外缘故事的讲述·第三结集故事的注释

不过，在这次结集里，被负责结集法的长老们赶出去的那一万名跋耆子比丘，到处寻找同党，各自找到跟自己合得来的弱势一派之后，另外建立了一个叫“大众部”的师承体系。从那里分裂以后，又出现了另外两个师承体系：鸡胤部和一说部。从鸡胤部又分裂以后，出现了另外两个师承体系：施设部和多闻部，多闻部也是他们的名字。在他们当中，又出现了叫塔山部的其他师承主张。这样，在第二个百年里，从大众部师承体系分出了五个师承体系，加上大众部本身，一共是六个。巴利

就在这第二个百年里，从上座部又分裂出来，产生了两个师承宗派：化地部和跋耆子部。其中，从跋耆子部再分裂出来，又产生了另外四个师承宗派：法上部、贤胄部、密林山部和正量部。同样在这第二个百年里，从化地部再分裂出来，产生了说一切有部和法护部这两个师承宗派。再从说一切有部这个支系分裂出来，出现了名叫饮光部的派别；饮光部又分裂后，出现了名叫说转部的派别；说转部又分裂后，出现了名叫经量部的派别。这样，从上座部分裂出来，一共产生了这十一个师承宗派，加上上座部本身就凑成十二个。这十二个，再加上大众部的六个师承宗派，总共十八个师承宗派，都是在第二个百年里产生的。十八部派也好，十八师承宗派也好，说的都是这些派别的名字。不过要知道，在这十八派当中，有十七派是分裂出来的，只有上座部一派没有分裂。这在《岛史》里也有记载：巴利

后来，又陆续出现了雪山部、王山部、义成部、东山部、西山部、金刚部这另外六种师说。当先前那十八种师说在教法中流传的时候，法王阿育王生起了信心，每天为供佛舍出十万，为供法舍出十万，为供僧舍出十万，为自己的老师尼拘律长老舍出十万，又在四座城门为医药舍出十万，一共每天舍出五十万，在教法中兴起了广大的利养和恭敬。那时，外道因为利养恭敬被夺走，在教法中生出了种种污秽。目犍连子帝须长老把这些污秽清理干净，又选取了一千位能持三藏教理、已证得无碍解的比丘，像大迦叶长老和耶舍长老结集法与律那样进行结集，举行了第三次结集。现在，为了从根源上详细说明这第三次结集，便说：“帝须大梵天神从梵天界死后，投生到目犍连婆罗门家中”等等。巴利

这里，“在家中结生”的意思是：在目犍连婆罗门的家里、在婆罗门女的胎中结生。不过，因为家是所依处，所以依所依处的称呼方式说“在家中结生”，就像说“床发出喊声，全村都来了”一样。“七年”是表示持续结合的宾格用法。“你们想越过”意思是：越过这里去别处，因为在这里得不到乞食，去别的地方寻求乞食吧——这是话里的意图。“诸位出家者”等话，是婆罗门不希望自己家里有获得乞食的因缘才说的。“从已准备好的食物”指从已备好而放置的食物。“那适合的”指与那相应的。“见寂静后”指再三看见长老的身心寂静，也就是“知道”的意思。因为由威仪寂静的显示，与那相系的心如理生起的寂静也能被了知。“更加倍地净信后”指再三、殊胜地、更多地净信后。“为了施食之事”指为了作食事。“接受后”指领受后。巴利

所谓“十六岁”，就是应说成十六年、应这样称呼，所以叫“十六岁”；那个人就是“十六岁的人”。或者说，他值得被称为十六岁，所以叫“十六岁的人”；或者说，他有十六年可以被指称，所以叫“十六岁的人”；或者说，他有“十六岁”这个称呼，所以叫“十六岁的人”。从含义上说，就是指十六岁的人。“通达三吠陀”，就是对被称为梨俱吠陀、夜柔吠陀、娑摩吠陀的三种吠陀，因为熟练掌握而到达彼岸，所以叫“通达者”。这里“通达者”应理解为由于常相期待而可作复合词。Laggetvā 即悬挂。Na ca kāci 中的 ca 表示限定，意思是连一句话也不生起。Pallaṅka 即坐具。Uppajjissati 这里也应把“kathā”引来连接。Kupito anattamano 即因嗔怒而愤怒，因忧恼而不悦。具有忧恼的人，对喜乐不悦，心不自在，所以说为 anattamano。或者说 na sakamano 即 anattamano，因为其心不能自主。巴利

