7. 咖提那犍度注释·咖提那许可的注释

306306. 有人写道：“所谓‘咖提那’，意思是由于能成就五种利益，所以是坚固的。”不说“他们适合五种”，而说“他们将适合”，这个未来时的说法要在“vo”表示属格的情况下才讲得通，因为他们在那一刻还没有成就咖提那。不过在这两种义解当中，后一种才合适，因为他们那些波婆耶人全都持守一切头陀支。因为只有对接受邀请的人，才制定不告而行的学处，别众食也是这样。对没有受持、没有决意三衣的人，不存在不持衣而行的问题；对有余衣的人，则可能受取随宜衣、第四衣等。对另一种人，也可以通过未决意的方式获得。只有非粪扫衣者才会有衣的生起。“在咖提那成就的界内”这句话是就近行界说的。应当知道，由于住在近行界的人可以分得亡者衣等，而结界内并没有这种生起，所以这里指的正是近行界。谁得到咖提那敷展？也就是谁成就？意思是五个人成就。因为咖提那布的施主，最少有四人，一人是接受者。在《瞻波犍度》中说：“诸比丘，如果这个四众比丘僧团，除了三种羯磨——授具足戒、自恣、出罪——”因此应当理解为“不是五众所应作的”。有人说：“僧团把咖提那布给某人时，即使不放在伸手范围内，或者站在界外，也可以给。”但必须放在伸手范围内才能给。为什么？因为“他已达到堪受此羯磨”。又说：“用那里生起的米等物换成衣物时，只有已成就咖提那的人才能得到那些衣物；如果用衣物换成米等物，则所有人都能得到。”在第一次自恣时已自恣的人得到，这是按最高标准说的。如果因为障碍而没有自恣的人，也已住过雨安居，也能成就咖提那敷展，所以应把其他人作为补足人数来敷展咖提那，这怎么知道呢？因为《附随》中说：“两个人的咖提那已敷展——敷展者和随喜者。”这是用单数说的；又在那里说：“僧团的咖提那已敷展，众的咖提那已敷展，个人的咖提那已敷展。”巴利

在其他寺院住过雨安居的人，也得不到（咖提那利益）。这里指的是同一界内，还是不同界内？这里要讨论的是：如果是指同一界内，那就和后面注疏里的话矛盾了——注疏说：“如果同一界内有许多寺院，应当把所有比丘召集到一处敷展咖提那，不可以各别敷展。”因为这句话表明，所有人只能有一次咖提那敷展。如果是指不同界内，那就和乌巴难达“同一意乐”的许可矛盾。因为世尊说过：“诸比丘，你们给这个愚人同一意乐吧。”这句话表明，他在两个住处都能成就咖提那敷展。应当求两者不相违背，因为并没有被遮止。因此，应当理解其意趣是：无论同一界内还是不同界内，只要近行界不同，住在其他寺院的人，即使住过雨安居，也得不到。有人说：“在第二个自恣日受具足戒的人，也能在第一个自恣日自恣，而且成为住雨安居者并获得利益，所以允许沙弥入雨安居，沙弥也能得到咖提那利益。”巴利

“足以满足三件袈裟中的任何一件”——这句话看起来和圣典里“不是只靠桑喀帝、上披衣、下裙就敷展了咖提那”的说法相冲突。因为这段圣典表明：只要缺了三件袈裟中的任何一件，咖提那就不算敷展。是这样吗？不是。因为知道它的用意。世尊说这段圣典，并不是想表达“缺了三件袈裟中的任何一件，咖提那就不算敷展”。如果是那样，就不该说“不是只靠桑喀帝、上披衣、下裙”。是这样吗？不是。因为知道其意趣。有人想用桑喀帝来敷展，那么离开桑喀帝就不算敷展；其余两件也是如此。这就是这里的意趣。正因如此，在白分中，以“用桑喀帝敷展”这样的方式，只说了这一件衣。既然如此，就应当知道“以二十四种情形，咖提那未敷展；以十七种情形，咖提那已敷展”是随宜按最高标准说的。因此，在黑分中，所列……乃至界外随喜等二十四种情形，若全部具足，固然未敷展；即使只具其中一种，比如以相所作等情形不成立，咖提那也未敷展——应当这样理解其意趣。在白分中，未割截衣、已割截衣……乃至界内随喜等十七种情形，若全部具足，固然已敷展；即使只具其中一种，其余全不具足，咖提那也已敷展——应当这样理解其意趣。否则彼此就会互相矛盾，应随其实际情况配合起来理解。巴利

