大品·《转法轮经》的义注

13比丘们，这是两种极端。意思是：比丘们，这是两种部分，两种类别。这里“极端”这个词是“部分”的意思，就像“前际的智、后际的智”等说法中的用法一样。而当这句话被说出的时候，随着发音的同时，以佛陀的威力，声音向下到达无间地狱，向上到达有顶天，遍满一万个世界之后停住了。就在那个时候，善根已经成熟、为了证悟诸谛而积累了许多功德的十八俱胝梵天神聚集到了一起。西边的太阳落下了，东边与阿沙陀星宿相合的满月升起来了。就在那个时候，世尊开始讲述《转法轮经》，说出了“比丘们，这是两种极端”等等的话。巴利

在这里，“出家者”是指断除了在家束缚、已经出家的人。“不应习行”就是不应亲近、不应沉溺其中。“于诸欲中耽著欲乐”这句话，是指在事欲中对烦恼欲乐的沉溺，意思是追随与烦恼欲相应的快乐。“卑劣”就是低劣。“粗俗”是指属于村民的、被他们所惯行的。“凡夫法”是指凡夫、愚痴之人所惯行的。“非圣”是指不是圣者、不清净、不殊胜，或者不属于圣者所有。“无利益”是指不带来利益，不依靠能带来利益安乐之因。“自苦行”是指自我折磨的沉溺，意思是造成痛苦、产生痛苦。“苦”是指由卧荆棘床等自我折磨所带来的苦。“中道”是就圣道而说的。因为这条道不接近、不落入耽著欲乐和自苦行这两个极端，从这两个极端中解脱出来，所以称为“中道”。由于处于这两者中间，所以叫“中”；又因为是希求从轮回之苦中出离的人应当行持的道，所以叫“行道”。同样地，贪是一个极端，嗔是一个极端；常见是一个极端，断见是一个极端——应当按前面的方式详细展开。巴利

用“能作眼”等话，是在赞叹那条行道本身。它能造出智慧之眼，所以叫“能作眼”。因为它能导向对四圣谛的观见，也就是让遍知、现观等各类的见生起，所以称为“能作眼”。应当知道，这个意义虽然和行道本身没有差别，但它是按组成部分来成立，再依整体来说的，所以是借代的说法。第二个词是它的同义词。“为寂静”，是为了让烦恼止息。“为证智”，是为了了知四圣谛。“为等觉”，是为了觉悟这些谛。“为涅槃”，是为了证得涅槃。或者，“为涅槃”是指无余涅槃，因为“为寂静”这个词已经包含了有余涅槃。巴利

现在，为了直接显示那条中道本身的样貌，先问“那是什么呢”，然后以“就是这”等方式来回答。其中，“就是这”是一个限定用语，目的是否定还有别的通向涅槃的道路。因为在这里，由于找不到别的道，所以否定别的道就等于否定有其他道存在。称为“圣”，是因为它远离烦恼，这是依词源来说的；也可以说，因为它能导向断除怨敌，所以是“圣”——所谓“怨敌”，就是恶法，通过它，这些恶法离去、消失，因此是“圣”。又因为它是圣者世尊所宣说的，所以属于圣者，这也是“圣”；还因为它能导向获得圣者的境界，所以也是“圣”。不过在这里应当知道，“圣”这个词的成立，是通过省略后分，以“圣所作”来解释的。因为具足八个支分，所以是“八支”。这是在道支的集合上安立“道”这个名称，而集合就是具足各个集合支分的意思。这里词义是：属于它自己的八个支分存在于它之中，所以是“八支”。从究竟意义上说，支本身就是道，就像五支乐器等那样，而不是像六支吠陀那样离开支分另有别体。能杀烦恼而行，所以依词源称为“道”；或者，寻求、探索涅槃，所以是“道”。因为圣道以涅槃为所缘时，就像在寻求一样。或者，被追求涅槃的人所寻求，所以是“道”——从作为转起之缘的福业开始，直到为此而修行。又或者，被他们行走、实践，所以是“道”。在这里，应当知道此词是通过首尾颠倒而成立的。巴利

“Seyyathidaṃ”是一个虚词，它的意思是“那是什么”或者“哪些是那八支”。因为这个虚词通用于一切性、格、数的表达。每一支本身就是道。正如经中所说：“正见既是道，也是因。”（《法集论》1039）古代论师也说：“见是道，即正见；安立是道，即正思惟……乃至……不散乱是道，即正定。”难道不是诸支合在一起才叫道吗？因为连缺少七支的圣道都不存在啊。确实如此，这是在证悟真谛的时候说的；但从道缘的角度来说，由于每一支各自执行自己的作用，所以单独来看，它们本身就是道，否则即使是合在一起，它们也无法完成道的作用。在正见等当中：正确地看，就是正见；正确地思惟，把相应法安立在名为涅槃的所缘上，就是正思惟；通过它正确地说话，就是正语；通过它正确地做事，就是正业，也就是正业道；通过它正确地活命，就是正命；正确地精勤、努力，就是正精进；正确地忆念、随念，就是正念；通过它让心正确地等持，就是正定——应该这样理解词义解释。现在，“比丘们，这就是那”这句话，是总结那条修行之道而说的。它的意思是：把四条出世间道合在一起而说的八支道，比丘们，这就是那……乃至……导向涅槃。巴利

