大犍度注释·亲教师义务的注释

64以佛陀本人为亲教师的比丘，与其余以“来，比丘”方式得度的比丘，在穿下衣、披上衣的仪则上各不相同，因此被说成“下衣穿得不整、上衣披得不整、威仪不具足”。他们不只是这样去乞食，还有在人们吃饭时从人家上方经过等情形。人们之所以讥嫌，一是因为难以忍受饥渴，二是因为对另一些威仪具足的人生起净信。巴利

6565. 由谁、怎样才算接受了亲教师？有人这样写道：“那时他在谁面前出家，现在他就在谁面前求受具足戒。这是就亲教师以‘善哉’表示同意而说的。”他们是这样理解的：“亲教师以‘善哉’等语表示同意之后，同住弟子说‘善哉，我完全同意’——这话只是比丘们之间的惯例，在哪里都找不到明文规定，所以即使没有说这句话，亲教师也已经被接受了。”这里“sāhū”就是“善哉”的意思。“lahū”就是“轻”，意思是“你不是我的负担”。“opāyikaṃ”就是“与方便相应”，其义为：“以此方便，你从今往后成为我的负担。”“patirūpaṃ”就是“相称”，其义为：“你接受亲教师是相称的。”巴利

66漱口水也同样，在同一时节中。从“从此以后”开始，是从“不得在亲教师说话时……”这条规定中的“不”字开始算起。因此，有人解释说：在“不得走得太远，不得走得太近”这条规定中，那个“不”字就表明不犯戒。这个犯戒是有心的犯戒，还是无心的犯戒？因为是以不恭敬为因缘，所以是有心的犯戒。怎么知道是以不恭敬为因缘？因为它被归入不恭敬的因缘之中。在巴帝摩卡诵戒中，对应学法条文不划分数量范围，是为了把属于篇章所摄的犯戒归摄进去。不过这个特征只应在行持规范中理解，而不应在禁止规范中理解，因为像吃不净肉这类犯戒属于无心之犯。老师说：篇章禁止规范中的那些犯戒，由无心之犯所摄，比如应学法禁止规范中以汤饭作乞求等为因缘的情况。凡是以“不”字作禁止的地方，是不是一律都犯恶作？是的。凡是注疏没有示明方法的地方，一律如此。此后注疏以“如果是黑色地、石灰地或无尘土地，则可以放在那样的地上”等方式示明了方法。巴利

这里有人问：既然巴利圣典里就有“如果亲教师生起不喜乐，或者生起邪见”（《大品》66）这样的话，为了说明注疏里所说的方法确实是依据世尊的话而成立的，那么“不太远、不太近”这个地方，世尊的话的依据是什么呢？回答说：像“应当先到，把座位铺好”这些说法，是从教导的规范来说的。如果说亲教师已经同意了，那么第一次去就是允许的吗？不是，因为这种说法不能成立；即使能成立，按照上面所说的方法也已经成立了。对于被禁止的事情，默许并不能使它成为无罪；即便如此，还是要审察之后再接受。“门廊”就是门洞。不能丢弃，也不能藏起来。巴利

6868. “不会有过度的在家依附之情”——在这里，“在家依附之情”不能只当成不善法来看，因为这种特征也通于漏尽者。如果说漏尽者不会有不如法的行为，那也不对，因为对他们来说，“不应驱出”这一规定，正是依于具足这种特征而成立的。因此应当理解：在这里，“这是我的负担”这种生起我执的情感，就是“情”。就像“若有一位具足行仪的比丘……他们无犯”那段所说的：如果有一位具足行仪的比丘说：“尊者，您不用操心，我会照顾您的同住弟子或亲近弟子，或者照顾病人；需要教诫的，我会教诫；该做的事，我会尽力去做。”而那些同住弟子等人却说：“尊者，您自己不用操心。”或者不接受这样的行仪，从那时起，亲教师和老师便无犯。巴利

73先说“腐尿，就是尿如同腐臭之身”，之后又写道：“因为腐臭的性质而被舍弃的尿，作为药物，就是腐尿药。”在所有这些地方，“名为某某”中，只有一个“na”字。巴利

7676. 说“我将依止具寿而住”。应当根据文句省略的读法，理解为“我依止具寿的教诫而住”。或者，“nissāya”就是“nissayā”，意思是“以依止”。或者，“āyasmato”是用于宾格意义的属格。巴利

83前往他方：在那里放下职责而住之后，又前往别的村子。哪里能得到依止，就该去哪里——在这里也一样，按照亲教师所说的方式，以“我过几天就走”来保持出行的劲头。“不要在这里退回去”，意思是不要往这边来。所谓“同类”，就是亲教师的弟子们。在那里受取依止之后——如果这样，那还有什么差别呢？因此这样说：“或许能容忍。”“可以住”——意思是既然已被亲教师舍弃，再和亲教师会合就没有意义了。如果亲教师打算很久以后才摄受，那么从那时起，还是以亲教师为依止。如果亲教师是无惭之人，同住弟子应当反复劝阻；如果亲教师不肯停止，就可以舍弃这位亲教师，不必经过依止的驱摈程序，直接到别人那里受取依止而住。如果亲教师改变性别，一天也不必守护。如果亲教师是半月般哒咖，依止者说“请等亲教师白分到来”，或者亲教师自己等待，都可以。如果亲教师已被举罪羯磨，因为他处于不同住的状态，依止就自动解除。但如果看到他如法行持，可以等他羯磨解除。如果亲教师正在行敬悦，应当等他出罪。如果行长期别住，应当到别人那里受取依止，与亲教师会合则没有限度。因为别住和敬悦行者不应给予（他人）依止。至于《别住犍度注疏》中所说“对同住弟子也随喜者，仅仅是恶作”等等，那正好印证了上面所说的道理。而所说“如果因信心出家的善男子们说‘尊者，你们只管做律仪羯磨就好’，然后照样履行义务，照样请示入村，从被劝阻之时起就没有罪”——这应当理解为只是为了说明：随喜义务并不构成恶作的缘故，或者是针对同住弟子的有所期待而说的。因此，如果他们按照亲教师的劝阻去做，他们的依止就解除了——这一点就成立了。巴利