这里简要说明其要点：在黑分（黑月分）中，依据“以郁多罗僧敷展咖提那衣时，不是单靠桑喀帝、也不是单靠安陀会就能算敷展咖提那衣”这一说法的限定，那么那件咖提那衣就可能算是未敷展。在白分（白月分）中，依据“以无相所作而敷展咖提那衣”这一说法的限定，当以无相所作敷展咖提那衣时，即使作了那样的广说，咖提那衣仍然是已敷展。这两种说法看似互相矛盾。如果按照前面所说的方式把握其意趣，就能消除矛盾，应当这样理解。巴利

有人说“他给出很多利益”，这话像是在显示他对利养贪求；但世尊以“随所需而寻求衣”的制定为入口，开了方便之门，因此这是为了护持僧团。“不能不做”——对因不尊重而不做的人，犯恶作。有记载这样写。在“我们随喜”这里，是就总摄一切而这样说的。据说《大注》中说：“应由一个人说‘我随喜’，否则‘不合宜’。”决意咖提那衣之后，只要说“我以此桑喀帝敷展咖提那衣”这句话，话一说完，这个人就算已敷展。有记载说：“羯磨语只需一种就有效，这是说只对咖提那布作羯磨语，对其余衣物的布施只是告知，这就是它的意思。”“在同一界内”的意思是同一近行界内，这个义理说得通。但有些人说：“指的是结界界。在同一界内、同一处所敷展时，就于一切处都成已敷展，因为说了‘一切比丘聚集后’，即使由他们随喜，也算已敷展。在近行界所划定的范围内，各处所得之物，就由各处的人获得。进入那里的人也应获得，因为一切人都已敷展，这就是差别之处。据说《大注》中也是这样说的。”这应当审察。巴利

308二十四相具足，所以属于大所缘地。有文写道：“‘长缝’是指后作的缝纫，或者折叠起来缝纫。”所谓“痒处”，是指先前的绑缚。意思是：看到咖提那布薄弱，想把它和自身坚固的常布缝合起来做成双层再缝的人，因为常布比咖提那布大，所以先按常布的尺寸比例在绑缚的痒处缝合，用绳子绑好后再做，这就叫“第一衬布已缝合放置”。应当知道，这是为了显示：在咖提那衣尚未做成时，先绑上的布是内衬布；这一说法见于《大筏疏》和《库伦达》，只是文字上有差别，义理上没有不同，所以才这样说。有文写道：“这显示什么呢？有人可能会想：‘这样作成的双层衣，因为常布大，只算常衣之数，不算咖提那衣之数。’不应这样看。即使处于内衬布的状态，它仍然是咖提那衣。即使那常布很大，它仍然是自己的咖提那衣。因为最低限度需要五条，所以想把咖提那布剪成许多碎片再缝的人，从咖提那衣上取一条布，缝到另一件非咖提那衣上。”或者，许多咖提那布是粪扫衣，细小的用来做一件衣，大块的用来补不足而施与。比丘从咖提那衣中取一部分布条，缝到另一件衣上。这里有人问：那些粪扫衣的咖提那布，是应当施与可以作为决意对象的最后者，还是细小的也可以施与？这里，因为细小的不算作衣，所以不应施与。有些人说：“羯磨语在那里不生效。”由于圣典中有“以粪扫衣而敷展”的理趣开许，而且在注释中，通过认可处于内衬布状态的咖提那布，以其自性虽不可决意，但以旧衣的状态，即使是可决意者，也认可其为咖提那衣，所以细小的也可以施与。有些人说：“因为敷展咖提那的人会把它们缝合起来作成咖提那衣，所以允许。”应当采纳更合理的说法。巴利

