大品·关于应当授具足戒的五法之论的注释

84在“诸比丘，具足五支者……”等句中，“不应让沙弥侍奉”的意思是：作为戒师，不应接收沙弥。这个含义在《增支部义注》（A. ni. aṭṭha. 3.5.251-253）中已经说过。巴利

为了随顺这一点，先就自身成就来劝勉，所以说了“不是以无学戒蕴”等等，而不是从犯戒的角度来说。其中，“以无学戒蕴”的意思是：无学者的戒蕴，就叫无学戒蕴。因为是属于无学者的，所以叫无学戒蕴。一切地方都是如此。这样说来，被称为解脱智见的省察智，也可以成立为无学的。而所谓“无学戒”，并不只是指道果，而是指任何在无学者的相续中生起的戒，因为这里指的是世间与出世间混合的戒。在定蕴等一直到解脱蕴的地方，也是同样的道理。因此，就像戒、定、慧蕴指的是混合的那样，解脱蕴也应该理解为包括彼分解脱等，而不只是指舍断解脱。但解脱智见则是世间的。正因为如此，《相应部注释》中说：“前面四句说的是世间与出世间的戒、定、慧、解脱，解脱智见是省察智，它只是世间的。”巴利

在“无信”等三项里，对三宝没有信，就是无信。在善的方面，能相信，就是有信；或者因为具有信，也称为有信。没有惭，就是无惭，这是对不厌恶不善等至者的说法。有惭，就是具有惭。不害怕，就是无惧，意思是说对不善等至不感到恐惧。与此相反的就是有惧。卑劣地沉滞，就是懈怠，这是对精进低劣者的说法。已经发起精进，就是已发精进，这是对具足正勤者的说法。念已忘失，就是失念，意思是念已退失。念已现前，就是念现前，这是对恒时面向所缘、令念现前者的说法。巴利

在增上戒方面戒败坏，在行为方面行为败坏，犯了之后又没有脱离。执取或让人执取被称为常见或断见的极端见解，这就是执极端见者，也就是邪见。前面两句是：“没有能力照顾或让人照顾弟子或同住者中的病人，没有能力安抚或让人安抚不满的人。”巴利

殊胜、最上的行为，就叫增上行；因为增上行本身就是应当学的，所以叫增上行学处；或者，针对增上行而制定的学处，也叫增上行学处。作为道与梵行的根本，就叫根本梵行，这是指包含在二部别解脱中的学处。正因为这样，《清净道论》里说：“包含在二部别解脱中的，是根本梵行；包含在犍度仪轨中的，是增上行。”所以，在“有学制定”这个词里，应当理解为：一切包含在二部别解脱中、应当学的制定。也正因为这样，《义注》里也说：“有学制定，就是以波罗夷等为首、应当学的学处制定。”这里剩下的部分，意思都很浅显易懂。巴利

8686. 在外道事这一主题中，裸形游方者有两种，即邪命外道和裸体外道，所以说“裸形游方者或邪命外道”等等。其中，邪命外道只用一块布从上面塞进腋下穿着，下身全裸；裸体外道则从头到脚一丝不挂。巴利

8787. 所谓“以极少量的财物施舍”，就是指连一点点该布施的东西都没有施舍出去。“靠容貌活命的女人”，就是指完全依靠自己的姿色来维持生活的女人。“妓女的活动范围”，是指以朋友交往的方式前去接近妓女的地方，也就是妓女常去的场所。这个道理在各处都适用。“已到青春期的、或已过青春期的”，是说这两种情况都指年长的、尚未破身的女子。比丘尼本是梵行强盛的人，比丘也一样。由于他们彼此所缘的对象不属于同类，若以交往的方式去亲近，不出几天就会成为梵行的障碍，所以说“和她们很快就会熟络，因此戒就破了”。其余部分在这里已经很清楚。巴利

8888. 在“五种患病之处”这一节中，“指甲背大小”这个说法，三部义注都说：“这里指的是小指的指甲背。”用“如果它虽然只有指甲背大小，却处在还会增长的阶段，就不应让他出家”这句话，从总体上说明了判定标准。因此可以确定：在身体的任何部位，只要是指甲背大小、又处在还会增长的阶段，就不可以。这样一来，如果是指甲背大小、但处在不再增长的阶段，岂不是在任何地方都可以？然而这并不是总体上所认可的意思。为了指出只限于特定部位才开许，才说了“然而，如果……”等话。因为，如果不加区分地允许处在不再增长阶段的指甲背大小，就不会再制定“在下衣和上衣自然遮蔽的地方”这一部位限制。所以可以确定：在下衣和上衣自然遮蔽之处以外的地方，即使是指甲背大小、处在不再增长的阶段，也不可以。至于比指甲背还小的东西，不论处在不再增长的阶段还是还会增长的阶段，都可以。因为比指甲背还小的东西，即使处在还会增长的阶段或不再增长的阶段，也只是在脸部等地方被禁止。巴利

对于肿块，也应当用同样的方法来判断。不过，在脸部等部位，即使比枣核还小的肿块也是不允许的，这一点没有另外单独说明。因为那里只说了“在脸部等没有遮蔽的部位，即使处于不增长的状态下也不允许”，尽管如此，按照麻风病部分所讲的方法可以知道：在脸部等部位，即使比枣核还小的肿块也是不允许的。所以，“即使处于不增长的状态下”这里的“pi”是用来把没有说到的内容也一并收摄进来。这样一来，即使比枣核还小也不允许，这个意思已经显示出来了，这就是我们的主张。在“自然色所生”中，是就因病引起的变异色不存在而说的。“枣核大小”即枣核之量。“使皮肤生成”即使皮肤生起。“使皮肤生成”也是一种文本，意思是使现有的皮肤生起。“莲华叶色”即依红莲、白莲而说的莲叶之色。“消瘦病”即消耗病。巴利

