大犍度注释·行者等依止事论注释

121121.“走在路上的比丘，如果找不到依止，就可以没有依止而住”，这句话说的是只在非雨安居期才允许；因为在雨安居期间，律藏本身就禁止了上路远行。这个说法是不成立的，因为实际上有以七天为限、或者以中断雨安居等方式上路的可能，而且正在路上走的人也可能在雨安居期间继续赶路。“在途中……无罪”，这只是指实在找不到能给予依止的人的情况。“依止于他”是依照文本的读法来说的，意思是依靠他。从“当合适的依止给予者到来时”这句话可以看出，这个规定只适用于非雨安居期。有人说“但在雨安居期间，没有人会来”。如果这个人住在水边或陆地上，在接近雨安居入居日时想要离开，听说“某位大长老将要来”，如果他为此等待，那是可以的。如果等着等着就到了雨安居入居日，那就这样吧，他应该去能找得到依止给予者的地方。如果因为没有诵戒者都可以允许离开，那更何况是因为没有依止给予者呢。如果他在路上看到有生命危险或梵行危险，就应该就地住下，有些人这样说。巴利

122有人说：“我不习惯直接叫长老的名字。”于是就用特征来描述：“名叫某某的人，是某某具寿。”从“也可以用姓”这句话来看，凡是人们日常用来称呼的方式，都可以用，这个道理就成立了。所以，当被问“你的戒师叫什么名字”时，直接把姓当作名字来说，也是可以的。因此，在四种名字当中，用任何一种名字来念诵告知文都可以。 如果一个人有多个名字，在某个场合用这个名字作白，在另一个场合用那个名字告知，这是不行的。告知文必须在意义和文句上都保持一致，不能有差别。有人在某处说“具寿佛护长老”，在另一处只告知“佛护”，有人说这不算“缺失告知”，因为名字并没有丢掉。如果在某处说“具寿佛护”，在另一处告知“佛护具寿”，因为文句相应，只是落入了细枝末节，也有人这样主张。但另一些人说，因为文句有差异的过失，在告知中这样用是不允许的。不过，如果在一切场合都同样地说，那就允许，因为与世尊所制定的特征相符。如果问：与特征相违，因为不同所以不允许吗？不是的，因为与运用方式相应。如果问：在那边是那样，在这里运用却不同呢？也不是，因为与坏失的特征相违。并非在所有情况下都完全不行——在律藏本身中，为了告知而进行的说明正是为了阐明这个意义而出现的，在其他告知语句中想要完全避免是不可能的，因为与惯常规定相违。那又以什么为标准呢？以老师所接受的标准为标准。巴利

123123.“两人，一次宣读”：这里，在结集注中先这样写道：“同时进行的宣读”。这是针对什么说的呢？是针对“不是同一位亲教师、而由一位老师作宣读”这件事说的。它的意思是：由一位亲教师与多位老师作宣读，我允许；但不允许由多位亲教师、一位老师来作。古结集注里也这样说，并且说：“三人以上，无论以什么方式都不能一起进行。”这是合理的，因为僧团确实不会为僧团作羯磨——这是老师的说法。不过这里还有一点需要思考。怎么思考呢？四位或更多求受具足戒的人，因为还没有获得比丘身份，所以不能称为僧团；只是因为世尊限定说“三人”，所以超过三人就不行，这不是推论所能达到的——这是老师的说法。在补充结集注中，这个意思也经过多方考察后说了。在安达咖注疏中也是这样。在这个义理的解释上，并不是处处都有见解分歧。然而，关于“两人都满二十岁”“两人同一位亲教师、同一位老师、同一篇羯磨语、一位已受具足戒、一位未受具足戒”这一围绕说明，展示之后，有人主张：如果一位老师为两位或三位求受具足戒者，以一位亲教师宣读一篇羯磨语，这是合法的。这不合理，因为在那当下，不可能展示出具备松缓、紧促等语调特征的羯磨语，会落入解脱等过失。为了说明这是针对分别进行而说的，所以没有说“三人满二十岁，三人同一位亲教师、同一位老师、同一篇羯磨语、两位已受具足戒、一位未受具足戒”。如果这样说，就可以除去三人的虚空住者，展示与两位在界内者相应的羯磨语，为了防止这种不理想的情况，所以说了“两人”。关于“其中，以满二十岁之语显示事成就，以僧众为主显示众成就，以老师和亲教师之语显示众成就，以羯磨语显示宣读成就，唯独没有显示界成就。由此产生过失，因为羯磨语不同时。若同一刹那，两者的成就或过失可能存在，但不可能一者有成就、一者有过失，因为会落入解脱等语过失”——这段话说明：这两人都在界内，显示两人共同完成羯磨，因此证明两人由一位亲教师、一位老师共同宣读是合法的。两人、三人共同随喜诵说也在巴利文中显示，这也随顺。注疏老师们既未认可，也未否定，应当考察后采纳——这是老师的说法，这与法性相违。巴利

诸佛的法性就是这样：在哪里言辞有差异，就在那些重大事项上说出该说的话。这里以派使者授具足戒等为例。因为在这里，先前所允许的羯磨语并没有差异，所以说了“诸比丘，我允许一次宣读中为两人或三人作”之后，并没有说“诸比丘，应当这样做”。如果有人问：即使有差异，也应当依据各处为两人或多人所说的羯磨语来理解，所以虽然没说，也可以采用？——不是的。导师说：在轻微的事项上说了，在重大的事项上却不说，这不是法的本性。然而，在另一部结集注中这样详细阐述：“两人一次宣读”，意思是两人一起宣读。如果读作“以一人”，意思就是以一位老师。“依前述方式”，就是依照“以一位或两位老师”所说的方式，因此由一位老师为两人或三人作宣读。如果读作“以两人或三人”。如果有人问：那么，多位老师、多位亲教师的情况呢？这里已经说了“这应当以一位亲教师，而不是以多位亲教师”，这样是否就不合法了？——合法。怎么合法呢？因为“以一人宣读”被解析为“一次宣读”，这个解析本身就很明显，所以只是为了显示简略之义，才说成“一起宣读”这样的解析形式。因此，就直截了当的含义来说，“以一人宣读”就是一次宣读，我允许以一位亲教师宣读，而不是以多位亲教师。正是针对这一点，才有两种解析方式，所以也有人这样说：“多位老师、多位亲教师不合法，这一点已经成立。”它的意思是：这应当由一位亲教师为一位亲教师所应宣读的宣读，而不是以多位亲教师来允许。这话说的是什么呢？据说意思是：“一位老师，为两位或三位求具足戒者，面对两位或三位亲教师，我不允许。”在另一部结集注中则写道：“‘以一人宣读’这个解析很明显，为了说明这一点，所以说了‘以一人’。这样说的时候，智者必然知道。如果因为明显就能知道，那‘以一人’这个说法又有什么用呢？虽然能知道，但因为所立之义没有成立，就会产生争论，而且无法真正知道；如果说‘以一人’，那么这一切问题就都没有了。”这样，这里许多导师和论师作了种种详细阐发，对这一切都应当好好审察，亲近尊师，依照传承来把握义理。已经说过：“在这个义理抉择上，并非处处都有见解分歧。”巴利