关于“凶恶性状”：凶恶者，就是指粗暴、顽固的人；他的状态就是凶恶性，意思是顽固的状态。不过这里因为说的是“凶恶性状”，所以应当把凶恶本身就直接理解为凶恶性，因此“凶恶性状”在这里要理解为顽固的状态。“某种咒术”就是某种明咒。“其他人谁会知道呢？”意思是没有人会知道。长老因为安住在自己那一分智慧上，所以这样说：“通过询问就能够知道。”因为只有具足一切知的佛，才会用“年轻人，你问吧，无论你想问什么”这样的方式，展现出不与独觉等共通的、一切知者的邀请。而声闻弟子们因为安住在部分智慧上，所以会说“听了之后我们会知道”，或者说“通过询问就能够知道”。巴利

关于“在三吠陀中”等句：三吠陀就是前面所说的那样。“词汇书”是阐明名称、树木等词的同义词的论著；阐明同义词，意思是说明同义表达的词语，也就是说，对每一个意义展示多种同义的表达。这只是一个例子，因为这部论著也通过展示一个词可以表达多种意义这一点而成立。它以所表述和能表述的关系，把意义和词语剖析、分解、分别展示出来，所以叫“剖析”（nikhaṇḍu）；这里把kha音变成gha音，就说成“词汇书”（nighaṇḍu）。“仪轨”（keṭubha）是关于诗人创作规则和变化的辅助论著。这里，创作规则和变化，是指以言语分别等为特征的创作被规定、被分别，所以叫“创作规则”；而它又按音、词、句、义等的分类而有多种分别，所以叫“创作规则与变化”。这是就根本的创作规则论著而说的。那是一部有十万颂、包含引导等行持内容的著作。从词义上说，它引导创作等的分类，或者因为它无余穷尽地引导、完成，所以叫“仪轨”（keṭubha）。连同词汇书和仪轨一起，就叫“有词汇书和仪轨的”，也就是三吠陀。在那些有词汇书和仪轨的之中。“字母分别”是指通过发音部位、方式等的分类以及词源解释的分类来分别字母，也就是语音学和语法学。连同字母分别一起，就叫“有字母分别的”，在那些有字母分别的之中。“以史传为第五”等句：把阿闼婆吠陀作为第四，与“如此曾是，如此曾是”这类言说相连、称为古代故事的史传，是这些中的第五，所以叫“以史传为第五的”，也就是三吠陀。在那些以史传为第五的之中。“他并非自己看见”，就是不是自己看见，也不是自己知道，这是其义。“问吧，我将解答”——他这样说，是因为他确认“一切问题都包含在吠陀之中”。巴利

“若有人心”等这两个问题，是针对具足死心的漏尽者，就其死心生起的刹那而说的。其中，第一个问题里的“生起”，是因为具足生起刹那，所以叫生起；“不灭”，是因为还没有到达灭的刹那，所以叫不灭。“他的心”是在问：那个人从那时起，心将会灭而不再生起吗？而在“或者若有人”等第二个问题里，“将会灭”是指有人心到达坏灭刹那便会灭去；“将不生”是指在坏灭之后，无论是自身还是他身，都不会再生起，问的是：那个人的心生起而不灭吗？这两个问题中，第一个问题应当分别解答。所以，当被问“若有人心生起而不灭，他的心将会灭而不再生吗？”时，应当这样解答：“在最后心的生起刹那，那些人的心生起而不灭，将会灭而不再生；在其他心的生起刹那，那些人的心生起而不灭，将会灭，并且还会再生。”因为对于已断尽有限轮回之苦的漏尽者，在一切最后死心的生起刹那，那死心本身将会灭而不再生。由于达到了生起，所以叫生起；由于还没有达到坏灭，所以叫不灭。到达坏灭之后，他们的那个心将会灭，因为不再结生，其他心将不再生起。除了具足最后心的漏尽者之外，其余有学、无学、凡夫在生起刹那相应的心，由于达到了生起，所以叫生起；由于还没有达到坏灭，所以叫不灭。到达坏灭之后，必定会灭去，而其他心在此身或他身中，将会生起并且灭去。第二个问题则因为只限于阿拉汉死心的生起刹那，所以应当一向解答。因此，当被问“或者若有人心将会灭而不再生，那个人的心生起而不灭吗？”时，应当回答“是的”。因为漏尽者的死心在具足生起刹那时，到达坏灭后将会灭，此后不再生起。由于具足生起刹那，所以叫生起；由于还没有到达坏灭，所以叫不灭。巴利