90-9690至96. 在国王的兵卒等事例中，“āhaṃsu”就是人们说的意思。因此……（中略）……“如是说”：因为他自己就是法主，所以为了让比丘们将来不再做这种事，在度化了那个比丘们不应度出家的央掘摩罗盗贼之后，给比丘们制定学处时说：“诸比丘，不应让被称为‘持旗者’的盗贼出家，谁让他出家，就犯恶作罪。” “Uparamanti”就是退却、回转。“Bhinditvā”就是打破脚镣。“Chinditvā”就是切断锁链。“Muñcitvā”就是解开绳索的捆绑。“Vivaritvā”就是在村牢等地方打开村门等。“于看不见的人中逃跑”就是在有人看守时，趁看守的人没看见而逃跑。“Upaḍḍhupaḍḍhaṃ”就是一点一点地、逐渐地。巴利

9797. 在灌顶等场合，他们清扫牢狱之类的地方，针对这一点才说“或以一切共通的方式”。如果自由妇女自己呈递文书，那是不允许的。于是那些自由妇女心想“我们也是女奴”，就自己让人写下女奴文书，这也不允许。她们就像头上被浇了酪浆一样。意思是：好比有人要使人成为非奴时，用酪浆洗头后再使之成为非奴；同样，因为是由净人的话而给予的，所以她们实际上仍是自由人。不过，据说在锡兰岛有浇酪浆的习俗。所谓“不应使其出家”，是针对即使以如法之言给予、他们仍然是僧团净人奴仆的情况才这样说的。所谓无主奴，是指主人连同妻子儿女等都已死去，没有任何人拥有他，这种人也不应使其出家，但他自己可以把自己变为自由人。或者，那个国家里的主人们也可以为他办理。在三处义论中说：“天女奴之子可以使其出家。”他们说，奴隶出家后见到自己的主人而逃跑，没有罪。其余各处都很清楚。巴利

103103. 关于解除依止者的义务，在五法和六法当中，“然而两者……中略……随好”这一段，三处义理注释里都说：“所有这些详细分类，如果在论母注释书中已经了解，就算已经知道了。”在“知道犯戒”等句子中，那里也说：“即使不熟悉文本，只要知道‘这样做就犯这条戒’，也可以。”还有人主张，这应该理解为事先已经把文本背熟了，对戒师和亲教师也是同样的道理。这里其余的内容意思很明白。巴利

105105. 在罗睺罗事中，“就住在那里”：他们所有人从证得阿拉汉果的时候起，作为圣者，确实都是处于中舍的状态，所以没有把国王送来的消息禀告十力尊，就径直住在那里。某日出生的一位名叫迦留陀夷的大臣——据说，他在莲花胜佛的时代，出生在天鹅城的一户良家。他听导师说法时，看见导师把一位比丘安排在令在家众生起净信者中的首位，于是做了善行，发愿得到那个位置。他终生行善，在人天之中辗转投生。在我们的菩萨入母胎结生的那天，他也在迦毗罗卫城的大臣家中结生。因为他和菩萨在同一天出生，就在那天，他被放在细布上，送到菩萨身边去侍奉。和菩萨同一天出生的有七者：菩提树、罗睺罗之母、四只宝瓶、象乘、犍陟、阐那和迦留陀夷，他们被称为“同生者”。后来在命名那天，因为他出生在全城都满心欢喜的日子，就给他取名叫“优陀夷”。但因为肤色稍黑，所以叫“迦留陀夷”。他和菩萨一起玩游戏，渐渐长大。巴利

以六十多首偈颂。巴利

以这些开头的六十多首偈颂。注释书里说：“‘莲叶雨’就是像莲叶颜色的水。”也有人说，莲叶雨是指雨量像莲叶那么大，从中间涌起，逐渐变成一百层、一千层落下来的雨。据说，在那场雨里，只有想被淋湿的人才会被淋湿，其他人不会。没有一位国王……中略……离去：也就是说，听闻说法之后，亲戚们离去时，没有一位国王或大臣在邀请“明天请接受我们的施食”之后才离去。他的父亲净饭大王也想：“我的儿子不先到我家，会去哪里呢？”于是没有邀请就离去了。但回去之后，他在家里为两万比丘准备了粥等食物，并铺设了座位。巴利

在亲族的城市里，就是亲族家族所在的城市。从缠头布开始，就是从头部开始。所谓缠头布，是因为世尊圆满的额头和圆满的头顶跟缠头布相似，所以用它来称呼。从世尊右耳边的发髻开始，有一片肉膜隆起，覆盖并充满整个额头，一直延伸到左耳边的发髻处停住；因为这片肉膜细腻、金色、明亮、圆满，就像国王绑的缠头布带一样闪耀。据说，人们看到世尊这个特征后，才为国王们制作了缠头布带。其他人则头顶不圆满：有些人的头像布片，有些人的头像果子，有些人的头像骨头，有些人的头像葫芦，有些人的头像水罐，有些人的头像山坡。而世尊的头顶，就像用锥子旋转着塑出来一样，极其圆满，也像水泡一样。正因为这样，由于跟缠着缠头布的头顶相似，又因为头顶处处圆满如缠头布，世尊被称为缠头头顶。巴利

名为人狮偈的八首偈颂：巴利

就这样，以这八首偈颂等。不过在义理分（ganthipadesu）中——巴利

这里也列出了九首偈颂，但它们和“以八首偈颂”这句话对不上。从顶髻一直到脚底所说的那个顺序，在那里也看不到。为了乞食而行走，就叫作乞食行。巴利

“起立”是指起身之后，站在别人家门口，去拿该受的团食。“不应放逸”是说：如果丢掉乞食的规矩，为了找好吃的而起立，那就叫放逸；如果按门户次序一家一家乞食而行，那就叫不放逸。这样做的人，在起立时就不应放逸。“法”是指舍弃不正当的谋生方式，按门户次序而行，也就是修习这乞食的善法。“安乐而卧”只是说法上的表达，它的意思是：这样依乞食法而行的人，名为法行者，在今生和来世，以四种威仪安乐而住。巴利

第二首偈颂里，“不令其为恶行”的意思是：如果走到妓女住处等不该去的地方，就是在行持乞食法的恶行；如果不那样做，而是行持这乞食法作为善行，就不令其为恶行。这里其余的内容和前面所说的一样。要知道，这第二首偈颂是难陀长老回到父亲的住处后说的。因此，在《长老偈注》（《长老偈注》1.156 难陀长老偈注）中，阿阇梨护法长老说：“第二天入村乞食时，以‘起立不应放逸’这首偈颂让父亲证得入流果，然后回到住处，又以‘应行善法’这首偈颂让大爱道证得入流果，让国王证得一来果。”《法句经注》（《法句经注》1.12 难陀长老事）中也说：“第二天入村乞食时，以‘起立不应放逸’这首偈颂让父亲证得入流果，以‘应行法’这首偈颂让大爱道证得入流果，让国王证得一来果。”巴利

