3. 入雨安居犍度的注释·允许入雨安居的注释

184在《大义注》里也有“saṅkāsayissanti”这个读法，据说岛上的人读作“saṅkāpayissanti”。当思考“到底有多少种入雨安居”时，有人问“以什么为相”，于是世尊所说的“诸比丘，我允许入雨安居”这个入雨安居，应当说“我在这三个月中入雨安居”之后才入。雨季的月份有四个月。其中，前三个月和后三个月，共有两种三个月。因此，那些比丘就生起了这样的想法。巴利

185185. 应当知道：因为不顾念地离去，或者在别处让黎明生起，就有罪。在这里，首先要说的是：他在自恣日还没到来、尚余七天时，因为有应作之事而离去。根据“诸比丘，那位比丘可能回到那个住处，也可能不回来，诸比丘，那位比丘的前安居仍然成立，而且在承诺上无犯”这句话，可以知道这是针对不到七日的情况说的。同样地，根据“他在当天没有应作之事而离去，或者有应作之事而离去，诸比丘，那位比丘的前安居不成立，而且在承诺上有恶作罪”这句话，也可以知道。巴利

187-8第二，应当知道（这）是在七日之后，因为经文这样说：“他在那七天里在外度过，诸比丘，那位比丘的前安居就不成立，而且在承诺时犯恶作罪。”同样地，经文又说：“他在那七天里在界内返回，诸比丘，那位比丘的前安居就成立，而且在承诺时无犯。”（《大品》207）即使有两个原因，如果没有破坏雨安居的原因，也应当知道有罪。因此，这三句话按各自的情况被连接起来，成为分开的句子。“三句缺失”是指它们不存在。巴利

199比丘们，我允许为了僧团事务而外出，但要在七天内返回。根据这句话，在雨安居期间，为了处理需要集中办理的事务而外出，是可以的。不过在这里，即使是出于对法的欲求而来，也会损耗僧团的收入来源。所以又说“建好住所之后”。“Āgata”就是到来的意思。这里的“bhāve ettha”中，这个“ta”后缀是表示状态。关于“为了僧团事务而外出”，据说法喜长老说：“这只适用于与住所相关的僧团事务，不适用于其他事务。”义注也把那个词提出来，并用“在布萨堂等住所中的任何事务”等说法，只举住所为例来说明，所以应该仔细审查。巴利

没有受邀就前去是不允许的。这样做的话，就会断掉夜间住宿的资格，还会犯恶作罪，人们把这叫做“破雨安居”。所谓“确实受邀”，在这里是指：即使在家居士们约定说“我们在某天做布施等善事，所有比丘都请集合来吧”，这样也是可以去的。从自恣日后的初九日开始，为了寻找粪扫衣，就像在卡维拉港那样，所有人都可以去，因为在家居士们每年都会按时准备好并放置好。这在《安达卡义注》中也说过：“或者由比丘僧团作出约定‘请周围所有的比丘都来’，或者由在家居士们发出通告，去那里的人不会断掉夜间住宿的资格。”还说：“即使只邀请一次说‘请每年都来’，也是可以的。”另外还说：“从衣时开始，像在卡维拉港那样，先定好时间，为从各处来的人准备好布施，然后发出通告，这种做法的模式是显而易见的，其他人也这么说。”不过，诸位阿阇梨并不是这样说的。巴利

201有人依据“如果去了远处，应以七日往返的方式令明相生起”这句话说：这所说明的是，当存在某种障碍、而该障碍允许破雨安居时，可以在不破雨安居的情况下，以七日事缘的方式度过。然而持律者们不接受这种说法，因此应当知道，“应以七日往返的方式令明相生起”这句话，是针对如临时出现等因缘而说的。关于这一点，上文说“然而老师们不这样说”。Gāvuṃ vā 指牛或公牛。Bahisīmāya ṭhitānaṃ 指那些站在界外的人，优波提舍长老说也包括站在分界内的人。关于破雨安居，是指破雨安居这件事。那些将精舍移往他处安居的人，应集合到该处，宣告“由于如此这般的原因，我们将这座精舍迁往名为某处的地方，在那里安居”，然后才可以做。巴利

203与牛栏同行的人，在破雨安居这件事上不犯戒——据说这里的意思是：不会构成破雨安居。因为商队没有固定住处，所以不说“在这个精舍”，只需要说“我在这里入雨安居”这么多就够了。有人这样写道：“然而，在商队里入雨安居是不允许的，因此不能说‘在这个精舍，这三个月’或者‘我在这里入雨安居’，意思只是说，仅仅以表示依止的方式才是允许的。”但这种说法与注释书相矛盾。因为注释书里说：“‘我在这里入雨安居’要说三遍。”如果说注释书的话前后矛盾呢？并不矛盾，因为这是没有理解其意旨。商队有两种：停驻的和在路上的。其中，在停驻的商队里，可以在小屋里说“我在这里入雨安居”然后住下。正是针对这种情况，才说：“比丘们，我允许在商队里入雨安居。”但在移动的商队里，因为没有小屋，就不能入雨安居。如果有轿子或车屋，那是可以的，在牛栏里也一样。在这三种情况下，比丘不犯破雨安居罪。巴利