125关于“癞病、疮肿”这一句，古师们认为：举出癞病等，就已经把断手之类的情况也包括进去了。因此，用“你是人吗？你是男人吗？”这些话，来区分堪任与不堪任的人。用“你是自由人吗？你没有债务吗？”等话，来支持前面在断手等章节中所说的义理分别里的第二种分别。其中，不按顺序先说“你没有债务吗？你是自由人吗？”而是颠倒次序来说，因为他是自由人，却不是靠国王的口粮或薪俸受雇的人；但由于他归国王管辖，所以会偏向国王雇佣那一方；为了问他是否属于这一方的对立面，才说“你不是国王的兵吗？”否则，用涉及五种疾病所侵者的话，就已经把所有人都包括进去了，其余的话就不必再说。如果要说，那一切也都该说。巴利

128-9“应当立刻量影子”等话，是因为前面有“让比丘们顶礼（长老的）双足”这句话，为了让人知道谁是长老、谁是下座才说的。据说古本读作“很久才来”，也有本子读作“很久才做”。巴利

130在与被举罪者共受用、共住这件事上，由于和被举罪者共受用、共住的缘故，制定了波逸提罪；从这一点来说是无犯的，这就是它的意思。怎么知道呢？从“共住”这个说法就可以知道。与无惭者共受用的缘故，该犯的恶作罪确实还是会犯，但不是因为共住的缘故。因为与无惭者共住并没有被禁止。不过这里说的“共住”，是指在能同宿的住所里一起居住，不是“成为波罗夷者，不共住”那里说的那种共住。这种共住，和被举罪者一起是不允许的；和无惭者一起，某些情况下是允许的。与法的共受用不同，其余情况则另当别论。而这段“被举罪者还俗”等经文，是从总体上说明应受具足戒和不应受具足戒的情形而说的。还有，清净是从行持的次第、从罪中出离而得的，不是靠还俗得来的。所以，为了说明已受具足戒比丘的清净之道——已受具足戒的比丘，哪怕犯了恶说这样的轻罪，后来还俗又回来受具足戒，也必须忏悔那个罪才能清净，不是别的途径能清净。对于非共通的罪，因为不承认而被举罪的人，通过改变形相（还俗）从罪中出来，如果再恢复原来的形相，就成了不同住者；即使还俗后回来，按上面说的方式受了具足戒，也还是没有出罪，难道不是吗？不是的，不是因为出现另一种形相就算出罪，也不是因为还俗就能让羯磨清净。如果羯磨不因还俗而清净，那再受具足戒的羯磨就有羯磨失坏的问题；但既没有羯磨失坏，也没有羯磨止息。还俗的人作为未受具足戒者，以不同住者的身份扰乱羯磨——因为这是法自在者（佛陀）当面说的，所以才用了“你将见到”这种未来式的说法。这样的人就像舍弃义务的别住者一样，处在原本的状态，只是以还俗等方式停留在未受具足戒的本然状态。应当知道，这段话正是为了显示以上所有这些含义的分别。至于前面说的那种人：曾经改变形相、后来又恢复原本形相的被举罪者，应当再问他“你见到了吗？”他若说“是的，我见到了”，就应当为他解除羯磨（恢复僧籍）。不应当对他说“去忏悔吧”，因为他已经通过改变形相出罪了。对那已作忏悔的被举罪者，应当问“你的忏悔做了吗？”他若说“是的，做了”，就应当为他解除羯磨。有人说：他若说“我没有什么该做的忏悔”，就不应为他解除羯磨。这个规定是针对非共通的罪，不是针对共通的罪。有人说：其中，被举罪者仅仅通过改变形相（还俗），羯磨就已经止息了。老师说：应当审察之后采取更合理的说法。在《随难句释》中说：“无惭者的受用应当根据亲手施与等方式来界定；对于那些说‘只要示以圆满六和敬法者等，就可以亲手施与无惭者’的人，他们的说法应当驳斥。怎么驳斥？依据‘不可亲手施与被举罪者’这一判定来驳斥。但让别人代为施与则是可以的。”虽然依无惭者的受用会犯恶作，但这个人并不是无惭者，所以是从一切方面都无犯的角度说“于共受用、共住无犯”。怎么知道呢？应当从义理上理解：甘蔗汁和糖渣分属七日药和尽形寿药，有人生起“非时可以吃甘蔗”的想法而吃了，因为这个缘故不觉得自己犯了波逸提，反而以为如法而这样想；或者，有人承认自己犯了罪却坚持“我不忏悔”——这两种人——巴利

对于已说过的特征，由于没有违犯，他们不会成为无惭者。因此，通过“如果有人不忏悔罪过、不作补救，与他一起受用等行为则无犯”这一加以特别限定的说法，以及另一种说法——即使与那人一起进行金银交易也不算犯，但通过买卖则确实犯戒——这个准则被给出了；还有与五种人一起时无论如何都无犯的准则。如此，在有犯戒之处要加以特别限定；而这里没有那样说，所以不存在与那人一起受用无惭者物品的情况。然而，被亲近时会亲近无惭者一方，以这个方法，在一切处都应结合那相应的内容，去寻求其中的含义——这是另一些论师的说法。但诸位阿阇梨不这样说。因为律中说“如果我说‘我将不见’”，则不应度他出家，所以先前所犯的罪过，即使对已还俗的人也不会消失，这一点已经成立。正因如此，诸位阿阇梨让他忏悔罪过后，才让他舍学处。“共住共享无犯”——这应当被怀疑为：对先前所犯而现有的罪，他作“不见”想。有人认为，这样说是为了让对方知道该罪已止息。“你将见”——因为是在家人身份，不适合忏悔，所以是就未来而说的。“受具足戒后你将见”——对于应作别住等事的人，因为有事存在，所以不说“你见”，而是就未来而说。“令出”是依出罪而说。在那里，因为没有再应作的事，所以说“你见”。这一切都是就承认而言，处处如此。如果连一处也不承认，就不应与那人一起共住，因为那罪与他不相应，也就是说，因为他是无惭者的缘故。在“见”等之中，“令出”的意思是以同羯磨等方式来做。在“共享无犯”中，与已被摈除的人共享是无犯的。为什么？因为摈除羯磨因他是在家人身份而已经失效，正因如此才说“因为得不到僧团”。现在有人认为，在比丘身份时应作。或者，在两种情况下，只有他们知道羯磨失效的规定，因此应在一切情况下好好观察合适与不合适之后再说。巴利