听完《护法本生》后，国王便证得了不来果。又有一天，尊者在王宫吃过早饭，国王坐在一旁，对尊者说：“尊者，在您修苦行的时候，有一位天神来到我面前说：‘你的儿子死了。’我不相信她的话，反驳说：‘我的儿子没有证得菩提，是不会死的。’”尊者说：“您现在怎么会相信呢？以前也曾有人给您看过骨头，说‘你的儿子死了’，您也一样不信。”于是尊者以此为因缘，讲了《大护法本生》。国王听完后，便证得了不来果。巴利

剃发：指按家族规矩把头发剃掉。授位：指灌顶立为太子。新宅庆典：就是搬进新房的吉祥仪式；娶妻庆典：就是举行婚礼的吉祥仪式。伞盖庆典：指太子的伞盖庆典。国中美者：就是国中最美、最出色的女子，没有六种身体上的缺陷，具备五种美。她不太高、不太矮、不太瘦、不太胖、不太黑、不太白，超出了人间的容貌，又还没达到天人的容貌，所以没有六种身体上的缺陷。她具备五种美：皮肤美、肌肉美、筋腱美、骨骼美、年龄美。她不需要外来的光照，只凭自身的光就能照亮十二肘见方的地方，肤色像黄檀或金色，这就是她的皮肤美。她的双手双脚和面部末端，就像涂过虫漆一样，红得像红珊瑚或红毛毯，这就是她的肌肉美。二十片指甲在肉不露出的地方像涂满了虫漆，在露出的地方像流出的乳汁，这就是她的筋腱美。三十二颗牙齿紧密整齐，看起来像洗得干干净净的钻石排列，这就是她的骨骼美。即使已经一百二十岁，看起来也像十六岁，没有皱纹和白发，这就是她的年龄美。因为她具备这五种美，所以被称为国中美者。巴利

“Tuvaṭa”的意思是迅速。他〔难陀〕也不敢对世尊说“请拿钵”，就径直往精舍去了。据说他因为对如来的恭敬，没法说出“尊者，请拿钵”。但他〔难陀〕心里想：“世尊会在阶梯顶上拿钵。”导师在那个地方没有拿。他〔难陀〕又想：“他〔世尊〕会在阶梯脚下拿钵。”导师在那里也没有拿。他〔难陀〕又想：“他〔世尊〕会在王宫庭院里拿钵。”导师在那里还是没有拿。王子想折返，不情愿地走着，因为对导师的恭敬，连“请拿钵”都说不出口，一边走一边想：“会在这里拿吧，会在那里拿吧。”而国中美者说的那句话，仿佛横梗在他〔难陀〕心里。确实，灌顶庆典对难陀王子的折磨，远不如国中美者那句话来得厉害，所以他〔难陀〕心里的焦灼非常强烈。于是，就在他〔难陀〕想着“会在这里折返，会在那里折返”的时候，导师把他〔难陀〕带到了精舍，说：“难陀，你要出家。”他〔难陀〕因为对佛陀的恭敬，没有说“我不出家”，而是说：“是的，我出家。”导师说：“那么，就让难陀出家吧。”便让他〔难陀〕出了家。因此说：“世尊让不情愿的他出了家。”《法句经注》中说：“导师到了迦毗罗卫城后，在第三天让难陀出了家。”而《增支部注》中则说——巴利

大士证得一切知智之后，转动殊胜的法轮，利益世间。他从王舍城前往迦毗罗卫城，初次见面就让父亲安立在入流果上；第二天又到父亲的住处，教导了罗睺罗的母亲，然后也为其余的人说法；第三天，在难陀王子举行灌顶、入宫、婚庆等仪式时，他来到难陀的住处，让王子拿起钵，为了让他出家，就带着他朝寺院走去。巴利

这里说“世尊来到迦毗罗卫城后，第二天就让难陀出家”，这是《增支部注》里的说法。所有这些，都是因为阿阇梨依据各位诵经者各自辗转口传的情况来整理传承，所以在各处才有各种不同的说法，并不是阿阇梨的话本身前后矛盾。巴利

“梵色貌”是指和梵天形貌相同的容色。“Tyassa”就是“他的”。“随转”是指属于轮回的。“有苦”是因为和苦在一起，所以叫有苦，意思是与苦同俱。七种圣财如下——巴利

以上就是所说的七种圣财。“以捡拾落穗的方式生活”，意思是以乞食的方式生活。对儿女的贪爱生起时，会搅动整个身体，一直穿透到骨髓才停住，所以说“尊者，对儿女的疼爱……一直穿透到骨髓才停住”。对儿女的贪爱力量很强，与生俱来的喜受冲动便充分扩散开来；这股冲动所生的色法遍满全身，于是搅动整个身体，一直穿透到骨髓才停住。“Yatra hi nāma”就是“yo nāma”的意思。这里其余的内容很容易理解。巴利

106比丘们，我允许沙弥受持十学处。在这段话里，“应当学习的条目”就是学处，意思是学习的组成部分。或者说，学习的条目就是学处，意思是增上戒学、增上心学、增上慧学的达成方法。从实际含义来说，学处指的是与欲界善心相应的离（远离）。而与这些离相应的心所法，在这里也应当通过同一指称一并理解。 “杀”是指：以自身的本性正在堕落时，就在中途把它杀害，也就是不给它慢慢堕落的机会，而让它迅速坠落。“杀”也可以指：越过界限，用刀等器具制伏之后再令其坠落。对生命的杀害就是杀生，也就是杀死生命、夺去生命。 这里说的“生命”，从世俗说法来讲是有情，从究竟意义来讲是命根。对于这样的生命，具有生命想者，能生起切断命根的加行之杀思，由身门或语门中的任何一种所生起，这就是杀生。由此而有杀生。巴利