1414. 这样从自相上显示了中道之后，现在为了显示四圣谛，就说“然而，比丘们，这是……”等话。其中，在“苦”这个词里，“du”这个音表示可厌。人们把可厌的儿子叫做“恶子”；而“kha”这个音表示空，因为虚空被称为“空”。这第一谛，因为是一切灾祸的依处，所以可厌；因为远离了凡夫所构想的常、净、乐、我性，所以是空。因此，由于可厌和空，就称为“苦”。又因为佛等圣者通达它，所以称为“圣谛”。应当被圣者通达的谛，在前一词中省略后一词，就说成“圣谛”。或者说，是圣者如来的谛，所以是“圣谛”。因为它是如来自己证得并宣说的，也因此能被其他人证得，所以它属于他。或者，因为通达它就能成就圣者的地位，所以它是令成圣的谛，也像前面那样省略后一词而说为“圣谛”。或者，由于不虚妄、应当了知、应当证得，所以是圣者的谛，也就是“圣谛”。至于谛的含义，后面会把四谛合在一起显示。巴利

现在，为了如实显示这个苦圣谛，世尊说“生也是苦”等等。这里，“生”这个词有多种含义。比如在“一生、二生”中，它指的是“存在”；在“毗舍佉，有称为尼干陀的沙门种类”中，它指的是“种类”；在“生由二蕴所摄”中，它指的是“有为相”；在“于母胎中，最初生起的心、最初显现的识，依此而有他的生”中，它指的是“结生”；在“阿难，菩萨刚刚出生”中，它指的是“分娩”；在“不被关于出生的言论所轻视、所责难”中，它指的是“家族”。而在这里，对于胎生者，应当理解为从结生开始直到从母胎出来为止，这期间相续生起的诸蕴；对于其他众生，则只取结生那一刹那的诸蕴。这也只是一种方便说法；如果从究竟意义上说，则是在各处投生的众生，其诸蕴显现出来，那些蕴的最初显现，就叫做“生”。巴利

为什么它还是苦呢？因为它是许多苦的依托处。苦确实有很多种，比如：苦苦、变易苦、行苦、隐蔽苦、不隐蔽苦、方便说的苦、究竟说的苦。其中，身体的苦受和心的苦受，无论从自性上说还是从名称上说都是苦，所以叫苦苦。乐受，因为它是变易苦生起的原因，所以是变易苦。舍受以及其余三界的一切行，因为被生灭逼迫，所以是行苦。耳痛、牙痛、贪欲的热恼、嗔恨的热恼等身心疾病，要问了才知道，而且发病的原因不明显，所以是隐蔽苦。由三十二种业刑等所产生的疾病，不用问就能知道，而且发病的原因很明显，所以是不隐蔽苦。除了苦苦之外，在《谛分别》里说到的其余苦，比如生等一切，因为它们是各种苦的依托处，所以是方便说的苦。而苦苦则叫做究竟说的苦。在这里，这个“生”之所以是苦，是因为它正是世尊在《愚人贤者经》等经里用譬喻所说明的地狱之苦，也是在善趣人间以入胎等为根本而生起的种种苦的依托处。因此，古德们说：巴利

关于“老也是苦”：这里的老有两种，一种是有为相，另一种是在同一生命相续中，被认可为“衰败”等的、属于一生所摄诸蕴的陈旧状态。这里指的是后者。而此老，因为属于行苦，又是苦的所依，所以是苦。因为肢节松弛、诸根变异、容貌丑陋、青春毁坏、精力衰退、念与慧远离、受人轻蔑等种种原因，身心的苦生起，老就是它的所依。因此古德们说：巴利

“病也是苦”这一句，在《分别论》解说苦谛的经文里并没有出现，所以《清净道论》在解说苦谛时也没有引用它，只有在《转法轮经》的经文中才能找到。因此，应该探究为什么它在这里被说到、而在别处却没有被说到。巴利

死也是苦。这里说的死同样有两种：一种是有为相，另一种是在一生当中命根相续的断绝。前者是针对“老死由二蕴所摄”这句话说的；后者是针对“常因死而有怖”这句话说的，这里指的就是后者。生缘死、横死、自然死、寿尽死、福尽死，这些也都是它的名称。应当知道，因为它是苦的所依，所以说为苦。因此古德们说：巴利

而在这里，在《分别论》解说苦谛的地方，虽然提到了“愁、悲、苦、忧、恼也是苦”，但这里却没有它，那里的理由也应该去探究。巴利

“与不喜欢的人相遇是苦”，这里说的“与不喜欢的人相遇”，就是和不可意的众生以及种种造作聚合在一起。这种聚合本身，从苦的根基来说就是苦。所以古德们说：巴利

“与喜爱的人分离是苦。”在这里，所谓“与喜爱的人分离”，就是和那些可意的行相分开。它本身也是愁苦的依处，所以是苦。所以古人们说：巴利

对于“想要却得不到”这一句：在这里，像“啊，但愿我们不是有生的法”这类话里，对得不到的事物生起的欲求，就被说成“想要却得不到，那也是苦”，而这种欲求本身也因为它是苦的依处，所以是苦。因此古德们说：巴利

