1. 第一波罗夷·四种律等论说的注释

45“取出”就是从圣典里抽出来。比如从“优波离，具足五法的比丘不应被追问。哪五种？不知经，不知随顺经……”这类圣典文句里，他们把经和随顺经取了出来。从“我们师长是这样受持、这样追问的，所以无犯”这类文句里，取出了师说。从“具寿优波离这样说：‘贤友，梦中漏泄无犯’”这类文句里，取出了自己的见解。而那位长老的己见因为已经被经所涵盖，所以就成了经。同样，其他的也应知道是被经等所涵盖的才应采纳，没有被涵盖的不应采纳。或者，“取出”就是分别，把有义注的整个律藏放入经等四处的范畴中，分成四类而阐明律，因为离开这些就没有别的，这是其意趣。“所说”指龙军长老在《弥兰陀问经》中所说。从咽喉等字母生起处等所引出的、以自己语表而说的言语，是“句”。所谓“味”就是精华，如“叶味”等说法中那样，这里指被遮止与开许的经的精华，这是意思；或者说“味”是相，因为不抽出具体事相而随顺相而说。由法结集者等师承所带来的义注，就是“师承”，所以他说“师承就是师说”。巴利

“律藏中的巴利圣典”在这里是就主体内容而说的。在其余诸藏中，也同样可以按照经等四种方式随其相应而得到。“大处”是指大范围、大领域，从含义上说，就是依据“诸比丘，凡我……”等巴利文句的方式，从不许可的随顺和许可的随顺两方面，由人们以理趣如此这般地执取而来的义理。因为这些义理，即使世尊没有以具体形式宣说，但由于它们对于所遮止的随顺、所开许的随顺以及其他应作之事，是遮止或生起的因，所以成为大行境，因此被称为“大处”；而不是指“诸比丘，凡我所不许可……”等带有意图的巴利圣典本身，因为那已经归入经中了。因为已经说过：“随顺经也应导入经中……经本身更具力。”因为那带有意图的巴利圣典不应导入经中，也不应被采纳，否则它就成了随顺经。因此，依据这部巴利圣典的意图，由人们所执取的如前所述的义理，就是随顺经。而由于这部巴利圣典能够说明它，所以也应被理解为随顺经，因此说“世尊如此说”等。因为依据“诸比丘，凡我……”等巴利圣典的理趣，由人们应当执取的不许可的随顺等义理，就是“大处”。巴利

义注既是世尊散说教法的产物，也是随顺经的产物。因为它是结集法的长老们依照圣典注释的次序结集而说的，所以被称为“师说”；由此应当知道，义注在义理上被归入经和随顺经之中。义注如此，自己的见解也同样具有权威性。因为如果不依靠世尊的言教和随顺言教，即使是最上首弟子等人，也不能凭自己的智慧之力，在经、论、律中宣说任何关于世俗谛和胜义谛分别的义理，因此一切言教都被归入经和随顺经之中。不过，由于义注等被单独结集，所以把其余部分依经和随顺经来把握，律就被开示为四种。自己的见解虽然也是依经等而生起的，但因为它们在经等中没有以具体形式出现，所以说“除了经、随顺经、师说之外”，因此说“以随觉的理趣把握”。这里的意思是：唯以随顺经等的觉慧，以及由此获得的理趣来把握。巴利

“上座部之见”是指大须摩长老等人的主张。即使只是依止于经等，因颠倒执取也会生起自己的见解，所以说了“然而那……”等话。“以义”是指以自己依理趣所把握的义。“圣典”是指作为自己见解之依据的、带有义注的圣典。“以圣典”是指为了遮破它，由他人引来的带有义注的圣典，也就是把自己所把握的义和圣典对照起来。“在师说中”是指在由自己与他人所引出的义注中。“导入且一致”是指与自己引出的内容相对照而导入，并与他人引出的内容一致。“一切皆弱”是因为并非一切知者，由于烦恼习气的缘故，不能如实通达义理，所以才这样说。由于文本有疏忽，师说也可能与随顺经不一致，所以说“另一者不应采纳”。巴利

只取与经相符的义理，意思是：凡是与经相合的，就该依照大教示的原则取出来。这里显示的是：那些被引出来的义理，正因为随顺于经，所以他说“因为随顺于经，经本身更有力量”。“不可逆转”就是不可抗拒。“与结集僧团相似”是说它作为标准，与结集僧团相似。“与诸佛住世时相似”意思是与在世的佛陀相似。在“自宗论者取经而说”等句中，凡是如实把握义理而说的，就是自宗论者。“经”指收入三次结集的巴利语圣典。他宗论者，不论住在大寺还是住在别的部派，凡是颠倒把握义理而说的，在这里就称为“他宗论者”。“随顺于经”是指：不论是否收入三次结集，凡是出于颠倒或欺骗而把它说成“这是三次结集所传”的任何内容，都算随顺于经。有人说“其他部派中也有随顺于经”，这并不合理，因为自宗论者和他宗论者双方都只应取收入三次结集的经等。正如后面将说：“凡是收入三次结集、见于巴利圣典的，就应当取”等等。自宗论者并不以其他部派的经等作为标准来取，如果按他们所说的经等来立论，那就得站在他们的立场上了；而且后面还将说：“对方从经中举出大量理由和判定来证明那是不允许的……接受‘善哉’之后，仍应坚持那是不允许的。”因此，他宗论者也显示未收入三次结集的就是未收入，只不过差别在于：他们那些经等未收入三次结集的，是伪造的；已收入的，则因文句相似而作出不同意图的连结。其中，伪造的部分要去掉；被作不同连结的部分，为了显示它的颠倒，就用别的经等来与之对照。然而，如果他宗论者所持的意图与经等相符，自宗论者也应放下自己的主张而接受。因此应当知道：双方都以收入三次结集的经等为标准。正因如此，在《论事》中，自宗方面有五百经，他宗方面有五百经，共一千经，都是因为意图取舍的不同，只取收入三次结集的内容，而不是其他部派中的任何东西。巴利

“呵斥”就是拒绝、丢弃，意思是“要这个干什么”。“谴责”就是责备，意思是“这个愚人知道什么”。“应当纳入经中”：对于某部经，因为这部顺经之作是随顺该经而作的，所以应当把它纳入那部经中，或者纳入另一部与之相应的经中，以义理相合的方式纳入，也就是应当这样对照显示：“以这个理由和那个理由，它在这部经中是相合的。”这是这句话的意思。“此”指自宗论者。“彼”指他宗论者。“师说应当纳入经中”：这部师说是依某部经的注释而展开的，应当把它纳入那部经中，或者纳入另一部与之类似的经中，以前后义理相合的方式纳入。“应谴责的师说”：书写疏忽者，或由分裂戒见者所建立者，此理于一切处皆同。巴利

为了说明“任何伪经及外道经等言说都不应采纳”，所以说了“经应纳入随顺经之中”等话。《隐秘须大拿》等，是大众部等见解分裂者的著作。通过“等”这个字，也包括了《隐秘邪道》等。自宗论者引用经来说，他宗论者同样引用经等——通过这类说法，其他论争所依的根据也可以按同样的方式了解，所以这里没有说。巴利