越过两个土块投掷的距离之后才返回——对此有文献这样写：“到了这个程度，就叫做已经离开这个方向。所以，即使同住弟子还没有放下职责，依止关系也解除了。如果老师和亲教师没有越过两个土块投掷的距离，住在两个土块投掷距离之内——不管那里有围墙还是没有围墙，都可以住。”然而乌波底萨长老不认可“就在没有围墙的地方”这种说法：这里说的住在没有围墙的地方，意思是指住在应该有围墙的范围之外的另一座寺院里。这里所说的“寺院”，据说乌波底萨长老认为是指位于那座寺院边上的一间小屋。在这里，“如果师徒两人都因为某事……依止关系不解除”这句依照通说写成的注疏话，与法喜长老的说法一致。而“或者在没有围墙的地方”，就是指在两个土块投掷距离之内，不管有围墙还是没有围墙。然而，因为也提到了“寺界之外”，所以住在寺界之内却超出了两个土块投掷的距离，依止关系也照样成立；这样一来，乌波底萨长老的说法就对不上了。在同一个住处里，不管有墙没墙，即使住在三由旬之内，依止关系也不解除。这个住处是由近行界来界定的，而近行界是以有围墙寺院的围墙、无围墙寺院应当围起来的区域为界限，算作同一个住处。巴利

有人问：在《布萨犍度》里，对于同一住处所产生的疑惑，不是已经因为界（结界）被认可而解决了吗？回答：不是。因为《衣犍度注》里已经讨论过这个问题。正如注书所说：“界内的僧团应当分好之后领取。”（mahāva. aṭṭha. 379）那么，应当按哪种界来分呢？据说大西瓦长老说：“按不离衣界来分。”于是有人对他说：“所谓不离衣界，连三由旬也算在内。若真是这样，住在三由旬处的人也要领取利养；住在三由旬处的人要完成客比丘的义务之后才能进寺；出行的人要走三由旬去告假住处；依止行者一旦越过三由旬，依止就舍断；别住者要越过三由旬后才能让明相升起；比丘尼要站在三由旬处告假才能入寺——这一切都应当按近行界来划分才合理。”所以可以成立：住在近行界之内，即使越过两处掷石之间的距离，依止也不会因为越过三由旬而舍断。当然，如果这里的近行界正好有三由旬那么大，或者更大，那前面说的那些过失就可能出现。因为据说近行界随着住处增多而增大，随着住处减少而缩小。所以这里所说的“寺院”，是指位于那座寺院边缘的一间小屋——因为那间小屋也属于那座寺院，所以仍算同一住处。如果指的是不同的住处，就不该说“位于边缘的小屋”。而在两处掷石距离之内、没有围墙的不同住处中，依止不会舍断——这就是前面所说的“不合道理”那一说，它是就这类不同住处中卧具执取不舍断的道理而说的。因为卧具执取的特征是“以新的执取使旧的执取和贪着舍断”，所以在别处才会舍断。这里的巴利文是：“那时，具寿乌巴难达·释迦子一人在两处住处度过雨安居……诸比丘，就给这愚人一份吧，因为他只有一个意向。”（mahāva. 364）注书对此也说：“这是就不同利养、不同近行、同一界的诸寺院而说的；而在不同界的诸寺院中，卧具执取则会舍断。”（mahāva. aṭṭha. 364）没有围墙的不同住处算作同一近行；有围墙的同一近行则算作不同。到这里就成立了这个意思：住在两处掷石距离之内、没有围墙的另一座寺院中，依止不舍断；有围墙的则舍断。对此有人说：越过两处掷石距离之后，即使还在，依止也不舍断。因为《舍堕注》里说过：“如果正在行走的年少比丘还没到达，明相就升起了，衣成舍堕，但依止不舍断。”（pārā. aṭṭha. 2.495）回答：那是就与和尚会合、弟子有心力追随的情况说的；这里则是就固定安住说的，所以两者并不矛盾。不过有些人说“越过两处掷石距离，这是就每天禀告之后而住说的”——依我看，那只是他们自己的猜测罢了。因为“要每天禀告之后才能住”，无论在巴利圣典还是注书中都看不到，应当知道那只是不明教理者的习惯做法。巴利

84“不以无学戒蕴”等话，是依照“应先把自己安立在适宜之处”这句经文说的，不是从犯戒的构成要素来说的。就像因为与蓝色结合而说为蓝色一样，这里也说“以无学解脱智见蕴”。在增上戒方面，所谓“戒律败坏者”，是指已经犯戒但还没有出罪的人。巴利

