波罗夷篇·2. 第二波罗夷

所谓“没有第二”，是指由无与伦比的胜者所宣说的第二波罗夷；因为现在已经到了对它作注释的次第，所以这就是对那第二波罗夷的注释——应当这样连接理解。巴利

8484. 被诸王所占有的，就是王舍，因此说“曼达都”。由王的国师所摄受的，也同样属于王所摄受，所以采用“大典尊”这一说法。这里因为着眼于“城”这个词，所以把“王舍”作中性词来表述。这里所说的“其他种种方式”，是指由于守护安排得极为妥善，成为诸王的家、住处，因此有“王舍”等种种说法。春林，就是嬉戏林，因为春季大多在这里游戏，所以称为春林。巴利

“六门结缚”是指显示适合入雨安居的情形。“那罗迦之道”是指《经集》中为那罗迦长老所说的牟尼之道。“五种覆盖”是指草、叶、砖、石、灰泥这五种。若得不到……中略……自己也应动手做，这句话显示：除了船上和商队之中，在其他地方只凭“我没有住处”就随便找个地方安顿下来，是不可以入雨安居的。应当先找好住处，说明情况之后，才能入雨安居。因为律典中以“诸比丘，无住处者……”等文句，以及义注中以“即使行那罗迦之道者”等语，不加区分地作了明确规定；而唯独对船上和商队，以“诸比丘，我允许在船上入雨安居”等语，即使没有住处，也允许以安顿的方式入雨安居，其他地方则不允许，应当这样理解。“这是随法性”，指的是正当的行持。“应行之规约”，是指舍弃喜好闲谈等、始终不放逸等规约。“篇集应行事”，是指决意“应圆满来客等篇集应行事”，这就是篇集的应行事。巴利

关于“已住雨安居”这个词，注疏里说：“在前雨安居时进入安居的人，在大自恣日自恣之后，从第二天起就称为‘已住雨安居者’。”因此，在大自恣日这一天，不管已经自恣还是尚未自恣，要前往别处的话，只有存在七日应办事的因缘时才可以去，没有因缘就不能去；否则雨安居就会中断，还会犯恶作罪，应当这样理解。因为经里说“我进入这三个月的雨安居”，又说“诸比丘，进入雨安居后，不应未住满前三个月或后三个月就外出游行”。而这里也说“已住雨安居者，三个月过后……出发了”，可见自恣日也包含在这三个月之内。不过有些人说：“诸比丘，我允许已住雨安居的比丘们以三种方式自恣。”由于在自恣羯磨之前就已经说了“已住雨安居者”，这是就“已住雨安居”的性质而说的，所以在大自恣日即使没有七日应办事的因缘，也可以随意离去。这只是他们个人的看法而已。因为允许已住雨安居者自恣，是为了遮止那些未进入安居、安居中断等人，并不是为了说明不应在自恣日留住而出发；这个含义与本文无关。这里所规定的是适合行自恣者的自恣。凡是进入雨安居、没有中断安居、一直住到自恣日的人，就自恣羯磨而言，从辗转的意义上称为已住雨安居者，稍微差几天或多几天都不计入。就迦絺那衣羯磨而言，则不能算作已住雨安居，因为三个月还未圆满；否则在大自恣日那天也会涉及迦絺那衣的铺设问题。至于“诸比丘，我允许已住雨安居的比丘们铺设迦絺那衣”这句，以及“诸比丘，进入雨安居后，不应未住满前三个月或后三个月就外出游行”等语，则是直接针对大自恣日之后的第二天起铺设迦絺那衣和外出游行而说的。《附随》中也说“应当知道铺设迦絺那衣的月份”，接着又说“应当知道雨安居的最后一个月”。凡是铺设迦絺那衣的时节，从那时起才是可以外出游行的时节，在此之前不行，因为已住雨安居者才有资格铺设迦絺那衣。从自恣日那天不能铺设迦絺那衣这一点来看，比丘们在那一天也还不算已住雨安居，因为自恣日当天尚未住满。巴利

《要义阐明》（《要义阐明》注·波罗夷篇2.84）中说：“即使只在这一天里住了一部分时间，从已住的那部分来看，也算作已住。”这种说法并不合理。因为只有在当天结束时、破晓时分还在住的人，才叫做在这一天已住，就像别住、林中住等情形一样。而这一考察将在后面的雨安居进入犍度中显现，所以我们就在那里把它讲清楚。巴利

在大自恣时已经自恣的人：这是指在前雨安居期进入安居、且雨安居没有中断的人，即使因为某种障碍而没有自恣，也仍然算是已住满雨安居。“不被雨淋”就是“不淋”，这里应当理解为业具释，意思是使它不被淋湿，这样去做。“无亏损”这里，“无”字表示各别区分的意思，所以说“一一无亏损”等等。“师务”就是老师的事务，所以说“在师务中”。木匠活就是柱子等工程。“油铜泥”就是混了油的铜色泥。巴利

85“小屋的建造状态”，就是小屋已经建成的状态。关于“什么”这个词的用法，是就尚未发生的事而制定规则来说其相状等。这里所说的“砖”，是指砖块，以砖块所建之住所即为“砖房”。虽然长老并没有杀害生命的意图，但因为不加审察就建造，导致许多生命死亡，所以说“伤害生命者”等。“应被毁灭的性质”，就是应被销毁的性质。“行杀生者”，即使长老并未亲自杀生，仅仅因为众生死去，就展示了后人以借口执取的样态；由此说明：不应当以“我没有那样的不善业”为理由，去做后人颠倒执取借口的事。“见随行”，就是不见随行于所见之业，不随做，或者随行于见或见解，即执取。“应被碾碎”，就是应被压碎，意思是应被销毁。得到许可后住在那里的人，即使只是恶作，这也是由世尊通过让人破坏小屋的话语所成立的；而那间小屋，即使是以草、木等材料所造，不与椽、柱等混合，纯粹以泥土所造，或者以砖块所造，也是可以的。有些人在砖柱上堆砌砖块，再在其上用砖块做成顶棚等形状，不用椽等木材材料，只以砖块建造住所，这样的也可以。以“砖房”这一名称所造，这里“砖”是指砖块，以砖块所造的住所就是砖房。“所作之业”，就是以泥土搬运、砖块、木材砍伐等行为者所施与的饭食、工资等物品而完成之业，也有；以此，他怀疑破坏小屋者的颈等状态。“外道旗帜”，因为只是外道的标志，所以这样说。他们住在这样的陶器等中。“其他”，以“其他”一词，显示自己所说的两种理由也在大义注中说过。因为一切泥土所造的小屋，在冷时极冷，在热时极热，也容易被贼破坏，所以放在那里的衣钵等物会被冷、热、贼等毁坏，所以说“为了保护衣钵”。“令截断或令破坏，无过”，这是就这间小屋一样，从一切方面都不值得使用而说的。然而，以五种颜色的线所缠的伞等，那里只应截断其非法的部分，不应截断其余部分，因为其余部分是合法的，截断它就有过。因此将说“瓶或兽形等破坏后应持用”等。巴利

关于“持伞杆的篮笼式护环”：这里，如果有一根位于伞骨中间、在杆的根部粗大像蘑菇一样、顶端有孔，人们把杆端插进这个孔里来撑伞；或者有一根本身就是长杆、直接用来握持的，这就叫作“伞杆”。为了防止它滑脱，在伞骨根部那一段杆的四周，用线紧紧缠成一个笼状结构，这个部位就叫作“持伞杆的篮笼式护环”，在这里缠线是允许的。“不是为了美观光洁”：这句话是在说明，仅仅为了加固而用单色线缠绕，即使碰巧显得美观光洁，也不因此成为过失。“以锯条”：指以锯子的刃口。“杆根”：指杆的底部、末端。“伞圆环”：指在伞笼中以圆形绑成的杆环。“挖低”：指使成凹陷或凸起。巴利

“用各种线”是指用各种颜色的线。这也是针对那些这样做的人说的；即使用单色线也仍然不允许，因为已经说过“只有原本的针线活才允许”。“在折叠处”是就两块布缝合的地方说的。“边缘”是指衣的边缘，这是就顺着风向说的。“辫状缝”是以优质草穗头的形状来缝。“链状缝”是以双重链状的形式来缝；“做辫状或链状”与原本的缝法相关联。所谓“祭坛形”就是塔庙的形状，人们称之为祭坛柱。“凸起”就是使之隆起。“只有四方形才允许”是就纽扣和纽襻布片说的。“角线结”有些人说是指纽扣、纽襻布片从角向外伸出的线，以结状安置的末端；他们的意思是，应该把那些结剪掉，做成难以辨认的样子。但有些人说“角线和结是两样东西”；按他们的看法，纽扣、纽襻布片从角到角引出的线叫角线；而沿四周边缘做成的四方形线叫结。这两种，有些人为了使其从衣上明显区分而加以变形装饰，为了禁止这种做法，所以说“应做成难以辨认的形式”，但并不是因为完全不可见而不能用于缝制，而是因为不能那样缝。意思是应该这样缝：使这些变形不显现于原本的衣上。在染色之前虽然显现出差别，但衣染了色之后因为颜色一样就看不出来了，所以说“衣染了色之后”。用宝石是指用青宝石等打磨过的石头；而肩带、腰带等因为不属于衣，所以他们说可以用贝壳等来摩擦。耳线是指衣在纵向和横向缝制时，在四个角和四个边角处露出的线头，这个名称就叫耳线；必须把它剪掉才能披着，所以说“染色时要剪掉”。世尊允许的一种耳线也是有的，但为了说明它虽然名称相同却与此不同，所以说了“然而那个”等话。为了附着是指为了把衣绑在衣绳上。纽是指象牙等做的。结是指一点一点做成凸起的结。巴利

在铜等材质做成的、个人用的三种如法钵里都算“在钵中”。不允许，是说不能做宝石色的装饰处理；但为了做出油色的效果，则可以。钵盘，是用锡、铅等材质做的。因为经里说“诸比丘，不得持有彩绘、布满人像、带有壁画的钵盘”（《小品》253），所以说“壁画装饰不允许”。又因为经里说“诸比丘，允许砍掉鱼齿形饰边”（《小品》253），所以说“但鱼齿形饰边可以”。不过这一点虽然是从经里得来的，这里却不见于律文，所以是依照“律文未载”的说法来讲的。其他同类情况也是这样。巴利

用尖器刻出来的线条不行，用天然朱砂等颜料画出来的线条才行。伞形口沿，是指滤水器上用手握的那部分像伞盖一样的口沿；也有人说，那是指系滤水布的地方。巴利

水蛇头，就是水蛇的头。象眼，就是象眼的形状。这里说“只有一条才允许”：把一条绳子折成两股、三股来绑，是不允许的；但用同一条绳子绕身体一百圈来绑，是允许的。如果把多条绳子合在一起，用其中一条无间断地缠绕而成，就不该叫“多条绳子”，因为已经说了“允许”，要知道这不属于鼓形那一类。因为鼓形是用各种颜色的线缠绕成鼓圈形状做成的；而鼓形以及称为软琵琶的臂环形状，在衣穗上是允许的，因为律中已经说：“腰带的穗会磨损；诸比丘，允许鼓形和软琵琶形。”巴利