像这样，先通过经与随顺经等方式，从总体上指出争论，现在为了通过裁决的方式特别指出争论的根据，并说明经等，所以说了“然而，此净”等话。在“于经与随顺经中”这里，“与”字表示选择，因此也包含了阿阇梨之说等，所以说“显示理由与裁决”。其中，“理由”是指依据经等的方法、由自己的见解引出的根据。“裁决”是指注释书的判定。“理由之影”是指在经等中，对“净”的执取和对“不净”的执取，成为其表征、难以说明、不明显的理由，是理由的相似物，意思是似理由。“已至律”之释为因到达净不净之考察。“应遮止”：应以净想遮止违犯的造作，令其防护心更加坚固。“应截断流”：应截断其中违犯的转起。“重性”指不净性。“以经、决断、理由”：以由经与注释书决断所得的理由。“像这样”等语，是对如上所说之义的总结语。“多余的理由”：在经等中，前者前者名为多余的理由，或是众多的理由。巴利

言出是指从言语而出，意思是说它不间断地持续存在。由于有“所谓‘经’，就是整部律藏”的说法，所以这里再说“经”，指的是阐明这个道理的经藏和阿毗达摩巴利文。所谓“随文”，是指对它的解说，以及向人请教的问答和注释。其中，“问答”是指从导师那里听闻巴利文的含义。“注释”是指巴利文之外的判定。这两者都是跟随巴利文、从文句上阐明含义，所以叫“随文”。在“律”方面，是指律的行为规范，正因如此，下文会说“不舍离律、不逾越”等。其中，所谓“安住”，是指故意犯戒或不犯戒等，所以说“以有惭耻心安住”，这就等于说他是“有惭耻心的人”。在应当说明持律者特征的时候，为什么用这个“有惭耻心”来说呢？所以说了“无惭者……”等。其中，“即使是多闻者”这句，是显示他具备第一个特征。用“看重利养”等句，是显示如果不能安住于律，那么即使具备第一个特征也办不成该办的事，反而只会办不该办的事和无意义的事。僧团分裂的前奏是纷争，也就是僧团的裂痕。巴利

Vitthunatīti 的意思是“撑住/膨胀”，或者“呻吟”，也就是没办法安稳待着，所以接着说“凡……”等话。Ācariyaparamparā 是指诸位导师裁决的传承，正因为这样，下文才说：“舍弃自己的见解……按照导师以及导师的导师所教导的巴利语和问答来了解，才算合适。”因为仅仅知道诸位导师的名字，对了解传承并没有什么实际用处。Pubbāparānusandhito 是指由前文与后文共同的义理关联而了知。Atthato 是指词义、整体义、意欲之义等。Kāraṇato 是指该义得以成立。Theravādaṅga 是指上座部的次第，意思是他们的裁决次第。巴利

用这三种特征来说：这里第一种特征说明的是对律的善学；第二种说明他因为有惭耻心而且不动摇，所以能安住；第三种说明他能依据经和注释，顺着它们的道理，按照诸位导师传下来的方法，裁决甚至还没发生的事。所谓“事已现前”，就是因为举罪，违犯的事已经出现在僧团当中。所谓“在举罪者和被举罪者所应说的当中”，就是依这件已现前的事，举罪者以“见、闻”等来说，被举罪者以“有、无”等来说，这就是在应说当中已经说了的意思。因为土喇咤亚和恶说没有出现在总说里，所以就说“五种罪”。三犯恶作，指的是像“对未受具戒者作已受具戒想而讥嫌或非难，犯恶作”等所说的三犯恶作。或某一种罪，指的是像“适时作非时想，犯恶作；适时有疑，犯恶作”等所说的二犯恶作，就是针对这个说的。中间罪，指的是除了各学处中所说的事违犯之外，在其他事违犯中，从因缘起一直到附随事终了之间，中间所说的罪。不过这里因为已经另外立了“观察事”，所以就取剩余的那些中间罪。“掷回燃烧之薪”，这出自散解学处。那里的意思是：把正在燃烧的薪从火盆等里掉出来、还没烧尽的，掷回去，重新放回原来的地方。如果是把已经烧尽的投进去，那就只犯波逸提。所谓“无犯”，这里也有中间所说的无犯，比如“诸比丘，具神通者于神通境界无犯”等，那也包含在里面。巴利

“波罗夷罪”这件事，暂时还不能说——这是针对已经犯戒的人，即使他安住在有惭耻心的状态中、如实发露，也还是难以判定，比如不与取之类的情况，就是对此而说的。但对于淫欲等事上明知故犯的，那就必须说，所以说“淫欲法的违犯”等等。如果有人因为无惭而不肯承认、故意推托，那他的罪即使粗重也无法判定；只要他不如实发露，僧团对他是否犯罪的疑惑没有消除，他就一直等同于被灭摈的人。“微细”是指心念转变的微细，所以微细，因此说“心轻快”，意思是他那颗心是轻快的。“他们”指违犯。“以此为事”指以不与取等为根本。所谓“导师说什么，你就照着做”等等，全都是针对有惭耻心、柔和、有顾虑的人而说的。如果有人如实说明之后，只求清净，那么对他也不该说“你是波罗夷”，这是因为他即使处在无犯的范畴里也仍被怀疑，因此说“波罗夷之影”。“清净诸戒”是指在被怀疑犯波罗夷的那件违犯事上，采取没有波罗夷这一立场，通过清净那些可忏悔、可出罪的罪来清净诸戒。“三十二相”是从明显的角度作为标志来说的，其实任何合意的所缘都可以拿来作意。“业处相应”是指由于以追悔为根源的散乱，心不显现中断，而是以持续连贯的方式结合运作。“诸行”是就观禅业处而说的。因为对有罪的人来说，即使是熟练的业处也不能好好地现前，更何况是犯了波罗夷的人。他的心因为倾向追悔，所以无法专一。不过，有一类人本来就寻思散乱等很多，即使戒清净，心也无法入定，这种情况在这里不应算作以波罗夷为根源。这里正是针对以已作之恶为根源的追悔导致心无法入定，才说“业处不相应”，因此说“被追悔之火”等等。“自己”是以心作为工具，人作为作者而了知；或者“自己”是反身义的具格用法，意思是自己了知自己。巴利

“如所见”就是“像什么样”。因为“yathā”这个词表达的是“yaṃ”这个词的意思，所以说“以任何一种方式相应”。“以任何一种方式”这两个词，是不确定地显示“yaṃ”这个词的意思。“相应于住的义务”就是相应于观行的义务。“何种生”就是“什么样的生”，指人，他就是“何种生者”，在自身意义上加上“ya”后缀。按姓氏来说，以任何一种姓氏而成为如姓者或如彼姓者，这是关联。“于诸戒”就是于本性戒。“然而”这个词是“可是”的意思。“所说为何”就是它的意思。“于此义”就是于此波罗夷的范围。“此”就是以如上所说的各种方式相应。“于圣”是指像这样说的“为圣者而住，这是圣者的乞求”，不是“给我”那种卑贱的乞求。“以相承受”是指即使没有“我要去乞食”的心，也以承受依乞食而活的出家相。“担食”就是由担挑而来的食物。“于非法”是因为没有增上戒学等比丘功德而说的，所以说“于非真实”。说“我们是比丘”的人，仅仅凭宣称就是比丘，但并非真实，这是它的意思。这“我们是比丘”，即使对宣称者来说也是可能发生的，所以这样说。即使不宣称“我们是比丘”的人，由于取比丘称呼之相，以及取僧团所施资具之份等，也就名为比丘的宣称。正如在《人施设注》中这样说：巴利

