以有根举罪。因为只有在想有根的情况下才可能无犯，所以对已犯或未犯的人，生起已犯想，在见等或未见等诸根上，生起见、闻等想，以那见等为根本对那人举罪，就叫作以想有根举罪。这些是无犯的；反过来，在有罪的部分应当知道其义理。巴利

“站在近处”的意思是：站在能看见、听见那些用手势、言语、声音来进行举罪的人的附近。但有些人说“站在十二手张之内”，这并不合理。因为后面在说明没有犯戒的情况时，只说到“派使者、送信或传话”而已，并没有说“离开十二手张去举罪的人就没有罪”。“以语次语”是指：对一次命令，即使说了一整天，也是以语次语令举罪者本身得罪。“彼也”是指被命令的人。对这个人，即使没有说“我也看见了”等话，如果以“无根”的想法、带着想驱摈对方的意图，只说出“你犯了波罗夷法”这句话——不把它当作别人的话，而是自己直接说出来，也还是僧残。但如果有诽谤的意图，说“是某人这样说的”，只是转述别人说的话，就没有僧残。不过，如果别人并没有说，而他说别人说了，那就确实得罪。巴利

在“众多、众多，以众多事”这里，“众多”是通过对被举罪者众多的说明，表明在前三种情形中也同样存在由被举罪者众多而产生的不同分类。因为，在同一被举罪事上，按照举罪者的不同而说了这四组；再由于被举罪者的众多，又能得到另外四组，所以总共成为八组。巴利

为了通过无根据的举罪这一关联，说明有根据的举罪之特相等内容，于是开始了“然而，谁能举罪”等话。关于“比丘听闻后举罪”等经文，因为那些向举罪者揭示他人过失的人，在揭示的那一刻也是站在举罪者的立场上来揭示的；而接受了他们话语的另一个人，也能使那个不愿接受举罪的人，经由这些最初举罪者乃至外道弟子的途径而接受举罪。因此应当知道，这里是以弟子的身份来提出的。巴利

在“或派遣使者”等句中，意思是：派使者去说“你就这样去举发他”，或者送去他的书信、根本教令，谁能够这样举发，就算是他举发。“适时”，是指在通常能了知的时候。巴利

“重”是指波罗夷和僧残这两种。所谓邪见，就是依“没有布施”等说法而起的十事邪见，也就是执取常边和断边这种边见，叫做边执见。“为了活命而制定的六种”是指：为了活命也可能犯的波罗夷——说过人法；行淫的僧残；用“你住的那间精舍里那位是阿罗汉”这类间接说法而犯的偷兰遮；比丘为求精美食物而犯的波逸提；比丘尼为求精美食物而犯的波罗提提舍尼；为求汤饭而犯的突吉罗。这些就是《篇章》里所说的六种。这些罪并不是只为活命因才制定的，因为行淫等罪也可以因其他原因而犯。说“为了活命也可能犯”，是指它们也能以活命为因而犯，意思是“为活命因而制定”。而且不只是这六种，还有其他以不与取、破坏信众家庭、杀生、行医等为活命因而犯的罪，但应当知道，那些罪按罪的自性已经归入波罗夷等六种之中，所以没有另外单独列出。巴利

不过，到这里为止，是针对僧残而说“头不落”，但举罪本身已经成立。“三十”是说这些有三十，也就是三十以上。“九十”这里也是同样的道理。巴利

在这里，“想要执取自我执取”的意思是：因为是自己去执取，因为要透过见等为根源的东西来执取，因为不让他人反驳而强行执取，所以这种指责称为“自我执取”；想要执取它，就是想要作出指责的意思。巴利

所谓“断事”，就是用它来举出并分开无惭者的呵责或争论，所以叫断事；这是僧团的认可，依此而作。所谓裁决，就是由被这样认可的比丘们所作的裁决。因为在无惭者增盛的众会中，按《灭诤篇》（小品227）所说，应依那里提到的白二羯磨，认可具足十支的两三位比丘；这些被认可的人，或者各自分开坐，或者向那个众会宣布“其他人都不许说话”，然后裁决那件诤事。巴利

“于何”是指“在什么事上”，意思是“在哪一种过失上”。“于何名之”这句，是在说“是以哪一种过失来举发这个人”。即使是用任何能听懂的语言说出来，举发者因为对律不熟谙，还是无法知道“在戒、行、见、活命这些过失中，他问的是哪一种”，所以才有此问；并不是连“于何”这些词本身的意思都不懂。因为调查者不会用愚者不熟悉的语言去问举发者“于何他”。而“于何亦不知吗”这句话，也不是只就言辞本身说的，应当理解为：连“是某种过失”都说不出来。所以下文才说“对愚者、有惭者应给予指导”，接着又说“于何举发他，即于戒过失”等，这里所说的给予指导，是在显示意趣，并不是只显示“于何”“他”这些词的同义替换。因为愚者即使知道“以何种过失举发他”这句话的意思，也还是不能知道过失的分类，以及由自己所举发的过失究竟是什么样子，所以对这种不知惭的人，应当以他无知而加以驳斥。“于何他”这句也只是标举，或者用其他任何方式显示他的无知之后，就应当回答。巴利