“镶边”是指：在衣穗末端，为了让它们牢固，用象牙、角、线等所应当制作的镶边。所谓八吉祥，人们说是：螺、轮、满瓶、象、吉祥结、象钩、幢、吉祥符。也有人按双鱼、伞盖、吉祥旋等来说。“仅作分界线条”是指：在用象牙等做成的镶边两端，所作的分界线条而已。巴利

因为已经说过“要平直”，所以即使是四方形等形状的眼线刷，只要行迹弯曲，也不能用。工具袋，是指放斧头等器具的皮袋。所谓弧形刀，据说是一种为了整理书册等而做的长口小刀；也有人说，那是旋工用来刻划木材等的小刀。圆形小泡，是指捻圆后能弹起来的小泡状物。其他这个词，把脓疱之类也包括进来了。小刀，是指任何用来切割的小型刀具。有纹握柄，是说剪指甲时为了握得牢，特意做成带纹路的握柄，所以可以用。圆孔，是为将上钻木纳入而凿出的圆孔。因此，用这个（说明）：凡是做成其他变形，是为了牢固等目的，不是为了美观平滑，那是可以用的——这一点已被阐明；因此，在刀柄顶端，以彼此相碰而发出悦耳声音为目的而做的铁环等物，即使相连，也因属于允许范围而成立。圆相，是为将上钻木纳入而有的孔洞之圆相。要平直地绑紧，这是连接关系；在两边或一边，这是语句的省略。意思是：为了刀柄两端在刀柄两边不摇动而绑紧。巴利

“以油甘子为精华之油器”，指把油甘子果捣碎，用那果泥做成的盛油器皿。据说，放在里面的油会变凉。“铺地用物”，指铺在经整治、以芦席等材料做成的地面上的铺垫物。“水瓶”一词，涵盖一切器皿的种类。“一切……皆得用”，是说在上面所说的床榻等物上，女人像和男人像也可以用。因为女人像和男人像只被禁止出现在油器皿上，而油器皿没有和床榻等合并计算，是单独列出来的。虽然有人这样说，但由于床榻等物属于必须用手触摸的物品，所以应当理解为：在这里，只有女人像不得使用。“他人”，指界场的主人。“受王宠幸者”，指那些无惭无愧、持不同见解的比丘，他们对持戒善行者的布萨等活动构成障碍，因此说不应与这些人共同举行布萨等，所以才说“界场”。“他们持戒者之群体”，指能够支援界场主人的持戒者群体。“由比丘们所作”，是指无惭者的住处破坏等事由持戒比丘们所作，这一切都应理解为善作之事，因为这是为了制伏无惭者而进行的。巴利

88“心中贬低”是指从低下的角度去思量。“生起不满的含义”是指比丘对偷盗行为的呵责，意思是“怎么会去拿别人没给的东西呢”，而不是对“木材”这个词作特别说明，因为那个词是复数形式。“词形变化”是指单数和复数之间的区别。“包含一切”是指具备比丘、比丘尼等一切部分。“频婆娑罗”是他的名字，这里“宾比”的意思是黄金。因此应当知道，因为他的肤色像精纯的黄金，所以被称为“频婆娑罗”。应当知道，按照古代论书的传统所制，价值二十马萨咖的上等黄金，具备吉祥相，这就是蓝色咖哈巴纳金币。有一位名叫鲁陀罗达摩的人所制的，叫鲁陀罗达摩金币。据说它值蓝色咖哈巴纳金币的三分之一。但在没有蓝色咖哈巴纳金币流通的地方，也应当用不含黑点、精炼黄金价值五马萨咖的物品来划定一巴达的界限。“以此”是指用蓝色咖哈巴纳金币的四分之一。“在波罗夷的事项中”等语，是因为波罗夷诸条是一切正自觉者共同制定的；至于桑喀地谢萨等其他罪以及相关事项，也没有差别，只是有些全面制定，有些部分制定，仅此不同而已。正自觉者们绝不会超出罪行应得的程度，而制定过轻或过重的学处。巴利

92再者，由于前面已经说过“想要来的人”，所以应当知道：有些村子从来没有人住过，是新开辟的；有些村子则被那些说“我们再也不会进去”的无依之人所舍弃——对于这些村子，因为不成为村的范围，便没有进村询问等事。为了显示阿兰若的界限，在说明了村和村附近之后，其余的地方就是阿兰若，所以说阿兰若的界限能够了知。不过在论母中，应当知道，只要摄取了村，也就摄取了村附近。界标柱，就是门槛。归入阿兰若，是因为阿毗达摩中这样说。即使没有界标柱，由于那里是界标柱应在的位置，所以说“正中间就叫做界标柱”。如果那里连门柱也没有，那就应当取围墙的正中间作为界标柱。滚落，就是滚动而落。巴利

“中等男子的适度投掷”等语，应当按令女子羞惭的角度来理解，不是按展示力量的角度。因为后文说“女子倒掉洗器皿的水”，所以这里不说“土块投掷”，而说“适度投掷”等。《库伦达注》和《大波咤厘注》中，以“屋的近处就是村”为意趣，说“站在屋的近处，土块投掷所及的范围，就是村的近处”。通过“已作围护”这句话，表明围护之外的范围不算近处。“适度投杵”也只适用于没有围护的屋子，而且投掷能到哪里，就取到哪里；投不到的地方，就只取实际存在的地方。如果某间屋子四周有墙等围护，那就应当把那个围护本身当作屋的近处。巴利

前面所说的方式，就是指在有围护的村子那里所说的方式。混合，就是混杂在一起。关于非时入村，因为律文中说“越过有围护村子的围护时，犯波逸提罪；进入没有围护村子的近处时，犯波逸提罪”，所以应当承认村与村近处是不相混杂的，因此论主说“不混杂故”等话。不过有些人在这里的经文上说：“‘进入没有围护村子的近处’这句话，是就应当有围护的地方来说的，不是指那以外一块土块投掷所及的范围。所以只有进入称为应当有围护的地方的村子才犯罪，进入近处不犯罪。”这种说法不应采纳。因为就在这部注疏中已经说过：“站在屋子近处的中等男子，一块土块投掷所及的范围之内，叫做村。从那以外，第二块土块投掷所及的范围之内，叫做村近处。”而且在非时入村学处的注释中，没有围护村子的近处应当依照不与取戒中所说的方式来了知，这里正是指示了同样的方式。因此，在论母的注释中也说：“凡是这里已经显示的没有围护村子的近处，依照它，在非时入村等事情上应当判定犯罪。”所以，越过有围护村子的围护时，以及从屋子近处开始、进入第二块土块投掷所及称为村近处的地方时，就有非时入村的罪。而且在论母中“非时应当入村”这句话，单凭“村”这个说法就已经把村近处也包括进去了，应当这样理解。“在非时入村等”中的“等”字，包括了站在屋子、屋子近处等地方的人生起利养分发等事情。巴利

从界标柱走出去之后，站在外面，凡是这样的地方，全都叫作阿兰若——应该这样连接理解。所谓“老师的弓”，按普通人的手来量，有九拃长；如果装上弓弦，就只有七八拃，这是他们的说法。巴利

“如法”这个说法，是就相应的情况而说的，因为即使是不如法、没有接受过来的物品，一旦受用也会犯波逸提。在还没有做舍弃等行为的时候，即使物主不知道，只要心里认定“这是我的东西”，就已经算是被执取了，就像愚痴者等人的财物一样。拿走这样的东西，后来被亲戚等知道、又被物主追究，同样犯波罗夷。依于何者人成为贼，此即是“盗”，因此说这是“偷盗心”的同义词。“戏论行”，是指渴爱、慢、见这些戏论的组成部分。“一心分”，是指能促使从一个处所移动的一个心识部分。巴利

“以诉讼的方式”，是指以诉讼审理的方式。“唯有识者”，这是专就唯有识者的特殊判定而说。在“有情以足……”等中，“我将以足引导”，当最初移动足时，犯土喇咤亚等。如律文中说：比丘见到奴隶后，不论是否询问其苦乐，便说“去，逃走快乐地生活”；若彼逃走，在第二足移动时即为波罗夷等。依注释书所说，对于唯有识者的特殊判定，在园等无识者处并不成立，因此说“唯有识者”。然而，那种关于园等无识者也可得的判定，是因为在有识者中必有可得，所以说“以种种物品的方式，是有识与无识混合”，意思即依有识者及无识者（共同）而言。因为在此处，单凭无识者不能连接取等六足，由于姿势变动，唯有识者应能连接，所以应当知道，并未说“唯无识者”作为第三种类型。巴利

“园”在这里只是一个举例，因为奴隶等有识之物也应当包括在内，所以下面会用种种物品来说明其配置方式。“划定之处”就是划定的场所。“关税处”是指：商队行路的人，从自己所运送的物品中应当交给国王的那一份，就叫关税；在这里“关税被击破”，意思是说不交税就通过的人会逃避关税，或者国王的人在这里强行拿走不交税者的东西，所以叫关税处。这是指以树、山等标记所限定的区域，意思是“凡是进入这里的人就应当交税”。巴利

“于某处”是指某一部注疏里说的。“显示出一个五法”，是把《经分别》122节所说的五种不与取支——是他人所守护之物，又有他人所守护之想，是重物即价值五摩沙迦或超过五摩沙迦的资具，盗心现前，从原处移动——显示为一个五法。“显示出两个五法”，是在《经分别》125节所说的六项——以六种方式取不与取之物者犯波罗夷：不是自己物想，不是信赖取，不是暂时取，是重物即价值五摩沙迦或超过五摩沙迦的资具，盗心现前，从原处移动，犯波罗夷——之中，去掉一项，把剩下的五项作为一个五法，再取前面所说的那个五法，就显示出两个五法。“然而于此”，是指在“以五种方式”等处。“以一切句”，是指以“是他人所守护之物”等全部五句。巴利

五种不与取的集合，就是五法。自己的手叫自手，由它产生，或者与它相关，就叫自手不与取。应当理解，“自手”等五法是因为“自手五法”这类词而得到名称的。其余情况也是如此。“在第三和第五组五法中”，是指在自手五法和盗取五法这两组五法中。“以其中可得之句的方式”，意思是应当结合自手五法中所能得到的舍堕不与取之句，以及盗取五法中所能得到的谋划不与取之句来理解。巴利