这位青年没办法回答这些问题，就陷入了苦恼。所以论中说“青年不能向上或向下引导”等等。这里“不能向上或向下引导”的意思是：他没办法在义理上把上句接到下句，或者把下句接到上句，也就是说，他不能前后贯通来确定问题的含义。他先教导了三十二身分的业处，也就是“在这个身体里有……”等三十二身分的业处，并说“这是咒语的近行”。因为入流者在戒上已经圆满修习，他们所受持的戒不会退失，所以说“现在不可能从教法退转”。“增长”是指为了更高的道而增长业处。“应少事务而持佛语”的意思是：因为证得阿拉汉果，已经所作已办。为了在世俗表达方式上善巧，才说了“戒师派我来亲近您，尊者”等话。巴利

他准备了水和齿木，意思是：为了使用，把水和齿木准备好放在那里。因为人们用这东西擦牙、清洁牙齿，所以齿木被称为“净牙之物”。长老因为具足功德的人应当被摄受，为了亲自验证这位沙弥忍辱、精进、侍奉等品德，不靠神通，而是以平常方式观察他，又做了扫地等事。也有人说：“这是为了调伏沙弥的心而做的。”他开始教授佛语，就是开始让沙弥学习佛语。关于“除了律藏”这一句，在三本《结缚处》中都这样说：“因为沙弥学习律藏不是义务，所以除了律藏，让他学习了其余的佛语。”“虽是雨安居者”的意思是：从受具足戒以来，还没满一个雨安居。目犍连子帝须长老心中所安立的佛语，通过世俗表达而安立在他手中，所以说“将全部佛语安立在他手中”。“他们尽寿住世而般涅槃”的意思是：由于目犍连子帝须长老手中安立了全部教法，他们从第二结集者所施加的处罚中解脱出来，尽寿住世而般涅槃。巴利

宾度萨罗王有一百个儿子，这里说的宾度萨罗，是释迦族后裔，是旃陀掘多王的儿子。事情是这样的：在维度哒跋之战中，从迦毗罗卫城出走的释迦族人建立了摩利耶城，那里出生的刹帝利家族子弟旃陀掘多王子，后来成了华氏城的国王。他的儿子宾度萨罗王子在父王去世后继承王位，成了一百个儿子的父亲。一百，就是一加一百，意思是一百还多一个。只有同一个母亲，就是同母所生，这里说的是自己的同胞兄弟。他还没有统一整个王国，所以说未经灌顶就治理国家。统一王国的灌顶，是指以整个赡部洲独尊统治的方式举行的灌顶。这些王权神通本来应该靠福德威力才能得到，就像由阿拉汉道而来的无碍解等其余殊胜功德，是修行成就的体现；但他仅仅凭灌顶的威力就得到了，所以说他的这些王权神通是由灌顶的威力而来的。巴利

其中，王权神通是指随着国王身份而来的威力。从那里，是指从那十六个水罐那里。在教法中生起信心，是指在佛陀的教法中获得了信心。阿散提弥多是她本人的名字。据说她身上看不出关节，因此就得了这个名字；也有人说是因此得名。天神每天都带来，这是上下文的关系。每天就是日日。阿伽陀余甘子，是指只需一点点就能净化身体、去除一切疾病的药余甘子。阿伽陀诃梨勒也同样是这样的诃梨勒。据说她在这两种中随自己心意享用一种。从六牙湖，是指从位于六牙湖附近的天神宫殿，或者从如意树那里。也有人说：在六牙湖中有那样的特殊树木，他们从那里带来。天界的饮料，是指天界果味饮料。非线所成，是指从如意树生起的天界布，不是用线做成的，所以是非线所成。素摩那花布，是指因为到处都存在细妙而升起的素摩那花，所以名为素摩那花布。自然生长的稻米，是指自然生长的稻米。这里考虑到集合，所以用单数，意思是稻米们。九千车，在这里，在《经集注》等中说：四把为一库杜婆，四库杜婆为一巴他，四巴他为一阿罗迦，四阿罗迦为一多那，四多那为一摩尼迦，四摩尼迦为一卡利，二十卡利为一瓦诃，那就是一车。但这里说：两车为一瓦诃。做成无糠无麸，是指做成没有糠也没有麸的。做成蜜，是指前来在附近处做成蜜。作供养，是指像到处作供养的国中居民一样，发出甜美的声音鸣叫而作供养。也有人说：他们前来，只是在虚空中发出声音，不让人知道自己的身份就离去。巴利