僧团的蓄藏与储存，因为归属僧团，由僧团所作。因为过了夜就必须舍出去，所以称为“舍堕”。五片布条作为它的量，就是“五条”；或者以这个量，或者更多，就是这个意思。“即日裁剪”，是指僧团为敷展咖提那者诵了羯磨语之后所给的布，必须在当天就裁剪、做成圆整。因为这样给的布，在《附随》中说“前行由七法所摄”，并不是施主正在布施的，所以如果施主把已经完成前行的布交给僧团，僧团接受后应该用羯磨语给予。并且要在同一个界场内决意、敷展之后，让僧团随喜，因为已经完成前行的人不需要再做。正是针对敷展者手中拿到的布，才说“不是仅以划线”等等。已经完成前行的布，是否还要再洗、再拆开重做，以言教为准呢？不是，因为已经裁剪过的布不可能再裁剪一次。如果说“必须在别的地方裁剪”？不是，因为在出家篇中以“令剃除须发”的言教为准，如果对已经剃发的光头者找来头发放在头上，再令剃除后出家，就会有过失。如果说“这里用‘非’字遮止了”？不是，因为用“非僧伽梨衣”的“非”字遮止，如果拿郁多罗僧衣来敷展，就成了未敷展，会有不想要的过失。所以不应该固执。即使说“站在界外近行处”，也应该采用前面所说的判断。巴利

309关于“以不积蓄的方式敷展，咖提那衣才算完成”这句话，这里要考察的是：两种积蓄到底只限于咖提那敷展月之内，还是也包括那之前？施主什么时候可以布施？只在咖提那敷展月之内，还是也包括那之前？即使在咖提那敷展月里，能不能指定说“我为了在某一天敷展而布施”？这些都需要考察。两种积蓄只在咖提那敷展月之内。施主也不能像布施雨安居衣那样，指定布施咖提那衣。为什么？因为注释书里以“咖提那布施者有义务”等说法讲过。如果说那只是最高标准呢？不对，因为说过“名为咖提那者，只有最高标准才允许”。如果说这不是针对到来而说的呢？不对，这也是针对到来而说的，之前布施的不允许。巴利

310关于“咖提那的”，指的是咖提那的敷展。“为了出起”，意思是平息、不再运作。问：显示这些出起是为了什么？是为了通过说明五种无犯的时间界限，让比丘们在这段时间里生起防护。否则，分别中说“所谓衣时，就是未敷展咖提那时为雨安居的最后一个月，已敷展咖提那时为五个月”，如果不了解中间离去等出起的情况，就可能错误地认为五个月里都无犯。要知道，这样一来，他就会把实际犯戒的情况当成无犯，从而犯下相应的罪，并且对其他比丘的利养造成障碍。巴利

311311. 在“决了边际”这一项里，两种障碍是一起断除的。这里所说的，与《附随》注释书所说的一致，也与这部《犍度》的正文相符，因为两者都是由于舍弃了责任。这是针对“在界外所说的决了边际”而说的。不过《附随》里说：“有四种咖提那出起：可能在界内出起，可能在界外出起，即作竟边际、决了边际、失坏边际、期望断绝。”其中，“在界外出起的决了边际”，就是这里所展示的方式。那么，“在界内出起的决了边际”是怎样的呢？有人拿了未作成的衣后，想着“我不再回来”而离去，在所到之处得不到安适住处，便又回到原来的住处，他的衣障碍仍然存在。而他在“我不再作此衣”这一念头刚生起时，衣障碍就断了，所以是在界内出起，因此决了边际有两种。古注书中这样写道，这是合理的；否则，在界内“我不再作此衣”而进行的出起，就不能与其他诸项合在一起，那就成为多余的了。“越界者”，即越过衣时界限者。于出起中，衣障碍似乎先断，然而由于有所期待，在作衣时仍会十分努力，这是就“相似”而依《附随》说“两种障碍不前不后一起断除”。由于这里说“已作衣者”，所以不成立。巴利