有人明明不是梵行者，却对外宣称自己是梵行者。他看到别的梵行者穿着整齐的下衣、披着整齐的上衣、拿着磨得发亮的钵，在村镇、聚落、王都里乞食谋生，自己也照着同样的样子去做、同样地行事，这就等于在宣称“我是梵行者”。但如果他说“我是比丘”，然后进入布萨堂等场所，那他就是确实在宣称梵行；同样，接受僧团所得利养的人也是如此。巴利

因此，不能和那种只凭口头宣称就自称比丘、甚至到了种姓者地步的人一起共享受用，那只是无惭者的受用。不过，故意犯戒等属于无惭相的说法，是就最上等的比丘来说的，因为沙弥等也可以看出有无惭的表现。经里确实说过：“不应让无惭的沙弥做手工。”不按照所制定的行持去做，这是一切人共通的无惭相。无道德的人，从受取形相开始，就因为不按照所制定的行持去做，决定是无惭者，就像大僧祇部等部派之间的人，也像持相者等人一样。只要他们那些比丘的宣称还维持着，那时就算比丘，和他们一起受用就是无惭者的受用；而且那些以“这是比丘僧团”的想法而布施的东西，就叫做布施给僧团。世尊确实说过：巴利

阿难，未来世会有一些种姓者，脖子挂着袈裟，却是无道德、品性恶劣的人。人们会以僧团的名义，向这些无道德的人布施。阿难，那时我说，施予僧团的供养，功德不可胜数、不可计量。巴利

因为布施是冲着世尊的僧团而给的，所以这份供养就变成了不可计数、不可衡量的。那是不是因为布施给了破戒的人，所以就不是不可衡量的呢？不是。因为对那些破戒者所给的布施，仍然是“冲着僧团”而给的，是以他们作为“种姓者”的接受者身份来认定的。如果不是这样，就会变成“在任何一个在家人或出家人身上，只要是冲着僧团而施”都算数，那就有这个过失了。这样一来，“阿难，那时我……”这段开示下限的话就没有意义了。所以，即使没有种姓者，也不存在“冲着僧团而施”的布施；以最低限度而言，即使布施给那些人，施向僧团的供养也是不可计数的，并非在此之上才成立。因此，只要他们是自称的比丘，就应当这样接受。巴利

梵音：就是最上的音声，或者与梵天神的音声相似的声音。来吧，比丘们——这里的“比丘们”是呼唤语。在轮回中看到怖畏的人，为了彻底消灭这种怖畏，来皈依三宝，或者来皈依教法——以心念“这是我的庇护、我的窟宅”，这样进入、靠近。靠近之后，就修行梵行：也就是修行教法梵行和道梵行。剃发者：就是剃光了头发的人。刀：指用来切割齿木等的刀子。系缚：指绑在身上的带子。相应：就是瑜伽，通过定和慧而相应，那就是相应瑜伽；它具备这八种资具，这是剩余的意思。仅仅以身体上佩戴的标记来辨认，这是剩余的意思。本来应该说“三百”，但为了偈颂格律的顺畅，所以说成“三百”。巴利

所以世尊是在回指前面说过的话。前面确实说过：“迦叶，我只是在知道的时候才说‘我知道’，只是在看见的时候才说‘我看见’。”（《相应部》2.154）世尊就是在回指这句话，意思是：因为我是带着知而说的，所以说“因此”。这里的“此”，是指这个教法。“强烈”，就是深重。“将会现前”，意思是：在去亲近长老等人之前，愿我的惭愧心先一步现前。“与善相应”，就是依止于没有过失的法。“当作要务”，就是把这法当作自己切身要紧的事，或者把这法当作“这是我的利益”而视为目标。“倾注耳根”，就是把耳根投向法上。“迦叶，你就应当这样学”，意思是：以智慧的耳和净信的耳一起倾注，作意“我要恭敬地听闻正法”，就应当这样修学。“与乐俱行的身至念”，就是以不净和入出息为所缘、依初禅而与乐相应的身至念。长老恭敬领受这番教诫，就成了长老的出家与受具足戒。（《相应部注》2.2.154）巴利

以膨胀腐尸的相为所缘的禅那，就是“膨胀腐尸想”。以遍处为所缘的色界禅那，就是“色想”。以上这两者，是以“想”为总名而指示的两种禅那法。索帕卡被世尊问到时，回答说：“从色界的性质来说，两者意义相同，只是文字表达不同。”“心已欢喜”：就是心已得到满足。至于受持重法等而受具足戒的内容，后面自然会说明。巴利

“以最究竟的方式”指的是以最彻底的界限。白四羯磨是具足戒羯磨的成因，所以称为“处”；与那个处相应的“堪当”，就是指远离所依污点等过失的羯磨，称为“堪当其处”，因为带有所依等过失的羯磨，从本质上就不具备羯磨语的堪当性。或者，“处”是指包含三学的教法，因为它是证得涅槃的因；与它相应的羯磨就是“堪当其处”。因为只有通过符合规定特征的羯磨而具足戒的人，才能领受并圆满整个教法。因此，以清净羯磨语为终结的一切僧团事务，都叫“堪当其处”，所以说“堪当导师教法”，意思就是：与戒等圆满具足整个教法者相应。这是此处所说的含义。虽然因为一切学处都是针对以白四羯磨具足戒的人来说的，所以对于那些通过“善来比丘”等具足戒方式出家的清净善士，在违犯制戒罪学处时，从字面上看，或者显示为无能力犯，或者显示为无过失；但从实际意义上说，他们在制戒罪上，或者在世间罪如饮酒等轻罪上，在道果生起之前，仍然确实可能以非故意等方式犯戒。正如所说：“两种人不可能犯戒：佛与独觉佛。两种人可能犯戒：比丘与比丘尼。”不过，“以白四羯磨具足戒的人”这句话，是就一切时候都可能违犯一切学处的人，按多数情况来说的。从词源角度，即从解释词义的角度；从称名角度，即从世俗言说的角度；从功德角度，即从比丘称名所依据的诸功德的角度。巴利