86关于“曾属外道者”这一说法，有两种理解： 第一种：就那位名叫波苏拉的比丘而言，他以前是外道，后来却又转回了同一个外道宗派——这是第一种意思。 第二种：像这样转投外道之后，又以在家人的身份回来，他就是“曾属外道者”，这个人回来时不应给他授具足戒——这是第二种意思。 除了这种转投外道的人之外，在“比丘们，若有曾属外道者”这句话里，“曾”字并不是只指穿着在家衣服的人，也包括仍然穿着自己原先所受外道服装的人。因为邪见的缘故而曾经是非外道，所以是“曾属非外道者”，这样的人如果还俗之后再来，就不需要给他别住。 这位曾属外道者，穿上比丘的衣服，通过皈依而成为沙弥、出家了没有？这件事上：如果已经出家了，那就和“比丘们，若有其他曾属外道者，想在这个法和律中出家、想受具足戒，应给他四个月别住”这句话相矛盾。如果还没有出家，那又和别住羯磨的语句中没有提到出家这件事相矛盾。 对此，大寺的住者们说：“应该对还是沙弥的人给别住。”其他人不这么说。他们说：“‘比丘们，像这样随顺的曾属外道者来了，应给他授具足戒’这段经文必须维护；而且因为前后都有‘曾属外道者’这个说法，如果还不是沙弥——那就等于没有让他出家就直接给他授具足戒，这就成了过失。这样一来，就和最先说的那段经文相矛盾。‘转入外道宗派’这个读法也不妥当。如果他犯了杀生等任何一条戒，即使四个月已经满了，看起来还得重新圆满。又因为已经允许以他的戒律来成就比丘身份，所以在戒方面不必再说。”他们这样说，应当审慎考虑之后再采纳。 如果皈依破了，那就只是沙弥。巴利

88“指甲背面”指的是小指指甲的背面。有人说：“在遮蔽处，从指甲背面起，即使是大面积的（纹身）也可以，其他部位也一样。”这种说法似乎和注疏不一致。莲花的花蕊上，攀上去时呈现出红莲色般的彩纹。巴利

91-2“法主”这个称呼：因为世尊本身就是法主，所以比丘们把央掘摩罗——一个原本不该被允许出家的盗贼——也度化出家，并在后来这样宣说。这就是这句话的意思。在一些巴利语写本里，也写作“持刀者”。“已就坐者”，意思是“已经平息下来的人”。巴利

9696. 请看，我只有钵和衣，我要把这个布施出去——这样做是合乎规矩的，因为没有犯戒。所谓“各半各半”，就是一点一点的意思。巴利

97不遵守地方习俗，是指宣告、署名等各地所行的习俗。注疏里写道：“神庙女婢之子可以这么做。”又说：“若想让园丁出家，必须另给一个人代替，才能让他出家。”这就是《大筏疏》在这里的意思。因为是以“我们把这个人布施给比丘僧团做园丁”的名义给出的，所以他们不是僧团的奴仆。注疏里也写道：“园丁既不是奴仆，也不是自由人，因此不能称为奴仆。”在僧伽罗岛，用酪浆浇洒是一种地方习俗。他们既然是僧团的园丁，就应当允许他们出家。无主的奴仆，自己也可以使他成为自由人。注疏里还写道：“据说奴仆出家后，见到原来的主人就逃走，并不犯戒。”意思是：或者这个奴仆本来就是自己的，而这个人现在已经出家成了比丘。至于无主的奴仆，国王就是他的主人，所以应当先禀告国王或那个村里的人，然后才能让他出家——这是一些人的主张。注疏里写的是“使他成为自由人”。他们解释使其解脱的办法时说：“应当使他达到自由人的状态。”这样表明意向后，有些典籍写道“没有实际用处”。“必须使他成为自由人才能出家”——这是针对“如果被发现，就会被追查”而说的，在这种情况下不犯戒。据说“他们不清净，我也一样”，这句话也是针对这个而说的。巴利

9898.“铁匠般度”这里说的是：男孩来的时候只留着一撮顶髻，所以可以问他。如果是他本人或者别人把那撮顶髻除去，也没有过失。他们说：“没有剃除须发，因为疏忽而授予皈依并让他出家，也照样成立。”巴利

101-3这里关于“家族”的部分。《摩呾理迦注疏》里已经写明：“‘他的两种……中略……随好相’——这一切方法的分类，在《摩呾理迦注疏》中是可以知道的。”还写道：“即使‘知道犯戒’这一读法不成立，如果他知道‘做了这件事就会犯这条戒’，那也可以。”又说：“应当理解为：要先把前面的文句读熟；对阿阇梨和和尚也是同样的做法。”巴利

105尊者，树木如今已成了炭色等等，用这样的偈颂大约有六十首。他命令我：“请指给我看。”这里应当补上“这样”这个词。“莲叶雨”：就是颜色像莲叶的水，当它下起来的时候，想被淋湿的人就让自己被淋湿。“从头巾开始”：就是从头顶开始。巴利