132-3“于彼时”是指：世尊放下了亲自教诫诵巴帝摩卡的担子，允许比丘们单独举行布萨的那个时候。那又是什么时候呢？就是中菩提时期，也就是足以诵出巴帝摩卡的诸学处已经圆满制定的时候。所以经文才说“应允许他们诵巴帝摩卡”。“诸比丘，应当这样诵”这句话，是为了制定序文的诵法，并显示学处诵出的范围和段落。否则，如果“诸比丘，应当这样诵此学处”已经表明了一切学处诵出的次第，那么这里“诸比丘，应当这样诵”就成了没有意义的话。而这句话是针对全体僧团的布萨说的。巴利

134诸位尊者何不……集会，这是说明许多人共同参与的事务。在这里，依律而称“比丘尊主”，是为了表明不只是僧团上座，也是为了显示僧团值得用恭敬言辞相待，所以说“诸位尊者，请听我说”。在这里，如果自己就是上座，对比丘说“贤友”才合适。怎么知道呢？佛在世时，僧团上座中不娴熟的人是很难得的。而且在一切羯磨语的示范中，世尊都只显示“诸位尊者，请听我僧团”，难道不是这样吗？确实如此，因为世尊就是这样示范的。依僧团而言，即使是僧团上座也应当说“诸位尊者，请听我僧团”；依比丘而言，则说“贤友”，这从大迦叶的羯磨语示范可以看出，也从清净布萨时上座比丘说“我清净，贤友”的示范可以看出。“若僧团时机适合”，这是针对后面要告知的举行布萨的障碍而说的。因为布萨有多种，就它的实际内容来说，所以说“应诵巴帝摩卡”。到这里，白已成立。因为布萨羯磨正是由白二羯磨完成的。难道不是由第三唱和而成的吗？不是，因为它与其他白四羯磨不同。这里并不是四次发起“请听我说”。又难道因为与其他白二羯磨不同，白二也就不应有吗？不是，因为白二羯磨也可以以其他方式来做。也就是说，白二羯磨也可以按告白羯磨的方式来做，其他的则不能以其他方式来做。怎么知道呢？这个布萨羯磨本身就是说明。巴利

僧团的前行事务是什么？这句话不应该在动议完成之后才说，因为那件事本来就是在动议之前就该做的。所以，是不是应该这样说：尊者，请僧团听我说，僧团的前行事务是什么？如果僧团……？即便如此，也不应该这样说，因为那件事并不包含在动议之内。如果这样，那是不是在任何情况下都不该说，因为没有意义？不是的，因为只有在相应的地方才该说，也就是说，要等后面的话来决定。如果僧团或个人没有做这个前行事务就举行布萨，就会犯越出规定界限的罪。因为当界限被越过时，扫地、设座、备水、点灯这些事并不能免罪。这个罪的起因，在于没有做布萨羯磨之前该做的事，而不是等到羯磨结束才生起——不像这里所说的明知故犯的妄语罪那样。所以，诵戒比丘想说“诸尊者，请报告清净”时，首先要让大家忆念与清净有关的前行事务。因为这件事如果做了，就成为清净的条件；如果没做，就成为不清净的条件。正是为了兼顾这两种情况，才不说“做了没做”，而说“僧团的前行事务是什么？”。其中，在没做的情况下，为了说明随后报告清净的程序，后面会说“如果有罪，就应当发露”；在做了的情况下，则说“如果没有罪，就应当保持沉默”。巴利

诸位尊者，请报告清净。为什么呢？因为我要诵巴帝摩卡。这里有人主张：不取“我诵”这个现在时，而用“我将诵”这个未来时，是指《大品》一五〇中说的“现在允许他们诵巴帝摩卡”那个诵巴帝摩卡，针对它才说“我将诵巴帝摩卡”。又因为说过“诸比丘，有五种诵巴帝摩卡”，所以对现在正在进行、名为序诵的巴帝摩卡，在其末尾有“你们是否清净？”等直到三遍宣告的部分，那正是罪的范围所在；又因为部分也可以借用整体的说法，所以这里正是针对罪的范围说“我将诵巴帝摩卡”。这样说的时候，因为接下来就要进入罪的范围，所以“你们这些畏惧罪的人，都应当首先报告清净”这个意思就能成立。如果按现在时来说，“诸位尊者，请报告清净”这句话本身就站不住脚，因为那时候的报告应当先被期待，更不用说“我将诵巴帝摩卡”这句话了，因为那时还没做这件事。这个道理适用于有罪时发露的场合，不适用于沉默的情况，因为沉默是在羯磨未结束时才出现的；即便如此，在那种情况下也适用。因为诵戒比丘看到比丘们没有互相发露罪而保持沉默，就以那沉默当作已经报告了清净，于是开始诵巴帝摩卡：“尊者，请听我说……”巴利

这里有人问：前面已经说过“僧团应举行布萨，应诵巴帝摩卡”，那么这里是不是也应该说“僧团将举行布萨，将诵巴帝摩卡”？还是因为它的性质是“个人的诵出”，就应该按照字面来说？即便如此，是不是也应该说“我将举行布萨，我将诵巴帝摩卡”？不应该这样说，因为这与它的性质相违背，而且会引出不想要的结论。因为正是通过个人的诵出，僧团的布萨才算完成，而不是通过个人举行布萨。而且那件事是那个人自己将做的，不是僧团将做的，这样就落入了不想要的结论。当说“请听”时，因为害怕导致心不和合的过失，所以说了“我们听”。如果说：既然说了“我将诵”，是不是也应该说“我们将听”？不应该这样说，因为不需要顾及显示犯罪范围的意图，所以只说“我们听”。仅仅这一个词，他的那个意图就已经超越了。如果这样的话，为什么众人都开始应答呢？是为了以“我将诵”这句不共的话，防止犯罪者产生心不和合的过失。“忆念者”这个词，显示了这个明知故犯的妄语是刻意做的。世尊说这是障碍法，这样就显示了即使是由不作为而生起的、如此微小的这个妄语，也有很大的过患。“欲求清净者”是指想要有余的清净，也就是就残余的罪而言的无犯状态，以及无余的清净，也就是就在家人状态而言的清净。为什么应当发露呢？因为不进入障碍，就是安乐住的助缘。这里没有说“今天是十五布萨日”，因为后面要确定日期的意图没有说出来的缘故。然而那些比丘确实在所有的日子都诵了。巴利