为了说明“戒等以出离轮回为所依，并且因为超胜世间法，所以用增上戒等名称来称呼”，接着开始“那么，什么是”等文。其中，“五支戒、十支戒”是就佛陀未出世时的戒而说的，因为那时戒还不具备出离轮回的所依性。然而，在佛陀出世时，近事男、近事女以及沙弥、在学尼如实了知三宝的功德，对教法生起深深净信，他们所守护的五支戒、八支戒、十支戒，也因为能成为生起观与道的因，所以同样是增上戒。因为巴帝摩卡防护戒能作为观与道生起的缘，所以相对于世间的戒，它就成了增上戒，就像增上心那样。如果抛开作为观与道之缘这一点，那么除了世间心之外，增上心并没有别的什么差别可得。而这两者——戒与心——由于无始以来轮回中没有我、没有实质，被无常等三相所破坏，又以“我、我所”的方式运作，以无明、渴爱等过失为根本——能够摧毁这些过失根本的观，以戒和心的力量为基础，依靠观的增上圆满，就能消除这轮回；而宣说这种法的人，也就是正自觉者，具备一切智等无量功德，能无颠倒地宣说正法，如实了知并依之修行的人应当受持学习，因此它成为出离轮回的所依——并不是靠别的什么原因。如果这种出离轮回的所依性，在教法中的五戒等也同样具备，那它们为什么不是增上戒呢？因为仅仅停留在五戒等上的给孤独等在家众，也能生起道。没有增上戒和增上心，道就不能生起；而戒和心，对某些人来说，虽然因为缺乏近依止，在这一生中不能成为道生起的因，但在来生必定会成为因，就像临命终时持增上戒的贤善凡夫所持的巴帝摩卡防护戒那样，因此说“唯于佛陀出世时方得现起”等。即使是为了祈求出离轮回而受持守护的五戒等，也唯于佛陀出世时方得现起。“并非彼所施设”等语，则是就最胜义、指全部巴帝摩卡而说的。因为即使是其中一部分，比如在家戒中的不杀生、不与取等，也唯有诸佛能依律藏中波罗夷经分别等所载的方式，在身、语二门中完全截断障碍道生起的违犯之流，从而施设它成为道生起的近因，别人做不到。正是就道之生起而言，才说这戒是增上戒。因此说：“即便就巴帝摩卡防护戒而言，唯有与道果相应的戒，才是增上戒。”因为正是这与道果相应的戒，由于无间隔地成为道的所依，所以叫增上戒。这里所谓“非所指”，是指在这个初波罗夷之处，“学”并不是所指的意思。巴利

“世间八等至心”这句话，是针对那些不了解教法本质的世间人所能进入的、与八种色界和无色界禅那相应的心而说的。因为在广大心里，并没有世间与出世间的区分，所以不能用“世间”这个限定词来排除出世间。因此，这里是用“排除教法中修行者所能进入的广大禅那”来作为“世间”这个限定词的含义。就像这里一样，在“欲界八善心”那里，也应该加上“世间”这个限定词。这正是增上心区别于普通心的地方——即它是在不了解教法的人心中生起的。这样一来，即使在佛陀没有出世的时代，那些了解教法本质的独觉佛等人，他们的戒和心的增上戒、增上心性也仍然可以成立。“并非没有佛陀出世”这句话，是针对其他人缺乏令其现观之因，以及独觉佛、菩萨等没有宣说能力而说的。不过，为了未来熏习的因，他们也会宣说戒和心；这虽然因为是道的因所以也算是增上戒和增上心，但由于微劣、没有广泛传播、不为大众所知，所以被视为无效，因此才作出“唯于佛陀出世时”这一限定，应当这样理解。再者，在增上心的解说处以及下文增上慧的解说处，根据注疏中“非他们至”等文句，由于排除了与道果相应的增上心和增上慧，可知世间的增上心和增上慧才是这里所指的；对于入定于这两者的人，其行淫的本性也可以被了知。然而在巴利原文中，因为说“此增上戒学，即此义中所指之学”，所以可以知道世间的增上心和增上慧也不是这里所指的。因此，对巴利原文和注疏的意趣应当这样理解：当“我将行淫法”这个心念仅仅生起时，世间的增上心和增上慧就退失了，而增上戒则不会因为心念的生起而退失，所以巴利原文中只说增上戒学。注疏中则是为了显示这个差别——已经获得出世间道的比丘，因为彻底不再生起，连“我将行淫”的心念也完全不会生起；而凡夫中证得等至的人，由于某种因缘还是可能生起——为了显示这个差别，才说“非他们至”，应当知道这是只排除了出世间者。巴利

“有施与”这句话里，“施与”指的是布施的思心所，意思是：所施与的果报是存在的。这个道理也适用于“有祭祀”等处。“等”这个字涵盖了祭火等内容。其中，“祭祀”指大祭，就是普遍共享的大布施。“祭火”指足够的供养，或是为自己，或是为他人。十不善业道，乃至一切不善法，因为不产生利益，所以不算自己的业；与此相反的善法才算自己的业；或者，善与不善两者，依据“业是自己所有的”等说法，在轮回运转持续时，以执取之义成为众生的所有——如此以业为自己所有，在自身相续中以了解自己所有物的方式生起的智，就是“业为自己所有之智”，这仅仅是举例说明。依止教法的一切趣向轮回的善慧，都归入业为自己所有之智中。依止教法的一切趣向出离的慧，都称为“随顺谛之智”。这就是增上慧；其余一切属于业为自己所有之智，应当这样理解。因此世尊把业为自己所有之智、随顺谛之智、具道者之智、具果者之智，全部归纳在四智之中。而“了别三相的观察智”，这是就作为道的近因、以最殊胜的意义而说的。其余三宝随念等慧，因为能作为道的因，同样具有增上慧的性质，应当这样理解。巴利

“虚弱未表明”是指在“我干脆舍弃佛陀”这类话里所显示出的虚弱状态。“挂在嘴上”是指：就像世人说七、八等数目时随顺口头习惯那样，这里的意思也是如此。在“二夜三夜”（波逸提第五十二）这条学处中，并不是按中间有间断的共宿方式取三夜，而是不间断地与未受具足戒者共宿整整三夜，为了取从日出时算起的三夜，所以用“二夜三夜”这种不间断的说法；由此也能看出“二夜”这个词是有用意的。同样，在这里，为了说明“虚弱未表明”这个说法也有用意，所以才说“或者因为舍弃学处”等。巴利

现在，为了说明“没有把虚弱说出来”这句话本身就是对前面那句话的解释，即使离开前面那句也仍然有它独立的意义，所以说了“又”等等。“有差别和无差别”：在这里，如果某种说法只是把虚弱说出来，而没有舍弃学处，那么舍弃学处和说出虚弱这两者之间就有差别。但如果某种说法把这两者都包含在内，那么在那种说法里就既不能说有差别，也不能说没有差别——这就是“有差别和无差别”的意思。因为字根里读作“艰难生活”，所以说了“达到艰难生活”。厌恶就是“ukkaṇṭhā”，它从这里离去就是“ukkaṇṭhito”，意思是达到了艰难生活。他的脖子向上抬起，因此是“ukkaṇṭhā”，由于不欢喜，就像在林中因牛群受阻而寻找道路的人一样，那个人就是“ukkaṇṭho”，那个“ukkaṇṭha”。为了说明“从不欢喜这里离去也是ukkaṇṭhito”这个意思，他说：“把脖子向上抬着而住。”而那种厌恶状态正是由于散乱，所以说了“散乱”等等。巴利

所谓“沙门性”，是指从受具足戒开始。所谓“以种种存在的分别方式”，意思是：从比丘的身份退失之后，想要获得某种在家人的身份等等，于是心里盘算“我应该是那样的”，对自己将来的存在作出分别，以这种种在家人的形态，也就是以对自己将来存在加以分别的方式——这就是这段话的意思。巴利