金链本身就是束缚，所以叫“金链束缚”。四位佛陀，就是拘留孙佛等四位佛陀。“已获得见色身”，就是已经获得了见色身。据说，这个人因为寿命长达一劫，所以亲眼见到了四位佛陀的色身圆满。关于“把名叫黑的龙王带来”：这里应当知道，那位龙王是因为恒河里放着的金链而去的，他觉得自己脚上落了东西，于是就来了。有人问：阿育王的命令不是在下方一由旬以上的地方才生效吗？而这位龙王的宫殿却建在一由旬范围的下方，那这位龙王怎么会因为王命而来呢？虽然他的宫殿建在一由旬范围的下方，但因为和王命生效的地方连成一片，所以他就执行了王的命令。就像住在国境边地的人，虽然各自受不同国王管辖，却随着各自国王的命令行事，据说这里也是同样的道理。巴利

“令现前”就是让它出现在面前，也就是让它成为所缘境的意思。接着要连贯理解为：他正看着由龙王化现出来的佛像。那佛像是什么样子呢？于是说“全身散布……”等等。这里“由福业威力所生”这个说法，应当这样理解：由龙王化现出来的佛像，也具足八十随形好和三十二大人相，和世尊由福业威力所生的八十随形好等相类似，所以才这样说。因为当时龙王化现的那尊种种形相圆满具足的佛像，不能说是由世尊的福业威力所生。八十随形好，就是铜色、鼻梁高隆等；三十二大人相，就是足下安平立相等。像绽放的……中略……水面，意思是：被阳光照触而绽放、盛开的红莲——这种花以“装饰”和“使之美”的含义得名“莲花”——以及青莲等各种莲花，还有称为白莲的芬陀利花，所装饰、遍布的水面一样。像星群……中略……天空，意思是：到处散布的星群，以光芒之网般明净闪耀的光辉，灿烂、美丽、正确地照耀着的天空一样。像晚霞……中略……金山峰顶，意思是：被傍晚时分生起的晚霞红光、彩虹和闪电所环绕、四周包围的金山峰顶一样，就像黄金山的顶端。“无垢光鬘”这里，有人说：“所谓光鬘，是从头部发出、在头顶上方聚成一堆而显现的光明之聚。”也有人说：“是在头顶中央显现的隆起之处。”这三种注疏段落里都这样说过。然而，阿育法王生起喜悦和欢庆，七天之中不吃东西，就那样站着，心不散乱，以澄净柔和的双眼，不间断地只注视着佛像，因此，这就叫作以眼供养，所以说“作了眼供养”。或者也可以说，以眼根持续现起这样悦意的所缘境，就叫作对眼的供养，所以说“作了眼供养”。巴利

这件事是因为讲神通显示的章节这个因缘才说的，不是按照次第来讲的。这里面的次第是这样的：据说，无忧大王按照下面将要说的次第，从狮窗往外看，看见尼拘律沙弥威仪具足，吸引着城中民众的目光，正注视着大约一弓长的距离，于是生起净信，爱敬与尊重油然而生，便召他前来，请他坐在白伞下的狮子座上，供养他饮食。他依照沙弥的话，像在镜中看见十力之法身一样，对三宝生起净信，和随从一起安住在皈依与戒中。从那时起，他的信心日益增长，把以前供养的六万外道赶走，为六万比丘备办用上等米煮的饭食，又供养天人所献的阿耨达池水和龙蔓齿木，常行供养僧众。有一天，他解开金链结，唤来名叫黑的龙王，观看龙王所化现的、如前所说具足吉祥光辉的佛像，以长远、宽广、不动而光辉的目光，在七天之中作眼供养。巴利