简单说，五取蕴就是苦。在这里，就像火依柴薪而燃，箭依靶而射，虻蚊之类依牛而咬，收割者依田而割，屠村者依村而毁一样，生等种种苦正是以种种方式恼害这五取蕴，并在五取蕴中生起——就像杂草等长在大地上，花果嫩叶等长在树上。五取蕴最初的苦是生，中间的苦是老，最后的苦是死；对于心愿受挫的人，求不得就是愿望受挫的苦。这样从种种方面去审察时，只有五取蕴是苦。如果要一个一个地展示来说明，即使经过许多劫也说不完。所以，世尊把这一切苦都收摄在五取蕴里来显示，就像把整个大海的水味收摄在一滴水里一样，因此说“简单说，五取蕴就是苦”。因此古德们说：巴利

像这样，从自相的角度显示了苦谛之后，现在为了显示集谛，而说了“诸比丘，这就是苦集”等话。其中，“saṃ”这个音，在“samāgamo、sameta”等词里表示结合；“u”这个音，在“uppannaṃ、udita”等词里表示生起；而“aya”这个音则表示原因。这第二谛，就是在其余诸缘和合时，成为苦生起的原因。因为它是苦的结合与生起之因，所以称为“苦集”。所谓“此渴爱”，就是指这一渴爱。所谓“导致再有”：令再有生起就是“再有”，这是省略了后分词；“以再有为习性”的，就是“导致再有”。“与喜贪俱行”：就是与欢喜和贪染相伴而行。这里说的是：以在任何状态下都不舍弃喜悦与染着的喜贪方式，与之俱行。“于处处欣喜”：无论在哪里结生，就在那里感到欣喜。巴利

“即所谓”是一个不变词，它的意思是“那是哪一种呢？”按照色渴爱等的区别，渴爱共有六种；如果按它生起的行相来区分，则说为欲爱、有爱、无有爱三种。也就是说：当色渴爱以欲乐的方式生起，品尝着出现在眼前的色所缘时，这时就叫欲爱。当色渴爱与认为“那同一所缘是常、是恒”而转起的常见一起生起时，这时就叫有爱。与常见相应的贪，就称为“有爱”。当色渴爱与认为“那同一所缘断灭、毁坏”而转起的断见一起生起时，这时就叫无有爱。与断见相应的贪，就称为“无有爱”。对声渴爱等，这个道理也同样适用。巴利

那么，为什么这里只把渴爱说成集谛呢？因为它是苦最关键的成因。无明会遮蔽诸有的过患，而见取等执取又在各处紧紧抓住不放，于是让渴爱不断增长；嗔恚等法虽然也是造业的成因，但渴爱却希求各种不同的有、生趣、识住、有情居、众生类别、家族、财富、主权等种种差别，它作为种种业最有力的依止缘，又是业的伙伴，由此决定了后有等的种种差异。所以，虽然经藏和对阿毗达摩中也说到无明、取、业等其他烦恼和不善根等苦因，但由于渴爱是苦最关键的成因，因此唯独说渴爱是“集谛”。应当这样理解。巴利

现在为了开示苦灭圣谛，世尊说了“诸比丘，此是苦灭”等话。在这里，因为“ni”这个词表示不存在，“rodha”这个词表示牢狱，所以此处称为“苦灭”：因为在一切趣中，被称为轮回牢狱的苦之牢狱完全不存在；或者因为当它被证得时，被称为轮回牢狱的苦之牢狱就不存在了，因为它是其对立面。又或者因为苦的不生与灭尽以此为缘，所以是苦灭。在这里，开示苦灭的人以“即彼渴爱”等方式说了集之灭，为什么这样说呢？因为由集灭而有苦灭。就像病因止息则病止息一样，由因灭故果灭，所以只有由集灭而苦灭，不是由其他方式。因此说：巴利

正因为只有集灭，苦才灭，所以世尊开示苦灭时，是依集灭来教导的。如来确实有和狮子一样的作风。他们在灭苦和开示苦灭时，都从因上下手，而不是从果上下手。就像狮子，当箭射向自己时，它就在那里展示自己的力量，而不是对着箭使劲；同样，诸佛的修行着力处在因，不在果。而外道则像狗一样。他们在灭苦和说苦灭时，通过自我折磨等教说，从果上下手，而不是从因上下手。就像狗被人扔土块时，一边吠叫一边去咬那土块，却不去扑向扔土块的人；同样，其他外道想灭苦，却一味让身体疲惫，而不是灭尽烦恼。这样，就应当知道，世尊以集灭来讲说苦灭，其用意就在这里。巴利