从“为了折伏恶慧之人”等语（《波罗夷》39；《篇集》2）来看，这里说的是“为了折伏无惭者……而制定”。这里的“来”字应当看作增音，意思是“将会来”。所谓“以见相续”，就是以见决定。所谓“对无惭者仅以承认就应当作”，意思是：虽然通过一问一答的次序，他的过失已经显露出来，但对无惭者来说，仍然只是以他承认“我不清净”这个承认，就应当按罪来处理。不过有些人说：“这里包含的意思是：对无惭者，这不存在，所以仅以清净的承认就应当作无犯。”这并不合理，因为这样一来，调查者本身就变得没有意义，而且举发者应当依据无惭者的承认而安立。因为这里所说的承认，就是指承认过失已经消除。所以下文才会说“这个也不存在，他不给承认”等等（《波罗夷注疏》2.385-386）。巴利

“为了说明这个意思”：是为了说明，即使无惭者的过失已经暴露，也仍然应当只依据他承认过失已除这一点来处理。“在称为诤事的意义中，对方就是意义上的对方。”“给出认知”：是为了打断他们的话，并让他们面对面，所以发出声音。“不适合判决”：因为“不清净”这个认知已经落入举罪者一方，调查者因此被排除在外，无法进行调查。因为只有在存在疑惑时才能调查；如果已经认定是不清净，那么被举发者所说的一切都会显得是假的，这样又怎么能进行调查呢？巴利

“他将同样成为被灭摈的人。”用这句话，是在说明：不作出判决就把人从僧团中分离出去，这就叫灭摈；就像剥夺标志一样，这也是灭摈的一种方式。“成为违犯”是说，他故意、轻率地犯了罪。“从一开始就没有所谓的无惭者”——这句话是在说明“为了保护自己那一方而不肯承认”这种无惭的表现之所以能成立的原因。意思是：从覆藏罪过的那一刻起，他才叫做无惭者，之前那种有惭的状态已经保不住了。“不肯承认”是说：如果我说出自己犯的过失，追随我的人就会分裂，所以他不肯承认。“不住于应住之处”是说，他不待在惭愧者该待的位置上，也就是在身体和言语上出现了违犯。因此说“不应作出判决”，意思是：先前即使靠双方的承认把诤事平息了，但由于并没有真正平息，这个人同样会成为被灭摈的人。巴利

明白了被举罪者和举罪者双方应该怎么做，也就是明白了调查者面对被举罪者和举罪者时应当采取的行动，就像“你们会对我们的判决感到满意”等话所说的那样。判决在中间：意思是，在判决结束时对有罪还是无罪所作的审查，就叫作中间。巴利

把没有根据的说成有根据而讲，所以世尊说“二根”。在“适时我说”等话里，先让人给出机会再说的，就叫适时而说。在筹堂、施粥处、乞食处等地举发过失的，就叫非时而说。怀着想让对方从过失中脱离出来的心意而说的，就叫与义利相应而说。“以嗔故”就是指有嗔心。“于十五法中”：即“身行清净、语行清净、对同梵行者有慈心、多闻、对两部巴帝摩卡善巧通达、适时我将说”等（《遍览》362）所说的五法，再加上悲愍性、求利益性、怜愍性、令出罪性、以律为先行性（《小品》401），共这十五法。其中，“悲愍性”是用来说明悲；“求利益性”是寻求利益；“怜愍性”是让对方与那利益相连接，用这两个也说明了慈；“令出罪性”是让对方安立在清净的尽头。举发其事、让他忆念、让他承认之后，依照他的承认而作羯磨，就叫以律为先行。巴利

“以诤事之义”是指“应当被诤论之义”，也就是“应当通过诸灭诤法来平息之义”。为了显示它们的多样性，这里虽然并非原本要说的内容，但为了阐明义理，仍然显示那种多样性，这就是意图所在。正因如此，后面才说“其余的则是依义理阐明而说”（波罗夷注释2.385–386）。通过“缘何”等语句，说明了“诤事”一词具有“业成就”的含义。巴利

“执取”是指：心里抓住“我要去举发某某人”这个举发的样子。“思”是指：由“我要举发”这个念头生起的心的工作，也就是心业。“不忍”是指：看到被举发的人出了问题，心里生起的愤怒、受不了，或者像这样生起的任何一种心和心所的集合。“言说”是指：在举发过程中说出来的话。“施设”是指：在举发过程中，心里构想出来的名称概念。“执取自取之后”是指：心里已经抓住了举发这件事。“那个诤事”是指：那个以执取为特征的诤事。由于思是刹那性的，所以它息灭；而那个（诤事）也就成为寂止。应当如此了知这里的不理想后果。这样，上面以“沉默”一语也显示了言说之息灭。因此说“那个诤事将成为寂止”。在注释书中显示了“因此施设是诤事”这一确定之后，现在显示它也被某些人所否定，再次否定它之后，为了在注释书中证明所说的施设本身就是诤事，说了“那然而这”等。其中，“那然而这”是指：施设是诤事，这个执取是相违的，这是关联。为了显示“波罗夷等罪是纯粹不善的自性，或是无记的自性”这一认知与“淫法波罗夷罪”等经文以施设诤事之说相违，所以引用了它。因此说“因为他们……乃至……纯粹不善性”等。“彼诸师”是指：注释书诸师。巴利