所谓“舍堕……（中略）……波罗夷”，这是为了说明：把货物扔到外面的关税处，属于舍堕的方便。不过，由于《经分别》中说“以盗心把手中的货物放在地上，犯波罗夷”，所以应当知道：以清净心拿了他人的物品之后，再以盗心把它扔到草丛等隐蔽的地方，也包含在这个舍堕的方便里。在行为完成之前，它就已经成就了称为波罗夷罪的意义，所以叫“义成就者”。或者说，在自身现前的刹那，即使没有实际行为，也必定成就称为行为完成的意义——也就是罪，所以也叫“义成就者”。“某某物品，你什么时候能拿到”云云，这只是举例，因为对他人的油瓶、鞋子等物进行扔弃的方便，也同样属于义成就者。正如论母注释中所说：巴利

名叫“义成就者”的情况是这样：有人命令另一个人说：“某某人的财物，等你能拿的时候，就把它偷走。”在这种情况下，如果那个人没有遇到阻碍，把财物偷走了，那么下命令的人在发出命令的那一刻就已经犯了波罗夷。或者，如果有人把鞋之类必定会吸油的东西丢进别人的油瓶里——那些鞋之类的东西必定会吸满涂脚用的油——那么从手一松开的那一刻起，就犯了波罗夷。巴利

成就这个目的的人和下命令的人，差别在哪里呢？就在当时就叫人去拿，这叫命令的作法；过一段时间才为了拿东西而派人去，这叫成就目的的人。这就是两者的差别。所以经文才说“某某东西，你什么时候能拿就……”等等。至于放下担子，应当根据所托付的东西来理解，这只是一个例子；在园林受用等事情上，对暂时交给的东西不给，也是同样的道理。因为从拿东西的作法来看，命令在前，所以说“应当以命令的方式理解先前的作法”。与作法同时进行的偷取叫同时作法，所以说“以从原地移动的方式”；这也只是一个例子，在移动界标等事情上，即使没有从原地移动，也是同时作法。论母注释里说过：“以从原地移动的方式移动界标等，又以拿田地等的方式，应当理解同时作法。”（《疑惑度脱·第二波罗夷注释》）巴利

衡量之后就是审察之后。适当就是合宜。他们说：没有以“是自己的东西”的想法而不给的人，没有罪。踩踏就是推挤踩踏造成的混乱。人群散去时就是人群离开之后。把它当作自己的东西之后，给这位比丘：这句话是为了消除双方的追悔而说的。因为搬运的人可能会生起追悔：“我没有亲手给，这是应该给的东西”；另一个人也可能会生起追悔：“我先放下了担子，后来拿了没有给的东西。”巴利

同价就是低价。满足木材的用途，就是用木材完成该做的事。这里说某一天因为砍齿木等事造成的价值损失，都是就物主买来后已经取得的东西而言。不过这一切都应该按注释师的判断来理解。石头和碎石，就是石头与碎石。巴利

“法庭”这个词里，“阿卡”是指裁判厅。坐在那里判定有罪无罪的人，就叫做“阿卡达萨”，也就是审断法的人。“打”是指用手脚等击打，以及砍断手、割掉鼻子等，所以说“应打”，就是应当击打、应当砍断。巴利

《分别论》中说：“用手、用脚、用鞭子、用藤条、用半杖、或用刀来打。”其中，“用半杖”是指两臂长的短锤，或者竹片。“或用刀”是指用来砍断手等部位的刀。用这个来砍断手、脚等，所以叫刀，也有“用那把刀”的意思。“应驱逐”是指从国境驱逐出去。“你是贼……你是盗”这里，要补上“应呵责”这个词来理解，所以说“你是贼……应呵责”。“所示之物”是关联语。巴利

93无论它停在哪里，就是无论停在地上等任何地方。以各种方式执取，就是通过种种方式去抓取、执著。巴利

94“以语以语”，就是用逐项说明含义的语句来解说。“被发现”，就是被了知。在巴利正文和其他注疏里，只提到“锄或篮”这两种，没有提到斧头和锛。为了说明它们在略注等书中也出现过，所以说了“在略注中”等话。因为是以盗心做的，所以说“波逸提与恶作一起”。巴利

在“八种”等句里，这里所说的“恶作”，是结集法藏的长老们在这个地方把它们合摄起来，显示为“八种”，这就是句子的连接方式。不过，因为一切恶作都应该归摄在这八种里，所以除了其余七种恶作之外，只有律恶作才应当归摄进去。“十种宝”，就是像这样提到的十种宝：珍珠、摩尼、琉璃、螺贝、石头、珊瑚、银、金、红玉、猫眼石。巴利

确实如此说过。七种谷物，就是稻、稻谷、大麦、黍、稗子、黍类、小麦，这七种谷物。武器物品等，通过等字，含摄了乐器物品、女人形相等。对于不应触碰的事物犯的恶作，就是不触恶作。恶行恶作：因为做了被禁止的不应作之事，就是恶行，由此犯的恶作就是恶行恶作。律中制定的其余恶作，就是律恶作。十一种劝谏，是指在比丘巴帝摩卡中，有四个需三次劝谏的僧残和阿利吒学处，共五个；在比丘尼巴帝摩卡中，有一个需三次劝谏的波罗夷、四个僧残和旃陀迦离学处，共六个。巴利

从共同加行开始，这里前面的那些罪就依次止息了，所以经文说“于是没有卸下重担”等等。因为说了“没有卸下重担”，所以有人说：卸下重担之后再挖掘的人，前面的罪不会止息。又说“因为切断这个因缘，发露恶作之后就得脱罪”，但并没有说在前加行阶段的那些罪应当发露，因此应当知道：到了共同加行的时候，前加行阶段的罪就止息了。 （“一根”：一处、一者之近处。）巴利

“已犯、已违、已失”，这一切都是此处所说“恶作”的同义说法；而“若人作”等，则是这里的比喻示例。“结合状态”是就双数而说，由此应知，它也显示了短音的相。“一者的近处”就是一者的所在。在一切情况下，触碰都犯恶作，令动都犯土喇咤亚，而且只有分别作触碰和令动的加行时，才分别生起恶作和土喇咤亚。诸师说：以一加行拿取的人，在举离时唯犯波罗夷，不犯恶作和土喇咤亚；但以一加行拿取的人，也可能有触碰和令动，所以不应采纳这种说法。因为不触碰、不令动，就不可能拿取任何东西。“仅发露一罪就得解脱”——在如扬尘等同类加行中，前罪依次到达后罪而止息，这是《库伦达疏》中的说法；但在其他疏中，依挖掘加行的差别，每一加行所犯的罪依次到达后罪而并不止息，因为彼此相似；直到发露时，一切罪才都止息，因为加行已不相似。应知这是以这样的意趣而说止息的规定。以此，盗取者便接近了此岸。巴利

就在那个地方，就是指罐口边缘本身。以底部，是指罐子的下底面。应当这样理解其中的关联：对于安住在一个位置的罐子，它以六种方式从所在位置移动。一处，意思是由于被锁链系缚而安住在一个立足之处。所谓即使只有毛端那么一点点，也令木桩从处所移动，是指以五种方式令木桩从它自己所安住的位置移动。断的当下就是波罗夷，意思是如果必定会掉落，那么在断的当下就是波罗夷。分齐，是指五摩沙迦等重量的界限。散开，是指从安住的处所移开的方式而散开、堆聚。如此作已，意思是以容器口边缘分离罐中物与容器中物的一体连结性。半罐，是指半满的罐。律法性，意思是当获得更多因缘时，律的裁决法性，这是意趣。不仅在这里有重大性，也有随顺经说，为了显示这一点，所以说“又”等语。然而以咽喉为界限之时，是指进入口中并吞下之时，这里吞咽本身就是界限，不是关闭咽喉。坚硬，是指僵硬、粗厚、坚实之义。巴利

如果有人以偷盗的心，把别人罐子里价值一巴达的、必定要饮用的酥或油，或者任何粗布衣、皮片之类的东西，投进罐中，那么就在东西离开手的那一刻，就犯波罗夷。在这里应当审察是否构成偷盗。如果认为酥油渗进布等里面也算波罗夷，那么渗进去的油等和罐里的东西已经合为一体、连成一片，这时还不算偷取，跟把东西放进另一个容器再拿取时的情况不同。正如注疏所说：“如果让容器沉下去再取，只要还与罐中物合为一体相连，就仍然算是在守护”等等。如果因为油等毁坏而算波罗夷，那么这时也像烧草等一样，并没有偷取，只是犯恶作，并且要赔偿物品。同样，把价值一巴达的油等吸出来、把布等抽出来时，也不应该算波罗夷，因为渗进去的油等已经毁坏，拿取的那一刻已经不存在了；如果还存在，那就应该在抽出来时就说是波罗夷，而不是在离开手的那一刻。而且一切注疏都说，把布等投进去时，在离开手的那一刻就是波罗夷，所以不能否定这种说法。不过应当以注疏为准来受持这个义理，而这里的道理，应当由智者前后对照、贯通之后再来抉择。巴利

“将会察觉”意思是将会阻止。按照前面所说的方式，波罗夷是指东西刚一离开手时，就已经构成波罗夷。“既不是偷盗，也不是脖子”，这是就它属于自己的容器而说的，只是在说没有犯戒，并不是说可以这样去审查，这是其中的意趣。“名为已经到了外面”，是指从那时开始，因为油离开了原来的位置并且变成向下流的状态，所以名为到了外面。从里面开始穿孔的时候，油流出去后所到达的地方，就算作容器的范围，所以说“从外端漏出够一脚的（量）时，波罗夷”。无论从外端或内端开始所作，即从外端或从内端开始所作的。中间留少许瓦片，然后切断彼处而作孔。巴利

有人把“吃”解释成吃前一种东西，把“喝”解释成喝后一种东西，把“受用”解释成受用酥油等物，所以经文说“做不应吃或不应喝的事”。那为什么这里说是恶作呢？回答说：“因为没有从原来的位置移动，所以是恶作。”于此大注疏所说义中，某师如是说判决。此处前二句之判决，依前说随顺可知，故于彼处不说，而就后二句说“因不从处所移动，故为恶作”，此是意趣。前两种是指破坏和丢弃。以令罐破旧，是指把满罐弄成破旧。以令水道正直，是指把装满水的水道弄直。同一相，是指破坏——把罐弄破旧，和丢弃——把水道弄直，这两者性质相同。后两种则是指烧掉和作不受用。这里说“如是以盗心”，是指以自己想作或令他人作之心生起的盗心。以欲毁坏，是指如砍断手足等那样，纯粹以欲毁坏之心。依前说而破坏或丢弃者，是指用槌击打而破坏，或撒水、撒沙而使浮起，此是义。于经中前二种亦说恶作故，“前二种是波罗夷”此说不当，若汝有如是说，此是义。不否定其不当性后，于彼处说其理由：“否则，从应取之义而言。”巴利