135“起始”这里说的就是戒巴帝摩卡，虽然本意是指结集的巴帝摩卡。“五者”是依照论母中所说的来说的。“未犯者”是依人而立的教示。然而《古义疏》中说：“‘应行布萨’说到这里就是动议。所谓三番宣告，就是‘若有罪者’等三句，加上末尾‘我第二次、第三次询问’这一句，共有两种。其中，第一遍是为记起罪而坐的人说的，第二遍是为没记起的人提醒。”“于语门”是依显了的方式直接说的。虽然也能以身表来做，但因为不属于身业，所以只应以语表来表明。“于僧团中”等，据说是特征语。为了行僧团布萨而坐在僧团中，就是在那个僧团中；为了行别众布萨而坐在别众中，就是在那个别众中；如果只打算在一个人面前行清净布萨，就应在那一人面前表明。对此，思辨者说：“由此表明，这妄语不仅发生在僧团中，而且依这里所说的特征，即便没有‘尊者们，请表明清净’等规定，如果在别众布萨中，有罪的人想行布萨却不表明，默不作声地做了，也犯故意妄语罪。据说这是为了揭示这个意思才说的特征语。”他们的意思是，否则就不会说“于别众中”了。导师认为，这是依表明的意图而说的，并非作这种思辨。因为表明的时候，若以“我向僧团表明”的意图来表明，就叫于僧团中表明；若向坐在自己两边的人表明，就叫于别众中；若以“我将向某位同法者表明”的意图来表明，就叫于一人处表明。应当知道，对已经分别过的文句再作分别，是为了显示并没有别的意思。巴利

136-7诸比丘，不应每日……中略……犯恶作。说了这话之后，又说诸比丘，我允许在布萨日诵巴帝摩卡。这就说明：那恶作只在非布萨日才算犯，而在布萨日，即使每天诵也是可以的。因此，那些比丘在十四日诵了之后，又在十五日诵了，所以世尊说每半月一次。在这里，第一句显示：和合日就是布萨日。两句合起来遮止第八日，是为了防止对每日的遮止被过度推广。这话说的是什么意思呢？如果僧团分裂之后，在月朔日又和合了，在那一天举行和合布萨，就会犯两种恶作——被这两句合在一起所遮止，这就是所说的意思。否则，和合布萨就不是每日的事；如果是每日的事，那就应当昼夜都做。而且，在那个半月里，常规布萨也不是每日的事；如果是每日的事，那就应当昼夜都做。再者，在那个半月里，如果常规布萨没有诵，就应当做和合布萨，这就成了犯戒。是不是应该按照例外的方式来理解呢？不是，因为那样会引出不想要的结果。这话说的是什么意思呢？就是在和合日做了和合布萨之后，到了那个半月里常规布萨日到来时，就不应再做常规布萨，这就是例外。也就是说，遮止在应当作为例外的地方之外，另外制定通则。巴利

“和合的范围到底怎样？”这里的意思是：所谓和合，就是同类者聚集在一起。那么，所谓同类者，是指所有共同修法的人，还是指因住处相同而称为同类者？如果共同修法者之间的和合才叫和合，那就应当希望所有分散而住的人也和合。如果是按住处来说，那就是指同一住处中的同类者。否则就会变成“同一住处就是和合”。“请不要离开我们”，意思就是愿不成为已离去者。巴利

138世尊先否定了以同一住处为标准的和合，接着想允许以同一界为标准的和合，于是说：“诸比丘，我允许划定界。”那么，接下来就应该说明住处的范围了。照这样说，同一住处的范围，就等于同一界的范围。他应该说：“诸比丘，我允许划定界。”所以要知道：这里并不是以已获允许的已结之界来确定同一住处的范围，而是以近行界来确定。怎么知道呢？从经藏本身就可知道，正如经中说：“那时，具寿乌巴难达释子一人（单独）在两个住处安居……乃至……同一意图。”否则，如果只以同一住处才有和合，那么在众多住处和非住处中就不可能有和合了。这样一来，他去那个住处时，就会在界外举行布萨。这与经文“诸比丘，在布萨日不应前往有比丘的非住处”等说法相违，因为即使有僧团在非住处，也不应举行布萨。如果在非住处也能得到和合，那就不该说“至此为和合，乃至同一住处”。所以应当知道，前一种说法完全被后一种说法否定了，因此即使以不同住处为标准，也有和合。否则便会有破夏的非期望过失。怎么说呢？如果仅以同一住处才有和合，那么在众多住处和非住处中就不可能有和合了。这样一来，他去那个住处时，就会在界外举行布萨。有人说：“就像说‘我们做那羯磨’之后却没做等情况一样，因为还观待未来，所以说‘我们做’的时候是不成立的。”有记载说：“即使不清理界，也可以宣说界相。”最低限度是七肘半高，如象的身量。如果有一处相连，就不应做。关于这一点，《随义疏》中说：“在四方四座山顶之下，有像背石一样的石头立着，即使有同一相连的状态，但地上没有连接，而只是把地下相连的部分视为不须计较，这样来立界称说，是允许的。因此说：‘背石纵然极其巨大，仍然只算作石头。’如果就它地下广大这一点来说，那就应该算作山了。”——这是《随义疏》中所说的。“在堆聚而成的土堆上，如果草丛树木生长出来，那就是山”，法喜长老这样说；“并非如此”，优波提舍长老这样说。巴利

关于“石头”，他们说用石灰做的石头也可以。但因为砖已经被排除，所以需要再考察。大小应该是三十二婆罗重的球状石块，按重量算，不是按个数算。“那根”指的是像树桩一样竖起来的石头。巴利

“乃至四五棵树的相状”：有些版本里没有“相状”这个词。这里如果有三棵实心树、两棵非实心树，就应以实心树占多数为宜。又说：“坟场在这里也算作林，因为它是自然生长的。”不过有些人说：“四棵树里若有两棵是实心树，就可以。实心树更多，或者相等，也可以。所以即使树很多，只要有两棵是实心树，就可以。”巴利

关于“后分”这个词，这里有人说：因为已经离开了那些被系缚的地方，所以可以。同样，在长途道路上，因为所站的位置和所到达的位置不同，所以也可以。巴利

关于“每半月”这一说法，这里写道：“随半月而行，或属于半月。”有些人说：因为提到“内衣湿透”，所以只应在恰好有那么大水量[的地方]来做。而“湿透”这个词，是从最低限度来说明河流的特征。对于这样的河流，在四个月里，不管水少还是水多，只要水漫过并流动的地方，即使水很少，站在那里做[也]是可以的——有些人这样说。还有人说：因为说过“流动之处就是河流的标志”，所以从桥以下，只要有那么多水在流动，那就是河流。巴利