关于“他也能自恣”，此处作如下考察：“诸比丘，我允许去有牛栏的地方”这句话，是为了保护雨安居，还是为了保护不犯破雨安居罪？如果是为了保护雨安居，那就和“诸比丘，无住处者不应入雨安居”这句话相矛盾。若说是为了保护不犯破雨安居罪，那么“他不能自恣”便得以成立。那么此处的道理何在？因为只有这三种情况才能自恣，其他情况不能。譬如被野兽等所逼之人，只要尚未舍弃所入之处，就能自恣；一旦舍弃，便不能自恣——这就是此处的道理。有阿阇梨说：“去有村落的地方也能自恣，这属于其中一种情况。”因为他先前并非依“我在这里入雨安居”而入，而是依“在这个精舍”而入，而后者已被舍弃。若非如此，那么在没有精舍的情况下，仅仅针对村落说“我在这里入雨安居”而入，是被允许的。这算犯戒吗？不算——因为正如“诸比丘，我允许在牛栏、商队、船上入雨安居”这句话，其中并没有“在村落中入”的说法。又因“在三种情况下，比丘不犯破雨安居罪”这句话表明：在这些情况下是有入雨安居的；若无入安居，便无破安居。所以“然而在商队中不能入雨安居”一语，是针对没有小屋之时说的，此义已经成立。关于“在三种情况下，比丘不犯破雨安居罪”，有人这样写道：“只有与那些人同行时才不犯；如果违抗而行，就有罪，而且不能自恣。”因此，注疏中说：“如果商队在雨安居期间到达比丘想去的地方后继续前进……中途在某个村落停留或散开”等等。据此可知，即使是那些违抗而行的人，也不算违抗而行。所以应当知道：此说是为了显示他们仍然可以自恣。巴利

这里，有人问：因为“搭一个树叶遮盖的小屋后就可以进去”这句话，为了坐卧处而爬树是允许的，这已经成立，难道不与圣典相违吗？回答：不。因为正是通过禁止它才得以成立，而且在这里又再次加以禁止。又问：通过“诸比丘，没有坐卧处的人不应入雨安居”这一禁止，就像“诸比丘，不应在露天入雨安居”这一禁止一样，就能成立吗？回答：不。因为那样会推出露天也被认可为坐卧处的结论。事实上，从“在露天的草堆里”这句话来看，露天已经被认定为坐卧处了。住在四柱大厅的露天处，也会被称为“住在四柱大厅里”，所以就会得出在那里也允许的结论。因此，这里所说的“没有坐卧处的人”，应当理解为：自己或别人没有为他准备好固定居住的坐卧处的人。否则，两种禁止中就会有一种变成多余，还会得出在树根下、在敞棚里也可以入雨安居，以及没有准备好坐卧处的人也可以住在内室里的结论。问：怎么知道这里所说的坐卧处就是指有门闩的住处呢？答：从制戒的因缘可以知道。因为这条“没有坐卧处的人入雨安居”的犯戒，是在“那时，诸比丘没有坐卧处就入雨安居，被寒冷和炎热所苦”这个因缘中制定的。所以，这里所说的坐卧处，应当理解为能遮挡寒冷等的住处。问：如果是这样，那岂不是成立这只是前面那种说法的展示吗？答：不。因为它显示了先前没有涉及的其他含义。在第二禅的解说中，“由于寻伺止息，成为无寻无伺”这些话，就是例证。问：通过禁止露天这一因缘，只禁止了外面的露天，并没有禁止四柱大厅中间的露天，所以这个因缘不能作为标准吗？答：不。因为这是决定性的。有些学处确实依赖因缘，这一点已经成立。那么，怎样知道这个学处有所依赖，那个学处无所依赖呢？这里并没有像《两分分别》那样对学处逐句分析，也没有无犯的部分啊？答：在这里，也可以从说法的方式知道。因为从“天下雨时，比丘们跑到树根下，甚至跑到没有遮蔽的地方”这两个因缘语句来看，无论外面还是里面，一切会被雨淋到的地方，在这里都叫“露天”。而不会被雨淋到、但也没有遮蔽的地方，在这里也应当理解为如此。这样就成立了。因此，“不应前往”并不是禁止在那里安住，而是禁止说“我在这里入雨安居”这句话。《安达卡注》中说：焚烧尸体成灰后，为了骨骸而造小屋。有记载说：“‘有台之床’，就是农舍、石屋。”又说：“在没有门扉的住处，如果在自己安排好的、有共同关系的地方，住在有门扉的住处，是允许的。”也有这样的实践：“没有坐卧处的人不应入雨安居”，这在圣典和注释书中都有，所以应当仔细考察。巴利