46在圣典中，“然而我若”这句话的意思是：我如果舍弃佛陀，那该多好。“或我”“来吧我”在这里也应当按照前面已经说过的方式来理解它的意思。他说“我有舍弃佛陀”，意思是我的心里生起了这样的念头。巴利

50我不欢喜，是在说明出家生活苦多、没有快乐。我不欣喜，是在说明即使出家生活确实有无过失的快乐，自己对它也没有欣喜。巴利

5151. 所谓“正是通过言语上的差别”，意思是：即使已经做出了言语上的差别，也排除了用其他身体动作来让人知道的情况。以“此人想舍弃教法”等说法为例，说明的是：即使因为不擅长语言而完全不懂词句的含义，只要他还知道“这个人想舍弃自己的出家身份，才做出这样的言语差别”这一点点所指向的意思，那就已经构成舍弃。因此说“即使只知道这一点点”。“词句的后转”，就是词句的变转；除了摩揭陀语以外，其余一切语言都应理解为“边地语”。“田本身已经进入”，意思是：作为舍学处得以生起的田本身已经进入了。巴利

“使者”是指口头传信。“教法”是指书信，或者在墙壁、柱子等上面刻写文字来让人知道。说“与心相应”，是针对心里还存着想要舍弃的念头时、言语表达就随之生起这一点而说的，意思是“由心生起”。为了说明有定限和没有定限这两种方式所造成的理解差别，所以说了“如果只有这个人知道”等话。另外，这里说的“说”和“令知”，应当理解为：对谁说，就只有那个人在领会，这是按照前面所说的道理得出的，并不是说“一个人说，另一个人知道”这个意思能够成立。由于说了“即使他们中只有一个人知道”，所以应当理解为：像这样“让两个人知道，让一个人不知道”，即使限定了两个人知道而告知，在他们中只要有一个人知道，就仍然构成舍弃。所谓“怀疑”，就是怀疑“他们会阻止”。所谓“知时”，就是知道教法的约定；但在这里，仅仅通过知道意图本身，也就名为知时，因此说了“厌离”等话。所以，即使完全知道“我舍弃佛”等这一类词句的意义，如果不知道“他是由于想从比丘身份退失而这样说”这一意图，学处就仍然没有被舍弃。反之，即使不知道意义，但知道“他是厌离而说”，学处就已经被舍弃了。在耳识过程中，只是取声本身；取意义则是由意识过程相续而来的，因此说了“就在那一刹那”等话。巴利

53功德庄严指阐明佛陀功德庄严的论著。在优波离偈颂中，指在《优波离经》里，优波离居士所说的坚定者、离痴者等偈颂。如所闻的意思是，就是巴利圣典里所说的那样。无边智等，是功德庄严中出现的名称。坚定者等则见于优波离偈颂中。其中，菩提指一切知智，因为它是了知的因，所以具有这种智的人就叫菩提智者。在善说之法等处，法这个词是为了表明善说等词是法的同义词才说的。因此，当说“我舍善说”等时，就是以同义词的方式在舍。如果和法这个词结合起来说，就应知道是按如所闻的方式在舍。在善行道之僧等处，道理也一样。善法等也是依据善法、不善法等分类中的法而说的名称；否则，如果舍的是不善法，就会犯下“没有过失的过失”，所以特别指出八万四千法蕴等。第一波罗夷等，应知唯指学处，而不是指罪。巴利

“以谁为根本”是指在谁跟前。在阿阇梨的同义词中，如果有人没给依止师，自己以阿阇梨的身份给人剃度出家，针对这个人，才说“谁度我出家”。“以他为根本”是指在他跟前。“奥卡洛”是对那些因饥渴等苦而身体瘦弱、形貌憔悴的在家人所用的称呼。“束髻者”是指扎着发髻的在家人。“童子”是指还在孩童阶段、年纪很小的沙弥。“策洛”是指比童子稍大一点的。“策陀”是指中等大小的。“束髻大者”是指大沙弥。“沙弥侍者”是沙弥的通称。“不净、可疑、可忆念的行为”：自身不净后，自己怀疑“别人是否知道我所做的事”，以及他人怀疑“这是不是某人所做”而可被忆念的行为；“生杂秽”：因生起贪等杂染而成为杂秽。“贡陀”是破戒者的同义词。巴利

54“三因结生者”这句话，是针对能极其迅速地了知的能力而说的，并不是说二因者在这种情况下完全不可能生起。“同类”指男性。“异类”指女性。“形如陶器者”指与泥土等所造的形状相似者。“重智者”指心在所缘上不能轻快运转、行相迟钝而智慧沉重的人；这里所说的就是钝智者。巴利

现在，针对这里“舍戒品”的巴利原文和注释书中所说内容的要点，应当这样作判断：其中，用“想要退出沙门性”等词句，说明心的限定；用“佛”等词句，说明对象的限定；用“我舍”“我持”说明时间的限定；用“说”说明加行的限定；用“我于佛已足够”“佛于我何用”“于我无益”“我已善解脱”等，说明即使没有提到时间，舍戒也能成立；用“令知”说明了知的限定；用“疯癫者舍戒”“在疯癫者跟前”等，说明人的限定；用“他不能理解”等，说明因为没有理解的限定，所以没有舍戒；用“以戏笑”等，说明因为没有心的限定，所以没有舍戒；用“想让人听到却不让人听到”，说明因为没有加行的限定，所以没有舍戒；用“对无智者说，对智者不说”等，说明是针对哪个人而说，只有那个人听到时舍戒才成立，不是别人。又说“或者完全不说，戒就没有舍”，这是为了说明：只有依心等限定，舍戒才成立，不是依其他方式。因此，应当知道：依心、对象、时间、加行、人、了知这些限定，舍戒才成立；如果缺少这些，就没有舍戒。巴利

怎么舍呢？只有生起想舍弃比丘身份的心，才会舍戒；如果只是开玩笑或吵闹着说，就不算舍戒。也就是说，舍戒取决于心念，没有这个心念就不成立。 同样地，在“我舍佛”等说法里，从佛开始到同梵行者为止，共有十四种对象；在“请记住我是居士”等说法里，从居士开始到非释迦子为止，共有八种对象。这二十二种对象中，不管针对哪一种，只要想说任何一种同义的说法，不管说的是什么，都成立舍戒。也就是说，舍戒取决于所说的对象范围，没有这个对象就不成立。 其中，“我舍”和“请记住我”是现在时的说法；而“佛对我已经够了”“佛对我有什么用”“佛对我没有意义”“我已从佛很好地解脱”这四句，是动词形式不指明时间，和前面十四句配合起来说的。舍戒就依这些同义说法而成立；但如果有人说“你舍了”“你将舍”“你记住我了”“你将记住我”“不如舍了吧”这类过去、未来或假设的说法，就不成立。也就是说，舍戒取决于现在时或不指明时间的说法，没有这样的说法就不成立。 行为方式有两种：身体的行为和言语的行为。其中，以“我舍佛”这种方式，用任何语言发出言语，仅仅通过言语的行为就成立舍戒；不是靠写字，也不是靠做手势等身体行为。也就是说，舍戒取决于言语的行为，没有言语的行为就不成立。巴利