以开头的偈颂来说明。或者也可以这样说——巴利

以这些。巴利

“已诵出”是指应当如此行持于自身；“uttiṭṭhe”是《法句经》的读法。“法”是指次第乞食的行持。避开不当的求索，而行善行。巴利

“剃发”是指去掉五髻的样子，只留一髻的样子。“头巾”在这里是指那个家族中惯用的一种特别装饰。“家庆”就是家中的庆典。“伞庆”就是太子伞盖的庆典。“随转”是指随烦恼轮转。因为有苦恼的缘故，所以叫有苦恼。长老以前已经让罗陀婆罗门出家了，现在为什么又说“尊者，我怎么能让罗睺罗出家”呢？这里的意思是拒绝授予具足戒。因此要知道：“世尊只是拒绝了具足戒，现在世尊的意图是消除未来的疑惑。”这样明白之后才这么说。依心生色法来说，所以讲“触及骨髓”。诸佛和转轮王的差别，应当从智慧等方面来理解；否则难陀等人出家后也该成佛了，因为经里有“如果出家，就成为佛”这句话。巴利

送出去让他能见面，这样做是合适的；说“我要告辞”，然后让他出家，这样做也是合适的。因为一个人到了远方，按世俗的习惯，就算已经离开父母的住处、自由自在地生活，也会被说成是“到了远方”。所以，对这些人来说，他们就像是站在“不在场”那一边一样。因此才说“不会对那人的出家师父等产生不满”，这样说并没有错。“出家者同行”是世俗的说法。所以这里把“遭遇苦难等而前往别处”也算作“同行”。说到“去了远方”，这里的“远方”是指父母住处以外的地方，不是指出生地。如果只按字面意思来定标准，那就不合理了。这样一来，连父母已经死了的人也不该让他出家了。所以应当知道，这里的意思是：只要父母还活着、还处在不该越过的位置上，没有得到父母允许的儿子就不该让他出家。否则就会和经典相冲突，而且注疏也不应该把犯戒的条件放宽。暂且这样说，那么“我要烧掉精舍”这类说法又怎么会不相违呢？因为那是出于害怕自身遭遇灾难的危险才出家，也是为了保护儿子才出家。这样一来，是他自己出家，不是被谁劝诱才出家。“因为爱儿子，或者为了护儿子而成为所爱的”，依照因缘的道理，并不相违。巴利

107“自己的住处”，就是个人专属的住处。“口门食”，是指应当通过嘴巴来吃的东西。对于这上面该用的东西，他们设置障碍、加以阻挡。或者说，“诸比丘，我允许设置障碍”——凡是所允许的障碍，他们就把那个障碍当作通过口门吃进去的食物，这就是这段话的意思。巴利

108108. “他人的破戒比丘”也有这个意思。有些人写成“破戒比丘们”，这并不好。不过古师们说：“如果被劝告到第三次还不停止，就应该先告知僧团，然后把他灭摈；即使他再来请求出家，也要先告知僧团，然后才让他出家。”关于“如同比丘们受具足戒时的羯磨语”这一句，意思是：“就像一个人受了具足戒之后，舍弃了学处，仍然穿着原来的衣服，后来再次受具足戒时，对先前比自己戒腊更低的、戒腊相同的人，又要重新行礼等；同样，沙弥再次受了三皈依之后，对在那之前比自己戒腊更低的、戒腊相同的沙弥，也要重新行礼等。不过在这里，外在形相并不能证明戒腊更长，这就是所说的意思。”有些人说：“非时食对沙弥来说只是违犯而已。”应当以“尊者，罪过落到了我身上”这样的方式，让他发露忏悔罪过。有人说：“如果不舍弃邪见，只要被说‘你，沙弥，走吧’，就成了波罗夷”；又说：“因为说到‘到第三次’，所以仅仅说佛陀等的坏话，或者仅仅执取邪见，三皈依并不会破失。”他们这样说。既然如此，我的想法是：对杀生等行为的人，也会同样成立。有些人说：“对无戒者才更要说灭摈”，这看起来是合理的。因为世尊不允许对有戒者作形相的灭摈，这一点应当考察。古师们说：“以染污比丘尼为借口，把堪任和不堪任的人都收摄进来。”像这里所显示的“连出家也得不到”这个道理，同样地，按照“诸比丘，黄门未受具足戒者不应授具足戒，已受具足戒者应当灭摈”等说法所说的人，也没有出家，这一点已经说明了。因为除了这个情况之外，并没有其他地方禁止他们出家。又有人说：“‘诸比丘，染污比丘尼者，未受具足戒者不应授具足戒，已受具足戒者应当灭摈’——既然这样说是一样的，那么为了说明他们也被禁止出家，就像他被禁止出家一样，所以又提到了‘染污比丘尼者’。”这话有什么用呢？难道注书中不是已经说了吗：“这里凡是出家被禁止的，就是针对他而说：‘未受具足戒者不应授具足戒，已受具足戒者应当灭摈。’”巴利

109对于“以手段造成的黄门”（opakkamikapaṇḍaka），因为根器残劣，所以未出家的人被禁止出家，已经出家的人不应受具足戒。如果先前已经受具足戒的人有亲近行为，不应作灭摈——这不是我们的推论，是阿阇梨说的。断根而生的人不是黄门。在五种黄门中，只有无男根黄门才是无性者。其余四种应知为有性者。不过他们的性就是黄门性。有些人说这四种也是男子。有些人说女人也有半月黄门。一旦做了那种行为，黄门性就必定存在，所以不能出家。“但如果对某个人并不存在，那出家就不被遮止——有人这样宣说决断。”巴利