316316. 如果一个人不留下任何自己的资具就离开，这就称为“取持而去”。所有《结文》中都写道：“在咖提那出起中并没有差别。只是因为各人的意乐不同，才仅仅为了显示分项而说了取持等项。”但在这里，应当审察因各人意乐不同而有的用意。由于没有“离去边际”，所以说了“随其所能”。如果在衣未做成时，以放下责任的方式，离去边际也可以成立，那么是否也应该说离去边际这一项呢？不是，因为这会和决了边际的特征相混淆。而且，衣未做成的人也没有闻边际。巴利

这里从一开始就说明分句的分别：未受持分有七种，已受持分也有七种，这样就是两组七段。接着，除去离去边际，衣未完成者的未受持分和已受持分，就是两组六段。再往后，按已定、决了、灭尽、灭尽边际来显示三组三分。其中第一组三分，是在内界生起“他将不至”时，没有触及这个规定，只在外界生起“他将不至”，所以离去边际和越界分在这里并不适用。“断望分虽然可以生起，但按所说的理由没有说。”第二组三分是在内界生起“他将不至”，这里虽然可以有离去边际，但因为所指的正是那些断除衣障的人，所以没有说——这是古师注疏里说的。在全部十五分中，都只是指衣未完成者，这是推理。如果可受持的衣未受持，就没有决了分。如果决了还有剩余，就没有灭尽分——古师这样说。第三组三分用“未受持”这个词加以区别而展开，意义上和第一组三分一致。这就是显示其意义的用处。因为这三种义理差别可以用这三种咖提那衣的收摄来显示，所以按一个关联把它们结合起来。否则，第一组三分就会变成六段，像这十五分末尾的六段一样。第三组三分之后生起的第四组三分，是依“在内界‘他将至’”这一说法的差别而生起。这样结合时，为了和其余听闻分等不相违的次第，所以应知第四组三分不成立，而成为六段。这样，三组三分和一组六分，应知就是第一组十五分。现在，正是这十五分，以加前缀的差别而成为第二组，名叫受持十五分。又说携带未完成衣，是第三组十五分；受持，是第四组十五分——已经显示。这样，应知有四组十五分。其中，在第一、第二组十五分中，完全指未做衣；在其余两组中，应联系未完成衣来理解。《古结句》中说：“在有衣望时，应在先前常系属之处取衣，别处不适当。如果衣望已断而衣生起，那衣不构成衣障。”在舍堕第三咖提那中出现的衣期望，这里就是指衣望——这是推理。哪里有衣望，那地方以处所转喻而被称为衣望，所以有“他亲近那衣望”等说法；因此，“无望而得”等的含义，应理解为“在没有衣望的地方而得”等。在这里，按完成、善完成、坏失、断衣望成为一轮，这就成了一组四法。所以前面说的三组三分，各加断衣望而成为三组四法，即应知为一种无望十二分。紧接着的有望十二分中，虽然也可以得到第一种十二分的次第，但因为它没有差别，所以把那一组十二分作为未说而成立之后，为了特别显示其差别，从最初开始说“他将在内界期望”。应知：这句是为了给第二组四法中的“他到了界外后听到”等说法，以及第三组四法中的听闻分等提供位置。然而，应知这组十二分，即使按无望也可以得到，但在这里已作为未说而成立，所以没有显示。这样，这里举出了两组十二分。在应作十二分中，也应举出两组十二分：如所显示的无望十二分，以及未说而成立的有望十二分。现在是远行者九分。其中，因为单凭“远行者出发”这一句，“他将不期望”这一点就已经未说而成立，所以那项没有说。至此，住处障碍的不存在已经显示。巴利