这里的意思是：“即那渴爱”——说的是前面称为“导致再有”的渴爱，也就是按欲爱等分类而说的渴爱。“离贪”指道，因为经中说“由离贪而解脱”。由离贪而灭，就是离贪灭；由于彻底根除随眠而无余的离贪灭，就是无余离贪灭。或者，“离贪”指断除，因此，从随眠的根除来说，无余的离贪、无余的灭——这里的搭配应当这样理解。但从义理上说，所有这些其实都是涅槃的同义词。因为从究竟意义上说，苦灭圣谛就称为涅槃。然而，由于依靠它，渴爱既离染又灭尽，所以称为“离贪”和“灭”。又因为依靠它，才有对渴爱的舍等，而且在这里对欲乐等没有任何执著，所以称为舍、遣离、解脱、无执著。巴利

现在，为了开示导至苦灭之道圣谛，世尊说了“诸比丘，此是导至苦灭之道”等话。因为这条圣谛以所缘之力朝向苦灭、面向苦灭，又是达到苦灭的修行之道，所以称为“导至苦灭之道”。这里剩下的内容跟前面所说的一样。那么，这些苦等的谛相是什么呢？当用智慧之眼仔细考察时，它们并不像幻术那样颠倒，不像阳焰那样欺骗人，也不像外道所说的“我”那样根本没有可得的自性；相反，它们以逼迫、生起、寂静、出离的方式，真实而不颠倒地成为圣智的境界。应当知道，这种真实而不颠倒的状态就是谛相，就像火的特性、世间法性一样。这里，火的特性就是暖热。无论柴火等所依之物怎样变化，暖热从来不会欺骗、颠倒或虚假。应当知道，“有生法、有老法、有死法”这样所说的生等，就是世间法性。有人说：“某些畜生横向生长，人类等纵向生长，达到生长极限后就不再增长，诸如此类也是世间法性。”巴利

再者——巴利

15“先前未曾听过”是指：在这之前，对“这是苦”等四谛之法没有听过、以前从未听过。“眼”等只是智的不同叫法。这里，智以现前亲见的含义称为“眼”，以了知的含义称为“智”，以辨别了知的含义称为“慧”，以通达的含义称为“明”，以破除遮蔽四谛的愚痴黑暗、带来光明的含义称为“光”。应当知道，这是就四谛而言，把世间与出世间混合在一起说的。巴利

16“Yāvakīvañca”的意思是“直至，即多少时间”。“三转”是指由谛智、应作智、已作智这三种转所构成的三转。因为依谛智等而有三种转，所以智见被称为三转。其中，对四圣谛——“这是苦圣谛，这是苦集圣谛”——如实了知的智慧，叫谛智。对它们——“应遍知、应断、应证、应修”——了知应做之事的智慧，叫应作智。了知“已遍知、已断、已证、已修”这一已做之事的智慧，叫已作智。“十二行相”是指每一谛各有三种行相，共十二行相。“智见”是指依这三转、十二行相而生起的智所构成的见。巴利

“无上正等菩提”是指没有比它更高的、最殊胜的、正确且自己觉悟的菩提。或者也可以说，是值得称赞的、美好的菩提。这里的“菩提”，指的是世尊的阿拉汉道。那么，声闻的阿拉汉道能不能叫无上菩提呢？不能。为什么？因为它不能带来一切功德。对某些声闻来说，阿拉汉道只带来阿拉汉果；对某些来说，带来三明；对某些来说，带来六神通；对某些来说，带来四无碍解；对某些来说，带来声闻波罗蜜智。独觉佛的菩提也只带来独觉菩提智。但诸佛的菩提则能带来一切功德，如同灌顶令国王获得全世间自在地位。因此，对任何其他人都不是无上菩提。再者，“我已正觉”，是指我宣称：“我已正觉，已证得、已通达而住。”如此宣称。“而且我生起了智与见”，是指能如实照见所证功德的省察智在我中生起。“我的解脱不动摇”，是指我这阿拉汉果解脱是不动摇的，不被敌对法所动摇，如此之智生起。其中，应以两种方式了知不动摇性：从作为道的原因以及从所缘两方面。它确实以四种道断除烦恼后不再退转，因此从原因方面说是不动摇的；又以不动摇法涅槃为所缘而转起，因此从所缘方面说是不动摇的，因为不存在以不动摇为所缘的世间等至。最后是指最后的。现在不再有后有，即现在再也没有别的有。巴利

“在这个解说里”就是指在这部没有偈颂的经里。因为无偈颂的经包含提问和回答，所以称为“解说”。所谓“正在诵说时”，就是正在念诵、正在宣说的时候。“离尘”是指远离了会导向恶趣的贪欲等尘垢，所以叫离尘。“离垢”是指彻底去除了见和疑的垢染，所以叫离垢。或者说，因为脱离了初道所断的烦恼尘，所以叫离尘；因为去除了五种恶戒的垢，所以叫离垢。“法眼”：在《梵摩经》里说的是下面三道，在《小罗睺罗教诫经》里说的是漏尽，而这里指的是入流道。在称为四圣谛的诸法中，以“见”这些法的意义为眼，所以叫法眼；或者在下面三道的法中，以入流道这一道为眼，所以叫法眼；又因为是由止观之法产生的，或者因为是戒等三类法蕴所成，所以是法所成的眼，也叫法眼。为了显示它生起的方式，所以说“凡是集起之法，那一切都灭尽”。难道道智不是以无为法为所缘，而是以有为法为所缘吗？确实如此，但因为它以涅槃为所缘，又通过作用门通达一切有为法，以不愚痴的通达方式而通达，所以这样说。巴利