“有人这样说”这句话，是先指出前面所说的义理并不是他自己认同的，然后他想另外依据经文和注疏互相对照来显示其含义，所以说“然而这里这才是精要”等话。“想要令其不移动”，是指以盗心想要令它不从原处移动。“想要令其不舍弃”，这里也应当与“以盗心”连在一起理解。因为这是就盗心这一方面说的，而想要令其灭失这一方面后面才会讲到。所以他说“然而在想令其灭失这一方面”等话。“以其他方式也成立”，是说即使没有盗心，只要是想令它从原处移动，也构成恶作，就是这个意思。巴利

9696. 在《虚空注》中，“在物之内”是指有围栏的物之内。“在村内”是指有围栏的村之内。但在没有围栏的物或村里，站立的地方本身就是处所。“作林口……守护”，意思是由于那个方便，他已经到达了想要去的地方，所以守护。“从村出者”，是指从有围栏的村中出来的人。“咖宾迦罗鸟”，是指愚人们为了让它俩互相打斗而饲养的鸟。巴利

97在《空中注》里，“截断之量，释放之量”这句话，是就截断和释放来说的：就像被截断的、被释放的东西，不会停留在原来的位置。巴利

9898. 在《水注释》中说“放在流动的水中则不住”，所以（注释者）说“在不流动的水中”。“无罪”这句话，是就手和脚的活动范围内没有恶作罪而说的。“拉”是从下面往下拖。“全部水”是指棍子所碰到的地方的全部水。“不是水的地方”，是因为自己弄出来的地方并不是真正的地方。“在莲池中”是指在莲花丛中。“束把”是按手的量做成小把再绑起来。“负担缚”是指用头顶着等办法绑起来的。“藕根”就是根。“叶或花”这句话，是针对进入泥里而停留的（叶或花）说的。“排水管”是指水池出水的管子。“引水渠”是指大主渠。“不应以取走而作彼”，以此说明在夺取生命时，一切处都不免有罪。“架起渠”是指架起小渠。“死……住”，这里因为死鱼本来就属于他们所有，所以拿未死的（鱼）并没有“取走”的罪。巴利

9999. 在船的注释中说到“也有土喇咤亚罪，也有波罗夷罪”，这里应当这样理解：先没有让人从原处移动就放走，是土喇咤亚罪；但先让人从原处移动之后再放走，就是波罗夷罪。针对“像被套索绑住的猪”等说法，所以说道“这里的道理前面已经说过”。“失坏处所的船”，是指被狂风刮到别的地方，或者破裂毁坏，或者沉入水中还没碰到水底地面，而且主人也还没有放弃它。“强风来时”，用这个说明没有风的时候就不会有这种行为。“人没有偷取”，这是按照干渠的直白方式说的。如果那个人没有用自己的脚踩上去，也没有用手抬起来，只是绑在别的棍棒之类的东西上放着，那就成立。但如果他用自己的脚踩上去、用手抬起来站着，这时被强风吹打伞和衣服等，他放弃原来的姿势，就应该重新做出更用力的踩踏、抓取等动作。否则伞和衣服等就会丢失，或者偷取的人自己会摔倒，船那时也不会走。所以有这样的新动作时，就应该算偷取。干渠因为是直白的，到了水来的时候没有什么该做的事，所以那个在这里不算例子。至于奴隶本来就在逃跑时，对他说“快点走”，通过让他从本来走路变成快速走路等，这里应该用这个例子，这是我们的主张，应当审察后接受。风吹来时，因为船特别轻，对船不做任何动作，偷取的人保持原样站着，这种情况应当理解为注释里所说的那样。巴利

100在《车论注》中，“两边”是指：在四根柱子上方架起一个四角形的木架，在它左右两边，为了挡开风、热等危险，做成像金翅鸟两只翅膀那样向下垂挂的连接部分。“二轭者”，是指用两头牛来套的车。“无轭”，是指没有用牛来套的。“咖巴咖德”，是指在两根辕木相接的地方，像牛角一样安上两个尖端作为支撑，这就叫咖巴咖德；它用两个尖端也立在地上，所以说“六处所”。“三处所或四处所”，是指没有咖巴咖德支撑时，加上两个轮子，共为三处所；有咖巴咖德时，则为四处所；同样，放在地上时也是三处所，这样互相配合。“以轴头”，是指以轴木的两端。“以轴柱”，是指轴木下方承接的部分，也就是咖巴咖德的两块木片；这些咖巴咖德的两个头，共四个，在这里称为“轴柱”，所以说“以四轴柱”。由这些所立之处有四个，再加上辕所立的一处，共成五处。轴柱又叫作“轴柱桩”；为了说明没有轴柱桩时轴头的立足处，所以说“平等地作臂”等。其中“平等地”，是指不让轴柱垂在下面，把臂木的下半部分弄平，在两根臂木中间按轴头大小开孔，把轴头插进去，因此臂木的下半部分全部触地而住，所以说“全部触地而住”。“其余如船中所说”，是用这一点来进一步说明：如果这样行走时，截断它原本的行走路线，把它引向别的方向，就犯波罗夷。自己到达任何地方，不移动所在之处就把它卖掉后离开，这不算偷取，但会成为货物债。巴利

101在《负担注》中，对于论母句“负担义”的“负担名为……”这一含义开示，注释者说“负担本身就是负担义”。“颈前部”指颈部的前面。“颈窝”指颈根上方的凹窝。“胸围中央”指胸部周长的中间。“未经主人命令”是说：如果主人命令“把这个负荷运到某处交付”，那么所拿的物品就成了寄存物，即使以盗心从头顶卸下，也不构成不与取；只有主人放弃责任时，才构成不与取。为了把这种情况与寄存物的状态区分开来，才这样说，因此下文会说“但因未经他们命令，所以犯波罗夷”。“摩擦”指不从头顶举起；如果举起，在举起的刹那即犯波罗夷，所以说“从头顶乃至发梢之许”等。“此决断”即指这样的决断。巴利

102在《园林注》中说：“‘对园林提起诉讼’，这种提起诉讼的做法，对别人的土地、建筑物、物品等也同样可以做。不过在园林等不动产上，大多数情况都是通过诉讼的方式才能取得，所以经文里只在这里说到诉讼；按照这个道理，应当知道在其他一切地方也都可以类推。因为这是不与取的加行，所以说是与加行俱。由于已经对物品本身做了加行，所以这个恶作就是与加行俱的。‘自己也是’指的是提起诉讼的人自己也是。‘我该做什么？我该做什么？’这样答应着行事的人，就是应诺者；他的状态就是应诺状态，这里说的是他在自己支配下的状态。‘贿赂’就是贿赂。‘一切波罗夷’是指伪裁判官等人。‘此物之主’等句，应当知道：因为双方都放弃责任，所以在做出加行的当下就构成波罗夷。但如果主人的疑惑和放弃责任是次第生起的，那么在生起推动加行之心的刹那，就是波罗夷，而不是土喇咤亚。如果只有疑惑生起，那就应当知道只是土喇咤亚。这个道理在一切地方都应随宜理解。‘唯以放弃责任而败’是说：主人不放弃责任，心想‘我不放手’，那么被告就不叫败者。巴利

103在《精舍注》中说：“‘精舍’是指被称为近行界的整座精舍。‘院落’是指在精舍内部，用围墙等各自隔开的地方。‘住所’是指单独一处住处。因为对团体所有物来说，主人是被限定的，所以能够让他放下责任”，因此说“但属于长部诵者等各类别的团体”。在这里，如果连一个人也不放下责任，那它就仍然受到守护。这个道理适用于一切多人共有之物。巴利

104在《田地注》中，“不截断而”等句，应当分别与“取的人”搭配理解。其中，“不截断而取”是指：不把稻穗割下来，就那样用手抓住、拉过来，只取到种子而已。“一一”是指每一根稻穗。“在何种子上”等句，应当依次配合“不截断而取”等内容来理解。由于经文说“当它在束缚中解脱的当下”，所以当那些种子等从束缚中解脱时，即使还没有从原来的位置移开，因为已经不再属于原来的处所，就构成波罗夷。但如果穗等和茎等是缝在一起的，或者绑成一体的，那么当它从束缚中解脱时，犯土喇咤亚；如果是从其他处所解脱，则犯波罗夷，应当这样理解。因此经文说“稻茎”等。“带壳”是指带着稻草。“以桩”是指以木桩。在这里，移动桩等行为中，同时可能有“一起动手”和“放弃责任”两种情况。这里说的移动桩等，是指“一起动手”的情况。如果这样做时，主人还没有放弃责任，仍然想要再拿回去，那么暂时还不算偷取。如果知道“移动桩之后，某位国王宠信的比丘想要取田地等”，由于那比丘的势力以及强硬等手段，在移动桩等行为完成之前，主人就放弃了责任，这不算偷取，因为在那个行为完成之前，责任已经被放弃了。然而，当仅仅通过移动桩等行为本身，就导致主人放弃责任时，那才是偷取。所以这里说“而且是主人放弃责任”。应当知道，在这里，即使主人不知道桩等已经被移动而表示同意，也算作放弃责任。“像这样在一切处”是指：按照上面所说的道理，在移动绳索等情况下也同样适用。“杖”是指测量用的杖。如果有一根还没拿来时，犯土喇咤亚；那根拿来时，犯波罗夷。如果他想把木头埋下去，只用那么多就来取，那么在最后一根木头处犯波罗夷。如果他想在那里用荆棘枝条等遮住脚与脚之间的空隙，使某处变成不能进入的状态然后来取，那么在最后一根枝条处犯波罗夷。因此说“连同枝条一起弄成自己的”，意思是：把木头埋下，又弄出连带枝条的一圈，这样就能把它变成自己的东西。“田地边界”是为了说明前面已经说过的意思，所以称为“田埂”。而这种通过移动桩等来取的方式，在园林等地也同样适用。巴利

105在《地基注》里说的“三种墙”，是按砖、石、木来分的三种墙。巴利

106在《村落注》里，巴利原文并没有说“名为村落”，因为村落的特征前面已经完整说过了。巴利

107在《林野注》中，“穿透而过”就是笔直地穿过去。“标记已被割去”是指从林野主人手里买来后取用的人所作的字母等标记。“被树皮缠绕包裹”这句话，是在说明原主人由于无执著而丢弃已久的状态，所以说“可以取用”。如果原主人还有执著，就不可以取。那些已经建好并且有人住着的地方，是指那些房屋等已经建完，而且有人住在里面。“木材”是指因为建房屋等而剩下的木头。“可以取用”是就原主人无执著而言的。如果他们在取用的时候看见了，转而执著并加以阻止，那就不可以取。说到“若对方说‘给我’就应当给”，意思是如果对方说“给我”，而这人心里想“我会给”，然后就走了。如果对方没有再说“给我”，这人没给就走了，不犯戒。即使事后他们又来催讨，也还是必须给。巴利