在自然水池等地方，静止的水只要以“自然水池”等名称来标示，就可以作为界相，即使中间没有间隔也没问题，就像河流对岸的界相一样。如果那个地方过了一段时间变成了村庄或田地，就可以在那里另外认定一个新的界。“可举起者”是指可以拿起来带走的东西。巴利

对于未结界的住处，在结界时预留出接近的范围，注疏里写的是“为将来要认定的界预留空间”。关于“已进入界相范围内的人”，他们解释说：如果只有一个人有半数意愿想留在界内，那就不需要所有人都到场，因此说“已进入界相范围内的人”，而且这是依照随顺规则来说的。关于“不来也可以”，注疏里写的是“因为界还没有结，所以不成别众”。在别的村田里站着唱说界相的时候，以及在认定共住界的时候，并没有前来的必要——这是所说的。“或者击鼓为号”，注疏里写的是“宣告说我们要作认定的结束”，由此可以成立：在那种情况下，那样做是允许的。这有什么用呢？是为了让事情方便。也就是说，不必举行大众集会的辛苦，用较少的人就能把事情办成。如果在结大界的时候有障碍，为了表明仅凭这个数量也能安乐而住，所以说了“第一”。怎么知道“从此以下就不允许”呢？因为僧羯磨以二十人众为作持的极限。如果连同堪能作羯磨的人一起，取二十一位比丘，那是允许的。应当知道，仅以这个数量作为安乐坐卧的限度。如果把同一个界相告诉其他人之后再来结，有些人说这也是允许的。巴利

不过，在这样结成的界中……“因为界中间的区域属于村田”，这是为了说明：和合的分界不是按住处来划分，而是只按界来划分。“把可作界相的石放好后”，这是针对可移动的界相而说的。从这里开始是难词解释次第：他们不能废除——那些人没有察觉到不别住，心想“我们要废除共住界”，努力去废除，却废除不了。“一勒多那量”，是因为容易辨认中间，所以这样说。即使只有一指节那么长也可以。从破界开始结，是惯常做法。按照惯常做法去做，疑惑就消除了。“如臼”，是指像地臼一样的小坑。有些人说，“在前面”是就地小屋而说的。从下面不降下，是因为从墙以内放置界相而宣说的缘故，所以不从下面的虚空降下；若在上面造了楼阁，则是这个意思。附着于墙，是指依附于墙的。据说这些附着于墙的也不被称为“一结”。整个楼阁都处于界中，无论是一结也好，不是也好。多罗树根山，是渐渐变细的。虚空山崖，是指没有围障的山崖。有孔岩石，是指洞窟。洞窟内，是指山中的洞窟。然而，关于门，后面说“以内”，其意旨是：从一切方面都从界外的洞窟降下。巴利

净化大界之后的意思是：即使人已经去了很远的地方，只要他还属于这个界、跟这个界有关系，就仍然算在这个界里。所以，不能不管他而直接办僧事，这是这段话的用意。如果是这样，那就应该说“把依附于该界的人排除之后，才可以办僧事”。《大义注》里也只说“净化界之后应当办”。有些人说，大长老们也只说“应当净化”。还有的文本写作“或者净化大界之后应当办僧事”。而且后面会说到“按照所说的方式”，所以有些人认为共通的那段文本才更好。在前一种说法里，意思是从破界起身之后，又落入大界之中；使人举起之后再办，是不允许的。为什么呢？因为他站在界内。有些人说，树下面伸入地里的根就属于破界，或者不算数。又说：“如果从中间砍断，那么在大界那边的根就属于大界，在破界那边的根就属于破界，因为那时不再受到所依附的土味等东西的支撑。”这是他们的说法。又说：“在结界之后才长出来的树上坐着办僧事，是可以的，就像在后结界的房子里一样。”接着给出理由说：“在结界时就已存在的树上坐着办，是不可以的，因为它没有进入上方的界。”如果这样，那么结界时并没有再登树之事，只有结界时才登上去，这就成了过失。然而，后来长出来的树因为与那个界相连，所以已经算在界数之内；同样，先前就存在的树也应当这样理解。从“任何”这个说法来看，草等东西也包括在内。有些人说，大长老们也是把草净化之后才办僧事的。巴利

140因为从中间到角落，所以就说“从角到角”。他们说“由于无心，也会犯戒”。“跨越”的意思是覆盖。那覆盖的是什么？是结界。有人说：“‘最末的……数目’——因此，下方的船不算在内”，这并不合理，因为在第二波罗夷中关于船载货物的部分，那也被包含在内。另有人说：“这是按中等身材男子的负重份量来说的。”由于比丘尼也可能有河对岸的结界，所以对她们说“一位比丘尼前往河对岸”所说的过失，是为了避免这个过失，这是论师的推论。两处都用了“坚固”一词。因此，为了避免诵戒的障碍，诵戒日被确定为固定的。在这里，“船”指的是尺寸合适、大众共用、有柱子的船，而不是筏子，这是论师的推论。意思是砍伐树木制成的。如果同属一个村田，就应把所有界标内的比丘都置于伸手可及的范围内，然后举行羯磨。如果是不同的村田，不来也可以。仅仅在两岸提及界标，并不包含岛，所以在岛上必须提及界标。他们说：“坐在河下游的比丘会破坏羯磨，因为河流只在上游那一边属于界内。”巴利

141141. 从“僧团若希望，或精舍……或石窟”这句话来看，界不仅被允许在地面上，也被允许在精舍等的上方，因为布萨羯磨才是关键，这一点已经成立。如果问：怎么知道界是以布萨为关键的呢？因为正是以布萨为理由才开许的：在羯磨中，只说“共住”就已经够了，却又另外说了“同一布萨”。有记载说：“除了布萨以外，其余的羯磨叫共住。”“除去一个后”是圣典的原文。巴利