1717. 所谓“法轮”，是指证悟之智和宣说之智，以“转动”的含义称为“轮”，所以叫法轮。因为，坐在菩提座上时对四圣谛生起的十二种形式的证悟之智，以及坐在仙人堕处时以十二种形式宣说圣谛而转起的宣说之智，这两者都叫法轮。这两者其实都是十力尊心中转起的智。世尊通过这次宣说开示这两者，就称为转了法轮。而这个法轮，直到具寿阿若憍陈如与十八亿梵天众一起立足于入流果为止，世尊还只是在“正在转”，因为转动的作用尚未完成。当它立足时，则称为“已转”，因为从迦叶正自觉者的教法隐没开始，直到佛陀出世，这么长的时间里未曾转起的法轮如今转起了。关于此，说“当世尊转法轮时，地居诸天神发出了声音……”等等。其中，“地居”指地居天神。“发出了声音”指他们立刻发出赞叹，说“这是世尊……”等等而宣告。光明，是由一切知智的威力所生起的心缘时节所生的光明。那时，它超越了诸天神的天威而照耀。阿若憍陈如确实了知了，尊者们，这感叹之声也传遍了一万世界，停留下来。因为，世尊在法轮转动结束时，如同在开始时一样，生起了极其殊胜的喜与悦。巴利

1818. 因为已经见到了圣谛之法，所以称为“见法者”。这个道理也适用于其余几个词。在这里，“见”除了智见之外还有其他含义，为了排除那种含义，所以说“得法者”。而“得”除了智的成就之外也还有其他情况，为了加以区分，所以说“了知法者”。然而这种了知法性也可能只是部分了知，为了显示无余了知，所以说“彻入法者”，以此表明他正是现观圣谛。因为道智以一次现观就完成遍知等作用，所以算是无余地、全面地彻入四圣谛之法。就像充满恐怖的旷野，十六事和八事所摄的疑惑已被他越过，所以是“度疑者”。在生起等情形中，“是这样呢，还是不是这样呢”这样的犹豫已经消失、已经断除，所以是“离犹豫者”。已得无畏：因为断除了令人怯懦的恶法，又善巧安住于其对立面的戒等功德中，所以已经获得、已经证得无畏和明敏。这无畏善安住的状态在哪里呢？所以说“于大师的教法中”。因为是自己现量证得的，所以不依从他人，不会因他人的信仰而在这里生起，没有他人可供他依从，所以是“不依他者”。巴利

愿我能得到意思是愿我得到，这是乞求的话。来吧这句话，是为了表明对所乞求的出家与具足戒的同意，所以意思是：来吧，按照你所乞求的，接受出家与具足戒这一殊胜之事吧。iti这个词，表示他获得善来比丘具足戒的因缘之语到此结束，因为他的比丘身份正是以这句话为终点。所以这样说：以世尊说来吧，比丘这句话而成就，那位尊者就是这样获得善来比丘具足戒的。修习梵行吧，意思是证得称为上三道的梵行。为了什么目的？为了正确地终结苦。这里也应当把说了连接起来。依照九俱胝千等所说的种种分类，受持并践行数千条律仪防护，由此达到最上、最胜的成就，所以叫具足戒。巴利

1919.“带回来的食物”是指带回的食物，意思是：从村里把饭食带出来之后，比丘们带回的食物。因为世尊像照顾幼童一样护持那些比丘，从初分日（初一）那天开始，即使是为了乞食也不进入村庄，只住在精舍内部。巴利

20“告知”是指：从阿沙荼月满月那天转法轮开始，次第地让以阿若憍陈如为首的五比丘众安住于入流果之后，心想“现在我要为他们宣说灭尽诸漏的法”，于是在半月第五日召集了他们。 “无我”，是从不自在、无主、空、遮破我这四个层面来说的。其中，所谓“愿已生起的色不要存续，已存续的不要衰老，已衰老的不要坏灭，不要被生灭所逼迫”——在这里，任何人都没有主宰力，这就是不自在的含义。没有作为所有者的任何人，就是无主的含义。因为没有居住者、造作者、感受者、支配者，所以是空，这就是空的含义。没有他人所构想出来的我的自性，就是遮破我的含义。 现在，为了阐明无我本身，而说了“诸比丘，此色……”等。其中，“如果是我”的意思是：如果是造作者、感受者、能自主的我。如果真是这样，那么色导致疾病就不合理了。这里虽然看起来是以“诸比丘，因为色是无我，所以色导致疾病”来显示由色的无我性而有的苦性，但实际上是以“因为色导致疾病，所以是无我”——通过致病性这一明显事实，显示了色没有我的坚实性，也正是由此显示了“于色中得不到‘愿我的色如此，愿我的色不如此’”，即于色中没有任何人的主宰力，以及它不自在的形态。受等其余诸蕴也应同样理解。巴利