“离”这个词：因为杀生等被称为怨敌的恶法是怨敌的根源，所以（它）忆念（这些法）为怨敌，或者像呵斥“我就站在这儿，你怎么还敢来”一样把它赶走，所以叫“离”。或者，依它而远离，本该说成“远离”，但按照词源学的方式说成了“离”。从含义上说，“离”就是与欲界善心相应的各种离。它在《分别论》中是这样说的：“对于远离杀生的人，那时对杀生的不乐、离、极离、离、不作、不造、不犯、不越界、断桥梁”等等。虽然这种“离”也有出世间的情况，但这里指的是依受持而起的离；因为出世间的离不可能依受持而生起，所以应当取与欲界善心相应的各种离。巴利

在“离不与取”等戒条中，取用未给予的东西，就叫不与取，也就是拿走别人的东西、偷盗、做贼。这里说的“未给予”，是指别人所拥有、支配的东西。对于这样的别人所有物，如果别人可以随意处置它，不会因此受惩罚，也没有过失，而有人对它生起“这是别人所有的”想，那么，能引发取走彼物之加行的偷盗思心所，就是不与取。巴利

非梵行，也叫非殊胜行，就是男女两两交合。因为它被呵责为“诸欲乐味少、苦多、恼多，这里的过患更大”等等，所以它是非殊胜的、不被赞叹的行为；或者说，它是非殊胜的、下劣的男女之行为，所以叫非殊胜行。又因为它是非殊胜行，所以也称为非梵行。从义理上说，非梵行就是以从事非法行为为目的、发生在身门、能生起道与非道之行的思。巴利

“妄”是指不真实、不正确的事，“语”是指把这件事当成真实、正确来告诉别人。从特征来说，想要把不真实的事当成真实来告诉别人，并且生起那种让对方这样理解的思，这就是妄语；因为通过它而说妄语，所以称为妄语。巴利

关于“酒类放逸处”这一段，这里先讲“谷酒”有五种：饼酒、粉酒、米酒、投入酒丸的酒、混合配料的酒。“酒类”也有五种：花酒、果酒、蜜酒、糖酒、混合配料的酒。 其中，把饼放进容器里，加上相应的水，揉捣后做出来的，就是饼酒。其余几种谷酒也照这样理解。“投入酒丸的酒”里的“酒丸”，指的是那种酒的酵母，也就是被称为酒曲的东西；把它们投进去做出来的，就是投入酒丸的酒。用诃子、芥子等各种配料混合起来做成的，就是混合配料的酒。用蜜、棕榈、椰子等花汁长久酝酿而成的，是花酒。用波罗蜜等果汁做成的，是果酒。用葡萄汁做成的，是蜜酒。用甘蔗汁做成的，是糖酒。用诃子、余甘子、胡椒等种种配料之汁长久酝酿而成的，是混合配料的酒。这一切都因为能致醉，所以称为“酒”。“放逸处”就是放逸的原因。以何种思而饮那酒，这（放逸处）就是那种思的同义词。“酒类放逸处”即酒类与放逸处，因此称为“酒类放逸处”。巴利

非时食：从日出到正午之间，这是佛陀等诸圣者惯常实行、经常实行的进食时间，称为“时”；除此之外就是“非时”。从“应被食用”这个意义上说是“食”，粥、饭等一切属于时药的东西都包括在内。就像“夜间止食”那里，把夜间的进食省略后词而称为“夜”一样，这里也把食物的吞咽称为“食”。在非时进食，就是非时食；由此说“离非时食”，意思是在非时吞咽时药之物。或者，这里的“食”字不是从业行意义上来讲“应被食用者”，而应当取状态行意义的“吞咽”，所以非时的吞咽就是非时食。那么，吞咽什么呢？因为夜分药等已被允许，而且“非时食”这个词已经惯用于吞咽时药，所以可知是指时药。从义理上说，发生在身门、在非时吞咽时药的思心所，应知为“非时食”。巴利

“观看舞蹈、歌唱、奏乐、表演”这句话里，因为不顺从教法，所以那种成为障碍的观看就叫“表演”。因为观看舞蹈等会随着贪欲生起，简单说，它不符合世尊“诸恶莫作”等教法。舞蹈、歌唱、奏乐和表演合在一起，就是“舞蹈歌唱奏乐表演”。在这里，自己做的和让别人做的舞蹈，因为都属于舞蹈这一类，所以在圣典里只用“舞蹈”一个词就涵盖了；同样，用“歌唱”“奏乐”两个词，也涵盖了自己唱、让别人唱、自己奏乐、让别人奏乐。因此应当知道，这里的含义是：远离自己跳舞、让别人跳舞等，乃至以孔雀舞等方式进行的舞蹈等，以及远离那成为障碍的观看。比丘和比丘尼既不可以自己跳舞等，也不可以让别人跳舞等，也不可以观看别人做这些。这里，“观看”也按照“以部分代表其余”的方式包含了“听闻”。因为五识以各自对境的明了为自性，所以听闻也可以归入“观看”来说。正因如此才说：“以五识不能了知任何法，只是单纯的触境而已。”在这里，如果带着想看的欲望前往观看，那就犯戒；但如果在站立、坐着、躺着的地方，有人来了或走进视野而看到，那可能生起染污，但不犯戒。巴利

“花鬘、香、涂香、佩戴、装饰、严饰处”中，“花鬘”指任何一种花。虽然世间“花鬘”一词指串好的花环，但在教法里，按惯用法也用来指花朵，所以任何一种花，不管串好的还是没串好的，都应该看作“花鬘”。“香”指香粉、熏香等，除涂香之外的任何一种香物。“涂香”指为了涂抹而研磨调好的、任何一种能让肤色变好的东西。佩戴就是戴在身上，填补欠缺的地方就是装饰，因为香、因为肤色而享受就是严饰。因此，《长部注》（dī. ni. aṭṭha. 1.10）和《中部注》（ma. ni. aṭṭha. 1.293）中说：“佩戴者名为戴，填补欠缺处者名为装饰，因香、因肤色而享受者名为严饰。”但在《小诵注》即《胜义光明》（khu. pā. aṭṭha. 2. 最后五学处注释）中只说：“在花鬘等中，佩戴等应依次对应。”“处”是原因的意思，因此，大众以何种恶戒之思进行那些戴花鬘等行为，该思即是“佩戴装饰严饰处”。巴利