没看见就离开，这说的是以清净心离开的人所涉及的应赔偿之物。即使经过守卫处所，以清净心通过后，纵然生起盗心，也不构成偷取，因为已经越过了守卫处所。不过有些人说：“不管把木材带到哪里，因为仍然属于林野主人所有，如果再次生起盗心而离开，就犯波罗夷。”这种说法不对。因为依据“到达守卫处所……在失念中越过”以及“骤然越过那个地方”等说法（《波罗夷注》1.107），犯戒是就越过守卫处所而言的。所以“以盗心携带此物，即使从空中飞越，也犯波罗夷”这句话，是针对越过守卫处所而说的。至于“不管带到哪里，因为仍然属于林野主人所有”这个理由，也不能成为在守卫处所之外犯波罗夷的原因，它只是说明构成应赔偿之物的原因而已。正是因为他们拥有，即使放在外面，也构成应赔偿之物；否则连应赔偿之物也不成立，就像越过税关的情形一样。旅人交出的税才归税吏所有，没交的则不归；因此，不论以什么因缘，以清净心越过那个地方的人，也不涉及应赔偿之物。但在这里，因为属于林野主人所有，所以无论在哪里都构成应赔偿之物，因此林野中的守卫处所比税关更为严重。因为如果在守卫处所之外，只要有盗心就构成偷取，那么“到达守卫处所”等说法所限定的地点就毫无意义了，因为无论在哪里，只要生起盗心就应说犯波罗夷。所以应当得出结论：在守卫处所之外，以盗心离开的人不构成偷取。而“以盗心携带此物”这句话，是指当越过某个地方时，那个地方就算越过了他们的林野和守卫处所；即使以空中飞越的方式越过那个地方，也属于“以盗心携带此物”而离开的意思。巴利

108在水论中，大腹水缸就是水罐、水瓮；也有人把“腰带齐平的缸”说成水瓮。“于其中”是指在那些容器里面。“连同有生草木”里的“连同”一词，也把不合规的泥土包括进去了。“为守护池塘之故”，意思是“为了防止大水来了冲毁池岸”，所以是为了守护池塘。“排水渠之水”，这里是指池塘从一侧较高处把多余的水引出去、排出去，因此把多余之水排出的沟渠称为“排水渠”。在那里流动的水，就叫排水渠之水。“排水管”，是为了稻谷等作物而用砖石等做成的出水管道。“令堤岸变弱”，这里即使没有把堤岸弄弱，只要做了上面所说的那些操作，截断堤岸后，就应当按流出之水的价值来判以夺取罪。“因此所生的庄稼数量”，这是指扣掉种子、耕作等成本之后，额外产生的收益。他们不应做的成本开支，也不该由他来赔。这一条适用于秧苗已生时放掉水的情况；如果庄稼完全还没长出来，放掉水的人就只须赔水的价值，不必赔因此导致的全部庄稼损失。因为赔偿是针对被毁坏的东西本身；否则，如果有人偷走别人为做生意等目的寄存的货物，难道要把货物和收益一起赔吗？那样也不合理。“主人放弃责任”：这里，如果池塘和田地同属一人，那么仅因该人放弃责任就犯波罗夷；如果池塘是大家共有的，田地各归各人，那么各人只在自己放弃责任时才构成夺取；如果田地也是共有的，那就要所有人都放弃责任才犯波罗夷；若未全体放弃，则不犯，应当这样理解。巴利

“未出”是指还没有流出去，意思就是仍然停留在池塘里。“他人的渠口”是指小渠的入口。“尚未到达”是指水已经从池塘流出，但仍停留在大渠里，还没有到达小渠口。“未出时结界，是善结界”：意思是水还没有从池塘流出时，因为水是大家共有的，所以不算应赔偿之物。一旦流出，就归个人所有，所以说“流出时结界，构成应赔偿之物”。这里因为水还没有进入小渠，所以不构成偷取。“水还没有从池塘流出，他人的渠口还没有到达”——这两句是为了依次配合下面所说的两种情形——“未出时结界是善结界，流出时结界构成应赔偿之物”而说的。“不构成偷取”：在这里，有些人说：“不构成偷取，但构成应赔偿之物。”这种说法不对。“事……中略……不相符”：意思是，因为池塘里的水是大家共有的，所以不构成他人所有之物。巴利

109在《齿木论释》中，从那时起就不构成偷取。因为这东西是以“僧团随意受用”的名义放着的，没有分配，只是为了让人随取随用而搁在那里，既没人看守，又是大家共有的，所以不像其他僧团之物。因此，即使有人以偷盗的心取用，也不构成偷取。有些长老可能会说：“让他们吃吧，沙弥们会再拿来的。”应该这样理解。巴利

110在《林木论》的注释中，“因被支撑”这句话，是针对一棵已经被砍断、开始要倒下的树，仅仅因为还被支撑着才没有倒来说的，并不是说事先用胡椒藤之类把它缠住、让它站立着的那种情况。因为如果是后面那种情形，即使树被砍断了，也不构成夺取，就像《森林注》里讲到被藤缠住的树那样。“笔直地立着”这句话，是在说明：对于完全没有用藤蔓之类绑住的树，彻底砍断就是让它离开原来的位置，这跟之前说的从空中等一切接触之处脱离是不同的，所以这里特别显示的是“离开原处”这一点。不过有些人说：“因为树身重量而稍微歪斜地立着，就已经算是离开原处了。”这种说法不对，因为这棵树所接触的整个空间范围，并没有以五种或六种方式被越过。“清除风口”是说：就像风一吹来就能把树吹倒那样，把挡住风来路的树枝丛等砍掉移开，就是清除。“或者蛙刺”呢，有人说是青蛙尾巴尖上的刺；也有人说那是“歪鱼刺”。巴利

111111. 在“劫夺论”中，“劫夺物”是指物主正在搬运的东西。而那东西若值一巴达，就正是波罗夷——因为他没有留意“我不取末端”，却在总体上留意到“我要取这个”，由于它属于已被留意之物的一个部分，所以他也想取它，因此说犯波罗夷。“与持货者同行”是指与携带货物者同行；由于sakāra可以被替换，所以saha这个词本身就保留着，意思是与持货者一起带着那货物。“心怀疑虑”是指因“如果我上前去取货物，他可能用武器打我”这种恐惧而生起疑虑。“退避一旁”是指正因为恐惧而没有靠近，自己从路上退开。“加以威吓”是指用粗恶语以及挥动武器等身体动作来威吓。“无人据有之物”是指未被占取之物。注释说“应叫人取来交给”，这是说明：即使先前已舍弃了依著，如果后来仍生起“这是我的”的认知，那货物也仍然是他们的；即使以强力，带着“这是我的”的认知取走它，也没有过失，只有对不给与者才构成偷盗。然而，如果物主有疑虑：“我先前已经舍弃了，现在这到底还是不是我的？”那就不能用强力夺取，因为以“这是我的”这一认知的力量，它又变成了可以再次取回的状态。从“对不给与者犯波罗夷”这句话来看，即使盗贼有“这是我的”的认知，在物主仍有依著时，也不允许不给就取，这一点已被显示出来。“在其他诸部派中”是指在大寺派等中。“根本没有分别”这句话，是说明因为在那里也没有遮止，所以就是这个意思。巴利

112在《寄存论》中，为了保管而交到自己手上的物品，如果没有把它收放到安全地方的动作，只是说“我不拿”等等，那么即使后来遇到国家动乱等时候，双方各自坐在自己的地方，心里想“现在我不给他，现在他也不会给我”，双方都放弃了自己的责任，也不构成偷盗。不过有人在这里说：“因为已经做了收放的动作，所以就是波罗夷。”这只是他们自己的看法，不能当作正确的道理来信受。因为收放的时候他并没有盗心；而在“现在我不给他”这个盗心生起的刹那，并没有能令物主生起放弃责任之心的身业或语业，所以他不会因此犯罪。因为这种罪并不是由不作为产生的。在布施时很热心，暂且保管着——这里并不是就不与取来说的；如果以“我不拿”等话来说妄语，那就只犯波逸提，不犯恶作。应当这样理解：因为没有盗心，所以同时也没有伴随的行为。即使口里说“我会给”……（中略）……波罗夷——这里是以哪种行为犯罪呢？不是以最初把物品收放的那个行为，因为那时没有盗心；也不是以说“我会给”的言语行为，因为那时即使有盗心，那个行为也是如法的。回答说：物主再三请求“给我”，他却不给，而以某种行为让物主知道他不愿给，物主因此知道“这个人不想给，在推托”，于是放弃责任，正是以那个行为犯罪。在这里，对寄存的物品，并没有通过间接方式脱罪的可能。因为如果以不愿给的心，即使说“什么时候给过你？在哪里给过你？”等间接的话让物主放弃责任，也一样犯罪。所以义注中说：“你们说什么……（中略）……这样，双方放弃责任，比丘犯波罗夷。”（《波罗夷义注》1.111）应当知道：对于他人的物品，只有在由别人代为取走时，才有间接方式的脱罪，并不是在所有情况下都如此。“交到自己手上”——这里因为物主已交到自己手中，而且已处于库藏管理者的位置，即使移动位置也不构成偷盗；但如果以盗心拿取，就不能免除恶作罪，应当这样理解。巴利

正是这个道理：只有在把钵取出来的时候，盗贼才犯波罗夷。为什么？因为所说的标记是与他人共通的。取走跟那个相似的东西才成立——意思是说，依据标记和位置，取走跟它相似的东西才成立；有人把盗贼白天认准的那个地方的钵拿走，别人在那里放上另一个相似的钵，盗贼取走那个，仍然成立。也就是说，盗贼把白天认准的钵移到别处，即使在那里放上另一个相似的钵，盗贼夜里生起的盗心，仍然以白天认准的那个地方所放的另一个相似的钵为对象而生起，这样就说明了。依足迹——长老拿出来交给他的钵，盗贼拿了就走，依足迹来判定。取走跟它不相似的东西才成立——意思是说，不相似的东西，在长老拿取的那一刻并没有盗取，后来手上的钵，不论认定是“那个”还是“另一个”，以“我拿这个走”的心行走时，依足迹才成立盗取，这是意趣所在。巴利

“无波罗夷”这一句，也应理解为：就像寄存的财物一样，没有波罗夷。“村门”一词，是因为僧房建在村外，为了显示进入村子的起始处才这样说，意思是指村内。“两者都只有在取出时才犯波罗夷”，这是针对长老并非保管者的情况说的。如果他是保管者，那么一切都成了寄存之物；对于寄存之物，即使以盗心拿取，长老也不构成偷盗，只有盗贼才构成偷盗。“两者都犯恶作”，意思是：长老那份属于他自己所有，盗贼那份是物主给的，所以偷盗并未成立；但两者都以不清净的心拿了东西，所以都犯恶作。巴利