这里说“无根且那件事是诤事”，是为了表明：只有无根的波罗夷本身才是“诤事”这个词所指的意思，所以才说了“而此”等话。至于“然而因为”等话，则是为了说明：在这里所指的无根波罗夷罪，其施设性才说得通，因此开始展开论述。其中，“以那种施设”是指：对于本性清净的人，举罪者用“波罗夷”等说法所安立的名目施设。“施设”已如前所说。“因为在诤事中生起”，是说虽然实际上并不存在，只是在心里假立出来的罪诤事中，以能表达的方式生起。巴利

像这样，先用名称施设的方式，说明在这个学处里，罪诤事具有施设的性质；现在为了再用意义施设的方式来说明，所以说了“或者因为……”等话。“只是施设而已”，意思是对并不存在的东西，以似乎存在的样子，由心把它安立上去，这仅仅是一种意义施设。“而那也只是在这里”，是说按照刚才所说的方式，施设成为诤事，只在这里，只在这个学处里。“某些人”，就是有一些人。“那是不恰当的”，意思是：某些人在注释书里所说的，为了否定诤事具有施设的性质，而去成立它是善等胜义的存在，于是用“然而那交媾法波罗夷罪”等话详细展示出来，那是不恰当的。其中，用“初业者”等话说明了理由。因为按照他们那种主张，如果罪是不善或无记的，那么初业者怎么会无犯呢？因为初业者也有不善等生起。而且，从世尊制定学处开始直到犯戒，也不能这样说，因为在交媾等事上，不善等在制定学处之前就已经生起了。正因为这样，连未受具足戒的人也会有犯戒的过失；又因为病人等也有生起，所以即使在随制之后，也会有无犯不存在的过失。如果他们想：“不只是不善等，而是知道世尊所禁止之后，生起的不善等才是罪。”那也没有根据，因为不知道学处制定而违犯的人，在交媾等事上就会有无犯的过失；而且，因为罪的本性是不善等，所以在一次结合等行为中，也不应只有一性等。因为并不是整日不离开身体去触碰女人的人只生起一个不善，或者触碰许多女人后离开的人生起许多不善，因此罪才有一性或多种性等。应当知道，这里是把这些不合理的说法收集起来加以展示。巴利

在这其中，“事”就是违犯。因为它以罪之假名施设的处所之义，被称为“事”。“种”则是从不与取等（恶行）中，令智与言说转起的意义上，由思惟所构想的共相行相。“名”是不存在之名的施设。然而“彼之波罗夷”应当看作：作为名之意义而成立的罪，本身就是义施设。至于“争论诤事可能是善”等，以及“罪诤事可能是不善”等经文，是那些人引出来的，那也不能说明争论等具有善等性，因为这是以方便说方式宣说的。这里应当说的内容，在下文第一波罗夷生起等解释中，于《义灯》里为了净除错误之处已详细说过，所以应当就从那里取来。然而《义灯》作者持有“罪就是不善等形态”的见解，因此他在这里也把“所以，先显示注疏中已作的结论——施设诤事，现在为了显示那也不恰当而说‘然而彼’等”这样一段，当成自己的见解，也当成注疏诸师的见解，且不观察与论典相违而加以显示。其实，这里佛音阿阇梨并不是为了显示注疏之说为不恰当才开头说“然而彼”等，因为他在上面自己已经说过“应知唯是施设而已，即为罪诤事”；他是为了先显示某些钝根者在那里的错误，然后再加以驳斥，所以才开头说这些话。因此最后说“某些”，应当这样理解。若争论等是善等，那么它们的灭诤也会变成善等；但在胜义中，施设不应有灭诤，所以说“以善等灭诤”。只有施设自性的四种诤事，才应通过灭诤法来诤论；并不是说善等胜义形态的它们，因刹那性而自己就达到灭诤。下面以总结方式显示前面已成立之义，所以说“如是以此诤事之义”。意思是：它应按所说的方式，通过灭诤法来诤论。“这里某人”这句话，则是用来转回此处所意图的争论。巴利

“随说”是指以过失来呵责和举罪。其中，呵责就是谴责和辱骂。“五”这个说法，是针对摄在论母里的那些罪而说的。“应作性”就是应当做的性质。“具足句次第说”这里，“句次第说”指的就是句分别，意思是与它相应的学处。巴利