“高床大床”在这里，“高”（uccā）是和“高”这个词同义的另一个词。“床”（sayana）的意思是躺在上面。高床和大床合在一起，就是“高床大床”。“高床”指的是超过规定尺寸的床等；“大床”指的是铺了不合律的敷具的椅子等。还应知道，这里“座”已经被“床”所涵盖。不过，因为所依之处被禁止时，依于该处的行为也就一并被禁止了，所以说“高床大床”，从意义上应当理解为显示了远离对它们的受用，即坐和卧。或者，“高床大床之卧”这个说法，是用省略一部分的方式来表达的，就像“名色缘六处”那样；由于坐是卧的前行，所以应当知道，仅凭“卧”这个词就已经把“座”也包括进去了。巴利

关于“接受金银”：这里的“金”是指黄金。“银”是指铜钱、铁钱、铅钱、木钱等市面上流通的货币。接受这两种东西，就叫“接受金银”。这里的接受有三种方式：通过身体、通过语言、通过心意。其中，通过身体接受就是自己拿取；通过语言接受就是让别人拿取；通过心意接受就是心里认可。这三种接受方式，或者用总说的方式，或者用省略一部分的说法，统称为“接受”，所以既不应该自己拿，也不应该让别人拿，也不应该认可别人放在那里给的东西。不过，这十条学处对在家众来说也是共通的。《清净道论》里确实这样说过：“近事男、近事女以常戒来说有五条学处，如果有精进则有十条，按布萨支来说则有八条，这就是在家戒。”这里说的“十”，是指沙弥应当守护的戒，就像陶匠等人所持的那样。但在《胜义灯》小部注释里却说：“开头两条、第四条和第五条，是近事男和沙弥共通的常戒；按布萨戒来说，近事男把第七条和第八条合为一支，除了最后一条之外，其余全部都和沙弥共通，而最后一条只是沙弥特有的。”这和“如果有精进则有十条”的说法对不上。“灭摈事”是指相/标志灭摈之事，也就是决意、原因的意思。巴利

107“如何”是指用什么方法。“自己的住处”这句话，是就个人所属的住处而说的，这是《结文》中所说的。这里《结文》作者们的意图是：用“以雨安居所得的坐卧处”这句话，说的是他因雨安居而得到的僧团坐卧处；用“自己的住处”这句话，说的也是他个人的坐卧处。不过我们在这里的主张是：用“或他所住的地方”这句话，说的是他固定居住的坐卧处，无论是僧团的还是个人的；用“或他返回的地方”这句话，说的则是他因侍奉等因缘而经常进入的亲教师或阿阇梨的住处，即亲教师和阿阇梨的住处。因此，为了显示这两者，说道“以两者也都说为自己的住处和以雨安居所得的坐卧处”。其中，用“自己的住处”这句话，显示了亲教师和阿阇梨的住处；用“以雨安居所得的坐卧处”这句话，则显示了他的住处。这两者无论是僧团的还是个人的，都应作障碍。 “门口”是指通过门口进食。“作罚治”是指施加罚治。以罚治调伏、驱遣，故为罚治，那本身因应作故为业，即罚治业，障碍等。巴利

108“你们对他作罚羯磨”，意思是你们要对他施加罚羯磨、下令执行。或者，“罚羯磨”就是惩治的羯磨，所以说“你们对他作惩治”。这个道理适用于一切类似的情形。“坐卧处的执取也止息了”，这句话表明他也成了破雨安居的人。如果他确实是过失深重，将来不能安住在防护中，那就应该把他赶走。在这里，如果被劝告到第三次还不停止，就应该先告知僧团，然后把他灭摈。即使他后来请求再出家，也要先告知僧团，然后再让他出家——诸师是这样说的。“他将得到后安居的雨安居分”，是说因为他后来入了后安居，所以能得到。“应告知后给予利养”，这是针对破雨安居的情况说的。“其余五条学处”，指的是非时食等五条。“应让他忏悔过犯”，就是应该以“尊者，过犯压倒了我”这样的方式让他忏悔。巴利

109109. 在黄门事项中，有人说“在黑分时是女人，在白分时是男人，这就是分时黄门”。但义注中说“在黑分时是黄门，在白分时他的热恼止息”，因为在非黄门分时只说到热恼止息，所以可以知道在黄门分时热恼增盛就变成黄门状态。因此，这里应该以这个意思为准。所谓“无有”，就是说这个人没有女性状态或男性状态。在他处于黄门分时禁止出家，关于这一点，三部《甘提帕达》中都说“应在非黄门分时让他出家，在黄门分时应驱逐”。但有些人说“如果在非黄门分时出家后能证得烦恼灭尽，就不应驱逐”，这只是他们个人的看法，因为黄门不可能证得烦恼灭尽，而且已灭尽烦恼的人也不可能变成黄门。在关于无因结生的论述中，确实普遍说黄门是无因结生。他们还主张，被灌注者、嫉妒者、分时黄门从结生开始就已经是黄门本性，而不是只在生命流转期间才是。正因如此，在解说无因结生时，黄门没有像生盲、生聋等人那样用“生”字特别区分列出。在这里，第四波罗夷的注释中也普遍说：“在列举不能证果的人时，黄门、畜生、双性人这三种根器有缺陷的人是无因结生者，他们的天界没有受阻，但道果受阻。”巴利

110110. 在“贼住者”这一事项中，“良家”指生于母系家族和父系家族、从父母开始的一切亲属。他的共住是偷来的，所以叫“贼住者”。这里所指的并不是仅仅偷盗共住本身，而是偷盗形相或两者兼具的人，因此说“三种贼住者”等。他不接受按戒腊次第的礼敬，意思是：他不接受比丘或沙弥按受戒先后应有的礼敬。他接受按戒腊次第的礼敬，意思是：自己说了妄语之后，接受与所显示的戒腊相应的按序礼敬。“比丘戒腊计算等”，以此说明这里所说的“共住”并非仅指同一羯磨等。巴利