有人写道：“‘出家被遮止’的意思是：在非般哒格那一类里，应该让他出家；在般哒格那一类里，应该灭摈。”不过在古义疏里，连同马萨般哒格和列卡般哒格一起，一共说了七种般哒格。其中，所谓列卡般哒格，据说是因为咒术而种子受损的人。那里还说：“已经出家的奥巴咖米咖列卡般哒格不应被灭摈。谁让他出家，谁就犯恶作。”巴利

110关于“贼住”，这里虽然从字面意思看，只以“共住”之义就表现为“贼住”，但实际上有三种贼住。这里所说的“共住”，不是指同一羯磨等意义上的共住，而是指计算比丘戒腊等一类行事上的差别，在这里称为共住。因为这种事可以用偷盗的方式来做，别的则不行，这是注疏的意图。前往外地出家的人，被出家人问到时说“有十年戒腊”之类的话，就有过失。如果是对在家人说的，就没有过失，有人这样主张。因为王难等而穿上袈裟之相的人，即使有“让在家人知道我是沙门”的欺骗心，但由于没有欺骗比丘的意图，也没有想和他们共住的意图，所以不构成过失。有人说“一切外道之食”，是指来到寺院而拿取僧团物品的人，因为要避开共住很难，所以这样说，这是书里写的。因为说了“善具戒”，所以如果是在家人，若让他受具足戒，就成了善具戒者；“正在未具足戒时”这句话，是说明：如果在受具足戒的时候听到这件事，即使不告知，也还是“善具戒”。在《安达卡注》和《古义疏》中，把破戒比丘称为“贼住”，应当理解为是依据“诸比丘，你们以偷盗方式吃了国家布施的食物”这种方式来说的。因此说“不应取彼”。“在玛哈贝喇等处”这句话，是用来说明在家人那边的情况。巴利

自己还是沙弥时，虚报戒腊而受用供养，就犯波罗夷，但不算贼住；比丘也是这样。不过这个人应当按物品价值来处罚，正是出于这个意思，才说了“自己还是沙弥”等话。然而，这个名为“贼住”的人，因为是已出家者，而不是未出家者，所以不能说“诸比丘，贼住者，未出家者不应让他出家，已出家者应被驱摈”。正因如此，从般哒咖开始，才以“未受具足戒者不应让他受具足戒”等方式安立经典条文，并不是因为仅仅未受具足戒本身就没有资格，否则就会推出这十一类人也都适合出家的过失。再者，也是为了避免出现不想要的过失，才这样安立经典条文。因为投向外道和破僧，只发生在已受具足戒的人身上，不会发生在未受具足戒的人身上；这两种人也都是已出家者，而不是未出家者。所以，如果存在“诸比丘，投向外道者，未出家者不应让他出家”等经典条文，那么这两种人就都会变成不应让他出家，于是就会陷入不想要的过失。然而，在三种贼住中，依止沙弥身份而犯的是持相盗窃者，依止已受具足戒身份而犯的是共住盗窃者，兼具两种意义的则是二义盗窃者。因为沙弥的共住在这里并不叫“共住”，所以有些人在注疏中说：“比丘的戒腊计算等一切行事差别，在这个意义中才叫共住。”按长幼次序礼拜、欢喜承事、拒绝迎接、遮止等，因为与沙弥共住有共通之处，所以并非如此，这是阿阇黎所说。巴利

“诸比丘，外道离去者”等语，本来应该在作为其缘起的婆苏罗事件本身中宣说，虽然应当如此，但因为在那里没有禁止的场合，所以不可能。只有在这里，因为不涉及贼住者的情况才宣说。其中，“那时也不应令出家”这句话，应当理解为只是就这里而言，因为看出婆苏罗对受具足戒本身有乞求之意，而世尊以“他来了不应令受具足戒”一语只禁止了受具足戒，所以有允许出家的过失之虞，应如此理解。那些人，只要在相上刚一取著，不论其见解已被接受还是未被接受，就成为外道离去者，或者落到不应礼敬的裸形相的最胜地位，不得解脱。对此，有人说：“在足处得恶作，将成为邪命外道，因为以不正之心而离去故；非裸形者，因为以行走而离去故。”依这两种说法都合理，这是我的推论。暂时来说，其见解保护他，因为未被接受故。由已受具足戒的比丘所说，如何了知？有人说：“以注疏言说的量为准。”有人说：“以因缘为准。”还有人说：“因为婆苏罗是受具足戒者，所以外道离去性之说只属于受具足戒者。”正如阿阇黎所说：“或和尚离去，或还俗，或命终，或转派。”有人说：“所谓‘或转派’者，因为在驱摈沙弥的事情中没有这种情况。”又有人说：“因为担心有其他外道先前受具足戒者转派，所以在未受具足戒时，为受具足戒的目的而制定别住。”是否也为了出家？不是，因为前面已经考察过，而且未出家者没有增上戒。巴帝摩卡戒才叫增上戒，这在未出家者身上不存在。而此人的别住行仪中说的是增上戒。正如所说：“诸比丘，又有曾属外道者，对诵说、询问、增上戒有强烈欲求。”（《大品》87）再者，“诸比丘，若有生为释迦族的曾属外道者前来，他来了应予受具足戒”（《大品》87），这里只说明受具足戒本身。因为这里只说明受具足戒本身，正是由于其人已成就别住的授予。这段圣典正是为了显示别住的授予。巴利