387“他的”是指作者义中的属格，所以经文说“以此举罪者”等等。“于见根本中”则是针对“见彼犯波罗夷法者”等（波罗夷 387）的圣典文句而说。其中，仅仅因为见到与女人私下同坐等情形，就被看成是犯波罗夷法的人，并不是通过道入道等而见。如果那人真是那样被见到，那么此人对那人就应该有不净想；而以不净想举罪清净者或不净者，不应有僧残罪，因为经文说“对清净者有不净见，对不清净者有不净见”等，所以无罪（波罗夷 390）。因此，即使只是见到与女人私下同坐等，若对那有净想或疑惑的人，以“我听说他犯波罗夷法”等话确定地举罪，那才有僧残罪，而不是对有不净想的人；但那人若说见闻，则因妄语等缘故只有轻罪，应当这样理解。如果那人虽有让对方舍弃净想的意图，却只说了所见的私下同坐等，而没有说未见的道入道等波罗夷事，也没有说“你不是沙门”等，那他就无罪。但若说得过分，就有罪，因为经文说“未见言见”（波罗夷 386-387）。若有人对以所见私下同坐等为第一波罗夷之事有不净想，并有意令对方舍离，说犯不与取者“见”或“闻”等，那人也没有僧残罪，因为对不净者有不净见；这是某些人的说法。另一些人则说：“以他所举罪的波罗夷而言，因为没有清净想，所以就只有罪”；这种说法是合理的。正如《疑惑注释》（kaṅkhā. aṭṭha. duṭṭhadosasikkhāpadavaṇṇanā）中所说：“以他所举罪的波罗夷而言，知道‘此人未曾违犯’，而怀着令其舍离的意图……乃至……僧残。”依照这个方法，对以闻为根本等情况也应知道其判定。“于其他处所出现者”，是指在骂詈语等中出现者。“浸润者”，是指由身、语、意三门，以属于波罗夷事的恶行不断浸润而湿透。“成为污秽者”，即成为污秽物，意思是无实质。巴利

“盗贼”就是贼，意思是破戒的人。“信奉长老女”是说：他依附于黑耳天女的誓愿，是外道女——据说这位女子被称为黑耳吉祥天女的长老。“以何为首”就是以什么为原因，也就是到什么程度的意思。“以彼为首”在这里也是同样的用法。“不适合”等话，只是为了表明疑惑的状态才说的，这是大莲华长老的意趣。巴利

389这里说的“于此”，是在举罪控告的场合。说“我要作呵责等羯磨”，这是以罪控告别人的人心里打的算盘，叫做“羯磨意图”。通过给予别住等羯磨程序，要把人从罪中解脱出来，而以罪控告别人的人，其意图叫做“出罪意图”。为了不让僧团举行布萨或自恣，而以罪控告别人，其意图叫做“阻止布萨自恣的意图”。不现前……恶作：即使不当面诽谤、不当面辱骂，也犯恶作。巴利

“于一切处”是指在一切注释中。因为布萨和自恣属于单白羯磨，只有在告白正在进行时，才能停止布萨或自恣，而不是在告白已经完成时。而当念到“亚”音时，就算完成了，所以说“到了‘亚’音时，就不能（停止）”。巴利

他们说，所谓“非近事男”，意思是这位比丘连近事男也不是，因为他连皈依都已舍弃了。用“对不指定对象而说法者”这句话，是在说明：对指定对象说法时，应当先让他请求许可。“说罪已”，就是让他在请求许可之后，再说出罪过。所举罪者承认自己是比丘，对他有清净想或疑惑想，以所见等为据、所举的波罗夷罪并无根据，怀着驱逐的意图，认定“你是波罗夷”之后当面举罪或教人举罪，他当场了知此事——这些就是这里所说的五支。巴利

391第九中，“灭提亚比丘尼”这一说法，是因为她虽然因灭相而被灭摈，但依据她过去的称呼方式，仍然这样称呼她。“属于其他部分”：长老是生为人类、身为比丘，而其他部分则是指属于畜生类、即山羊身份的那一部分。“此”：这是从共性出发，用中性词来说，意思就是“这只山羊”。“其他部分”：就是如上所说，属于畜生类山羊身份的另一部分。“其他部分之此”，第一种拆解的意思是“属于其他部分”，第二种拆解的意思是“有其他部分”，两种拆解都指山羊。现在，为了把这两种拆解所说的意思详细展示出来，所以说了“彼所”等话。其中应这样连接：所说的那只山羊，既是其他部分，又归入“属于其他部分”这一类。为了说明第二种拆解的意思，又说了“或彼”等话。“于事中应知”：在这里也应当把所说的那只名为“答巴马喇子”的山羊取来连接。“指彼”：是指作为命名为“答巴”之依据的那只山羊。“那些比丘”：是指那些追问的比丘。由于罪也以人为所依，所以说“只是人的污点”。巴利

393关于“最后……（中略）……所说的举罪”这一句，是就“比丘正在犯僧残时被看见，对僧残有僧残想，如果有人以波罗夷罪来举发他”等等（《波罗夷》407）这种举罪的分类来说的。七种罪虽然各自都有波罗夷等共同的名称，但从淫欲、不与取等事相来看，以及从贪、嗔等自性来看，也各有不同，所以说“然而……（中略）……不存在”。巴利