在“国王……乃至……怖畏”这一段里，“怖畏”这个词要分别搭配，比如“因国王怖畏、因饥荒怖畏”等等。“他不接受共住，只要他心清净”，意思是：由于是因国王怖畏等而持形相，只要他心清净，他就不接受共住。如果有人不是因国王怖畏等，而只是为了让比丘受骗、想和他们共住而持形相，那么他因为心不清净，仅凭持形相就已经算是贼住者。但这个人因为没有用那种不清净的心去欺骗比丘的意图，只要他不接受共住，就不算贼住者。正因如此，三部《甘提帕达》里说：“因国王怖畏等而持形相的人，即使心里有‘让在家人知道我是沙门’这种欺骗念头，由于没有欺骗比丘的意图，所以不构成过失。”不过有些人说“这里怖畏止息就是心清净”，如果这样理解，那么这个人怖畏止息后，只要不接受共住，就不成为贼住者，这个意思就可以明白。但这样理解时，就可能得出“怖畏未止息的人即使接受共住也不成为贼住者”的结论，而义注中并没有说怖畏未止息的人接受共住也仍然不是贼住者。“一切外道食”这句，则说明即使怖畏未止息，也必须在不接受共住的情况下居住。正因如此，三部《甘提帕达》里说：“因为来到寺院而受用僧物的人，要避免共住是很难的，所以说‘一切外道食’。”因此，这里应当理解为：正是因为因国王怖畏等而持形相，才算是心清净。巴利

“一切外道食”是指为一切同住者共同准备、放在街道和十字路口等处应当施与的食物。“应随身携带的”是指应当用身体携带的。“迎面走来”是指朝着前方走去。“以从事劳作”是指以耕田、牧牛等劳作。他拿着那套衣钵前往精舍，就是穿上袈裟，把钵挂在肩头，前往精舍。他自己并不知道——不知道“这样出家的人就叫贼住者”，或者不知道“不能这样做”，或者不知道“这样出家的人不是沙门”。而“这样出家的人就叫贼住者”这句只是举例说明。“在未受具足戒时”这一句，是在说明：如果在受具足戒时才听到，即使不报告，也不成为贼住者。巴利

没有舍弃学处……（中略）……不是贼住者，这句话是说：因为比丘们所给的形相还没有被舍弃，所以不是形相偷盗者；又因为接受了与形相相应的共住，所以也不是共住偷盗者。一位比丘虽然穿着袈裟，却仍然穿着白衣，在这里也应当看到同样的道理。后面“沙弥保持自己的形相”等，对于沙弥所说的那些情况，在不是贼住者这一方面，也是同样的道理。比丘尼也是同样的道理，已经说过的意思用“因为她希望成为在家身份”等来加以说明。“任何年长出家者”是就沙弥而说的。“在大袋等中”以此显示属于在家人的物品。“自己仅是沙弥……（中略）……不是贼住者”，在这里，虽然不是贼住者，但确实犯波罗夷。其余在此是显而易见的。巴利

在“投外道者”这一节中，说“一旦接受他们的标志，就成为投外道者”，是因为对于怀着“我要成为外道”而前去的人，仅仅通过接受标志，他们的邪见也就已经被接受了，所以才这样说。然而，有人讲：“只要接受了他们的标志，不管邪见有没有被接受，都成为投外道者。”这种说法不能采纳。因为对于怀着“我要成为外道”而前去的人，除了接受标志之外，并没有另一种所谓的“接受邪见”。正是通过接受标志，他才成为已接受邪见的人。因此才说：“为了考察而穿拘舍草衣等……只要还没有接受，那邪见就还保持着。一旦接受，就成为投外道者。”裸体前往邪命外道的住处，每走一步都犯恶作罪。这是说怀着“我要成为邪命外道”的不净心而前往，因此犯恶作罪。即使裸体前往，也还是不能免于恶作罪。“计算欺诈之年”，意思是计算欺诈之年后，接受共住。巴利

111畜生道的事，一看就明白。巴利

112在杀母者等事例中，“apavāhana”是离去的意思，也就是“patikaraṇa”（抵消、补救）的意思。就像破坏同类众生时，业更重，破坏不同类众生时则不是这样，所以说“人类女性”。因为子女的关系，才有母亲、父亲的称呼；在世间，也可见因为收养或名义等原因而称“子女”的情况，但那只是间接的说法。为了显示直接确定的含义，所以说“亲生母亲”。如同三位菩萨成就三种菩提时，处在人类生命中的善法会生起锐利、明净、勇猛的状态；同样，处在人类生命中，不善法也会生起锐利、明净、勇猛的状态，所以说“自己也是人类”。死后立刻感果，叫“无间”；与该无间果系属相应，或因生起彼果而具有造成无间之性，或以无间为目的，就叫“无间业”。以这个无间业杀母，就是杀母业。杀父者也是这样：如果所杀的父亲是人类，是亲生父亲，自己也是人类，故意夺去他的生命，这个人就以无间业中的杀父业而成为杀父者。如此，一切都应了知，所以说“杀父者中，这个道理也是一样”。巴利

即使性别特征已经转变，杀害母亲或父亲的人，仍然造下无间业。因为就算性别特征变了，由同一个业所引生的有分相续和命根相续还是同一个，不会变成别的。但是，如果自己是人却杀害了投生为畜生的母亲或父亲，或者自己投生为畜生却杀害了投生为人的母亲或父亲，或者自己投生为畜生又杀害了投生为畜生的母亲或父亲，这种业就不成为无间业，但仍然是很重的业，接近无间业。这里应当用羊四句、战场四句、贼四句来说明。比如，一个人心里想的是“我要杀羊”，但实际上杀的是投生为羊的母亲或父亲，由于他的杀意损害的是无间业的对象，所以仍然触犯无间业。反过来，如果他的意图是杀羊，并没有杀父母的意图，结果杀的是羊，那就不触犯无间业，因为不存在无间业的对象。如果意图是杀父母，结果杀的也是父母，那就一定触犯。这个道理也适用于另外两组四句。对父母是这样，对阿拉汉也应当同样用这四句来理解。在所有这些情况中，先前的意图心并不是判断标准，真正决定是不是无间业的，是杀心所缘的对象以及命根。已经造了无间业的人，即使他想“我要挡住这个业的果报”，用像大塔那么大的金塔填满整个轮围世界来供养，或者向充满整个轮围世界的比丘僧团做大布施，或者一直跟在佛陀世尊身边、抓着佛陀僧伽梨的衣角行走，身坏命终之后，还是必定投生到地狱，也得不到出家。巴利