205在《大分别》中所说的，这里指的是《安达卡注》的说法：未满十五岁的沙弥不应住在这个精舍里，不应到处去捡粪扫衣，不应接受布片施食，不应在其他精舍吃饭，不应吃其他比丘或比丘尼的东西，彼此既不交谈也不闲聊，不应诵经，用陶钵是可以的，资具不具足的人不能住。巴利

206妄语是指欺骗性的不实之言。有些人说：“这是以欺骗的方式答应之后而说的。”也有人说：“与国王所说的话相符，在家人就把它理解为妄语，所以这样说。”巴利

207207.“前安居也不被认许。为什么？因为当‘我住后安居’的心念生起时，对最初坐卧处的执取就止息了。当‘我就住前安居’的心念再次生起时，对后者的执取就止息了。两种住处都没有固定的规约。”这是书中的记载。不过，《古代难点》中说：“如果在最初执取的地方没有住下，而是到别的精舍执取坐卧处后住了两三天，那么最初的执取就止息了，所以前安居不被认许。最后的执取不止息。这其实是按天数来止息的。如果后三个月住在别处，前安居也不被认许，这叫做按坐卧处执取来止息。”这两种解释在这里都不是所要表达的意思。在此人已经承诺的地方，前安居不被认许，而且违犯承诺会犯恶作罪。那么，在什么情况下前安居被认许呢？在旅途中的两个住处，如果当天有最后的执取，在那里，以七日事由前往最初执取之处的人，不破雨安居；而此人当天没有事由就离开等情形，书中记载说：“所谓事由，就是指七日事由。”巴利

在《律藏之外·夜断抉择》里说到“听法等”。开头四种情况，因为指的是无牵挂地离开，所以没有说“以七日事由”，因为如果那样，就不存在无牵挂地离开了。其中，前两种情况是就还没入雨安居的人说的，所以已经入安居的人当天以七日事由出去、在七日之内回来，不算破雨安居，这一点成立。后两种情况是就已入安居的人无牵挂地离开说的，“在自恣日还没到之前的七天，有事的人离开”，这是为了说明：超过七天还不回来，就算破雨安居。其中，因为没有说“无事的人离开”，所以没有破安居的因缘就不该离开，这一点成立。不过，自恣之后可以离开，因为自恣就依附在那一天。其中，“或者不回来”是指因为遇到障碍。但导师说：“为了说明即使怀着‘我不再回这里’这种无牵挂的心，有事的人也可以离开，所以没有说‘无事的人’。”又说：“据说在锡兰岛有一种叫小自恣的仪式，做了那种自恣之后，有事的人就随自己方便离开，他们也展示了具体做法。”还说：“其中，有六个黎明在雨安居之内，一个在外，所以算他住满了三个月，另一些人这样主张”，以及“导师不这么说”。在一切情况下，“入寺”是指按自己的雨安居算，进入依自己雨安居所得的住处——这是古师的说法。如果没有入住，就不算入雨安居，因为这里没有说“我在这座寺院住这三个月”。有人写道：“即使没有义注里说的夜断因缘，若想着‘我住到别的寺院去再回来’而离开，也仍然算破雨安居。”巴利

208“承诺后安居”是指：中途出家的比丘，或者雨安居中断的人所作的承诺。但其他人如果没有先入前安居，就不应该在后安居中作承诺。他们认定“在任何情况下，夜间中断就是安居中断”之后就这样说。不过有些人不同意。为了成立这个说法，他们展开种种繁琐议论。那又有什么用呢。巴利

210因为先说了“贤友，我向僧团自恣”，后面看起来就好像也应该接着说“请僧团对我说”。不过这里的意思是：正因为我向僧团自恣，所以属于僧团的上座、中座、新学比丘，所有尊者都应该毫无差别地对我说。巴利

212比丘们，所谓“两种自恣”，在这里的意思是：当有那样的事务时，无论在哪里自恣都可以。正因如此，大寺的比丘们在十四日自恣后，至今仍在十五日举行身和合。他们为了拜见大塔，甚至在初八日就前往支提山，那也是想在十四日自恣的人的做法。有记载说：“因为‘在自恣日前七天，有事务的人可以离开，不犯戒’这句话，所以这成了惯例。”有人说“如果不作决意，就犯恶作”，这是针对一个人说的恶作；而所说的前行法，也应套用到僧团或团体上。巴利