按前面所说的方式，就是依照“从同类和不同类的事相来说”等（《波罗夷义注》2.393）所讲的方式。业的特相和作意，对于没有败坏的人，从业的相状出发，以果来假名说为业，所以说“依它而生起”。由于依止别住等，摩那埵等得以生起，所以说了“前前”等。巴利

395把“有基地”理解为以人为立足点。“长等”是指长、短等特征。“见等”是指曾经见过等。巴利

408看见别人做淫欲之类的事后，心里想“就是他”，这样就是“如是想”。这里的诸支分和前面初恶性（学处）里说的相同，但在这里，只是凭一点点相似的迹象就执取，问题更严重。巴利

410第十中的“众多”：是指那些因为心力弱，没办法让心专注在阿兰若等修行处的人。为了灭尽苦，在他们那个生命形态里，只有受持、忆持佛语等文句才是最高的，而得不到道果，所以叫“文句最上者”。“已证得”：就是已经成就。“离法”：就是非法。“只是被禁止”：这是依据“诸比丘，没有住处的人不应入雨安居”这句话而说的，正是针对这句话，圣典中也说了“八个月”等。巴利

“以三种边”是指以不清净的根本来说。这里，因为比丘们依赖在四个家族中托钵获得的团食和碎食为生，而完全不食鱼肉的家族又很难遇到，所以对于从那里得到的饭菜，会怀疑掺杂了鱼肉；又因为比丘们难以防范，甚至连维持身体的生命都可能成问题，所以世尊并没有全面禁止鱼肉，而只是以三种边禁止不清净的鱼肉。如果世尊全面禁止，比丘们即使快要死了，也不会吃那些担心掺杂鱼等的食物，这样一来，他们就不得不接受米谷等粮食、储存起来、自己煮食；而为此所需的奴婢、臼杵等用具，就会像比丘的钵等物品一样被允许受取，结果就会像外道那样过在家人生活，而不是比丘的住处——应当这样理解。“网”是捕鱼的工具。“陷阱”是捕鹿的工具。“净”是指：如果按照他们的话，不产生怀疑，那就可行；但不能把那种话当作少许的清净来对待。因此才说：“凡是没有怀疑的地方，一切都净。”巴利

市场上流通的肉，是指在商店等处买卖的已死之肉。这里说“并非专为比丘而做”，其中的“唯”字用在了不成立的地方，应该理解为“并非唯为比丘而做”，因此要知道，为比丘和为吉祥仪式等混合制作的肉也不可以吃。不过有些人按照字面把“唯”当作限定词，就说“可以吃”，这并不妥当。用“可以”这个词，是在表明没有罪。巴利

“劫”是指无数劫，有些注释者说这也叫“寿劫”。大劫的第四分之一是无数劫，从那里再数第二十分之一，就是破僧者的寿劫。不过这种说法和诸注疏中“劫注”里所说的“只有在劫坏灭时才得以解脱”等话并不一致。“梵福”是指最殊胜的福。“劫天界”在这里应当理解为：以结生相续的方式，住留直到劫尽。巴利

411“以得不同共住”：因为是以随顺被举者的状态为主，所以作此说明。“以业不同共住”：因为是被举的状态。由于“应为破而努力”是分开另说的，所以应知：对于导致破僧的诤事，从执取并提起之时起，即使先前只是以寻求派别等方式为破僧而努力的人，也适合对他作谏诤羯磨。又，此即是“破僧”这一说法的关联。巴利

以羯磨：通过白、祈等羯磨。以诵出：通过巴帝摩卡的诵出。以言说：通过种种理由，比如“非法是法”之类的话来说，也就是向别人宣说的意思。以宣告：为了执持自己的宗派，反复在耳边宣告，也就是言说的意思。以取筹：这样通过宣告坚定了他们的心之后，为了让他们知道自己已经进入自派，就说“取这根筹”而取筹。在这里，羯磨或诵出是破僧的主要原因，而言说等应当知道是破僧的前分。高举：已经扬起。住：应当住。巴利

“有惭耻心的人会守护”，从这句话来看，因为害怕犯戒而告白，只是有惭耻心者的负担，所以说“有惭耻心的比丘们”；无惭耻心的人即使不告白，也仍然是罪。不放弃的话就是恶作：对各个宣说的人，按人数计算恶作。“有能力”：有能力前往，意思是想要去。然而应当知道，罪只在半由旬之内，依无病者的情况而定。巴利

416针对白等恶作等一切罪都存在的情况，才说“以僧残无犯”。“他的”是指提婆达多的。因为在学处尚未制立时，谏诤羯磨本身就不存在，所以说“并非违越已制立的学处”。因为正是制立学处之后，谏诤羯磨才被允许。“指定而允许”是指依据“诸比丘，我允许反刍者反刍”等指定而允许来说的。“无犯”是在无犯那一章里说的。“应令安立罪”是指应令其承认谏诤的波逸提罪。“罪实未生”是说僧残罪确实没有生起。巴利