115“想要”是指想要穿白衣。因此说“只在接受了在家身份这一点上”。关于破僧的详细讨论，后面会清楚说明。“四种业”是指求听羯磨等四种业。“以恶心”是在阐明前面已说过的意思，说“以杀心”。因为被杀心所染污的心，在这里就叫“恶心”。“令出血”：在这里，由于如来的身体不可破坏，通过他人加害而割破皮肤、令血流出，这种情况并不存在；然而身体内部只有一处血液汇聚，因打击而激荡时，便会积存在那里。提婆达多投掷的岩石碎片破裂后，击中了如来的脚背，脚背就像被斧头砍中一样，只是内部出血。而耆婆则是随顺如来的意愿，用刀割开皮肤，从那个部位取出坏血，使其舒适，因此对他来说，这只是善业。所以说“如耆婆等”。巴利

那么，如来般涅槃之后，如果有人破坏塔、砍断菩提树、对舍利动手破坏，他们会怎样？这是重业，和无间业差不多。不过，如果是有舍利的塔或者佛像受到妨碍，那就可以砍掉挡路的菩提树枝。就算有鸟停在塔上、在塔上拉屎，也可以砍。因为比起受用塔，身舍利塔更重要。如果有人破坏塔地后走过去，就算在菩提树下，也可以砍了带走。但如果菩提树枝妨碍了菩提屋，就不能为了保屋而砍它。因为屋是为了菩提树而建的，不是菩提树为了屋而存在。在殿堂里也是同样的道理。不过，如果殿堂里安放了舍利，为了守护舍利，就可以砍菩提树枝。为了照料菩提树，砍掉吸收养分的枝条或者腐烂的部分，那当然可以，这就像照料佛陀的色身一样，也能得到功德。巴利

116“具有两性特征”是指“有男女两种特征”，这个说法表明：这是一个语法上前后词并非同指关系的有财释复合词，前一个词省略了格尾。这里所说的“特征”，指的是女相和男相。那么，两性特征者到底只有一根，还是有两根呢？只有一根。因为《根双论》中说：“当女根生起时，男根会生起吗？不会。当男根生起时，女根会生起吗？不会。”因此，同一个相续中不可能同时存在两根。而且，女性两性特征者具有女根，男性两性特征者具有男根。如果是这样，那第二特征就不存在了。因为根被称为特征的成因，而他并没有那个成因，不是吗？回答：他的根并不是第二特征的成因。为什么？因为它并非始终存在。当女性两性特征者对女人生起贪心时，男相就显现出来，女相则隐藏不现；另一类情况则相反。如果他们的根是第二特征的成因，那么两种特征就应该始终存在，但实际上并不始终存在。因此应当知道：他的根并不是那个特征的成因，在这里，唯有贪心才是成因，以业为助伴。巴利

因为他只有一根，所以女性两性特征者自己也能受孕，也能使他人受孕。男性两性特征者能使他人受孕，但自己不能受孕。至于“结生时有男性相，结生时有女性相”这类关于结生时存在性相的说法，虽然《库伦达注》中有记载，但这并不合理。因为女性相等性相只在转起时生起，而不是在结生时。在结生时，只有根生起，而不是性相等。而且不能只说根就是性相，因为根和性相的自性不同。正如《阿他萨林尼》中所说：巴利

女性性（女性身份）和女性状态，这两者含义相同，指的是女性自身的本质。这是业所生的，在结生时就形成了。而女性相（女性特征）等则是依靠女根，在生命流转的过程中才生起的。就像有种子存在时，依靠种子、以种子为条件，树木生长起来，长出枝叶，布满天空而站立；同样地，当被称为女性状态的女根存在时，女性相等特征就出现了。女根好比种子，依靠种子生长、布满天空而站立的树木，就好比依靠女根，女性相等特征在生命流转中生起。其中，女根不是眼所能识知的，只有意才能识知。女性相等特征则既是眼所能识知的，也是意所能识知的。巴利

所以他说，其中审察的次第，应当从《法集论注》中详细了知。巴利

117“学处还没有制定”这句话，是针对这里所说的已制定学处而说的。“没有请依止师”，是指没有用“尊者，请您做我的依止师”这样的话来请依止师。不过，在羯磨语中称说依止师的名字，这本身已经做到了，应当这样理解。否则，就会像“不提及人”所说的那样，产生羯磨过失，羯磨就会失效。正因如此，才说“没有请依止师”，而不说“没有称说依止师”。又比如，衣钵不具足的人受具足戒时，在羯磨语中称说“衣钵具足”这个并不存在的情况，即使这样做了羯磨语，具足戒仍然成立；同样地，称说“这位佛护是尊者法护的求具足戒者”这个并不存在的人，仅仅以称说存在之词的方式做了羯磨语，具足戒也仍然成立。应当这样理解。因此说：“然而羯磨不失效。”“诸比丘，不应让没有依止师的人受具足戒，谁让受，犯恶作。”只说了这么多，并没有说“那个人没有受具足戒”，而且羯磨过失的特征也不存在，所以说“不应取此”。正如律中说：“诸比丘，若作五众羯磨，以黄门为第五人而作羯磨，则非羯磨，也不应作。”从这类说法可知，黄门等乃至两性特征者，只有在凑人数时羯磨才会失效，其他情况下不会。因此说：“乃至以两性特征者为依止师等，也是同样的道理。”巴利

118如果有其他比丘想要布施，这就是与此相关的意思。所谓“未触碰过的钵食”，是指还没有从上面取用过的钵食。关于“与沙弥份额相等的食物份额”：在这里，虽然给沙弥的食物份额是均等的，并没有单独另有一份叫“沙弥份额”的东西，但是往下分发食物时，有时候可能会不够，所以这里的用意是：不要从上面先取，而应该按照沙弥那一排的次序取好之后再给。而且这份份额只给已经确定要出家的人。正因为这样，才说了“未熟的钵”等话。巴利