321“不放弃衣份”这句话，说明他具备衣的障碍。“衣份”是指自己应得的那一份衣。“不放弃”是指心里还想要。如果他得到衣，那么在雨安居的住处，依结束、已完成、消灭这三项，构成一组三分；同样依这三项，在途中构成一组三分；在到达的地方又构成一组三分——这样三组三分，应知共为九分。此后，依结束、已完成、消灭以及越界、善资具，说为安乐住五分。在这两种情况下，其余的咖提那衣残余明显不会生起。而这五分的差别在于：已受持的那一分不会生起，因为“他将至”是指他还会返回。巴利

325比丘们，这两种就是咖提那衣的障碍，也就是咖提那展布的随系缘。巴利

326326.“王舍城人”，意思是住在王舍城的人。巴利

328因为他不愚钝，所以没过多久就获得了智慧。我是你的父亲，这是什么意思呢？因为你是我养大的。巴利

329“Sakke vissaṭṭhamatte”是原文，而在第八学处中，正是“vissaṭṭhamattova”。巴利

334关于“坐下进食者”这一说法，这里有人讲：“《法句》中提到‘在城外看见之后’，所以，他把两天里得到的食物各取一份，两部注疏都是这么说的，因此这样理解是合理的。”巴利

336关于“一口一口地”这句话：虽然（食物）被混进了糖等东西里，但那是世尊自己受用的，所以没有过失。巴利

337据说有一种叫“大背毯”的毛毯，其绒毛超过四指长。巴利

340“在附近”是指墓地的附近。有些人说，在墓地外面也可以。他们说明了订立约定的方式后，说：“如果一方先说‘我的财物，既是你的，也是我的’，另一方也这样说，就可以。”这是关于同等资具的做法。巴利

342有人说，因为讲过“即使是在界片之内也可以做羯磨”，所以其他的僧事也可以坐在那里做。据说岛上的人说，如果这样的话，就跟偷盗所做的一样了，所以不可以。他们说，因为是被偷盗所取，所以不能得到，卧坐具犍度里所提到的经文就是证明。因此，按照他们的见解，应当知道这是它独有的特征。巴利

343不过，这里所说的“库房”是它独有的特征。巴利

344在牛粪里没有罪，因为被丑陋的样子挡住了。他们说：“藏红花不允许。”也有写成“Allikāya”的读法。巴利

353这里说的“不可能处”，要结合《论事》来考察受持：因为在色品中已说“四生起的”，所以是贪心不存在时业生起不得解脱，还是贪为缘存在时业生起才存在。巴利

362只以门闩防护为标准：用这四种安放的理由来安放时，只应该安放在设有门闩防护的住处，这就是他的用意。巴利

363363. 如果没有敷展（咖提那）而说“一衣月”，那是不该说的。为什么？因为世尊并没有说过“诸比丘，我允许他们那些衣直到衣月”。那么，未敷展咖提那的人就没有得到允许吗？不是的，因为前面已经允许了，而且这里是为了说明其中隐含的意义才那样说的。前面确实说过：“所谓非时衣，就是未敷展咖提那时，在十一个月里生起的；已敷展咖提那时，在七个月里生起的；即使是在允许的时节里特别指定布施的，这也叫非时衣。”从这段话可以成立：未敷展咖提那的人，在“一衣月”期间生起的衣，只属于他们。所以这里不再说那个，而是说“直到咖提那舍出”，就是为了说明这个隐含的意义：一个人即使只得到三位补足僧数的人，也能敷展咖提那。否则，这个意思就看不出来。有人说：“持律者们应当知道，所以别人才那样说。”已敷展咖提那的人，在五个月里，一切都只属于那位比丘，这是其中的关联。这里用的是绝对相属意义的宾格。因为已经限定为“此处雨安居的僧团”，而且在“我们布施雨安居衣”这句话里，“此处”已经含有指定的意味，所以对他们说的时候就能得到。某部《本母》里写道：“因为是在非时生起，又因为接近衣时，而且未敷展咖提那的人和已住雨安居的人都在允许的范围内，所以才这样说。”不过另有一些人这样说：把“此处雨安居僧团”一直到“未来的雨安居”这一段拿来审问之后，应该把“为什么？因为在非时生起”这一句写在后面“在那里，现前的大众全都得到”的末尾。为什么？因为后面说到“从衣月开始直到寒季”，这话没有差别，所以有些智者才那样说。这里用“此处”这个词作了限定，那里则没有，所以应当知道两者并不矛盾。“这些衣属于我”这句话本身就是决意，这里是就最殊胜的程度说的。有人说：“即使说‘这些衣属于我’，也已经成为决意了。”有人说：“说‘属于我’的时候，其实还没有所谓的‘衣’，所以必须说‘诸衣属于我’。”所谓“误取”，就是仍然属于僧团所有。有人写道：“‘已取’这个说法到底指什么，虽然不清楚，但那些份额，从意义上说就是已经获得的份额。”有人说：“如果其中一份还没有分到，后来的人仍然可以得到。”巴利