213那位比丘，指的是给予自恣的人。巴利

他们这样说：因为“当自恣已被宣布、僧团也已自恣时，一切人的自恣就算善作”这句话，所以仅仅凭着自恣，连给予自恣的人也就成为已自恣者了。巴利

222222.“大众未起座”是指自恣结束后，还在互相交谈。“有一部分已起座”是指有些人仍照原样坐着，有些人已经回到各自的住处。“应再次自恣”是指所有人应当再次聚集起来行自恣。“他们同时到来，应在他们面前自恣”，对此有这样的记载：“已经离开的人不必叫回来，只应在仍坐着的人面前行自恣；在布萨犍度中也是同样的道理。”“所有大众都已起座，他们同时到来，应在他们面前自恣”，他们解释说：“如果所有人都起座离开了，而且没办法召集起来，那么召集一部分人来行自恣是可以的。”为什么？据说因为不存在需提出动议而作的僧团羯磨，所以不构成别众。但在这里，不论是一部分人离开了，还是所有人都离开了，都应当把全体召集起来，不提出动议，直接行自恣。只召集一部分人来行自恣是不允许的，因为说了“尊者，我向僧团自恣”。因为全体聚集之后，他们才能成为所见、所闻、所疑的陈述者。即使知道有未到场的人，也像在部分人面前说自恣语一样。就像召集四位在场者来舍弃所犯的舍堕衣等那样，自恣不是这样，因为它取决于全体。“和合众的自恣已被制定”这句话就是这里的依据。“除此之外不合规矩，因为注释书中没有认可”，优波提舍长老这样说。以较少者在他们面前行自恣，不提出动议，有这样的说法。所谓“客比丘”，是指从九月起才来的，或者在牛栏、商队、船上度过雨安居的。巴利

237有人写道：“邪见以十件事为基础，也就是‘如来……’等等。”又说：“没有布施……”等等。巴利

239239. 写道：“应当与他一起自恣，说：‘我们观察之后就会知道。’”巴利

242“八十……让人做”这句话，是在说明“聚集八万村长”这件事的原因。这里本该说“于八万村落中”，却说成了“于八十个千村落中”。以村为首的是村长，他们的人数有数千。所谓“业所染”，是借就近的说法来讲的。其实他们的眼药色，是由业、缘、时节所生的。本该说“因为某种该做的事”，却只说“因为某种”。这里的“如是”一词，是用在譬喻上的。如是，在譬喻、教导、询问、决定、承诺、譬喻中。向前看的人，是表示不恭敬意义的属格。然后，那人看见世尊香室的门关得很牢，就以神通随心所欲地前往，进入小屋后代为禀报。在精舍的阴影里，就是精舍渐渐扩大的阴影中。“啊！确实”写的是“啊！伟大”。世尊和许多人一起游行的记载，是为了通过具寿索那精进努力的示现，来激励那些没有发起精进的人，也是为了显示：为了保护这样柔嫩的脚，才允许穿凉鞋。巴利

243在那里，要取相的意思就是：观察那些根的特征。巴利

244244. “已决意”是指已经通达、亲自证见而安住。“决意于出离”等说法，既指涅槃，也指阿拉汉果。“那确实因为从一切烦恼中出离，所以称为‘出离’；因为从家宅中远离，所以称为‘远离’；因为没有瞋害，所以称为‘无瞋’；因为生在取灭尽之时，所以称为‘取灭尽’；因为生在渴爱灭尽之时，所以称为‘渴爱灭尽’；因为没有愚痴，所以称为‘无痴’。”这是所说的内容。有些论师说，这一切都是指阿拉汉果。“可能会有这样的情况”是指有时会这样，或者那位尊者会这样。返回者，知者。应做之事就是对自己应做的。或者就是这样的读法。在“决意于出离”这一项中，说的是阿拉汉果。有些论师说，在其余各项中，指的是涅槃。在“决意于无痴”这一项中，指的是涅槃。有些论师说，在其余各项中，指的是阿拉汉果。有人说：“在这一切当中，两者都有。”心的远离、已决意者的、以及取灭尽的——这里是业格义中用属格。见了诸处的生起与坏灭之后。巴利