以“我不舍弃”这个想不存在而解脱，就是想解脱。有心，就是带着“我不舍弃”这种认知的心，称为有心的。如果有人失去知觉、害怕或心散乱，不知道“应当舍弃”，也不知道“将要作羯磨”，对他而言无犯。这里共有四个条件：为了破僧而努力、以如法羯磨劝告、羯磨语说完、以“我不舍弃”的心而不舍弃。巴利

418在第十一节中，因为对断事等所作的共许羯磨也可以对许多人进行，所以应当知道，“僧团不对僧团作羯磨”这句话是针对应当作的折伏羯磨而说的。这里的支分，除去“为破僧而努力”，换成“舍断而随顺”，其余应如前文所说而取。巴利

424第十二项中，“轻蔑语”就是呵责的话。“萨塔”这个词和“帕提塔”同义，而那个修饰词是放在被修饰词后面的，所以说“到处散落的草木叶子”。“被任何”指的是像风等那样的外力，或者像亲教师等人为的因素。巴利

426心缠结就是坚固的嗔怒，也就是怨恨。比这更强烈的，是难以摆脱的嗔恨执取。对举罪者反击，是指与举罪者对立而坚持不让。诽谤举罪者，是指用言语去攻击。反诬，是指说“你也有罪”，把罪过栽到举罪者头上。覆藏，就是遮掩。以自己之行为，是指以自身的所作所为。不如实说，是指当被这样追问时——比如“你这个举罪者说‘我看见他犯了这个罪’，那你当时在做什么？这个人在做什么？你在哪里？这个人又在哪里？”——被问到自己的行为时，却不如实回答、避而不谈。巴利

“若有罪者”这句因缘语（《大品》134）已经涵盖了一切罪，所以论主说“若有罪者”等。这里所说的各项条件，和“最初破僧”的诸支相似，但差别在于：在那里是为了破僧而努力，而在这里应当理解为使自身成为不可劝谏者。巴利

431第十三段中，“枳咤山”是那个村镇的名字。后文正是针对它才说“阿说示与布那巴苏咖比丘们不应住在枳咤山”，这是从村镇驱逐，不是从国土驱逐。不过，由于有关联，那片国土也以“枳咤山”这个名字来称呼，所以说“在这样名称的国土”。巴利

“在那里”指的是在舍卫城。“在正对的地方”指的是正对面的位置，意思是祇园大门附近。“以两朵云”是指以雨季的云和冬季的云这两朵云。因为六群比丘超出了限度，所以说“更甚”。巴利

关于“水”：因为接下来要单独讲“用净水浇灌”，所以这里先说不净水；又因为接下来会讲到“为了园林等目的而种树时，即使在不净的用途中，也允许用净水浇灌等”，所以这里也先作了区分，把用净水浇灌等单独列出来。就像挖掘、刨地等身体动作也被归入不净用途一样，整修干涸的水渠等净的用途也是如此，所以说“整修干涸的水渠”。这里也包括搬走旧叶子等。由于大注疏以量为准，所以放在后面才说。为了说明即使在不净用途中，某些做法也是允许的，所以说“并非仅此”等。“任何水渠”是指干的或不干的。“在那里”是指在为了园林等目的而种树时。“如是”是就通过净的用途方式等来绑缚而说的。由此也说明，为了摄受家族而做的绑缚等也是不允许的。巴利

有人提出质问说“难道不是……”等等，他的质问是：为什么为了供养塔而自己结缚就不可以呢？质问者的意思是：就像为了园林等目的，在净地中自己种植也可以一样，同样为了供养塔而自己结缚，为什么就不可以呢？“已说”等是回答。那么，为什么又说“然而并非在大注疏中”呢？因为即使在大屏障疏等注疏中所说的也同样是标准，所以这并不矛盾；这样说是为了确立：大注疏中未说的自己种植，通过与就在那里所说的浇水相结合、以显示会通之理的方式，也同样是标准。“应认为”这个词要与“彼如何”连在一起理解。这里的用意是：虽然大注疏中没有说“自己种植”，但自己浇灌净水确实是说过的；因此，就像为了园林等目的自己浇灌净水也可以一样，同样，为了供养塔而自己结缚为什么就不可以呢？这也不相违——也就是说，在否定了为供养塔而结缚等之后，所说的为了园林等目的而自己种植与浇灌，因为与圣典会通，前后并不相违。巴利