364“诸比丘，除了在雨安居期间住过的人以外”——这是针对袈裟时节而作的遮止。在某一座精舍里，有人这样说：“就像国王的精舍那样，在各别分院或在这里住过的人，都应该得到。”然后布施出去。又有这样的记载：“以七日为限，只要让天亮就行”，这话只是口头上说说而已，因为在一座精舍里并没有七日办事的规定。巴利

369“比丘的”是指比丘命终之时。其中，“钵与衣”是通过指出主要资具来显示一切资具，应当如此理解。有人说：这也是非法得来的，因为已经命终，所以只有僧团才是适合的。并非如此，这种想法与“钵四事中一切不适合的钵”的原则完全相违。住在非法得来的坐卧处，也无犯。某个住处有两位比丘同住，其中一人命终，另一人不让他的资具离去，以盗心取走，那就是取了僧团之物，应按物品价值处罚。若在非住处取，则不应处罚，因为取的是无主物。若命终时无法说话，仅以心意施与，便能生福，僧团就是它的主人。或者，不可信赖的人自己取走，取得不成立；若以盗心取，则按物品价值处罚。那位住在住处的人，谁是主人？有人说：“依据‘僧团是主人’的说法，僧团应以强力阻止他。”有人说：“因为生前已被取走，所以僧团不是主人。”若是主人亲自看见而能夺回，僧团也能夺回，因为僧团处于主人的位置。其他人说，应当审察后再取。巴利

亡者留下的金银等不适宜出家人持有的物品。如果这些已经被接收了，就按已说之接收法处理。如果是如法得来的，就应当告知净人。如果被抓来的是奴仆，僧团不是主人；如果是园民，僧团是主人。如果有牛、水牛之类，属于住处范围内的，僧团是主人；不属于住处范围内的，僧团不是主人。如果僧团将其携入住处、视为己有后，再置于近处界外，那么执事的僧团是主人，园民也是这样。亡者的资具如果是以寄存的方式放着的，寄存者本人就是主人。如果价值很高，剩下的部分僧团是主人。“由某位瞻病者”——这是说明应该说的次第。再者，瞻病者人数众多时，世尊为示应施与一切人，在羯磨语中说了“诸瞻病者”。在沙弥章中读作“衣”。说“我把这个施给你、给、当给、奉献、舍离、放弃”，或者说“施与某某……乃至……放弃”，无论在面前说还是在背后说，都已经算是布施了，这是布施的特征；而当说“你拿”时回答“我拿”，就是“苏定那、善取”，这是拿取的特征。因此，以“我的东西成为你的和我的”等话语，可以做成共同资具，诸位老师是这样写的。巴利

不过在《附结》里，先作了极其繁琐的铺陈，然后又这样说：关于这一点，诸师的主张是——如果有多位或两位比丘想共用资具，他们就把各自现有的物品连同将来会生起的东西，全都舍给一位可意的人，那个人再把它舍还给他们。到这一步，他们就成了共用资具者。这个共用资具的特征，因为落入圣典等中所说的特征范围内，所以是确定不移的；但因为它覆盖了古规而行，所以应当遮止。若想依照诸师之意去做，也可以照做——这是另一些师长的说法。还有人说：雨安居后的沙弥，在五学处中犯了一条之后又被重新摄受，他得不到利养，这就叫作犯了根本事。巴利