246“用染色布擦拭之后”这是一种读法。有人说“因为已经说过‘除去垢物等’，所以打两三个孔来用是可以的”，这种说法不能采纳。巴利

254由于原文说“超过四指”，所以有些人认为四指以下是可以的。关于“两端红枕”这里写道：“不过，袈裟色是可以的，只是红花等染成的红色不行。”巴利

255他们为什么这样做呢？这与你何干？巴利

256“在家众所用”是指为在家众而做的。注释里写的是：“我允许在任何地方坐，这就是它的意思。”虽然《长部注》里说“除了棉垫，其他所有像牛毛毯之类用宝物缝边的都允许”，但到了律的语境里，因为要站在重戒的角度来处理，所以这里还是应该按这里所说的意思来理解。又说：“不过，在经教的说法中，因为也是针对在家众等人而说的，为了把他们包含进来，才说除了棉垫……都允许，看起来是这样。这是其他长老的说法。”巴利

259鹿母是它的名字，风鹿也是它的名字。有记载写作“黑狮、黑面猴”。皮革不合用，那么它通过什么方式才合用的理由，后面会说明。有人说“按照个人情况开许的例外已经被否定”。既然“诸比丘，任何皮革都不应持用”这句话已经成立，那么这里说“诸比丘，牛皮”这句话，应当理解为：是因为担心后面在“诸比丘，在一切边地，允许用皮革做敷具”那里产生开许的联想，才这么说的。巴利

260若既是药又是油膏这句话，要从后面由这两者反而更加瘦弱等说法看出它与前文相矛盾，因此应当知道，这是不顾因缘、只按现前所得而说的。为什么不顾因缘而说呢？因为用意在于顾及其他。因为在一切佛陀的时代，酥油等也都是七日药，世尊正是着眼于这一点，所以才说应以作食而渗透，且不显现为粗食。因为按时受取、按时食用在这里并没有限定时间。那么世尊顾及其他的用意又从何成立呢？那些根本药等受取后是尽形寿的，已有时间限定。至于诸比丘，我允许这五种药按时受取、按时食用这句话，应当知道它的意思是储存之后，在后续诸日按时才允许食用。否则，因无殊胜之故，若既是药又是油膏这样的寻思就不可能生起。如果说因为允许了美食，所以是随顺疾病的适宜之物而说？这也不对，因为可以看到会导致更加瘦弱等状态。如果说像依甘蔗汁而有糖那样，也应当说依新酥而有酥，所以新酥不应另说？不对，因为用意在于显示差别。就像虽然取了糖就已成立，但为了把甘蔗汁安立在糖浆的位置上，后面还是另许了甘蔗汁，这是就甘蔗的一般性而言。同样，新酥是为了显示差别之法，所以另许新酥，应当知道这个道理。而它的差别之法，应当依据药戒的注释来理解。因为那里说想要煮酥而食的人，即使未洗也可以煮。那里说的是已煮的酥，不是未煮的。糖也一样。而新酥则是未煮的。巴利

这里有人问：像生酥那样，甘蔗汁也应该放在七日药的部分里来说吗？不应该这样说。为什么？如果放在七日药的部分里说，那么甘蔗汁就会像糖一样，按照糖的名义，有病的人被禁止用糖蜜，甘蔗汁也同样被禁止；如果不说，那它就像糖一样，不算作糖蜜。这里没有说，后来通过另外的说法，它才被放在糖水的位置上。正是为了这个目的，它在午后允许喝饮料的部分里被提到。那么，它就是夜分药吗？不是，因为和注释相违。如果说“不取‘依’的‘所依’义”？这话是什么意思呢——“应知依甘蔗汁而制成的糖蜜”，这是舍堕注释里的话，那里“依”的意思是把它作为缘。不是，因为看不到后面还有别的动作。比如“缘眼及色”等说法里，“缘”这个表示努力的说法后面可以看到“生起”这个别的动作，但“依甘蔗汁”这里看不到别的动作。这种说法不对，因为即使没有别的动作，这个说法也能成立。比如“四大及四大所造色”这里，虽然没有别的动作，表示努力的说法也成立，这里也应该一样吗？不是，因为那里还观待其余的经文。比如说了四大所造，那段经文还观待“或转起之色”这个剩余的读法，而这个注释的话不观待任何经文。因为注释师说的是完整的话。或者，那色只是施设而已。比如“有所造色”等说法里只是施设，这里也应这样理解。但这里“依甘蔗汁”是以甘蔗汁为起点、从它开始的意思，所以说“无病比丘索求混有甘蔗汁的食物来吃，应以美食学处来治，比丘尼则以应悔过”——有人说这不对。他们应该先指出没有差别的理由，然后再说。巴利