“那怎么会不相矛盾呢？”所以接着说了“于彼处……”等话。这里的“于彼处”，是指种植和浇灌的场合。在以花等摄受家族这件事上，因为用“花鬘丛”作了限定，就可以知道，种植指的正是为了摄受家族，所以才说“说花鬘丛者……”等话。“此已说”，是指“种植花鬘丛或让人种植，浇灌或让人浇灌”这句话已经说过。“然而在其他情况下”，是指为了园林等目的而种植花鬘丛等的时候。“有方式”，是指存在着自作和令作这种用法、这种说法，也就是存在着一种特殊含义，因为并不是为了摄受家族。这样，在这里把“方式”理解为作与令作的意义时，除了圣典中已经否定的结缚与令结缚之外，后面以“如是知，如是作则美”等净语所说的令结缚，在那里就没有过失，能够成立，因为以“结缚”的命令，唯是意在令作，也就是令结缚。“知道在那里有方式，在这里没有方式”：在那里的“种植花鬘丛”等中，因为有“花鬘丛”这个显示为摄受家族的限定语存在，所以有称为作与令作的方式；在这里的“结缚”等中，因为没有这样的限定语，所以知道没有那种方式。应连结为“那是说得极好的”。巴利

一切都要按照已经说过的道理来理解。也就是说，种植等做法，以及令他人结缚等做法，这一切都应该依照各注疏中传下来的道理来了知。在这里不应该有任何怀疑，这就是结论。巴利

“搬运等”是指为了供养塔而做的搬运等事。“为了家族妇女等而搬运”的意思是：因为特别指出为家族妇女等所作的搬运才加以禁止，所以这样说。因此说“在搬运章节中”等等。“花束”就是花簇。“耳饰”是指为了戴在耳朵上方而做成的花饰，这也称为“耳饰”。“耳环”是许多花朵或花鬘绑在一起时的名称，也有人说是“耳庄严”。“似项链”是指类似珍珠项链的东西。巴利

“以净水”是指用允许使用的水。“就是那两者的”是指败坏族姓者和受用者这两者。“恶作”：为了拉拢家族而自己浇灌，或者用如法的方式、不如法的方式让人浇灌，都是恶作；但为了受用而自己浇灌，以及用不如法的方式让人浇灌，也是恶作。“以行为繁多”：是指自己亲自做时身的行为很多，以及让人做时语的行为很多。巴利

用结做成的绳，就是有结的绳。其余各项也按同样道理理解。“不许可”：即使是为了供养塔，也不许可，意思是恶作。“许可”：为了供养塔则许可；但如果是为了拉拢家族，即使对方用如法的方式让人制作，也还是恶作。巴利

尼巴花就是迦昙婆花。所谓“依前面所说的方式”，就是按照“比丘或……”等所说的方式。巴利

关于“芭蕉茎”等所说的那一切，都是就整体而言，所以说“那只是过于粗重”。在一切情况下，自己动手做，以及用不合宜的话让别人做，都只是恶作。有人说：“为了穿花而绑刺都不允许”，因为这是举例说明，所以为了悬挂花鬘等而绑绳子等也不允许。但另一些人说：“因为特别限定为‘为了穿花而绑刺’，所以只是为了那个目的绑刺才不允许，而且这要以注疏为准。”这应当考察后再采纳。“花器”是指用木棍等做成的放花容器，这个和象牙钉都应当取有孔的。关于“阿育花簇”，是指阿育王树枝，或者花的聚集。所谓“法绳”，是指环绕佛塔等之后，为了花能从塔与绳之间穿入而绑的绳。也有人说：“或者松卷的绳，在绳卷之间为了花穿入而这样绑。”巴利

“顶端花鬘”是指法座等顶端的垂挂花鬘。“那些”就是指青莲等。“用茎或用梗”是指把花梗劈开后，用与花连成一体的茎，以及只用梗作一个绑束；这样一来，花不算入种子类，因为没有包含在五种种子里，就像叶子一样，所以即使不令作净而触碰，也没有过失。已经断下的花蕾也会开放，但因为它不是太嫩，所以不是生长的相；而成熟的花蕾，在花瓣的润泽耗尽后，散开就是开放，因此断蕾的开放比未断蕾的开放要差，或者看起来像是带着枯萎。枯萎的花遇到水又变得不枯萎，这在槟榔叶等中也是一样的，所以不是生长的相；而且在圣典和注疏等中，任何地方都没有提到花要作净，因此应当知道花在任何情况下都是非种子，要审察后再取。“如放在袋中”这句话已经说了，所以放在花袋里，或放在类似袋子的绑束里，或放在任何衣服里，都是允许的，这一点已经成立。“不允许绑束”是就绳等绑束而说的，但只用花自身未断的梗和茎来绑束，则是允许的。巴利

制作花布时应当这样看待：这是针对做花布的人，就纵向把花鬘取来和带回、以此填满经线来说的。至于横向地取来，那叫作纬线，不是经线。因为“越过前面的位置”这句话是笼统说的，所以不管是碰到了前一端花边还是没有碰到，只要是以绕过去的方式越过，就有过失。允许绑起来，是说可以用没有花的那段线端或茎端来绑。所谓“取一次或绕一圈”，这是针对前面说过的绕塔庙等处，以及制作花布来说的。巴利