111“龙种”是指从龙族而来，意思是说，以自身的龙族出身作为原因。为什么这样说呢？因为所有的龙都经常与同类行淫交合，而且全都放纵地沉溺于睡眠。巴利

112-5“堕胎”是指使胎儿滑落，意思是想要穿着袈裟衣。以恶心。什么样的恶心？意思是怀着杀心。有些人说，是因为导致出血才说是恶心，这并不妥当。巴利

116有人写道：“如果认为他们在结生时是依据所生起的性征而得到这个名称，这就是那句话的意思。”巴利

117有人主张“羯磨被破坏”，这种说法不应采纳。之所以说这个说法站得住，是因为按照“比丘们，如果本该由五人僧团来做的羯磨，却由一个以比丘尼为第五人的团体来做，那就是非法羯磨，不应做”（《大品》390）这类律文所显示的方式，黄门等人只有在充当补足人数时，羯磨才会被破坏，并不是在所有情况下都会被破坏。否则，就应该有“若以黄门为亲教师而做羯磨，则是非法羯磨，不应做”这样的律文出现。就像为衣钵不具足的人授具足戒时，在羯磨语中宣称“衣钵具足”这个并不存在的事实，即使以这种不实的说法授了具足戒，那个事实虽然不存在，具足戒仍然成立。同样，在宣称“这位佛护是具寿法护的求具足戒者”时，即使所依据的是黄门亲教师等并不存在的事实，或者宣称了一个不存在的事实，由于有人补足了人数，具足戒依然成立。正因为没有“比丘们，不应以黄门为亲教师给人授具足戒，谁授了，就犯恶作，而那个人也不算得具足戒”这类明文，这个道理自然就成立了。佛陀绝不会对应当说的事保持沉默，所以才说了“若有比丘明知……年未满二十……而那个人仍是未得具足戒者”（《波逸提》403）等话。同样，也不应采纳这样的说法：“按照‘应由一位贤能、有能力的比丘向僧团宣告’（《大品》71）这句话，如果由贼住者等人担任老师来唱诵，具足戒就不成立。”更进一步说，当按照“这四种羯磨以五种方式败坏”（《附随》482）等方式讲述羯磨的成就与败坏时，由于并没有说到“羯磨以七种方式败坏：从事、从白、从宣告、从结界、从众会、从亲教师、从老师”，所以不应采纳。如果说“从众会”这句话已经包含了老师和亲教师，那也不对，因为在解释“羯磨以十二种方式从众会败坏”时，并没有提到他们。这个道理就是说：因为在各处都可以通过律文本身直接了解，所以先指出方法，再加以概括，这就是对道理的探求。这里应当考察的是：那些比丘为没有亲教师的人授具足戒时，是按照前面所说的方式宣说了那个不实的事实呢，还是因为害怕妄语而根本没有唱诵那些词句？如果因为亲教师不存在而没有唱诵，那就会产生所说的“没有触及补特伽罗”这种败坏；如果唱诵了，那他们不就犯妄语了吗？回答是：他们确实唱诵了，因为害怕前面所说的那种败坏，也因为注释书说“羯磨并不会被破坏”，并非因为妄语不可能发生，而且即使有妄语，羯磨仍然可以成立。因为不可能通过妄语使羯磨败坏或成就。因此，对于“为没有亲教师的人授具足戒”这句话，应当寻求一个远离这两种过失的含义。巴利

这里还有一个理据：古注中说：“从前，在出家、受具足戒和亲教师都实际存在的情况下，仅仅因为没有按照受亲教师的程序来认定，所以才有‘那时比丘们没有亲教师’等说法；同样，这里虽然亲教师实际存在，也只因为没有认定，才说‘为没有亲教师的人授具足戒’。不过，被羯磨语阿阇梨认定的人，应当以‘这是我的亲教师’这样的认知来称名亲教师，然后唱诵羯磨语；或者，亲教师因为某种原因不能亲自到场配合，就取来他的同意后再唱诵羯磨语；或者，亲教师把弟子给了求具足戒的人之后，后来那人受具足戒后，在像那样的事情上被追问或不被追问时，那个沙弥自己承认是舍戒者或犯了极重罪；又或者，像持欲人那样，亲教师去了别的结界。有人说‘羯磨语仍然成立’，并引用‘比丘们，我允许在边地由持律者为第五人的团体授具足戒’（《大品》259）这句话，主张‘以持律者为第五人的亲教师必须现前’。如果这种说法算标准，那么在中部地区就不该有那句话了。如果说即使亲教师不现前，羯磨语也成立，那岂不是成了过失？不是。为什么？因为在判定羯磨成就时，我们依据的是‘触及补特伽罗’那段原文。那里，未现前而被称为亲教师的那个人，根本算不上被触及，所以在那里应当理解为像触及僧团一样，是触及补特伽罗。他们由僧团、团体和亲教师一起授具足戒，从意义上说，是因为这些都属于补特伽罗。以黄门等为亲教师而授具足戒，是因为授戒时并不知道，这是古师们的意见。巴利