142“已安居者”这句话，是针对同一界内和合的情况而说的。如果不是这样，那么在不同界中安住的人，以能听见为准则；即使在同一界内，但站在伸手可及的范围之外的人，也以能听见为准则，这样就会得出不合理的结论。这里的“已羯磨或未羯磨”，是指布萨堂的羯磨，不是指界的羯磨。怎么知道呢？从上下文主题、从后面的授欲规定以及授清净规定就能知道。其中，前一个理由能遮止前一种不合理的结论，后一个理由能遮止后一种，应当这样理解。“布萨口”是指布萨的场所。有记载说：“‘布萨口’是指布萨堂的场所。”任何界标都可以提及，这又是怎么知道的呢？因为只说到“首先应提及界标，提及界标后”这些内容。如果问：既然前面已经说过，这里就不再说了吗？那不是理由，因为在佛陀的教说中不存在懈怠。有些人认为：在取消界的时候，必须先取消布萨堂，然后才能成功取消界。这种说法不合理，因为未结界的布萨堂羯磨是成立的，这不是论师的推论。“布萨口”是指布萨堂的入口，这是诸论师所说。关于布萨口的界标提及，应按照界中所说的方法来做。有些人认为：即使一个人也可以提及。他们说：“无论是殿堂，还是凉亭等中的任何一种，但在羯磨语中，必须说‘布萨口’。”有记载说：“古旧住所就是根本住所。”所谓“仅如瓶量”，这就是它的特征。巴利

143-4“Manamhi vūḷho”是另一种读法。其中，“manamhi vūḷho”的意思是“我被慢心所载”。除去村和村近郊，就是除去被称为内宅的村以及村近郊。有些人说：“‘村’指的是有围墙的村，‘村近郊’指的是没有围墙的。”但这与注释书相矛盾。所以，“村”是就住宅、街道等而言，“村近郊”是就适合围栅的地方而言。不过，这里有好几种读法。这该怎么办呢？应当仔细审查圣典和注释书，按照它们彼此相符的方式来采纳。比丘们的前羯磨语无效，这是指在共住界已经包含村和村近郊而结定的情况下，再在其上作不离界决意时，才说得通。但如果只是纯林野被决意，那里为什么无效呢？难道“除去村和村近郊”这句话在那里就没有意义了吗？回答说：确实如此，但因为会导致漏失宣告的过失，所以那句话还是必须说的。正是基于这个意趣，才说“前羯磨语无效”。或者，从某种意义上说，两种羯磨语不能并存。如果因为“他们彼此不成为对方羯磨中的满数者”而这样说，那么两个别住僧团是否也适用这一规则呢？不适用，因为已允许接受和储存，也因为辱骂等缘没有差别，还因为只期待羯磨的舍置。Tassā一词指比丘尼僧团。“不令羯磨语成别众”，意思是不扰乱羯磨。“此处”指“除去村”这个地方。“如果比丘的不离衣界本来就不涉及村和村近郊，那为什么在村中结界时，却宣告不离衣界呢？”对此写道：“这是依照惯例，并不是另有所图。”又说：“从义理上说，这个不离衣界即使在外面，也仍然是未结之界。”有人说：“因为内含村而结的共住界不算入村数，所以说如此。”而那个共住界也只是算入界数，意思就是算入不离衣界之数。这里应当审察：把村包含在内而结的界，是应该站在林野处宣说不离衣界的羯磨语，还是应该站在村中宣说呢？即使站在村中作，其效力也遍及如法之地。若说因为站在界外而结的弊病随顺，所以不应站在非如法之地而作——这不是我的推论，这个道理在“合并”羯磨中也是一样，阿阇梨是这样说的。站在片界中作不离衣界等羯磨语的地方，据说大界才称为“不离衣界”。巴利

146如果尊者认可废除这一共同居住、同一布萨之界，就请保持沉默。这一读法见于安达卡写本和某些锡兰本。有些本子把“samugghāto etissā sīmāyā”写在前面，有些则写成“etissā sīmāya samugghāto”。巴利

147关于“它以及另一种”，这里指的是通过划定而给出的村落界，以及另一种界。如果有人问：那是哪一种呢？回答就说“自然村落”等等。它们就像已结的界一样，意思是：那一种是界，另一种也是界。正因为这样，才用单数说“获得三衣不离的豁免”。有人认为这不合理，因为两者都是村落。也有人说：“它们是，不获得”应该用复数来表达。对于所说的“它以及另一种”，有人解释说：“在中间划分后给出的村落界和自然村落等，是不分开的。”有人读作“比丘居住”，也写作“他们居住”。由于文中说“从他站立的处所”，所以用单数才合适。诸比丘，一切河都不是界，这是在否定哪一种界呢？老师们说：是否定已结的界，因为会落入十一种失坏界中的某一种。如果先结了界，后来才出现河等，那就会有否定的过失，所以它否定的只是未结的界。就像一切村落都是村落界一样，一切河都不是界。然而，老师说：这是为了显示界的差别，也就是说，对每个比丘来说，水掷所及的范围就是界，这种说法不合正理。而“从中等身材男子周围水掷所及的范围”这句话，是为了说明在一条河里，四众等僧团各自分别进行四众应作等羯磨时，界限是怎样的。老师们说：这也是为了显示三衣离与不离的界限，就像显示七肘间界一样。因此，即使没有水掷所及的界限，在河内做羯磨也是可以的，这个道理就成立了。巴利

这里还有一个差别：如果是在船上，就按船上所说的方式；如果是在商队中，就按商队所说的方式。如果他住超过四个月，就应当按村落中所说的方式，理解为三衣不离。这里也有这个差别：如果商队在水掷范围内，有些人说以水掷界为量；老师们则说以商队本身为量。还有，在“若有众多比丘”等处，因为想表达有的行决意布萨、有的行众布萨、有的行僧布萨，所以不说“众多僧团”而说“比丘们”。至于“不足则不行”，伍巴提萨长老说，这是因为可能出现界混杂。因为正在安置时，不足的不应安置。也有说“不安置也可以”。至于“在行进中”，则写道“不超出水掷范围而回转时，可以作”。至于“其他界的通知”等，是因为害怕从界产生羯磨失败而说，还是因为害怕从众产生？因为同一羯磨不可能在不同界中完成，所以是从界来说。也有人认为，因为同一羯磨不可能由处在不同界的僧团完成，所以是从众来说。但这种想法不对，因为会落入“漏失听闻”所说的过失。老师说：因为在一个界中，不完成一个羯磨，就是漏失。巴利