21“诸比丘，你们对此怎么想？”这句话是为什么而说的呢？应当知道：到这里为止，只讲了无我相，还没有讲无常相和苦相。现在，为了把这两者展示出来，再把三相合起来显示，所以才开始说这一段。 “尊者，是无常”——因为曾经存在之后便不再存在，所以是无常。因为先前并不存在，依靠各种条件聚合才生起，生起之后又走向坏灭而不再存在，所以不是恒常的，这就是无常，意思是不能持久。或者说，因为具有生灭性、只是暂时存在、终究会变坏、否定恒常——以这些理由，所以是无常。其中，因为一刹那又一刹那地生起和灭去，所以具有生灭性。因为是刹那性的，所以只是暂时存在。因为会变坏，所以终究会变坏。因为色法经历生起等变化而变坏，最终走向毁灭。没有恒常的自性，就是否定恒常。诸法确实是无常的，因此，就以它们自身的无常性，在意义上否定了恒常。巴利

尊者，所谓“苦”，是以逼迫的方式成为苦。因为色法以生、老、坏灭的方式不间断地逼迫着，所以它以逼迫的方式而具有苦性。或者，也可以从四个角度说它是苦：热恼之义、苦之义、苦所依之义、排斥乐之义。这里，“热恼”是指以苦苦等方式来煎逼、烧灼。正因如此，它难以忍受，所以有苦之义。因为它是三种苦和轮回苦的所依处，所以有苦所依之义。乐的自性根本不存在，这就是排斥乐。 “变坏法”，是指因老和死而具有变坏的性质。 “是否合理？”就是“是否恰当？”。“那”指的是这样无常、苦、变坏法的色。 “这是我的”，是渴爱的执取，来自“我所”的执著。“我是这个”，是慢的执取，来自“我”的执著。“这是我的自我”，是见的执取，来自对自身颠倒的执取。这里，渴爱执应依一百零八种渴爱行相来理解，慢执应依九种慢来理解，见执应依六十二种邪见来理解。正是依这三种渴爱、慢、见的执取，才说“那样观察是否合理？”巴利

世尊就这样，通过无常和苦这两个角度，来显示无我相。世尊有时候从无常的角度来说明无我，有时候从苦的角度，有时候从这两个角度一起说明。比如在《六六经》里说：“如果有人说‘眼是我’，这是站不住的，因为眼的生起和灭去都能被看到。凡是生起和灭去都能被看到的东西，就会让人产生‘我的我在生起、在灭去’这样的想法，所以这是站不住的。如果有人说‘眼是我’，由此可知眼是无我的。”这就是从无常的角度来说明无我。在《无我相经》里说：“比丘们，如果这个色是我……愿我的色不要这样。”这就是从苦的角度来说明无我。在《阿拉汉经》里说：“比丘们，色是无常的，凡是无常的就是苦，凡是苦的就是无我，凡是无我的，就应该以正确的智慧如实观察：‘这不是我的，我不是这个，这不是我的我。’”这就是从两个角度一起说明无我。为什么呢？因为无常和苦是明显的，而无我并不明显。比如器皿之类的东西打碎了，人们会说“哎呀，无常”，却没有人会说“哎呀，无我”。身上长了疮或者被刺扎了，人们会说“哎呀，苦”，却没有人会说“哎呀，无我”。为什么呢？因为这个无我相是不明显的、很难看到的、很难讲清楚的。就连萨罗邦伽那些外道老师都没能看到，更别说讲清楚了。所以世尊才通过无常、苦或者两者一起来显示无我。在这三转法轮里，也是通过无常和苦来显示的。受蕴等其余诸蕴，也是同样的道理。巴利

22因此，“所以”这个词只是表达“因此”的意思。“ti”和“ha”这两个是语气词。因为色、受、想、行、识这五蕴是无常、苦、无我的，所以说“因此”。“无论什么”则是毫无遗漏地全部涵盖。其中“凡”是以笼统的方式表示不确定，“什么”则是从种类上区分之后表示不确定。这两者合起来，就把一切应当用中性词来表达的法全都包含进去了——无论是过去的、未来的、现在的，内在的、外在的，粗的、细的，低劣的、殊胜的，远的、近的，少的、多的，也不管是什么形态的。所以“无论什么”就是毫无遗漏地全部涵盖。既然如此，为了避免对其他也应当用中性词来表达的法产生过度的牵扯，也为了限定这里真正要说的意思，就特别指出了“色”。这样一来，通过这两个词，就对色作了毫无剩余的把握。接着，开始对色作过去等的分类，说“过去、未来、现在”等等。也就是说，任何色，有些是过去的，有些是未来的，等等。受等其他蕴也是同样的道理。巴利

在这里，色首先按时间段、相续、时节、刹那这四种方式，被称为过去、未来、现在。按时间段来说：某一个有情在某一期生命里，从结生之前是过去，从死亡之后是未来，两者之间是现在。按相续来说：同类的温度所生、食所生之色，按前后次第持续生起时是现在；在那之前，由不同类的温度、食所生的是过去；在那之后是未来。心所生之色：同一条心路、同一速行、同一定境所生的是现在；在那之前是过去；在那之后是未来。业所生之色，并没有单独按相续来分过去等的区别；不过应当依据温度生、食生、心生这些色对它的支持作用，来理解它的过去等状态。按时节来说：在某一须臾、上午、下午、夜晚、白天等时节中，按相续持续生起的、属于那个时节的那些色，叫做现在；在那之前是过去；在那之后是未来。按刹那来说：属于生、住、灭这三个刹那的是现在；在那之前是过去；在那之后是未来。这里只有按刹那说的这一种才是究竟的说法，其余那些都是方便的说法。巴利