到这里，如果有人错误地理解“依甘蔗汁，即以甘蔗汁为起点”等语句的含义，认为“依甘蔗汁”这句话就说明甘蔗汁就是糖蜜，那么“或未煮”这句话就没有意义了，因为“未煮”已经涵盖了甘蔗汁。反过来，如果认为“或已煮”才说明甘蔗汁是糖蜜，那么“依甘蔗汁”这句话就没有意义了——此答复已说，彼被证成为无答。他们说“或未煮”是指比丘自己未煮，“无事之已煮”是指比丘自己没有因缘而煮，因此必须另外说明“有事之已煮”。但这样的解释是错误显示的。为什么？因为《大义注》中说“焦甘蔗糖或捣甘蔗糖只在午前适用”，而“有事之已煮”这句话与主张相违，所以没有说。又因为《大般遮梨耶》中说：“然而‘这有事之已煮适用还是不适用’——这样提问之后，说‘甘蔗糖午后不适用者确实不存在’，这是合理的。”（巴利律注2.623）因此“有事之已煮”之义也已经说了，所以是难以显示的，这就成立了。“为食之义”：食物之目的；食物之作用即存养，此为其义。巴利

262所谓“受用油”，就是指用七日药来受用。巴利

263“有因缘”在这里应当知道，按有病和无病分成两种有因缘。因为在非时食学处的无犯部分中，对一夜药等三种并没有区分，一概说为有因缘。在这个犍度里说：“诸比丘，我允许病者用糖，无病者用糖水；诸比丘，我允许病者用盐醋，无病者用水掺和。”所以可以确定，有因缘按有病和无病分为两种。不然的话，在没有因缘时，对糖水等就会犯戒。这样一来就与经文相违。巴利

“Piṭṭhehi”是指研磨油。“Koṭṭhaphala”是Koṭṭha树的果实，也有写成“或者Madana果”的。“Hiṅgujatu”是阿魏树的茎、嫩枝和芽熬煮制成的树脂。“Hiṅgusipāṭikā”是它的根和枝熬煮制成的树脂。“Taka”是这种树的树皮煮出来的汁水。“Takapattī”是它的叶子煮出来的汁水。“Takapaṇṇī”是它的果实煮出来的汁水。另一种说法是：“Taka”就是虫胶，“Takapattī”是kittima-loma虫胶，“Takapaṇṇī”是熟虫胶。“Ubbhida”是指盐碱土做成的。巴利

264264. Chakaṇa 就是牛粪。Pākatikacuṇṇa 指的是没有煮过的涩粉，所以他们这样说：除了香粉，其他一切都可以用。Cālitehi 指的是过滤过的。巴利

265用各种材料制成的，意思是用各种药物制成的。巴利

274“自己煮成的”和“一起煮成的”看起来像是在说明两种情形，所以对牛奶等来说，只要加热到一定程度就算煮过了。因此，它们就和生米等一样了。巴利

276-8他们说：在出现“以佛为首”的地方，不称“比丘僧团”而称“僧团”，是为了把世尊也包含进去。“Nāga”指象。巴利

279“令狭窄”是指对比丘的粪道和比丘尼的尿道，按同样的方式。因为没有被禁止，所以烧灼是可以的。那么，按照外科手术的类比，也不可以吗？不是的，因为这是对已经禁止的事情再次加以禁止，是为了说明应当禁止的范围之极限。这话是什么意思呢？先前已经禁止的外科手术，后来汇总起来，通过“诸比丘……土喇咤亚”两次对外科手术作了禁止。因此，所谓应当禁止的是狭窄处周围两指宽的地方。这说明从外科手术本身来说并没有（额外的罪）。再者，先前只在狭窄处禁止了外科手术，后来连狭窄处周围两指宽的地方也禁止了。所以，那只是对狭窄处附近的禁止，并不是对另外那个（外科手术本身）的禁止，这一点已经成立。在这里，“刀”就像在“应当为他寻找持刀者”等语句中那样，是指任何用来切割的东西。因此说“或用刺”等等。然而在这里应当知道，在比丘尼分别中，通过枝条、涂药口的方式已经开许了涂药。另有一些人，把“或外科手术”这个读法加以变通后，施行灌肠手术。据说“Vatthī”是指火罐。他们解释说，用那个来切割就叫作灌肠手术。应当向他们展示“应当为他寻找持刀者”这一句的分别，加以驳斥。“Aṇḍavuḍḍhī”是疝气。“Ādānavattī”意思是绷带。巴利

280因为经文里说“诸比丘，人肉……犯土喇咤亚”，又说“诸比丘，不应不观察……犯恶作”，所以不观察而食就同时犯恶作和土喇咤亚两种罪。因此，即使是可食用的肉，只要没有先观察就吃，也还是犯恶作。有些人说：“只有知道是肉时才犯。对于糕饼之类的食物，不知道是肉的人，有什么好观察的？”另一些人说：“即使不知道，也犯，因为这是笼统规定的。”巴利