375衣已经出现但还没分配时离开——这里说的是：即使僧团已经宣布“僧团同意从这些（衣）所得中，给每位比丘分配这么多雨安居衣”，他若还俗离去，就得不到。即使他再出家、受具足戒，然后等着分衣，也还是得不到，因为他已经从原先的状态退失了。反过来，如果在衣已经分配之后才还俗离去，那就得到了。巴利

376“在彼海”，就是指阎浮提洲。巴利

379因为未被围起来的地方中，哪些区域应当围起来难以了知，所以说了“又复”等话。其中，常集会的地方也应该算在边界范围之内。《大筏疏》里写道：“在比丘们当中……乃至……得到，这是指‘我们在近行界内给与’这样给与的情形。”如果说“在共住界”，那么站在别住界等处的人就得不到，因为那些是各自分开的共住界。共住界和不分离界有这样的差别：如果说“我在不分离界给与”，就得不到村界所在的地方。为什么？因为说了“除了村和村近处之外”。但如果说“在共住界给与”，那么站在有不分离界的地方的人，以及站在别处的人，都能得到。有人说：“站在别住界里说‘我给与界内僧团’时，应该只以近行界为范围来给与。”也有人说：“站在别住界里说‘我在不分离界给与’时，就在那里得到。”这里说“乃至满百由旬而坐”，有人说：寺院近处以手肘的距离为近行，村外等处则以十二手肘为近行。有人说：“如果说‘给与此寺院的僧团’，即使处在同一个围隔之内，越过围隔和应当围隔的地方而站着的人，也得不到。”有人说：“从比丘尼寺院外面随便哪里站着说‘给与僧团’时，比丘僧团才是所有者。”关于“一人去”，应当让所有人都得到之后再离开，或者取来之后再让所有人得到，否则去了的人得不到。同利共分制在有根本住处时才存在，根本住处毁坏时，制也毁坏。同利共分的话，在有两处或多处时才适用。因此，认为只剩一处时也适用，这种想法是不对的。巴利

老师。巴利

在任何情况下，只要已经布施出去，就说“成为平等的一份”。有人说：“如果说‘我们每人各得一份’，那是可以的”，因为已经作了分配。有人说：“衣服布施给比丘僧团时，粪扫衣行者不可得。”如果说“给与二部僧团”，因为没说“给与比丘僧团”，又和比丘尼僧团混在一起，而且个人不包括在里面，所以个人另外得到一份。既然如此，如果说“我给与比丘僧团和比丘尼僧团”，这和“给与二部僧团就是已经布施了”这句话相违背吗？不违背，那只是表明布施给两个僧团这件事，并不是在施设“二部僧团”这个概念，所以没有“给与比丘僧团、比丘尼僧团和你”这样的说法。或者有人说：“应该以注释书的说法为准，不应该去推论。”因为一位比丘不像半途出行等情况那样有两种可能，所以“二部僧团”这个说法不包含一位比丘。有人说：“如果说‘给与一切住处、塔和法’，那么在所有寺院里，塔和法各应给一位比丘一份。”如果说“给与比丘僧团和塔”，相违背吗？不违背，因为那里说了“比丘僧团”，而这里和住处结合在一起，所以在各个住处应该各得一份，他们是这样会通的。关于“使归于自己”：如果因为非时不能受用，那即使全部也不可以吗？因为说了“送往比丘僧团”，而且以“我送”而执取，所以不可以。关于“后安居者亦”：这里“亦”字是决定的意思，意思是“唯有后安居者”。否则，如果理解为集合的意思，“识相者说”这句话就没有意义了。为什么？他们开始做详细解释。那又怎样呢？因为后面“从衣月起始……乃至唯过去安居者得”这句话已经成立，所以不再讨论，因此“识相者”这句话是就不可动摇的意义而说的。如果站在外界近处……乃至到达的所有人都得到，那么意思是“在任何地方安居者”，因为《疑度注》中说：“在任何地方安居的所有到达者都得到。”然而，如果从夏季第一天开始说，那么因为只有刚过去的冬季才叫“已安居”，不是雨季，所以说了“应安立纲目”。或者说，那些被长老们派遣的人，他们得到，据说就是这个意思。巴利