被他人铺满，是指纵向铺开。已织，是指横向牵引，但这样做一次也不允许。放置花朵的人，是指把没有串起来的花朵放上去，即使让花朵彼此相碰也不行。垂着壶形花串，是指在下端配有壶形，或者是木制壶形的垂饰。线制成的球，叫做线球。于一切处，是指在花结等一切地方。巴利

“雷咤咖”是指表演，意思是做出“就这样跳舞吧”这样的舞姿给人看；也有人说，是“像轮子一样把自己转起来”。“在空中游戏”是说，两个人只用嘴说“这枚棋子被我移到那个位置了”，就这样玩。“博戏板”就是在博戏盘上。“骰子游戏”是说，用两枚三指大小的木头或象牙等做成的骰子，在四面按一、二、三、四标上点数，把它们掷到盘上，再根据朝上的点数移动棋子来玩的一种博戏。巴利

“曼迦提”是指曼迦提树心材的汁液。“持棒”是椰子壳等做成的瓢的名称。巴利圣典中“他儒思民”这个词，指的是剑上。“呼叫”是指用嘴发出呼叫声，意思是发出巨大而不清晰的声音。“拍打”是指用右手拍打叠起来的左手，从而发出声音。“口鼓”就是口鼓。巴利

432对于“他们”这个词，在复合词中他还执取那些已成为修饰成分的“篇章”等词。“笨德”就是轻浮不定，意思是慧根迟钝。“皱起眉头”就是做出眉毛分开的样子。“内腊”就是没有过失。巴利

433在圣典原文中，“舍利弗”这个称呼，是用省略法来称呼舍利弗和目犍连两个人，所以用了复数形式。巴利

435十八事：在《羯磨犍度》（律藏·小品7）中提到的十八事，从“不应授具足戒”等开始，到“不应由比丘们令和合”为止。“不顺毛”：指毛不顺伏，意思是不随顺、不顺从。巴利

437把属于别人的东西送出去，只是恶作。这句话是针对以亲厚想拿东西来布施的情况说的。至于土喇咤亚，在这里也包括把财物送出去的情形。巴利

而那句“为了供养塔庙”，是在说明：即使把花送给父母，也应当只是为了供养塔庙才给。不过，如果是为了装饰，或者是为了供养湿婆林伽等，因为只说到这些用途，那么若想“卖掉这个来维持生活”，就可以给父母；但给其余亲属，则只可以暂时给。“唯亲属沙弥”这句话，是为了让他们脱离在家事务而说的。“其他”指非亲属，那些沙弥也应当以侍奉亲教师和依止师的义务来拿取。“少分”是指半分的半分。巴利

沙弥等……放置：这是针对没有守护、没有看管的情况说的。那里那里：指在路上或塔庙的庭院等处。“不得让沙弥们施与”：这是说，这就像让沙弥去做在家人做的事一样，但并不是指献花，因此对沙弥们也是不允许的。又说“应自己……”等等。“无差别而说”：以此显示对所有人都不允许。巴利

“资具已尽”这句话，是针对外来客比丘说的。即使是在有明确归属的树上，只要说“这里的果子真好”之类的话，就已经算是跟施主家族拉关系了。所以论师说“但不应这样说”。巴利

“树皮”就是树的外皮。因为不可分配，所以说是重物。“依前说之理”是在说明：施舍树叶也和施舍花果等一样，按照前面所说的道理，就构成亲近家族。巴利

前面已说的那类，就是在我以“用我的话礼敬世尊的双足”等语所说的那类学处中最初所说的。“具寿应离去”，这是依驱摈羯磨而说的。后面再次说“具寿应离去”，这也是依已受驱摈羯磨者应尽的义务而说的。在这里应当知道：关于阿说示与布那巴苏咖在师长们种种非行中应制定的罪，在其他学处中已经制定了，所以此处不再为他们制定；为了以驱摈羯磨的方式惩治破坏家族者，当他们在那里未能正确行持之后，对于以欲贪等引导而作羯磨的僧团，为了劝告而制定了僧残，此学处已经制定。“如同第一僧团分裂那样”，在这里，于支分上也应同样看待：正如在那里以离去为支分，这里则以欲贪等引导为支分。其余则与彼相同。巴利

442442. 不过，其余那些应当理解为“直到第三次”，这是上下文的关系。如果某种热病在某一天来了又走，在紧接着的两天里没有发作，到第三天才发作，那就是“第三日热”。如果到第三天也没发作，只在第四天才发作，那就称为“第四日热”。正是针对这种情况，才说“如在第三日”等话。“非自愿地、非自主地”这句话，是为了说明：不做对治就是无惭的表现，而且会障碍生天与解脱，所以犯戒的人不能以“我以后再做别住”为借口来拖延，僧团对于不愿意的人也必须给予别住。在圣典中，“已行敬悦的比丘……应被出罪”，这里应当理解为两个“比丘”连在一起：“已行敬悦的比丘，该比丘应被出罪。”“那些比丘应被呵责”，意思是明知他们有过失还给出罪，因为犯了恶作而应受呵责。“如法”指的是应尽的义务。巴利