“内或外”：眼等五种色，因为是依自身相续而生起的，所以是内；其余的色，因为相对于自身相续是外在的，所以是外。此外还应知道：属于自己相续的，在这里也算内；属于他人相续的，也算外。“粗或细”：眼等九种色，以及除了水界以外的三界，这十二种色因为可以依碰触而被执取，所以是粗；其余的色因为与此相反，所以是细。“劣或胜”：这里，劣和胜可以从方便说和究竟说两方面来理解。其中，相对于阿迦尼吒天的色，善见天的色是劣；而同样的善见天的色，相对于善现天的色又是胜。这样一路比较下去，直到地狱众生的色，都应知道是方便说意义上的劣胜。若依究竟说，凡是作为所缘而使不善异熟识生起的色，因为不可爱，所以是劣；凡是作为所缘而使善异熟识生起的色，因为可爱，所以是胜。就像不善异熟本身是不可爱的，只会在不可爱的所缘上生起，不会在可爱的所缘上生起；同样，善异熟本身是可爱的，也只会在可爱的所缘上生起，不会在不可爱的所缘上生起。“远或近”：凡是细色，因为其自性难以通达，所以是远；其余的色因为其自性容易通达，所以是近。此外，这里也应依处所相对来理解远和近。“那一切”：就是指上面按过去等句分别说明的那一切色。“应以正慧观见”：就是应以与毗婆舍那俱行的道慧来观见。巴利

在“任何受”等句中，应当知道：依相续和依刹那，受有过去、未来、现在的状态。其中，依相续来说：属于同一心路、同一速行、同一等至，并与同一类所缘相应而生起的受——比如一个人即使一整天都在看佛像或听法，期间生起的与信等相应的心所伴随的受——是现在；在那之前的，是过去；在那之后的，是未来。依刹那来说：属于三个刹那的，是现在；在那之前的，是过去；在那之后的，是未来。内外的区分，应依自相续来了知。粗与细的区分，应依照《分别论》中所说的“不善受是粗，善受和无记受是细”等方式，从种类、自性、补特伽罗、世间与出世间这几个方面来了知。先就种类来说：不善受，因为从有罪的业因生起、以烦恼热恼为自性、且转起时不寂静，所以比善受粗；因为带有嗔害、带有勤策、带有异熟、以烦恼热恼为自性、且有过失，所以比异熟无记受粗；因为带有异熟、以烦恼热恼为自性、带有损害、且有过失，所以比唯作无记受粗。而善受和无记受，按相反的道理，比不善受细。善和不善两种受，因为带有嗔害、带有勤策、带有异熟，各各比两种无记受粗；两种无记受按相反的道理，比那两种受细。这样，先就种类来说，应当知道粗与细。巴利

从自性来看，苦受因为没有可品味之处、带有逼迫性、令人厌恶、能压制其他感受，所以比另外两种受更粗；另外两种受则因为适意、寂静、殊胜、可意、中性，各自相应地比苦受更细。而苦受和乐受这两种，因为有逼迫性、能引起动荡、又明显，所以比不苦不乐受更粗；不苦不乐受则按相反的道理，比那两种受更细。这样，应当从自性的角度来理解粗和细。 从个人来看，未入定者的受，因为心散乱在种种所缘上，所以比入定者的受更粗；反过来，另一种受就更细。这样，应当从个人的角度来理解粗和细。 从世间和出世间的角度来看，有漏受是世间的。它因为是诸漏生起的原因、被暴流所摄、被轭所摄、被系缚所摄、被盖所摄、被取所摄、有杂染、与凡夫共通，所以比无漏受更粗；无漏受则按相反的道理，比有漏受更细。这样，应当从世间和出世间的角度来理解粗和细。巴利

在这里，要避免因为种类等角度而混在一起。与不善异熟身识相应的受，从种类上说，因为是无记，所以虽然是细的，但从自性等角度说，它又是粗的。确实有这样的说法：“无记受是细的，苦受是粗的。未得定的人的受是粗的，有漏受是粗的。”就像苦受一样，乐受等受从种类上说是粗的，从自性等角度说是细的。因此，应当像这样了解诸受的粗细：不要从种类等角度把它们混在一起。比如，无记受从种类上说，比善受和不善受细。在这里，不应该从“哪个是无记？哪个是苦？哪个是乐？哪个是得定的人的？哪个是未得定的人的？哪个是有漏的？哪个是无漏的？”这样从自性等角度去执取分别。这个道理适用于一切地方。巴利