“依命令而取”是指：长老这样下令说“拿钵和衣”，因为是依长老所下的命令而取的。进入森林时，应依脚步数来判定犯戒。长老说“拿钵和衣，我们去某某村托钵乞食”，从僧房开始，直到道路以及整个村庄中行走的范围都被限定了，所以只有离开道路行走的人，才依脚步数说犯戒。因为从僧房后方近处开始，直到那个村庄另一端的近处为止，这整个范围都是年轻比丘依长老命令而活动的近处范围，超过这个范围就不是了。因此才说“越过近处犯波罗夷，越过村庄近处犯波罗夷”。回程时，为了洗衣服等事而被派遣，也是同样的道理。 “未站立、未坐下”这里是指：进入僧房后，没有把头上等处的负担放到地上，而是站着或坐着休息，等盗心平息后又生起盗心再走，那就应依抬脚数来判定。如果把负担放到地上后又拿起来再走，则应依拿起数来判定。为什么？因为命令者所交代的事，到那时已经完成了。 没有指定“某某村”，而笼统地说“我们要进村”，有人主张：从僧房附近开始，先前曾进去托钵的所有行乞村庄，也都算在范围内。 “其余的”是指偏离道路、朝僧房方向行走等一切情况。 “与前面相同”是指：即使没有受命令而取，但告知物主后取，因此把前面所说的僧房近处等一切都视为范围，这样来说的。 “就是这个原则”是指：引述“途中生起盗心”等（《波罗夷注疏》1.112）所说的原则。巴利

“或作暗示”：用“我的衣服脏了，谁会帮我染好拿来？”这类话来做暗示。“依前面所说的方式”：在没有得到命令的情况下，和长老一起拿着钵与衣而行时，就按前面所说的方式来判断。“在一侧”：因为僧房很大，不让自己暴露，就待在一边。“以盗心受用而让它耗损”：盗心生起后，不改变所处的位置，仍旧以穿着披覆的方式受用而让它耗损；但如果改变位置，在有盗心的情况下，就犯波罗夷，就像把重物顶在头上、扛在肩上等情况一样（波罗夷注疏101）。“无论怎样都丢失”：被火等毁坏而丢失；“或者其他任何人”：据此应当知道，连存放者也被包括在内。巴利

“另一人”指的是盗贼。对于取走另一人物品的人，在“取起时犯波罗夷”这一条中：因为通过“你进去后拿你的衣服”这句话，已经解除了寄存关系；又因为物主对另一件物品（即自己的衣服）仍然有执著，所以说“取起时犯波罗夷”。如果物主心想：“不管这是我的东西还是别的什么，管它呢，我不需要这个了。”像这样彻底没有执著，那就应当知道盗贼不犯波罗夷。“不知道”，是指没有听到对方说的话，所以不知道。“正是这个方法”，在这里，即使心里明白但不接受，也应当看作正是这个方法。“拒绝”，在这里应当知道，心里的拒绝也包括在内。“在附近存在时”，是指在仓库附近的厕所那里存在时。“在我死后，或者僧团的住所被毁时”，在这里，即使对方只说到“我们要杀了他”，也仍然可以开门，因为已经说明处在病患情形中不属于此范围。因为死后就不存在病患情形和不在范围的问题了。即使对方说到“破门拿走资具”这种程度，也仍然可以开门。“应当有同伴”，是说他们也要去托钵等，经过打听后，从自己所有的物品中多少给一些。“这是应当做的”，是指住在仓库里的人的这个规矩。巴利

放逸大长老，意思是迟钝、愚昧、举止散乱的人。其他人，是指住在同一间房里的其他比丘。被安排轮值守护住处的人，就叫住处值班者，也就是按照长幼顺序，在自己当值的时候守护住处的人。食物报酬，是指作为食物报酬的饭菜。朝盗贼迎去，是指知道盗贼来了以后，心想我们抢先赶过去发出声响，于是迎面走向盗贼；或者心想我们要把盗贼抢走的东西夺回来，于是沿着他们的踪迹追去，道理也一样。固定下来，就是明确规定某家的粥饭只属于住处值班者，这样加以限定。得两三份粥份、四五份饭份，这只是举例，应该理解为无论少于此数还是多于此数，都以足够维持自己及其侍者生活所需的所得为准则。照料其依附者，意思是让他们照料住处。无同伴者，就是缺少伙伴的人。以自身为第二者，意思是少欲之人，自己的身体就是第二同伴，再没有别人，所以叫以自身为第二。通过那两者义的阐明，具有……等语句，应当知道全部所示正是为了表明不可让每一个人都轮流当值。为常备食物之用，是为了经常烹煮粥饭等日常所需。施主存放，就是施主们所寄放的物品。取了那份，是指取了寺院服务人等所给予的那一份。不应令其取，在这里，即便是住在露天地带的比丘，如果存放了自己的额外资具，或者对袈裟等僧团份额仍怀有执着，那也应令他取走。两倍，即比他人所得多两倍。以半月为轮值，即以半月为一周期。巴利

113113. 在关于税关的讨论中，税关就是国王的差役在那里打击、甚至夺走并没收不交税者的财物的地方，这个地方就叫做税关，也应该这样理解其含义。为了让已经说过的内容更加清楚，所以说了“彼……”等话。关于“越过第二步”——这里，把第一步从界限范围留在外面，当第二步刚被抬起时，就犯波罗夷。即使抬起后并未放置于外，也仍然叫做“站在外面”，因此应当理解，在每一步的转换中都是如此。“翻转后把内侧的放到外面，犯波罗夷”——这是针对自己站在外面，先抬起内侧的，或者同时抬起后翻转的情况说的。因为站在外面抬起的当下，一切就已经到了外面。不过，如果他站在外面，先把外面的包裹放进里面，然后再抬起内侧的放到外面，那时候因为还连在一起、没有分开，所以看不出有偷盗。但有些人说：“注释书里讲‘掉到地上滚动着又进入里面，仍然犯波罗夷’，所以即使外面的包裹已经进入里面，也因为曾经到了外面，所以不能免除罪；内侧的包裹先出去，或者后来被放到外面的当下，也犯波罗夷。”这种说法不合理。对于掉到外面地上的东西，因为它和任何东西都没有连在一起，即使进入里面也可以说犯波罗夷；但这里说的东西因为还连在一起，所以和那种情况不同。因此，就像和堕入地中者没有连在一起一样，只有两者都到了外面，才成立偷盗，这才是可以理解的，应当审慎接受。有些人把“翻转后”解释为“退回后”，他们就把“把内侧的放到外面”这个意思也包含进去了，这样那里就没有疑问了。“连在一起”是指用绳子绑在担杖末端上说的。没有绑而只是放在担杖末端上，就犯波罗夷——意思是说，放在外面拿着的担杖末端上，如果值一足（达到犯戒标准），就犯波罗夷，因为和放在里面的东西没有连在一起。在行走的车乘上……乃至……“放置”——进入税关或不进入税关而放置。“站在税关外面”——因为被车等带出去了，所以站在外面。有些人把“放在外面”这个读法改掉，说意思是“在税关之前就放在外面”，这不好；因为进入税关后放在车上，即使车开走了，也和前面一样没有过失。如果有人进入税关里面，知道“这是税关”，以偷盗心沿来的路返回而走，如果那个方向走的人手里也被收税，那也犯波罗夷。在这个地方——指用车等带出去的情况。在那里面——指在那条羊毛学处中。巴利

114114. 在“关于有情的论述”中，“被寄存者”是指：父母借债时，把这个人交给债主，说“在还清债务之前，这人就留在你这里”，于是这个人就被交给了债主。没有不与取——因为父母并没有把孩子舍弃，而且这孩子也不是父母的财产，所以没有不与取。然而“财物在所在之处增长”——有些人说，这是表明：用这种方式寄存后所取得的财物，连同利息，都要由那个带走被寄存儿子的人来偿还，这就是他的“脖子”（即责任）。 “奴婢所生者”这句话，是为了显示最严格的标准而说的。不过，即使是生于奴婢腹中、但并非奴隶的人，也包括在这里面。 “从别处劫掠而来者”，是指被别处的国王、盗贼等劫掠者所劫掠的人。 “告诉他快乐地生活”，是指以偷盗之心，想让他从主人那里逃跑而说这话。但如果不是这样想，而是出于悲悯说“去吧，快乐地生活”，那就没有不与取，但仍有责任（债务）。 在第二步的部分：如果第二步必定会被提起，那么比丘说出“逃走后快乐地生活”这句话的当下，就犯波罗夷。 “不犯波罗夷”是说：即使因为他的话并没有助长逃跑的势头，也不能免除恶作之罪。因为经文说“应取未被给予者、被称为盗窃者”，这是就实际取走的行为而说的，所以按照所说的理由，可以免除波罗夷。巴利

117在《四足兽论》的经文里，“经文中所说的其余者”，是指在经文里已经说到的象等之外的其他动物，因为“兽”这个词是通称一切的。“哔铿幼象”，是因为发出“哔铿、哔铿”的叫声，所以得到这个名字的幼象。“在围起的院内”，就是指有围栏围起来的地方。“站在城外者”，这是针对有围墙的城说的；如果是在没有围墙的城，即使站在城内，他所站的地方本身就是他的处所。“破损之门”，是指被它自己弄坏的门。“一者卧倒”——这里也要把“绑”带进来连接，所以说“卧倒者得二”。“令其死亡”——关于这里，有人说：因为以偷盗之心毁灭它的人参与了共同行为，所以只是恶作。巴利

118在《侦察者论》中，“以某种方式从不与取中脱免”这句话，是就受人差遣而行的情况说的；但如果是自己主动去追讨等，即使以某种方式，也绝无脱免的可能。巴利

在《寄存守护注》中，“oṇi”就是“oṇīta”，意思是“已带来”。就像寄放在守护者那里、应当妥善保管的物品（波罗夷112）一样，把它放在安全的地方后，并不是为了藏起来而搁下，而只是为了暂时看一眼而放在原处；仅仅因为那件物品从原处被移动，寄存守护者就犯波罗夷。巴利

在“约定取物”的讨论中，“saṃvidhāya”的意思是“约定之后”。因此说“他们犯恶作”，是指在依命令而犯波罗夷不能成立的情况下。如果被他的命令所命者，按命令去取，那么在命令的那一刻就犯波罗夷。律典中说“众多人约定后，由一人取走物品，所有人都犯波罗夷”（波罗夷118），这里命令者在命令的那一刻就犯罪，取物者则应理解为在“取走时”犯罪。在“众多比丘命令一人说‘去取来’，当他取走时所有人都犯波罗夷”等处，也应当这样理解其含义。亲手或受命：受命者的受命不是亲手者的支分，亲手者的亲手也不是受命者的支分，因为时间不同，彼此不成为对方的支分。正如亲手取物的人在物品离开原处的那一刻犯罪，而受命者则在命令的那一刻就犯罪——犯罪时间的差异就在这里。巴利