人则有两种：一种是舍戒的人，一种是对之舍戒的人。其中，舍戒的人如果不是疯狂者、心散乱者、受剧痛折磨者中的任何一种；而对方如果是人类，也不是疯狂者等类，并且现前在场，那么舍戒就成立。因为对方不现前时，通过使者或书信告知，是不生效的。如此，舍戒是依如上所说的人而成立，不是依其缺无而成立。 了知也有两种：决定的和不决定的。其中，如果决定地对一人或多人说“我告知此人”或“我告知这些人”，而他们像世间普通人那样听了话、在作意之时就能理解，那么在他话说完的当下，以“这人厌离了”或“这人想要过在家生活”等任何一种方式，只要有人类理解了话语的意思，学处就已经舍了。如果后来才想“他说的是什么意思”然后才明白，或者是别人明白，那就没有舍。如果不决定地告知，则按前面所说，只要有任何一个人类理解了话语的意思，学处就舍了。如此，舍戒是依了知而成立，不是依其缺无而成立。 因此应当知道，舍戒正是依这些所说的心等条件而成立，不是以其他方式。巴利

55从“从此以后”开始，就是从粗恶句开始。为了说明淫欲法本身固然是粗恶的，同样，由于它被见等粗恶法所围绕，所以也是粗恶的，因此说了“因为”等话。“不干涸者”是指被淫欲贪所浸透的人。“被缠缚者”是指心被淫欲贪所制伏的人。因为“methuna”这个词有表示相似词的用法，所以说了“相似的”，意思是以贪染等而相似。这是就多数情况说的，因为即使双方中有一方没有贪染，另一方的淫欲行为仍然可以成立。或者，“methuna”这个词是表示两者的词，methuna就是一对、一双、两者，在意义上是一回事，因此说“两者俱贪染”。因为经里也说“双双结合”。“以相”是具格词用于处格义，意思是将自己的相放入女相之中。相与生殖器在意义上是一回事。“如胡麻果实”指的是像芥子那么大的胡麻种子，不是带荚的果实，所以说“仅如胡麻种子大小”。“在湿润处”是指本性被遮蔽的相、未被自然风吹触到的湿润部位。那样的部位即使因为风等某种变化而变干，仍然算是“非不湿润处”，从着手时起就犯波罗夷。巴利

所谓“中间”，是指像进入时不碰到四边那样，在如此张开的女性根门的内侧平面，这叫作内侧平面。而在男性根门中说到“中间”，是指顶端而言。“上方”是指：以中节弯曲后进入的男根，其顶端就像弯曲手指的中节背面那样。“从下方进入”是指：以女性根门的下部被触碰的方式进入，也就是说，就像用自己的男根碰到女性根门下方空处的下侧平面，哪怕只有芝麻粒那么大，这样进入的意思。这里触碰本身就是进入，其余各处也是这样。“从中间进入”是指：以被内侧平面触碰的方式进入，也就是像碰到内侧平面那样进入的意思。如果在任何地方都没碰到就进入，然后只是悬在空中抽出来，那不犯波罗夷罪，但会犯恶作罪，就像断头事（《波罗夷》73）中那样。“以中间触碰的方式进入”是指：以顶端触碰的方式进入。“以中节背面收缩后”是指：把自己的男根用中节背面弯曲后，以上方部分触碰的方式进入。像什么呢？应连接为“像弯曲的手指”。或者，关联为“以中节背面，像弯曲的手指”，也可以连接为“像用中节背面进入弯曲的手指那样”。“以上方部分”是指：收缩后的男根的上方顶端。巴利

现在，为了说明男性根门中，依据前面所说六处里被称为“上方”的第六处，分别取四边而有的十种差别，而说出“在那里”等语句。而前面则是以“未取之取”的方式说了六处。“以如秤杆般进入者”，是指不弯曲而径直进入者。所谓“皮桩”，是指在根门上生起的、如同山羊等颈部的皮芽，也称“uṇṇigaṇḍo”。这里不说“受损的身净色”，而说“已坏的身净色”，是为了显示：在有执受的情况下，即使身净色因某种缘而受损，也如同在“受损根门事”中那样，仍是波罗夷罪。然而应知，女性根门即使已坏，在有执受的情况下，也如同在尸体中一样，并不失去作为波罗夷罪田地的性质。“以淫欲乐”，是指在有身触染着的情况下，犯桑喀地谢萨，这是所说之义。“种子”，是指睾丸。巴利

“不遮住脸”的意思是：即使因为放逸而笑，也不用扇子遮挡，就这样坐着，是不恭敬的，这是所说的意思。或者，“遮住”就是遮盖起来，意思是：不应该用扇子遮着脸笑而坐。“露齿”就是露出牙齿。“以放肆者”是指：不因为“这是不合适的谈论”而有所收敛，也就是在毫无保留地说出自己意图时，已经生起了兴致，这是意思。巴利

成为波罗夷事者：在三道中，只要连芝麻粒大小的根门进入空间存在，那些男女等一切类别都包含在内，其他则不算。这里说“畜生女”等，是依照经文语句的随顺，并非指全部，而是以女性性别来说。“牛蛇”是一种特别的蛇，背上有很多很大的圆形斑纹。龟和蛙虽然是四足，但因为同属水生的共通性，所以和无足的算在一起。“口形”是指唇皮的形状。“伤口类别”是指伤口的归类。伤口中的粗罪，应依照“以非道进入非道，犯粗罪”这句经文来理解。“蒙哥兽”是指獴。正是为了说明“谁犯此，即击败他”这个意义，在解说波罗夷等词的词源时，才诵出这首《附随》偈颂。“脱离者”是指从教法中退失的人。“被弃者”是指被排斥的人。“此”是指波罗夷罪这种犯行形态。“断者”是指中间被截断的人。巴利

对于“本性比丘们”这句话，这里所谓的“本性者”，是指没有犯波罗夷罪、也没有被举罪（默摈）的比丘。不过有些人说：“因为注疏里说‘应当和本性比丘们一起作’，所以和那些处于本性状态的无惭者一起举行布萨等僧团羯磨，也没有过失。”这种说法不对，因为这句话并不能成立那个意思。如果要作僧团羯磨，就只能和本性者一起作，不能和非本性者一起作——这句话的目的是禁止和非本性者共住，而不是说应当和一切本性者（包括无惭者之类）一起作僧团羯磨。这样一来，关于共住的规定就是：即使在本性者当中，如果犯了相同的罪，也禁止彼此之间以及与无惭者一起作羯磨。因为注疏中已经说过：“如果整个僧团在有相同罪过时，没有按照所说的方式作，就举行布萨，那么整个僧团就按照所说的方式犯戒”等等（《疑惑度疏·因缘品释》）。又说“凡是物质受用允许的地方，法的受用在那里也允许”——但由于与无惭者一起受用在注疏中是被禁止的，而一起作羯磨也属于法的受用。因此，就像在巴利圣典中，为了限定犯波罗夷罪的人，说“凡是以白四羯磨……（中略）……受具足戒者”，在这个“比丘”一词里，如果要把一切以白四羯磨受具足戒、犯波罗夷罪的人都限定进去，这个限定不能成立，因为也有未犯波罗夷罪的有学等圣者；而应当这样限定：只有在以白四羯磨受具足戒的人当中，才有犯波罗夷罪的无惭愚痴凡夫，而不是在“善来比丘”等其他方式受戒的人当中——限定才能成立。同样，在这里，也只有在本性者当中，才能找到适合作羯磨、不犯戒、有惭、有悔、欲学戒的人，而不是在非本性者当中——限定才能这样成立，因为非本性者不能充当僧团人数，且从“非共住者”的限定来看也是如此。然而无惭者虽然可以充当僧团人数而使羯磨得以完成，但他们未被列入非共住者之中；当他们没有履行应当作的程序，就和那些人混杂在一起作羯磨时，那些人的罪过以及无惭的状态都不会消失。应当知道这一点。因为注疏中说：“一个无惭者，甚至能作无惭者的事”（《波罗夷注》2.585），所以接下来会说“一切有惭者在这些羯磨等事中，都和他们共住”等等。这个道理在后面会详细说明。巴利