在外岸所生的树，其树枝伸入河中的情况，以及在河岸打桩的情况，还有在桥或桥墩等立于外岸的情况，这里所说的“净界”，就是把村界范围内的伸手所及之处纳入。在片界中，可以把树与片界分开来作。为什么？因为系在岸上树边的船，是以村为依托的。书中写道：“触及两岸村界而立的桥，可以与触及片界和大界而立的树相比拟。”在这里，先要这样审察：在那种地方所作的业，是算作在河中所作，还是算作在村界中所作，还是算作在两处所作？如果算作在河中所作，那就只应净水掷界，不应净另一界。如果算作在村界中所作，那就不应净水掷界。如果算作在两处所作，就会导致“在两个界中可以作同一个业”这种不想要的结果。那么，是否也会导致“在另一界作公告，在另一界作随说”以及“以片界和大界之处的身和合而作业”这些不想要的结果呢？对此回答说：如上所说的业，可以算作在两处所作，但不会导致如上所说的不想要的结果。为什么？诸师说：“因为公告和随说各自在每一个界中生起，或者因为作务的比丘们各自站在每一个界中。”然而，仅仅因为能够站在两处，这并不是正确的理由。真正的理由是：这个业是在处于合一状态的界处所作的，这是不变的理由。因为当两个河村界处于合一状态时，是可以作业的。如果在七家内界中有河、海或天然湖泊，那么站在其中的比丘，不算作站在七家内界之内。如果那里有尚未达到河等特征的小岛、石块或树木，就算作七家内界之内。如果那里是人们往来的地方，就算作村田。是什么村田？人们从那里往来，如果所有人都往来，就各别算作村田——诸位阿阇梨这样说。巴利

按后一种说法，如果桥没有碰到河的特征位置就停在那里，那就算进入村界。假如那里只有一个村，就净化那个村；如果两岸各有两个村，就要净化两个村之后再作羯磨。这样作，就等于在两处都作了。按这个道理，对于两条河以及天然池沼，也应当知道一次羯磨就能成就。这个道理对于小界和大界也同样适用。如果桥碰到了河的特征位置就停在那里，那么水掷界也应当净化。巴利

这里有一个差别：在河里做的时候，从掷水处以外，凡与树木等相连的范围，都是无界限的。在村里做的时候，若比丘站在与河相连之树的掷水处以外，便是无界限的；从那以内，则是有界限的。在已结界的范围内，若比丘站在与已结界相连之树的已结界以内，便是有界限的，应当这样理解。因此才说“应清净界之后再作羯磨”。至于“如果桥或桥墩等立在外岸，则不可作羯磨”这句话，就像气根等一样，只应作整个界的清净，这一点应当审察。在“于大雨时”等句中，这里的“大雨”应理解为像四个月下雨那样，所以如果四个月一直下大雨，那么一切被洪水淹没的地方就都成了河。如果一次大雨的洪水持续四个月，或者不断流淌，那么立在外岸而被洪水淹没的地方，一切也都是河。从淹没而流淌的地方开始，无论是那条河、别的河，还是先前没有河的地方，只要依它自身的流动而具备了河的特征，从淹没而流淌的地方开始就可以。所谓“淹没村界、邑界”，是就持续四个月而说的。有记载说“在不可行之道，即当天不能往返的地方”。但《安达卡注》中所说的，不应采纳。为什么呢？因为对河也有同样的过失。在“葫芦等”中，“等”字也包含莲花、青莲等。这一切都是未生池，只算入村界。其意思是：如果是造池者所造的，就算入村界；如果是周围岸上的村庄所造的，就算入一切村；如果是与其他村的田地无关的地方，就算入各自的村界。巴利

148“枝蔓交错”这个词，是用来说明彼此靠近；因此，这里说的是界与界之间发生重叠。可是，当这个界扩展时，就会造成界与界混杂。由于把已结界的地方也包含进去，所以应当说这是“部分重叠的界”，于是就有了混杂的过失。“诸比丘，不应以界重叠界”——在这里，有些人这样解释其中的用意：“对于先结的界，后来自己所要结的界不应与它重叠。”因为先已认可的界中并没有重叠，所以这个用意要通过“覆盖”才讲得通；因此，后来要结的界不应重叠先结的界。如果结界时不先在先结之界的边界中间留出界中间区，而是把界相全部或部分包含在内，这就叫“重叠”；把别人已结之界的全部或部分界相包含在内，这就叫“覆盖”。所以世尊才说“结界的人应当留出界中间区”等等。这句话的意思是：先把先结之界的界中间区作为后结之界的界相留出来，然后再结界。这两种过失，在比丘界和比丘尼界之间不会互相发生。至于“它扩展时会造成界与界混杂”这句话，这里只是说造成界与界混杂而已。有些人说“在那里所作的羯磨不坏”，那是不合理的，因为已经说过要砍掉树枝、气根以及清净界等。这一切都应当好好思择，亲近大寺善知识之后，该采纳的就采纳，该舍弃的就舍弃。巴利

149比丘们，有这两种布萨。这句话是因为当时还没有允许和合布萨而说的。在和合布萨的前行阶段，应当说今天是和合布萨，但世尊并没有说明用羯磨语来进行，论师们依据巴利文本所示的次第，指出了应当念诵的步骤。同样，五种巴帝摩卡念诵的次第也应当知道是这样成立的。三人或两人念诵巴帝摩卡，这就叫作非法和合——在这里，僧团虽然名义上是和合的，但从不和合之说的角度，按照实际做法判定为和合。尽管如此，以与不和合相对立而言，称为和合；以与和合相对立而言，则称为不和合。或者，从别众羯磨等的产生来说，以及从和合与不和合状态的出现来说，才这样说，应当如此理解。如法别众——在这里，令清净是如法的，只是僧团的意欲到来，而不是别众的，所以叫作别众。他们说：做一次就是善作，但会犯罪，不能再做。他们说：从五个人中取一个人的意欲之后，四个人可以念诵巴帝摩卡。这是合理的，因为当持欲的比丘到达僧团面前时，僧团就能运作，所以说意欲已经到达僧团。巴利

150在《论母注》（疑网注·因缘解释）里，因为这样说过：“‘诸尊者，请僧团听我……中略……如果已经公开说明，他就安乐。诸尊者，我在这里问……中略……所以请默然。我这样受持。’说完之后，又以‘诸尊者，因缘已诵出’等语句，把其余已经听到、已经宣告的内容作为诵出。”所以在“我这样受持，诸尊者已经听过”这里，说了“我受持”之后，“诸尊者，因缘已诵出”这句话应当理解为省略的说法，正是因此才按小诵段的略语形式写下来。同样，在《论母注》中“如果已经公开说明，他就安乐，诸尊者，在这里”这个地方，也有人认为“诸尊者，因缘已诵出”这句话应当理解为省略的说法。有些人说：“说了‘应当在不争论中学习’时，因缘的诵出就算完毕，所以不公开说明的人就犯恶作。”这种说法不合理。为什么？因为以“诵出因缘之后”这句结束语，就已经说明了因缘的完毕，而且在因缘结束时也说到了恶作。书中写道：“所谓Sarabhañña，就是用声音宣说。”决意诵习，就是生起“我要诵习”的心。他们说：“只要说了‘我禀白’，就可以宣说。”这适用于默然的时候。他们说：“如果被利养等压制而阻止，那不能作为标准。”说明这同一个道理：如果正在宣说时中断，就应当再次禀白。巴利