119119. 在“约定行为”的注释中，“就像在侦察者处所说的那样”这一句，这里应当完全依照“必定要偷走的物品”等（《波罗夷注疏》1.118）所说的方式。律文中说“那个约定在前或在后”，意思就是在那约定之前或之后。说“那个标记在前或在后”的地方，也是同样的道理。巴利

120120. 在“标记行为”的注释中：不过，眨眼、挖眼等标记行为是轻微而短暂的，所以在那当下没办法把东西拿走。因为是在标记行为之后紧接着就开始拿，所以说“他依那个标记而拿”。如果这样的话，那“只是午前的准备”这种说法岂不是就成立了？并不成立。因为标记行为不像约定行为（波罗夷第119条）那样与时间限定挂钩。约定行为是按时间来说的，标记行为是按行为来说的，这就是它们的区别。“那标记在前或在后，他拿走那件东西，根本者无犯”，这是针对在作标记之前就拿的人，以及虽然作了标记行为但没有紧接着开始拿、后来自己才拿的人而说的。巴利

121在“命令论”中，“为了不迷乱”：因为做约定行为和标记行为的人，并不是只做午前等时间的约定行为，或眨眼等标记行为，而是会拿取具有某种颜色和形状的物品，也会对物品作出确定，还会用“你告诉某某，他再告诉另一个人”这样的话，按人的次序来命令。所以，按午前等时间、按眨眼等动作、按物品和人的次序来命令时，在这些约定行为和标记行为中，如果约定不明确，在不明确的状态下就会产生迷乱；去除这个，就是“为了不迷乱”。 “命令者以标记想而说”：这是指，在午前等时间或眨眼等动作中，为了拿取而命令的人，说“拿取具有某种颜色、形状等的东西”，他这样把拿取当作标记想之后，所说的就是那个物品。 “这个道理遍及一切处”：在下文所说的和上面将要说到的一切命令场合中，就在命令的当下犯波罗夷等，这称为律的道理；而且，因为命令的行为完成时，命令者的努力中没有盗心，所以在命令的当下只有一种罪。由于这个道理成立，所以说为“理”。 因为说“根本者土喇咤亚”，即使僧护取了，佛护、法护也只是恶作；但为什么这里老师说土喇咤亚呢？回答说“因为大众”等。“大众”是指佛护、法护、僧护而说的。“根本者只是恶作”，就是佛护的恶作。这也是为了显示根本者没有土喇咤亚，是针对最初命令当下时的恶作而说的，并不是针对僧护取受之后又产生恶作来说的。因为他不会以一次努力就犯两种恶作。 不过有些人说：“因为不明确，巴利文中没有说‘根本者的’，而是笼统地说‘取受，犯恶作’，所以这是针对僧护的恶作说的。”这种说法虽然与义注不符，但从巴利文来看似乎也说得通。因为在他取受的努力中并非无罪。由此可知，下面说到的那些情形中，取受的人也应知道是恶作。 有些人说：“在树叶或石头等上面写下‘应做盗事’后放着，就是波罗夷。”但这只适用于写时已确定“某某家中的物品”的情况，如果写时没有确定，就应当再考察。 “像道与果之间一样”：这是说明，就像圣者们道之后、果生起时，烦恼止息的修行作用已经完成一样，这里当能达成目的的思生起时，命令的作用就已经完成了。因此说“所以，这个人就在命令的当下成为波罗夷”。意思是，就在命令的语言努力所生起的思的那个当下，成为波罗夷。巴利

122在这里，“在彼彼处”是指在地上、平地上等处。巴利原典中，是就被人所占有的情形而说“他人所占有”。以“触碰、摇动、从原处移走”这三个词，说明了第五取走支分——它包含前行努力；而“从原处移走”只是标示。应当这样理解：命令等一切加行以及卸下负担，在这里都应包摄。巴利

125“从处移动”这一说法，是依照巴利原典的次序而说的，同时也应该把“卸下负担”包含进来。这个规则在上面各处也都同样适用。其中，“不是自己想”这一句，说的是“被他人所执取”；“不是信任而取”和“不是暂时性”这两句，说的是“被他人执取的想”；或者可以这样理解：由这三句共同说明了“被他人所执取”和“被他人执取的想”。“未被占有”，是指没有以“这是我的”这种执取方式被占有，比如森林里的柴火、草叶等。“已舍弃”，是指先执取之后又因不再需要而舍弃的任何东西。“断根”，是指寻找丢失之物时，由于被称为依止的根已被断除，所以是断根。“无主物”，是指由未占有等三种方式所显示的无主之物。“二者”，是指无主物以及自己的所有物。巴利

131就在同一个身体里出生：意思是就在那具死尸当中，以饿鬼的身体出生。挂在树等上面的衣服没有什么可说的，这是指没有人守护的情况；但如果这些东西由安排在看管神殿、塔庙、树木等处的人守护保护着，就不可以拿。稍微吃了一点……甚至……可以拿：这是针对没有不与取的情况说的。饥饿的众生正在吃的肉，把它抢下来吃，从丧失悲悯和贪婪这两方面来说，确实是不合适的。正因为如此，具足圣种的人即使狗等正在吃自己钵里的饭，也不会驱赶阻止它们，因为对畜生布施食物有善业，而抢夺它们的食物就只有不善业。应当这样理解，正因如此，下文才说“出于对他人悲悯的缘故，不应拿取”。巴利

众人一起搬柴火等重物，当某一件东西被举起时，伴随着“拿吧、举起来吧”这样的言语行为，同时也有身体的动作，针对这种身业与语业同时具足的情况，就说为“自手与教令”。但在“你拿这件东西，我拿另一件”这样进行的偷盗中，自己亲手拿的才算“自手”，让别人去拿的才算“教令”。因此，按两者价值合起来算，即使达到五摩沙迦，也不构成波罗夷；只有按每件物品各自的价值来算，才构成土喇咤亚等罪。因为已经说过“自手不成为教令的支分”等等。对于寄存的物品和应当给予的物品，因为不想给，嘴上说着“我给、我要给”却把它丢弃不管，或者用沉默来恼害对方，又通过种种身体动作变化等行为，让别人卸下负担，所以说“及行为之等起”。巴利

135在已调伏的事例中，语言本身就是把握各种具体含义的方便手段，所以称为言辞方式，因此说“仅仅在于惯用说法”。“随业而去”这句话，是显示他从那个饿鬼的状态已经死去。“温热”一词，是通过临近死亡来显示身体带有暖热，因此说“在湿润的身体上”。即使已经变成尸体，因为坏烂，所以说是坏烂的。“异类身体”就是指女人的身体。关于“在头上”等说法，是就锁骨以下、膝盖以上的部位生起心念变化这一点而说的；在任何地方以不接触的方式做，就是做得妥当。他们说，即使对死尸，如果以任何方式故意去触摸，也只是构成不接触的恶作，这是合理的。因为即使在非波罗夷的事例中，对带有心念等的女人形色所产生的恶作，并不会在属于波罗夷事例的死女人身体上止息。巴利

138“以力”是指凭力量。“将是衣，我将取”，这是未来式的说法，用来显示在拿包裹之前就已生起的盘算。然而在拿取的那一刻，应当这样理解这里的意趣：他是以“如果是衣，我就取”的想法而拿起包裹的，并不是先拿到外面、知道是衣之后才取，因此说“一举起就犯波罗夷”。否则，如果心想“现在不取，等以后天黑时或能辨认时再取，现在只是像查看一样把它拿到手里”，这样拿取的人，在拿取的那一刻也应当构成偷盗，但这并不合理，因为那时他的拿取还没有决断。只有决断性的思，才像杀生等不善业那样成立。正如怀着“我以后要杀”的想法而捉住某个众生，即使那众生后来死了，也不构成杀生，因为与杀害相应的思所作的行为还没有做；同样，在这里，即使物品已从原处移开，如果是出于“日落后再偷”这类对时间的盘算，那时也不构成偷盗，就像对处所的盘算一样。然而，当按照盘算的那个处所和时间到来时，即使没有把物品放在地上，以盗心行走的人，每迈一步就构成偷盗，看来是这样。因此，应当把握三种盘算：对物品的盘算、对处所的盘算、对时间的盘算。不过，注释书中把时间盘算归并到对处所的盘算里，没有单独说，这是我们的主张，应当审察后接受。“应逐步判罪”，是因为没有把物品放在地上、还在审察阶段，所以这样说。“被缠缚”就是被紧随不舍。巴利

“思惟显现”是说：在拿取的那一刹那，思惟显现，但按他们的主张，那时并不构成盗取。接着说明：因为看见之后才拿走，所以思惟盗取不显现；然而后来把包裹拿到外面，审察后知道是衣，从此之后以盗心拿走，由于先前所作的思惟并不成为盗取的组成部分，所以就像知道是线之后拿走一样，只有盗取本身。因此思惟盗取不显现。“若是衣”这类思惟在当时并不存在，所以纯粹只是盗取，而不是思惟盗取，这是本意。借此说明：物品思惟盗取，是在“若是衣，我就拿”这样对物品还没有决断的刹那就已进行，因此说：“所思惟的，在未看见的思惟状态中安住，举起者就是盗取。”如果这样，为什么处所思惟盗取时，看见物品而盗取的人，却应当是思惟盗取呢？这没有过失，因为那种思惟不以物品为对象，处所思惟是就先前已见已知的物品而说的。“认为就是那个而盗取那个”，这句话虽然是以“就是那个”来限定，是就取者而说的，但同样地，在“如果取那个”这样进行的这一思惟中，也因为“我将取”这一决定存在，所以能成立盗取之义，因此说“相合”。巴利

“有些人”指的是大注疏里的某些老师。“然而在大波阇利耶中”等话则显示：某些人的主张应受批评，只有大注疏的主张更为合理。巴利

“装饰物品”是指戒指之类的东西。“把草放下”是指把用藤条或贝叶等做成的标记放下。即使从别人的份额里把草拔出来，草的移动还没有发生，所以说“拔起时守护”。“从手中脱离的当下就犯波罗夷”，这句话说明：除了从原来的位置移开和放弃责任之外，草的转移本身就是一种单独的偷盗。要知道，所有偷盗虽然都是通过亲手做、命令他人和意图相结合而完成的，但从意义上看，都归结为从位置移开、放弃责任和草的转移这三种。“另一个人拔起他那份，拔起时就犯波罗夷”，这是针对前者对自己那份的执著还没有舍离而说的；但如果执著完全不存在，就不构成偷盗，因此说“即使拿取已分出的剩余部分，也根本没有偷盗”。巴利