281281.“这些……一切都不允许”，这句话只是说明这十种——人肉等等——都是不许可的，并不是在说明犯戒轻重类别的说法。“无论知道还是不知道，吃了就有罪”，这也是没有明确限定的说法，因为它没有说“这是哪一种罪”。这两处说法，是根据前面已经确定的原则——对人肉等犯土喇咤亚，对其余的犯恶作——才能理解其用意，所以才这样说的。这里的用意是：因为这些人肉等是不许可的，所以对人肉等犯土喇咤亚罪；对其余的一切情况，处处都是恶作罪。因为在经文本身中，就是把血等归入肉类，然后说“诸比丘，人肉……土喇咤亚”。就在同一处，对象肉等也制定了恶作罪。因此，锡兰的注释中说：“对人肉，或头发，或指甲，或骨头，或血，都是土喇咤亚。”正是由于这一点——巴利

骨头、血、皮、毛，这些都不允许。巴利

《小戒》偈颂句的含义与意旨很容易理解。在“接受”这一处，说的是因不恭敬而犯的恶作。他们说：“水生动物、人等的肉也是不可以的。”虽然有龙王所说的过患，但只取“嫌责”这一点，而说“因为厌恶”。巴利

283“应依法处理”这句话是结集者说的。世尊确实不曾把同一条学处制定两次，所以有些人说：这是就这类情形而说的。这是针对最初制定而言，即便如此，那些比丘也没有犯戒。为什么？因为数数食学处的缘起中说：“而且我们一早就去托钵，已经吃过了。”在《母经分别》中也说：“所谓数数食，就是已经受请五种食物中的某一种，却放下那种，去吃其他五种食物中的某一种，这叫做数数食。”因此可以确定，所谓其他食物，就是从受请中得到的任何食物。由于从可饮粥的受请中得到的并不是食物，所以那些比丘心想“在这里没有犯戒”就吃了。不过，这里因为说了“应依法处理”，所以吃下从其他受请中得到的食物才犯戒，吃别的则不犯，这是被允许的。从那以后，在无犯的条款中就说到“常施食、筹施食、半月食、斋日食、月初日食”。但在先前毗舍离制定戒律的时候，这些还没有；如果有，就会和缘起及《母经分别》相违。因此，由于缘起中说“而且我们一早就去托钵，已经吃过了”，而且在句分别中也不加区分地说“吃其他五种食物中的某一种”，所以无论是先受请还是后受请，放下受请的食物而只吃未受请的，就犯戒，否则不犯。虽然这样算是犯了，但因为说过“诸比丘，除了受请之外，不得食用他人可饮的粥”，所以先受请的食物之外，后来得到的受请食物，以及吃常施食等时，是犯戒的。这样，犯戒就好像成了已发生的事，为了避免由此产生追加制定的问题，也为了避免在未受请的食物上产生犯戒的问题，同时把最初制定的学处归结为这个含义，世尊才说“应依法处理”。因此从那以后，只有吃后来受请的食物才犯戒。而在这些当中，吃常施食等则不犯。正因为这样，具寿优波离长老在无犯的条款中加入了“常施食”等五个词句而结集。那些大德是了解意趣的，所以最初世尊所说的“除了五种食物之外，一切处都不犯”这句话，后来也随护它，不说非食的蜜丸，而只说可饮的粥。老师是这样说的。巴利

这里有人问：就像那位长老用后来得到的理由，把常施食等编进（戒律）那样，同样地，在衣犍度里把数数食编进去之后，为什么不说“诸比丘，已出衣期的比丘有六种开许”呢？回答说：是为了显示前面所说的理由。否则，这条学处就会在毗舍离和安陀迦频陀两地各制一半。如果不是这样，那些比丘就成了犯戒的人，但他们并不是犯戒的人，因为即使在还没有禁止的时候，也看到他们心生疑惑。经里说：“那么，婆罗门，你就给比丘们吧。比丘们因为心有疑惑，不肯接受。”正是为了消除他们“这会不会是专门指定给我们的”这种疑惑，世尊在让他们“吃吧”而他们吃了之后，才说：“诸比丘，我允许粥和蜜丸。”同样地，在这里，他们被已经制定的数数食学处压住，心想：那还怎么吃数数食呢？对此，有些老师说：那些比丘虽然依数数食学处知道“别人的食物是不允许的”，但因为世尊另外开许说“诸比丘，我允许粥……”，他们就以为“像初供、大粗食等一样，是允许的”，于是吃了。所以缘起里说“而且我们一大早就用该吃的粥填饱了”等等。这种说法并不合理，因为它和缘起、母经分别相违，会导致在无犯条款里常施食等根本不可能存在，也绕不开比丘们成为犯戒者这一点，还会因为错误执取的因缘，推出世尊曾经开许过的结论。因为世尊有时从戒律的角度，即使本来是允许的，也会禁止，比如“以偈颂吟唱得来的食物，我不该吃”。所以，针对世尊的意趣，才说“他们心有疑惑，不肯接受”；而针对学处，世尊也说“诸比丘，我允许粥……”，只是为了表明自己的意趣。世尊的意趣是很难把握的。就像对婆罗门那碗粥，因为没有人祈请，世尊就禁止说“不该吃”。可是阿难长老祈请之后做好的三辛粥，世尊并没有说“阿难，即使是祈请来的，那也是不允许的”，而只是说“阿难，即使是放在室内煮的”等等。因此，从“如果不是放在室内煮的，那就允许”这一意趣的显示来看，世尊是在支持关于精美食物、汤和饭的祈请学处，也就是说，即使是世尊也是允许的，更何况是我们呢。巴利