“如是”是在指向“以结界划定范围”等说法。大家一起礼敬、进食、入村、履行仪轨与对仪轨的应对、受持、询问、作背诵等和合行为，依世尊所制定的学处而学习，这叫做“同学”。而且应当只与有惭者同学，不应与无惭者同学——为了说明这一点，才说“所制定的……中略……名为同学”。其中，依不违犯、依受持询问等方式，应与有惭者一起学习，这些学处称为“同学”；对这些学处的共同学习，按上面所说的方式，应当由有惭者来学的状态，就叫做“同学性”——这是其意旨。在上面所说的同一羯磨等事务中，无惭者没有进入有惭者的法，就与有惭者没有共住，他们只是待在外面而已——因此说“一切有惭者”等。巴利

56所说的那个——这是承接关系。说“事实上并不存在”，是因为即使由黄金等做成的女人形像，在女根等部位上也有“相”的名称和说法出现，为了消除在那里犯波罗夷的疑虑，才这样说。正因为如此，在《律事》中关于涂泥彩绘等事，对已经生起疑惑的人，说为不犯波罗夷。巴利

57“Assā”是动词。为了说明它的含义，说“hoti”，意思是“会有”，也就是说成“是”。在第二种义解中，“hoti”这个词是补足语。巴利

58对于“受用者”这一说法，这里的“受用”就是指生起想要受用的心，所以说“具有受用心的人”。“敌对”是指不可意、不利的。当说“比丘的敌人、比丘的敌对者”时，后面将要说的国王的敌人等也包含在这里面，为了排除这个意思，所以只说是比丘的敌人，这是按照国王的敌人等类似的方式来显示其含义。“在那个刹那”是指在插入行为正在进行的刹那。因为从顶端到根部，插入行为正在进行的那段时间，就叫作插入刹那。“已入之时”是指男根凡是适合插入的部位，当它们全部无余进入的时候，也就是插入行为完成的那个刹那。这样进入之后，从开始拔出到中间停住的那段时间，停住的男根，它的停住或停住的状态就叫作“住”。不过在注疏中，关于女人排出精液、从一切努力完全退下来而停住的时候，说为“精液排出时”，应当知道这两种情况都取为“住”。拔出是指直至顶端，取出行为正在进行的时候，所以说“在取出时生起受用心”。巴利

在这里，因为当别人已经开始动作时，肢节等身体的活动确实存在，所以在受用心刚生起的那一刹那，由心生色所生起的肢节等活动，就是由这个受用心所产生的。另外，当受用心已经生起时，即使别人还没有开始动作，肢节也仍然会有活动，而这种活动也可以说就是由那个心所做的。因此，他确实会犯下由身体和心所生起的波罗夷罪，就像“举膝圆”那条戒一样。在那条戒里也说：“若接受从腋下到膝圆之间的抚摸……乃至……按压”，仅仅接受就说是犯戒。但在比丘身触那条戒里说“应行身触”，因为是以自己的主动行为作为犯戒的标志，所以当被女人触摸时，即使存在身触的贪染以及由女人所引起的身体活动，由于没有自己的加行，就应理解为无罪。不过有些论师说：“在第一条僧残的范围内，当被别人用暴力用手等侵犯时，也会生起解脱的快感，因此若导致不净流出，就犯僧残；若没有流出，就只是土喇咤亚。”炭堆是指炭的堆积，或者装满炭的坑。当被女人侵犯时，不接受并不是所有人都能做到的境界，所以说“此”等。“以十一种火”是指以贪、嗔、痴、生、老、死、愁、悲、苦、忧、恼这十一种火。“他的”，是指不接受者的。“取出四集而放置”：这里因为只涉及一个人的情形，所以即使只有一个无罪的部分，也按照进入、已入、停留、取出这四个阶段，称为“四集”。“第一四集论”：这里虽然应该按照无罪部分等五个部分来说“五四集”，但因为只涉及一条途径，所以把它们合为一类，说为第一四集。因此下文才说“依三条途径，有三清净四集”等。巴利

59-60“醉”是指因酒等而醉。“已被咬之相”：这里因为省略了后分，只以“已被咬”这个词来表达，所以说“已被咬之相”。“醒着”等语，因为没有修饰语，所以说“纯净四组”。“同一师长的长老”是指同一位师长门下受教的弟子。恒河对岸就是恒河彼岸。“vatare”是表示呵责含义的不变词。“如此尊重律者”：用这句话说明，对于上文优波离长老所作的判决，应当予以重视的理由。“遍取一切”是指毫无遗漏地取来整个波罗夷的范围。如果留有馀地而制定，无惭者就会在那里找到借口，让犯行的水流继续下去，所以说“截断水流”。在“共宿”等学处，即使留有馀地而制定也是可能的，但于世所呵责的学处则不然，所以说“此”等。因为在“共宿”学处中，虽然对大部分遮蔽、大部分围绕的情况，从下限分界显示为波逸提，对一半遮蔽、一半围绕的情况显示为恶作，但因为所制还留有馀地，注疏中对大部分遮蔽、一半遮蔽等情况也一律显示为波逸提。但在这里，因为制戒毫无馀地，世尊所显示的是：凡低于大部分被咬之相者，都没有波罗夷的范围，在那里只能得到土喇咤亚等。巴利

优波帝沙长老所说的这个判决，还要再举出其他支持理由，所以说了“此外”等话。为了说明：如果女根相上还剩下哪怕一点点肉条，那就算是大部分已被咬过；从此之后，如果女根相已被完全咬尽，就只有恶作罪，所以他说“从此之后没有土喇咤亚”。但这里有些人把粪道等分成四个部分，说：“越过其中两个部分，到第三部分末端为止所咬的，叫做大部分已被咬；从此之后没有土喇咤亚；到第四部分末端为止所咬的，那也只是恶作罪的事。”这种说法不对。因为“应在死尸上了知”这句话，是依据“死者大部分未被咬”等说法而说的。虽然“若相”等话是针对活人的身体说的，因为那才是主要讨论的对象。正因如此，《根本注疏》中说：“在活人身上，按所说的方式，即使连皮等也毫无剩余地完全切断”等等。“完全被咬”的意思是女根相的肉全部被切断。“相之形状”是指肉被切断后，内部直到尿囊鞘的孔状，只剩下内部皮膜那样的女根相形状，所以说“得以进入”。“而不剩丝毫相之形状”是指不剩下任何可供进入的孔状内部肉等。由此显示：只要能进入，就仍然是道。“从相上脱落的肉片”是针对脱离了女根相形状的内部肉块说的。但如果完全不破坏女根相的形态，从四周割下取出的肉片，对于死尸，像大部分未被咬的情形那样去操作的话，就仍然是波罗夷。巴利