118“为衣钵不具足者授具足戒”：羯磨语阿阇梨带着“衣钵已具足”的想法，或者根本不顾事实是否具足，只是顺着文句念出“衣钵具足”的羯磨语。就像现在，即使父母已经去世或远在他方的人，被问到“你得到父母允许了吗？”时，也会回答“是的，尊者”。不用多说，这里的要点是这样的：因为“那时，四种羯磨以五种方式失败”这一判别标准还没有制定，他们就为没有依止师等人授具足戒；因为应被拒绝的人还没有说明，他们就为以黄门为依止师等人授具足戒；因为没有询问十三种障碍，他们就为衣钵不具足者授具足戒。应当知道，“比丘们，我允许以白四羯磨授具足戒”（《大品》69）——在最初允许的羯磨语中并没有“衣钵具足”这句话，这句话是后来才被允许的，这就是此处的明证。巴利

119这件事暂且完全成立。可是，“让哑巴出家，让聋子出家”这种说法，怎么可能成立呢？因为从一开始，世尊就已经在“诸比丘，我允许以这三种皈依仪式出家”等文句里作了开许。有人问：那该怎么解释？回答是：在“诸比丘，应当这样让他出家。应当对他说‘你要这样说’……乃至……第三次，我皈依僧”这一段里，有人误解了“应当对他说‘你要这样说’”这句话的意思，于是就真的让哑巴出了家。其实，“你要这样说”的意思是：先命令那个想出家的人，然后依止师自己应当说“第三次，我皈依僧”。那个想出家的人受了这样的命令之后，无论他跟着依止师的话一句一句地念，还是不念，世尊在各地都已说过：“以身表示、以语表示、以身和语表示，依止师就算被接受了，欲就算给出了，清净就算给出了，自恣就算给出了。”按照这个道理类推，那个想出家的人以身表示，就算作了皈依；或者说，在世间，以身表示的人也被说成“他这样说了”。抓住这个方便之义，就说“让哑巴出家”。应当这样理解。古注中说：先问“怎么会让哑巴出家呢？”然后回答说：因为他的身体也能生起信心，所以给他身体上的接触，用手势让他表示，然后让他出家。何必多说呢？这里的要点是：就像先前在讲出家仪节时，截断了“出家”的说法，转而依照“诸比丘，黄门、未受具足戒者不应授具足戒”等文句，只就具足戒来说。在贼住那一节里，虽然因为不可能成立，所以那里没有说出家，但一切地方都是以受具足戒的说法来意指，因为受具足戒的效力涵盖出家；如果受具足戒的出家被禁止，那么受具足戒本身也就被禁止了。同样，这里正当讲受具足戒的时候，截断了受具足戒的说法，而只就受具足戒之义来作出家的表述，应当这样理解。当然，这话本来不该说，因为在哑巴那一节里出家是不可能成立的，所以照理从一开始就应该只就受具足戒来说；然而正是为了遮止误解，才偏偏依着哑巴那一节，从一开始就作出家的表述。为什么呢？因为经中说：“诸比丘，哑巴未达接纳，如果僧团接纳他，他就是已被接纳。”由此可知，哑巴是已受具足戒的人。于是就会产生一种误解：“他只是受了具足戒，并没有出家，因为他的出家不可能成立。”为了让人舍弃这种误解，应当知道：凡是已受具足戒的人，就是已出家的人；但已出家的人当中，有些已受具足戒，有些未受具足戒。世尊就是要让人产生这个正确的理解。巴利

另外，对截手者等这些已出家的人，为了说明他们是善出家，也为了排除“他们到底有没有出家”的疑虑，这里才用了“出家”这个说法。怎么说呢？如果只靠“比丘们，截手者不应被允许出家”这类遮止的说法，又没有“已出家者是善出家”这样的交代，那人们就可能怀疑他们根本没有出家。既然有产生疑虑的可能，就应该把疑虑预先排除掉。在《犍度》里，针对受具足戒，世尊是用“比丘们，截手者没有资格被接纳，如果僧团接纳了他，他就是已被接纳”这样的方式来遮止的。正是按同样的方式，这里说明他们这些人全都是善出家；否则，就会得出一个不想要的结论：他们这些人只是受了具足戒，并没有出家。怎么说呢？如果律文里立的是“比丘们，截手者不应被允许出家，已经出家的应当被驱摈”，或者“比丘们，截手者不应被允许出家，谁让他出家就犯恶作，而且他还是没出家”，那么由于《瞻波犍度》里说的是“已被接纳”，就会落入这样的困境：要么“这些截手者之类的人只是受了具足戒，并没有出家”，要么“即使既受了具足戒又出了家，也应当被驱摈”——这就是这里要表达的意思。巴利