284世尊允许病人用糖，这是依据“诸比丘，那些适合病人比丘食用的东西”这句话来说的，因此他们对这里的接受生起了疑惑。而在这里，本来应该说“诸比丘，我允许病人用糖水”，但因为重点在糖上，所以先说了先前已允许的，然后才允许非病人的糖水。因此，病人有因缘时可以用糖，没有因缘时糖水也可以用，这就说明了其中的差别。对此，有人说：“糖水在时限药中属于七日药，因为是世尊特别允许的，超过七日就犯恶作。”这种说法不合理，因为与水混合后，它就失去了七日药的性质。有人说：“就像芒果等与水混合后变成时分药一样，它也失去了七日药的性质，之后便归入尽形寿药。”这种说法是合理的，而且因为是世尊特别允许的，即使没有审察也没有过失。有人说：“因为说的是‘糖水’，所以它是水性的。”如果与水混合就成了水性，那蜂蜜也应该是这样，因为它也是这样被允许的。不应这样认为，如果它是水性的，那就应该不用接受就可以用，但事实并非如此——正如某部《甘提帕达》中所说：“在任何情况下都应审察之后再接受。”巴利

285“空屋”指的是第四禅。巴利

295“Oravasadda”就是大声的意思。“被许多人围绕着”这一句里，即使只有一个人也成立。有人说：“在许多人当中，哪怕只有一个人开口说话，也可以同时成立。”因为原文说的是“接触之后”，所以没有接触的情况下就不成立。从“没有过失”这句话来看，其余情况也是被允许的。有人说：“如果墙壁已经先修整好了，之后再把那面墙补满，那就不可以在那里做，只有在自然的地面上才可以做。”这种说法似乎和后文注释里“用砖等物所作的堆积”等说法相矛盾。“或者泥团”这一句里说：“如果没有作意、没有决意，那么从所记得的位置开始算；如果上方已经决意了，那么下方放着的物品就是不清净的，只有上方放着的才是清净的，这就是这里的区别。”在这里，取得作净屋是允许的，意思是应当再这样重新作净。“我们给作净屋”这句话，意思是用来作净屋的用途。不过另一些人说，食堂本身就是住处，所以也可以在那里作。还有人说：“即使没有作净，也是可以的。”巴利

有人写道：“所谓‘口边存留’，就是进食时留在嘴边的东西。”“口边存留”就是它的名称。有人说：“如果是存留，那就应该犯波逸提；但口边存留只犯恶作，所以这里所说的‘存留’并非此意。”由于提到了“把它变成他自己的东西”，所以不带留恋地舍弃并非这里所要表达的意思。有些人认为，就像在衣的净施中那样，这里只应理解为合乎律制的形式而已。巴利

300有人说：自己接受下来的食物，只在午前把它舍出去，由沙弥等做成饮料再给，那就只限午前可以用，午后不能用，因为它是属于依食物而接受的东西。不过，再次接受并没有过失；而且午前接受的东西已经舍出去了，又不是自己拿的，所以看不出有什么过失，应当仔细考察之后再接受。萨鲁卡是块茎，人们称作“这里的一点东西”。也有写道：“帕鲁萨卡是果腊地方的一种树。”由于特别说明是“熟菜汁”，所以说“未熟的也可以用”。依照库伦达的语句也可成立。洗米水也是谷汁。有写道：“无渣的甘蔗汁是七日药。”萨维蒂是伽耶特里。Chandas 是吠陀的韵律。因为说过“诸比丘，出家者不应劝人做不合宜的事”，所以对未受具足者也一样，不仅限于十学处，而且凡是比丘不合宜的，在那上面也是如此，这是意趣。巴利

305“两种布”只是从名称上来说的，也就是绢布和索摩罗布。“三种”就是再加上丝布，成为三种。神通所成的衣，是善来比丘们所生起的。提婆达多衣，是阿那律长老得到的。文中写道：“过了夜分时，按储藏来说；过了七日，按药学分处来说。”巴利