即使知道“这不是我的”，这里用“也”这个字，也包含了对此有疑惑、却仍以盗心拿取。“西韦亚咖”，指的是在尸毗国所生之物。巴利

140-1把允许的东西让人做出来，意思是让人煮熟。在那件事上犯波逸提，应当知道：因为不存在不与取的性质，也就没有共同的行为，所以没有说恶作。被命令的人，指的是被正式授权的人所命令的。被命令，指的是被主人命令。物品应给，因为是由被授权者等人给的，所以不构成波罗夷；但因为说了不存在的人而拿取，所以称为物品应给。由别人给予，指的是被授权者等四人以外的人给予。拿取的人，指的是说了“把另一份给他”而拿的人。另一份，指不提及不存在的人，而说“给另一份”，或计算虚假的戒腊而取的人；如是取，指说“也给另一份”，或计算虚假的戒腊而取的人。然而，这里“主人”一词是显示特殊含义的，因此，对于说“也给另一份”或计算虚假的戒腊而取的人，若主人亲自给或使人给，则有差别，这就是所说的意思。善给，意思是不成为物品应给。然而，下面由主人或由他所命令的人给予的、属于在家人所有的物品，若说“把另一份给他”而取，因为另一份不存在，就只是属于主人的，所以成为物品应给；但在这里，由他们自己给予的，若说“也给另一份”或计算虚假的戒腊而取，因为说了“给”，所以除了不知者请求这一点外，不成为物品应给，因此说是善给。然而，由无主者命令而给予的物品，取的人就是物品应给；他们说，这里如同钵四事一样，适宜说不与取；但在僧团所有的物品上，即使说了“给”，因为主人谁都不存在，所以即使由被授权者给予，也应理解为称为物品应给。巴利

146-9当有人被派去取物品时，所谓“物品应给”：根据“拿取时感到满意”这句话，不满意者的所有物即使已经被拿走，也仍然应该还给主人。根据“应当由在场的人来分配”这句话，应分配的物品只到达近行界之内，所以说“只有站在近行界之内的人才可以拿”。所谓“物品应给”：即使双方都有财物，也应该给主人而不是给贼，因为连贼也应当还给主人。这就是方法：如果是以粪扫衣想而拿的，就是物品应给；如果是以盗心拿的，就是波罗夷，这就是这里的意思。巴利

“正在离去”是指舍弃村庄逃走的人。“不加区分”是指不涉及有主、无主等差别，只从一般情况来说。只有“有主”这一点本身就是判定犯行的标准，因为主人已有明确的界定。“从那里”是指从团体所有物等。“为了摄受家族而给”是指以粪扫衣想或信赖者想等取来后施予；这时因为摄受家族的缘故，有恶作和物品应还；但如果怀有盗心，即使是为了摄受家族而取，也仍然是波罗夷。在不足五摩沙迦等情况下，与破坏家族的恶作一起，有土喇咤亚和恶作。“为住所而限定”这一句是为了显示以主人性给予者有土喇咤亚。即使是为其他缘由而给予，若以非盗心、以主人性、为摄受家族或为亲族等而给予，也仍然有恶作和物品应还。“以主人性”是指：“我给予时谁能阻止？我在此即是标准”，如是依恃自己的主人性。“土喇咤亚”是指：为摄受家族或以其他理由而给予，由于为住所而限定之物是重物，故有土喇咤亚与物品应给。“颈”在这里应理解为：在为住所而限定之物上，与土喇咤亚一起是“颈”；在另一者上，则与恶作一起。“已安乐吃”是指站在内受用界内分配后，当作自己的所有物而吃，因此这样说。因为僧团之物、与精舍相连之物、应分之物，若是位于受用界外的物品，应由站在内受用界内的比丘们分配，不应由站在外面的比丘们按受用界分配。巴利

150有人说“已说者，我将舍弃”，这是针对已被说到的比丘，在他被告知“已说者，你应舍弃”之后，再以随后生起的波罗夷等过失来加罪；或者对在家众说“尊者们没有作区分就说”，以此方式加罪。巴利

153-5被饥饿所烧：意思是被那饥饿、由饥渴产生的胃火所烧、灼烧、逼迫。弓：形状像小弓的挂钩杆。踩着走过去，应给物品：这里因为一头猪被绑住时，其他猪并不会被绑住，所以应给价值一头猪的物品。无尘：就是机关石，因为被它覆盖，野兽无法逃走。后来才去：不是靠他所作的努力而去，而是后来自己走去；下面所说的类似情况，也是同样的道理。请求守护后：前往王臣那里，不特别指定而请求守护后。鱼笱口：就是鱼笱内部，鱼进入的口。巴利

156“长老们的”是指外来客比丘长老们的。“他们的也”是指本寺常住比丘们的。“为了受用”是指对僧团共有之物，先按规定处理好之后，为了享用而受用。“取”这个字应当理解为补足语意的省略成分。“在那里”是指在那个住处。“其他的”是指其他外来客比丘的。“在他们当中，客比丘也无权”是说：对于在精舍里长期不间断居住的人，施主或比丘们已经指定给衣，所以分配之后，客比丘无权享用；但如果客比丘想要，进入该精舍参加雨安居等之后，也可以为衣而取。“应依他们的约定而住”是说：不是把所有果实和非果实都分掉，而是这样——“在这些树上，把果实分好之后我们来受用，用其余的果实和非果实来维护精舍”，或者“我们来成办钵食等资具”，或者“什么都不分，只作为四种资具来供养”——对于这样正确供养的常住比丘们的约定，客比丘应当依它而住。在大注疏中，用“无权”这句话已经表明了这层意思；在大复注中，则用“四种资具”等详细展开说明。“仅以受用方式”这里，“仅”字用得不恰当，应当连起来理解为“以受用方式把那个分掉”。“在此”是指在这座精舍中，或者在这个国家中。巴利

所谓“精舍资具”，就是指精舍以及为了这个目的而指定安置的东西。前面已经说过“留下一两处上等精舍”，现在为了用排除的方式再次说明这个意思，所以又说“但不可以把根本物切断之后拿来供养”。意思是：不应把叫做精舍的根本物切断之后，舍弃所有的精舍。不过有些人在这里说：“留下一两处上等精舍之后，从差一点的开始舍弃时，精舍所在地也不应该舍弃——这就是所说的意思。”这种说法也确实合理，因为这个意思也必须说明；否则有些人会以为连土地也可以一起舍弃。巴利

挂上标记，是指挂上一块木牌，上面写着“守护这些树之后，可以从那里取这么多”。作了标识想，就是作了约定。童子们，是指他们的儿女、孙辈等所有看护的人，这里全都叫“童子们”。从那里，是指从前面说的木材堆放处。询问之后，就是先征询负责的僧团。把那一切也搬来之后，意思是即使没有事先询问，也先把当时能拿的搬来。从“这位比丘就是主人”这句开始，意思是：从那时起，这位比丘因为用自己的木材等材料来营造、加以维护，又在僧团精舍中分配使用，所以他就是主人，不应该把他从那里赶走——说的就是这个意思。水供养，是指在塔院中洒水等供养。以信心为首，是指纯粹出于信心，不是为了工钱等目的。连同地基，是指连同土地一起。墙，是指房屋的墙壁。围墙，是指周围的围篱。从那里，是指从废弃的精舍。从那里搬来之后建成了精舍，意思是住在附近村落的比丘们从废弃的精舍搬来木材等材料之后，建成了精舍。巴利

157“以个人受用而受用”这句话所说的含义，为了让它更清楚明白，所以又说“不给予那些来来去去的年长比丘们”。“掺了四分之一水”是指掺入了四分之一的水。在圣典中说“诸比丘，无犯波罗夷”，是因为主人们指定给偷兰难陀，东西是在她手中交给她的，而且她是以无盗心而受用的。即使她是以盗心受用，对她来说也只是应归还的物品，因为这东西相当于寄放的物品。“在应分饭食之事中”是指在“把份给其他人”这个来源的事例中。巴利

159长老并没有为了怜悯那个家族、为了守护他们的净信而去摄受那个家族，这一点通过“为怜悯彼家族，为守护净信”等语显示出来。因为事先作了时间限定并决意：“直到孩子们登上楼阁为止，楼阁就停留在他们面前”，所以楼阁只在所限定的时间内停在那里，过了那个时间，楼阁就自己回到原来的位置。这种回去，就好像是以舍弃神变之力而产生的，所以说“长老收回神变”。由于这样以神变智行事时，没有身和语的造作，也没有盗心，因为只是楼阁自己在移动，所以应当知道“这里没有偷盗”，长老就是这样做的。另一种说法：为了怜悯孩子们，仅仅为了把他们带过来的目的，把楼阁移近，就像在陷阱旁给绑着的猪等展示食物，把它们从原处引开一样。孩子们被这样带来、登上楼阁之后，在收回楼阁时，这里也没有偷盗，因为意图是悲悯，而且没有身语的造作，也不构成应归还的财物。只有存在身语造作时，才有违犯或构成应归还的财物。正因如此，世尊没有说“诸比丘，没有盗心者无罪”等话，而只说了“诸比丘，有神变者在神变境界中无罪”。这里“神变境界”的意思应当理解为：对于仅仅由意门生起、并非由取他人财物的身语造作所引发、属于无盗心的神变心之境界，不存在所谓的违犯。那么，被禁止的神变示现为什么可以做呢？针对这个责难，说“以这样的决意神变无罪”。因为正是通过“诸比丘，有神变者在神变境界中无罪”这段经文，决意神变未被禁止这一点才得以成立。不舍弃自己的本来形态，而在外面示现象等，以及“一个身变成多个身”等经文所说的，因为是依决意而成就的，所以叫决意神变；而“他舍弃本来形态，示现孩童的形态，示现象的形态……乃至示现种种军队阵列”这样所说的神变，因为是舍弃本来形态、以变化的方式进行的，所以叫变化神变。但是，保持自己的本来形态不变，在外面示现象等，这不叫变化神变；把自己的身体本身变成象等形态，才应当知道是变化神变。巴利

已战胜烦恼者，就是已经战胜了烦恼，意思是没有烦恼。在此，是指在这样的教法当中，与那第二条波罗夷学处相比，再也找不到另一个像它这样包含多种情况、具有甚深义理抉择的学处了——这是句子的连接方式。其中，义指经文本身的含义，抉择指经文之外的判定；这些都很深奥，所以叫甚深义理抉择。陷于事中，是指以呵责的方式，或者以自己主动告白自己犯过的方式，在僧团当中陷入了不与取的事情。于此，是指陷于该事中。抉择，是指对犯与不犯的判定。即使于允许之事中，是指对自己可以取用的、属于父母等的财物。巴利