154“为了不让他们受到伤害”，僧团不对僧团作羯磨；而且还会给许多人带来其他伤害，因此这样说。巴利

155先说“以长老为上首的巴帝摩卡”，后来又不加区分地说“其中若有聪明能干的人，就应交给他”，由此可见，“尊者”这个称呼也适用于长老，这一点可以成立。又从“去吧，贤友，略说或广说吧”这句话来看，即使没有障碍，也以体力为标准，这一点也可以成立。巴利

163“若他有共住的比丘侍者”这是原文的读法。“于季节雨季，于季节年之寒季与热季”是如此写着的。巴利

164“我给予清净”——老师写道：“有罪者给长老们（‘我给予’），在故意妄语时会产生恶作。”这到底是什么原因呢？因为“故意妄语时的恶作罪”只是世尊所说的，所以它是非所作而生起的。然而在“我给予清净”这句话里，明显能看到有造作，因此看起来像故意妄语中的波逸提，应当仔细考察。那些老师确实很伟大。其中，“我给予”是就自己布萨羯磨得以成就的因由而说的。“取”和“告知”是为了免除取者没有告知的恶作而说的。同样的道理也适用于给予同意。其中，“我给予”是表明自己心意和合的话，其余如前所说，优波帝沙长老这样解释。或者，第一句是就先前和合的状态说的，第二句是就后来应当做的状态说的，第三句是为了免除持同意者的恶作而说的。在两种情况下，由于有“到达僧团后离去”等说法，同意和清净的给予只有在僧团和合时才能成立，不和合时则不成立，这就确定了。由于有“到达僧团后被举罪者承认，清净已送达”等说法，被举罪者等的同意和清净给予也能成立，这就确定了，但那只是在认为对方是常态比丘的想之下才成立，否则不成立，这是推论。知道是沙弥而给予，则无效，而且有罪；不知道而给予，则有效，而且无罪。有些（长老）这样说。“猫链清净”这里，链是紧接着绑起来的，又用另一条链，所以仅仅链就成为清净，优波帝沙长老这样说。若真是这样，那个限定词就没有意义了。猫链是绑着的，因为只在家里连接。就像它哪里也不去，同样，那个（清净）也哪里都不去，据说这就是（他的）意思。巴利

165-7有人说：比丘给了同意之后，前往破界、界中间或界外再回来，不会破坏羯磨。所以他们先取了要出行的比丘们的同意，结好破界；等到再结园界时，就不再取他们的同意了。从“请暂时到一边去”等说法来看，任何比丘羯磨，只要有居士等人在伸手可及的范围内，就不成立，这一点由此可以确定。“在界外”就是界外。对他不需要授予职责这件事，意思是即使他在场也无妨。这是指连同座位和水。“十五日也”中的“也”字把十四日也包括进去，因此《大注》里说“如果此不可行”。至于“今日我布萨是十五日”这样的决意，常时并没有作用，也不会变成别的，这是一些人的看法。巴利

169-170“我忏悔”——有些人说，用任何一种语言说出来时，忏悔和接受都成立，因为这是以可见的行为而说清净。有疑的比丘应该说：“尊者，我对某一土喇咤亚罪有疑，当我无疑时，我将忏悔该罪。”这样做之后，在他无疑之前，不能接受同分罪，而对于其他羯磨，他名为清净。之后，当无疑时，应忏悔。虽然经与注疏中并无“不”字，但即使忏悔了也没有过失。同样，“我从这里起来后将忏悔该罪”一语，是在全体僧团犯了同分罪，以及有疑的情况下适用。因此写道：“全体僧团犯了同分罪后，当见到清净时，将在其面前忏悔该罪，这样说后，可以进行布萨。”巴利

172-3在前一个部分里，读作“Atthaññe”；在后一个部分里，读作“Athaññe”。他们看见那些人进入或正在进入界内。然而，持法想的人是因为无知才这样。“Vematikapannarasakaṃ uttānameva”是读法。巴利

178从“不应不情愿地给予”这句话可以得出：如果有意愿，就应该给予。巴利

180“不超越”在这里的意思是：据说，那些人是执持不同见解而不同住的人。因为对于因羯磨而不同住的人，应当让他舍弃邪见之后，再为他做接纳羯磨。这样做之后，才可以和他一起做布萨。另一种说法是：只要舍弃邪见就可以了。如果知道某人是因为不见罪、不做忏悔而被举罪，或者是因为不舍弃邪见而被举罪，还和他一起做事，就犯波逸提。因此，应当知道这些人就是随顺被举罪者的人——有些人这样说。巴利

181“不应去”是针对什么说的？从“除了僧团”这句话来看，在某个精舍里住着一百位比丘时，他们全都因为某种事务，分成十人一组，各自站在不同的水界等界场里，可以举行布萨。对于新造堂等不同界场的范围，为了布萨决意的目的，即使是界场，即使是河流，也不应去。因为舍弃了重的巴帝摩卡诵之后，不应再作轻的，所以“除了僧团”这句话得以成立。其中，从“在哪个住处有布萨执行者……中略……不作就不应去”这句话来看，可以成立：即使已经舍弃了布萨，也可以从住处前往。有人说：“从那里，为了举行清净布萨，已舍弃布萨的人可以去，或者进入缺界。”因此，这根本不是布萨的障碍，所以写为“自己的布萨障碍”。巴利

183183. 对于犯了究竟罪的人，如果心想“在座的大众中有斗诤等怖畏，我不会去做”，然后坐下，这是可以的。有些人说：在其他羯磨中，他坐在大众中，没有罪。从“诸比丘，除了僧团和合之外，不应在非布萨日行布萨”这句话来看，和合日就是非布萨日，这似乎是从义理上说的。老师们说：这是依据“诸比丘，有这两种布萨”这句话而说的，否则就与《附随》的巴利文相违。如果僧团在十四日或十五日和合，为了表明不应说“今天布萨和合”，而应按照平常的方式来做，所以作了这样的教示——我们不这样推论。否则，如果在所说的这两种日子里和合，却不在那天行布萨，反而要在非布萨日才行和合布萨，那就会有过失。否则，因为先前已经禁止了，现在就没有再禁止的必要。因为先前已经说过“诸比丘，不应每天诵巴帝摩卡”。或者，因为先前已经说过“诸比丘，我允许在布萨日诵巴帝摩卡”，而且后来又说“每半月一次，在十四日或十五日”以及“诸比丘，有这两种布萨”，所以在其他日子不应行布萨——从义理上就会导致不想要的结论。应当知道：为了表明当有僧团和合时，其他日子按照平常的方式虽然不是布萨日，却也名为布萨日，所以作了这样的教示来遮止。巴利