这里还要再考察一下：因为并没有“他还没有出家”这种说法，所以会推出哑巴也能成功出家的结论；这样一来，出家也就成了单方面清净。这个不受认可的结论，怎么会不落到头上呢？ 如果正确地把“出家”这个说法理解为这里指的是具足戒，那就不会落入这个结论。否则，如果只按字面去抓取含义，就会落入另一个也不受认可的结论，也就是所谓“没有像制定那样犯恶作”。 怎么回事呢？戒律里说：“诸比丘，不应让哑巴出家；谁让他出家，就犯恶作。”这里说的恶作，是在出家完成时才成立，而不是在它还没完成的时候。因为最先犯的只是前行阶段的恶作。所以，既然哑巴的出家完成本身根本不存在，这种恶作就任何时候都不可能有机会成立。 但如果按具足戒的含义来理解，因为羯磨能够成立，所以就有可能成立。正因如此，圣典里才没有制定“诸比丘，不应让般哒咖受具足戒；谁让他受具足戒，就犯恶作”这条恶作。由于没有制定这条，这里只可能出现前行阶段的恶作，不会是别的。到这里就可以成立：以“出家”这个说法，那里指的其实是具足戒，而不是出家。巴利

这里有人问：沙弥出家不是由身体的动作造成的，这怎么看得出来呢？回答说：从“以身表示”等三种说法的经文来看，就能知道。这里还有一段话：巴利

关于“梵直身”这一说法，这里写道：“取‘梵’字所含的无过失义与最胜义，一个人没有过失，身体又端正挺直，这就是梵直身。”另一种解释是：因为帝释天神等天人还贪著欲乐，所以不拿他们作比喻；像梵天神那样身体端正挺直的，就是梵直身。大腹瓮，就是肚子很大的瓮。和它相似，就说“像大腹瓮一样”。“颈瘿”等等，只是举例说明而已。怎么知道呢？因为经中说“诸比丘，患五种病的人不应被允许出家”。这里也暗指白癞病等，而且不只是那一种人，凡是患五种病的人、经典中提到的从王臣一直到奴隶、以及罗睺罗的事例中未获父母允许的人，这十种人在此都包括在内。正是为了说明这个意思，优波离长老才在这部《断手》圣典中，把前面已经提过的文书作者、被打击者等相貌特征也引过来讲述。也正因为如此，在《瞻波犍度》中“诸比丘，有一种人还没达到接纳的资格，僧团却接纳了他，有人是善接纳，有人是恶接纳”的分别里，并没有列入“患五种病者、王臣、盗贼破坏者、负债者、奴隶、未获父母允许者”这七种人，也找不到他们。如果不是这样，这些人也应该在那个分别中被提到。如果说：因为不该在那里说，所以不可能？若真是这样，那么在“僧团接纳，有人是恶接纳”的分别中，就应该像般哒咖等人那样被提到，可是并没有说。因为两处都没有提到，所以这些人并非不属于这两类。因此，为了把如前所说而未明说的十种人收摄进来，才又说了文书作者等人。那么，为什么在这里用倒序来说呢？为了显示负债者仍应还给主人，说明他们从属于主人，所以承担显得轻微。因此那里说“即使逃跑了也要找回来交还”等等。这里如果有造了恶业的盗贼，或者犯了罪过的王臣出家，应当知道他们已经被“负债者”这个词所涵盖。又或者，因为按照上面所说的特征，一切负债者都不该被称为“善接纳”，为了避开这个过失，所以这段教说以倒序趋向上文而非下文，由此得以表明。因为“文书作者”既然被称为“善接纳”，就应该引到别处去解释。毁约者等，也应这样理解。巴利

到此应当明白：世尊凭着自己说法上的善巧，借着前面已举出的例子，说明了前面所说的十种人出家、受具足戒之作法如何成立；又借着倒过来的次序说，向通达说法的人指出了人的种种差别。这里还有这样的话：巴利

这里有人问：在《瞻波犍度》里，未满二十岁的人，因为两处都没有提到，是不是应该算作“非两者”？不应该算作“非两者”，正因为没有提到。如果真有第三种情况，世尊一定会说到它，可是并没有说，所以他不是“非两者”。那他属于哪一方呢？他属于有罪过的那一方。那为什么没有说到呢？因为被学处禁止了。“结怨恨后”，意思是再次结缚。有书写道：“用各种药物绑住脚后，放进坑里，这是应当做法门的同义语。”像迦波头象那样。“牛食管”，是指为牛做来吃喝的管子。“优波迦木口”，说的是发怒的嘴；“瓦丹地迦”，说的是患有睾丸肿大病的人。“维迦德”，说的是有横行足的人。“古尼库尼”，据说有两种读法。“凡出家被拒者，具足戒也被拒”等等，因为断手等只是就具足戒而说的，所以正是针对那些断手等的人而说。巴利

120比丘们，不应把依止给无惭者。由于这句话，跟无惭的比丘或沙弥一起受用法和食物这两种受用，都被禁止了，因为他们处于依止状态。就像经文里说的：比丘们，老师应当以诵习、提问、教诫、教导来摄受和护念弟子等等。由于亲教师也有授予依止的情况，他也应被理解为同住弟子的依止。所以，如果亲教师是无惭者，就不应依止他而住，这一点就成立了。在比丘们的正行中，同等分的比丘就是同分。那种状态就是比丘同分性。这个比丘同分性，允许以我要知道的心态而住。与比丘们的同分性。那是什么？就是有惭的状态。关于七日……应取，这里有人写道：我将只住七日，何必知道比丘同分性，像这样放弃知道的义务而住，是不允许的，这就是它的意思。然而，如果知道比丘同分性，心想我明天就走，何必告知依止，那就不能使天亮升起。如果想着天亮之前起来就走而躺下，若天亮升起，则允许。巴利