另外，按照“应当依着每一种受，来看待受是粗还是细”这种说法，在不善等受当中，与嗔相应的受就像火一样会烧掉自己的所依，所以是粗的；与贪相应的受则是细的。与嗔相应的受当中，决定的是粗的，不定的是细的。决定当中，住劫的是粗的，其余的是细的。住劫当中，无行的是粗的，其余的是细的。与贪相应的受当中，与见相应的是粗的，其余的是细的。那些当中，决定、住劫、无行的也是粗的，其余的是细的。总的来说，不善当中能感得多异熟的是粗的，感得少异熟的是细的；善当中感得少异熟的是粗的，感得多异熟的是细的。巴利

另外，欲界的善法是粗的，色界的善法是细的，无色界的善法比色界更细，出世间的善法又比无色界更细。在欲界善法当中，布施所成的善法是粗的，持戒所成的善法是细的，比持戒更细的是修习所成的善法。在修习所成的善法当中，二因的善法是粗的，三因的善法是细的。在三因的善法当中，有行的善法是粗的，无行的善法是细的。在色界善法当中，初禅的善法是粗的……乃至第五禅的善法是细的。在无色界善法当中，与空无边处相应的善法是粗的……乃至与非想非非想处相应的善法是细的。在出世间善法当中，与入流道相应的善法是粗的……乃至与阿拉汉道相应的善法是细的。这个道理同样适用于各地各自的异熟与唯作之受，也适用于按苦受等、非等至等、有漏等分别所说的各种受。巴利

从处所来看，地狱里的苦受是粗的，畜生道里的苦受是细的……乃至他化自在天的苦受也是细的。就像苦受一样，乐受也应当根据各处的情况相应地套用。从事物对象来看，凡是依于低劣对象的受就是粗的，依于殊胜对象的受就是细的。在粗与细、劣与胜的区分中，凡是粗的就是劣的，凡是细的就应当知道是殊胜的。至于“远”这一项，则是按“不善受与善受、无记受相隔远，不善受与不善受相近”这样的方式来分别的。因此，不善受因为类别不同、不相混杂、不相似，所以与善受和无记受相隔远；同样，善受和无记受与不善受也相隔远。这个道理适用于所有情况。而不善受因为类别相同、相混杂、相似，所以与不善受相近。与各种受相应的想等心所，也应当这样来理解。巴利

23多闻者：因为具备被称为“闻持”和“证得”的多闻，所以是多闻者。厌离：就是厌倦。在这里，厌离指的是导向出起的观智。厌离者离染：在这里，依离染而说了四道。由离染而解脱：就是以离染之道为因，依寂止解脱而解脱。以此说了四沙门果。于解脱中有“已解脱”之智：以此说了省察智。“生已尽”等是它的范围。因为圣弟子以那智省察时，了知“生已尽”等。那么，他的什么生已尽？又如何了知？并不是他过去的生已尽，因为过去早已尽；也不是未来的生，因为未来没有精勤；也不是现在的生。然而，由于道未修习时，会在有一、四、五蕴的生命中生起的、分为一、四、五蕴的那种生，由于道已修习，成为无生法而尽灭。他省察由修道所断的烦恼，了知在烦恼不存在时，即使有业，未来也不结生，如此而了知。巴利

“已住”是指已经住过、完全住过，也就是已经做了、已经修了、已经完成的意思。“梵行”是指道的梵行。因为七有学以及凡夫善人都与道梵行共住，所以说他们“住于梵行”；而漏已尽的人则是已经住完了，所以圣弟子在回顾自己的梵行住时，知道“梵行已住”。 “应作已作”是指：在四谛上，通过四道，以遍知、断除、证悟、修习这四种方式，应当完成的十六种作用都已经完成了。因为凡夫善人等人还在做这些事，而漏已尽的人则是应作已作。“不受后有”是指了知“现在，为了如此状态、如此十六种事的状态，或为了烦恼的灭尽，我已无道修习之事”。“如此状态”是指像这样的状态，从此现前持续的五蕴相续，我不再有另一五蕴相续，而这些五蕴已遍知，如断根之树般住立。巴利

24那些比丘满心欢喜，对世尊所说的话表示赞同。意思是：那些比丘自心欢喜、内心满足；或者说，他们因喜悦与愉悦而内心满足。世尊正以梵音说法，那声音像迦陵频伽鸟鸣一样悦耳，像甘露灌顶一样滋润智者心田；他们便以头顶受持的方式，对世尊所宣说的善说、妙语表示赞同和接受：“世尊，正是这样！善逝，正是这样！”这就是这段的意思。这里“abhinanda”这个词，在“abhinandati abhivadati”等用法中，也用来指渴爱；在“Annamevābhinandanti, ubhaye devamānusā”等用法中，则指欢迎。巴利

在“等等”里，也用于接受。在“欢喜、随喜”等等里，也用于随喜。这里它适用于随喜和接受，所以说“既随喜又接受”。“心无执取，从诸漏解脱”：不执取，不抓取任何法为“我”或“我的”，不取着，从那些以不再生起的方式而灭尽的诸漏中，心就这样解脱了。“六位阿拉汉”：就是与世尊一起成为阿拉汉的六个人。不过，因为其他天神和梵天神也有证得阿拉汉的可能，这里是专指人间的阿拉汉而说的，所以讲“六位人间阿拉汉”。巴利