119“山羊足迹”是指像山羊足迹形状的地方。“梵天神端直之身”是指像梵天神那样身体端直。“其余有情”是指不具备这个特征的有情。以此说明：除了大丈夫和转轮王之外，其他有情都是驼背、歪斜之类的。因为大多数有情在肩、腰、膝这三处会弯曲。其中，在腰部弯曲的，是向后弯；在另外两处弯曲的，是向前弯。身体长的人则向一侧歪斜；有些人仰着头走路，好像在数星星；有些人肉少血少，像木桩一样；有些人身体向前倾；有些人走路时不停颤抖。“四周圆润”是指从各方面看都圆圆的。巴利

骨、筋、皮之身，就是只有骨、筋、皮构成的身体。裂头，就是头裂成两半。斜视，就是侧着眼看。难词解释里说，所谓水星，就是水泡。眼星，就是眼球。无睫毛眼，就是缺少眼睑睫毛的眼睛。因为睫毛这个词，在世间习惯上就是指眼睑上的毛。蚱蜢蛙，就是大嘴蛙。羊面，就是嘴里一直流口水滴答的脸。所有这一切，是针对患疥疮者等来说的。睾丸肿者，就是睾丸得了增生之病的人。外跛者，就是双脚走路时向外斜、走路时膝盖向外撇的人。内跛者，就是双脚向后翻转、走路时膝盖向内收的人。巴利

用“脚掌中间蜷缩”来说明曲足的原因。用“脚尖蜷缩”指出曲足的成因。用“以脚背前端行走”来说明曲足者走路的样子。“口吃”是指说话结巴。凡是把同一个音节重复四五次的人，就用这个词来称呼他。巴利

120在涉及依止的诸事中，与比丘们具有同等的戒等功德分，这就叫“比丘同分”；那种状态就是“比丘同分性”。如果有人住了两三天就想走，可以不受依止而住——这里的意思是：即使没有作意“我要知道比丘同分性”，不受依止而住也是可以的。但是，如果明明知道比丘同分性，却想“我明天就走，要依止干什么”，那就不能等到天亮。如果作意“我要在天亮之前起来就走”然后躺下，即使天亮了，也没问题。然而，如果心里打算“我要住七天”，那就必须受依止。也就是说，如果想着“我大概就住七天，何必去知道什么比丘同分性”，放下这个审查的责任而住，那是不可以的；应当先审查比丘同分性，然后受依止——这就是这里的义理。巴利

121在路上休息时……（中略）……不犯戒。这是说，在没有能给予依止的人时，不犯戒。所谓“依止他”，是依照巴利原文而说的，意思是“依靠他”。不过，如果在阿沙利月……（中略）……应当去那里，这里的意思是：如果临近雨安居时，他想离开，听说“某位大长老要来”，如果他等候那位长老，是可以的。如果在等候时正好到了雨安居开始的那一天，那也没关系，应当去他能得到依止师的地方。不过有些人说：“如果他在前往途中看到有生命危险或梵行危险，就应该住在那里。”巴利

122122. 因为“某某比丘是某某尊者的”这句话是用来唱报名字的，所以才有“我不敢取长老的名字”这一说法，意思是“我不敢取尊者毕波利沙的名字，即求受具足戒者（upasampadāpekkho）”。由于有“也可以用姓氏唱报”这句话，可知用什么样的称呼来说，就可以那样成立。被人问“你的戒师叫什么名字”时，也可以把姓氏当作名字来说，这也是成立的。因此，在四种名字当中，可以用任何一种名字来唱报。一个人有很多名字，但在作白时用一个名字、在唱报时用另一个名字，是不可以的；唱报在意义和文句上都应当一致。虽然巴利圣典里“某某比丘是某某尊者的”把“尊者”这个词放在后面，但羯磨语圣典里写成“这位佛护比丘，是法护尊者的”，不应认为这是次序颠倒。因为巴利圣典里的“某某比丘是某某尊者的”只是在显示意义，所以羯磨语圣典中“这位佛护比丘，是法护尊者的”这种用法，即使巴利圣典里没有说，也是成立的。还有“我从前没见过这位尊者舍利弗”以及“尊者舍利弗善于理解义理”这样的例子，都是把“尊者”放在前面用的。有些地方说“佛护长老尊者的”，有些地方只说“佛护的”，这不算省略称呼，因为名字并没有被省略。有些地方说“佛护尊者的”，有些地方说“佛护尊者”。如果有些地方说“佛护尊者的”，有些地方说“佛护尊者”，由于随顺文本，有些人说这正落入其范围。有些人说，由于文句差异的牵连，那些唱报是不可以的。但如果一切处都以此方式说，则可以。巴利

123在“一白”这一说法里，是指它们有共同的告白，所以“一白”应当理解为所依境不同的有财释复合词。因此说“二人一起作一白”。其中“一起”是同一刹那的意思，这种表述是省略了格位词尾。按照前面的方式作一起白，就是像前面所说的“由一人为一人，由另一人为另一人”等那样，由两位或三位戒师，或由一位戒师共同作白。巴利

126他仔细审察什么是该谴责的、什么是不该谴责的，所以叫“审察”。这里是用“审察”这个词，来说明“审察”这个词和“亲教师”这个词意思相同。巴利

130“共受用”是指法的共受用和物质的共受用。在“共受用、共住无犯”这句话里，意思是这样的：因为这个人已经做了接纳羯磨，处在清净比丘的身份上，所以跟被举罪的人一起受用等，不犯波逸提；跟无羞耻的人一起受用，也不犯恶作，因为他不符合无羞耻者的特征。如果有人对甘蔗渣等七日药乃至尽形寿药，生起“非时嚼甘蔗是可以的”这种想，然后就这样嚼了吃，因为他的想是“可以”，所以不认为这构成波逸提；或者有人承认自己犯了罪，却坚持说“我不忏悔”——巴利

对于具备上述特征的人，由于不落入（无惭者的）定义，所以不名为无惭者。因此，如同先前所说：只要尚未对他做举罪羯磨，与他共受用、共住便不犯戒；此处也是如此。应当知道，这只是就一切不犯戒的情形，说为“无犯”而已。因为世尊不会在确实有犯戒产生的情况下，还说“共受用、共住无犯”。然而有人在这里却依这条波逸提说“共受用、共住无犯”，接着又说“但因为受用无惭者的东西，实际上还是犯恶作”，如此多方发挥。这些说法不应当作核心要义来接受。此中其余的部分是显而易见的。巴利