395“未达驱出”：在这里，“驱出”只被允许用在污家者身上，而这个人并不是污家者，所以就说他“未达”。如果是这样，那怎样才算善驱出呢？因为《小品》里说：“僧团若愿意，可以作驱出羯磨。”又从“对应该受彼恶羯磨的人，给他作彼恶羯磨”这句话来看，应当知道这两者就形成了循环。巴利

400“从他人之后”这句话，是在优波离问“从他人之后”时写下的。在《罪起巴利》中说：“未满二十岁的人不能来，因为他的事相已经败坏。”应当知道，在这个瞻波犍度中，只是把非法羯磨分成两种，合起来成为五种。正因为如此，在《附随》中针对这个犍度说“五种非法的”。由“盲、哑、聋者被接纳”这句话，可以成立：即使是没有出家的人，他的具足戒也能成立。巴利

451451. 关于“经师”这个词：这里虽然提到了“持律者、持论母者”，但那是针对两部毗崩伽（巴帝摩卡的分别）说的，并不是指持犍度者。贤友，这里依据“这是罪”这句话，才说“他对那个罪持有罪见”。后来那位持律者回想起“有事实时以事实为准，不是以制定为准”，于是对那个罪生起了罪见，因此最后说“其他比丘对那个罪持有罪见”。巴利

455他们写成“如我所白”，因为这是单数，所以说“已制”。巴利

458458. 他们写成：“诸比丘，往昔在波罗奈城有位梵授王。”但在古本中并没有“在波罗奈”这个词，他们说“没有这个词反而更好”。巴利

467467.“守护林”这个说法，是结集长老们为了让意思容易理解而说的。也有人讲“波利离耶是个村名，是依这个村名来说的”，这种说法和《法句注》并不矛盾。巴利

473然而……我说不应遮止：在这里，如果有人遮止了有资格受用坐卧处之人的坐卧处，那个人就犯恶作罪。如果先把僧团关于“好争吵的人等在这里没有机会”之类的规约说了出来，却不把它分配；或者有人仗着“我是佛”而强行自己给自己分配、把持住处，有人对他说“你们要依道理受用”而加以阻止——这两种情况都没有过失。在这里，对于为了平息争吵而来到的憍赏弥比丘们，也不说“按戒腊次第”，但因为已经说了“如果没有僻静处，即使作成僻静处也应当给予”，所以，作成僻静处后给予，却又加以遮止，那个人就有罪。据说这个义理应当通过允许别住者等人受用寺院周边来成立——注疏里是这样写的。巴利

475那时，那些追随被举比丘的比丘们，给那位被举的比丘解了罪，然后来到举罪的比丘们那里……说：“为了平息这件事，我们来让僧团和合。”对通达律相的人来说，这句话的判定不容易理解。因为当有作羯磨的僧团存在时，另一个僧团是不能给他解罪的。如果解罪，那些比丘因为已经和作羯磨的僧团成了同见者，就跟他们成了共住关系；这样一来，没有取得举罪者们的同意就解罪，他们的羯磨就失效了。所以，他们是按照世尊“那么，诸比丘，你们给那位比丘解罪吧”（《大品》474）的教导，由追随被举者的人来解罪呢？还是出了界外去解罪呢？还是取得另一方的同意后解罪呢？难道不应该属于其中某一种情况吗？然而这一点在所有的难解段落中都没有被详细讨论过。这里的推论是这样的——巴利

477所谓八种使者支，就是：能听、能让人听、能领受、能记住、能理解、能让人理解、善巧、能看出合适与不合适、不制造争论——这些已经说过了。巴利