像这样显示了活人身体上可能出现的情况差别之后，现在为了显示死尸上的情况，所以说“然而在死尸上”等话。“在尿囊鞘”是指男子的生殖器包皮。由于“九门大疮”等说法，人的眼、鼻等按疮口来归类，属于土喇咤亚的范围，所以对那些地方也说土喇咤亚；同样，在人的死尸上也是如此，因此说“在死的新鲜尸体”等话。其中“新鲜尸体”是针对还没腐烂的而说。“波罗夷的范围”也兼指大部分未被咬的情况而说。“土喇咤亚的范围”也兼指被咬了一半等情况而说。在这里应当知道：在眼、鼻等土喇咤亚的范围内，即使大部分未被咬，也是土喇咤亚；在被咬了一半等情况下，则是恶作。“一切”这句话，是为了把上述象等以外其余畜生也包括进来而说。至于畜生眼、耳等疮口得恶作，应当依据注释书的标准来理解，因为经中说“以非道入非道，犯土喇咤亚”，这是笼统的说法，并没有特别限定是人类。如果只有人类的疮口才算土喇咤亚，那么对象、马等的鼻孔和尿囊鞘，以及飞虫和青蛙的口形，按疮口归类也不应该说土喇咤亚，但注释书确实这样说了。所以这里以注释书师为准。“死去的畜生们”，应理解为与死尸相关联。巴利

以淫欲贪把男根放进女根鞘的人，说犯了土喇咤亚，所以论主说“不放进女根鞘”。所谓淫欲贪，是除了身触贪和泄精之乐以外，另外针对两两交合而产生的贪；这种贪也会在男人等身上生起。以这种贪在非波罗夷的范围内侵犯女身，即使只是在不净处、在尿道等地方，也不构成僧残，应知只按所处部位相应地构成土喇咤亚或恶作。“不放进”这句话，是用来说明：即使没有进入三道（女根、尿道、肛门）的意图，也可能因淫欲贪而在外部摩擦，因此说土喇咤亚；否则，如果是意图进入而在外部触碰，那只是淫欲的前方便，只应说恶作。“以相触相，犯土喇咤亚”——这是依据《皮革犍度》中的经文而说的：“诸比丘，不应以染心触摸男根，若触摸者，犯土喇咤亚罪。”（《大品》252）对此，大注释书为了指出某些人另有不同解释的苗头，说了“然而”等话。“针对以口触碰而说”，是指针对用唇、舌等口部器官触碰而说。“因粗重性”，是指这种违犯的严重程度。“针对那而说”，是指针对上述那段经文。那段经文是就违犯而说的，因为是依违犯的因缘而说，所以称为“针对那而说”。“善加审察”，意思是：对以下这些要好好审察——爬上对方背部的人，以男根口触碰相是有可能的；有淫欲贪的人，以男根触碰才相应；经文中并没有说“以口”；以及其他各种道理，都要尽力好好审察。僧残，是针对人类女性而说的。尿道，这是依据《皮革犍度》的因缘部分而说的。至于另外两道，若以相口触碰，按疮口的归类，只是土喇咤亚。按上述方式，就是以淫欲贪。但若没有淫欲贪，只是以相口触碰人类女性或畜生女性的尿道，以正常口触碰，那就只是恶作，就像以正常口触碰正常口一样；否则，在那里也应当构成土喇咤亚，但那并不合理，因为犍度经中也没有那样说。以身触贪则犯恶作——若以相口或正常口等，或以其他身体，以身触贪去触碰，那就只是恶作。巴利

这里又有一个问题：如果有人因为身体接触的贪欲，对外的对象发起行动，而他自己并不知道，男根如果碰到了波罗夷的范畴，那会怎样？有些论师说：“因为没有淫欲贪，如果对象是人类女性，就犯僧残；对其余对象，则依具体对象犯土喇咤亚和恶作。”另一些论师则说：“在进入的刹那，因为有可能对触感产生领受，所以就像被强力侵犯的刹那一样，仍然是波罗夷。”这个说法更合理。因为只有在三道以外的其他部位，才根据身触贪等贪的种类不同而有不同的罪；在三道中则不是这样。在三道中，无论以什么方式，在领受触感的刹那，就是波罗夷。正因如此，对于他人侵犯时的进入等情形，不再去分析贪的种类，仅凭领受这一点，就说犯波罗夷。巴利

61-2“已行道者”，是指已经开始修观的人。“已执受”，是就身根来说的。“以已执受而触”，应当理解为以已执受的身体被触，这里要按业格的意义来理解。或者也可以这样理解：这样做的比丘，不以任何已执受的东西去触任何已执受的东西。“将安立借口”，就是将要安立借口、加以构想，这是它的意思。“以铺物等差别而区分”，就是用铺物等限定语加以区别。“铺物”，是以部分之名来指称整体，就像说“烧破布的洞”这类说法一样。比如，布的一部分从布的层面被说成“烧破”，把这种以部分来指称的说法，转用到作为整体的布上，然后再把那整体与名为烧破处的洞联系起来，就说成“烧破布的洞”。同样，这里也是把女性之道的部分之名，转用到作为整体的女性上，再把那女性当作与铺物之道相关联，于是说“铺物女性之粪道”等等。不过，《萨拉他迪帕尼》（《萨拉他》复注·波罗夷篇2.61-62）在这里说“以部分称谓整体”，这种说法并不合理，因为明显是以支分的称谓来理解整体。否则，“铺物女性之粪道”就不会有阴性词形以及与道的关联；而把整体转指部分时，其义就只指部分，比如“树枝被砍时，树被砍”等例子那样。巴利

没有把布等物插进生殖器里面，只说在外面缠裹，所以叫做“缠裹”。所谓“比丘也叫作铺物者”等等，是就整体而借用部分来说的。所谓“进入多少”，就是进入芝麻粒那么大。即使眼、鼻等孔窍被铺盖住，也还是按照各自所在部位来判罪，所以说“在土喇咤亚范围内就是土喇咤亚”等等。所谓“碰到木桩的，恶作”，是说把木桩插进女根相内，让它平齐或者凸出来立着，如果男根碰到它，碰的人就犯恶作，因为没有插进去。但如果稍微插进里面的空隙中立着，男根碰到没有被执受的木桩头部，那就是波罗夷。所谓“它的底”，是指竹筒、芦苇筒等的内底。所谓“外面的木桩”，是指插进里面的竹节等物露在外面的头部。所谓“正如在女根等处”，意思是：就像在女人的小便道等处所说的那样，用木桩去碰等等，在一切大便道等处也应当这样理解其判定标准。巴利

65所谓“诡诈者”，就是骗子。先只举出耽于女色者，现在为了把其余各类耽于放逸者也一并包括进来，所以说道“耽于女色者、耽于酒者等”。巴利