现在，为了按照前后文的衔接，依次说明他进入佛教的过程，所以说道：“据说，国王获得灌顶之后”等等。外道，就是外道所宣说的宗派主张。因为外道所宣说的宗派主张，对众生撒下、布下渴爱之网和邪见之网，所以被称为“外道”（pāsaṇḍa）。他审察、检验之后接受了。宾度娑罗是供养婆罗门的人，也就是说，从他父亲旃陀掘多王的时代开始，他就亲近婆罗门。据说，旃陀掘多王子受到一位名叫旃陀迦的婆罗门鼓励，依照他给的教导，统治了整个赡部洲，成为唯一的国王。因此，出于对那位婆罗门生起的极大敬意，从旃陀掘多时代起，大约有六万名婆罗门种姓的人，成为这个王族的固定供养对象。婆罗门，这里指的是还没有成为白衣游方者等状态的人。而白衣游方者等也属于婆罗门种姓，所以说“婆罗门种姓的外道”。在这里，因为撒下邪见之网等，所以白衣游方者等被称为“外道”。狮窗，就是大窗户。以寂静之外者，就是远离寂静的人，意思是他们没有寂静。带入后宫，就是让他们进入后宫，也就是唤他们进来的意思。巴利

大臣，意思是“在事务中共同存在的人”，也就是执行国王事务的人。天人，是对国王的称呼。因为国王们享受五欲功德、在其中嬉戏游乐，或者安住于这些欲乐中；由于具备战胜敌人的能力，想要击败对手；他们施行或处理有关权势地位等的施恩、受礼以及种种教导利益之事；又凭借福德之力所获得的光辉而闪耀，所以被称为“天人”。同样，他们用四种摄受之法让民众欢喜，自己也因上述种种殊胜功德而闪耀、发光、庄严，所以也被称为“国王”。尼干陀等之中，所谓尼干陀，是指那些外道，他们因为宣称“我们没有缠缚的烦恼，没有在轮回中造成系缚的贪等烦恼，没有田地、房舍、子女、妻子等执取对象，我们是远离烦恼结缚的人”，由此得到“尼干陀”这个名称。巴利

“高低”是指高的和低的，也就是大的和小的，或者说是殊胜的和低劣的。“Bhaddapīṭhakesu”是指藤编的椅子。“Sāra”是指戒等功德的核心。“Rājaṅgaṇena”是指王宫门口那片开阔的空地。因为“aṅgaṇa”（庭院）在某些地方指的是烦恼，比如“贪是污垢”等说法中就是这样。贪等法之所以被称为“aṅgaṇa”，是因为具足这些法的人会因此堕入卑劣的状态。在某些地方，“aṅgaṇa”指的是污垢或泥泞，比如“为了断除那尘垢或污秽而精勤”等说法中。因为“añjati”是涂抹、染污的意思，所以“aṅgaṇa”就是污垢等。在某些地方，它指的是类似的开阔场所，比如“塔院”“菩提树院”等说法中。因为“añjati”在这里是彰显的意思，也就是让立足于其中的人显得极其美丽，所以“aṅgaṇa”就是开阔的空地。这里取的也正是这个意思。“Danta”（调伏）等说法中，因为心远离了烦恼的躁动，所以称为调伏；因为恒常现起正念守护，所以称为防护；因为眼等诸根寂静，所以称为诸根寂静；因为具足安详的威仪，所以称为威仪圆满。现在为了具体说明尼拘律沙弥，说：“这位名叫尼拘律的究竟叫什么名字呢？”等等。巴利

关于这一点，次第说法是这样的：据说，宾度娑罗王有一百个儿子，其中摩利耶族出身的达摩提妃生了两个王子，名叫阿育和帝须。两人之中，长子阿育王子统治阿槃提国。他受父王派遣，从华氏城出发，走了五十由旬，到了名为毗提舍的城市——那是释迦族人因害怕毗琉璃王而逃来居住的地方。他在那里娶了毗提舍长者的女儿，在优禅尼王都治理国家，生了名叫玛欣德的王子和僧伽蜜多公主，和他们一起享受王权的快乐。后来他听说父王病了，就放弃优禅尼，急忙赶到华氏城，侍奉父王。父王去世后，他夺取了王位。副王苏摩那听说这件事，大怒，说：“今天要么我死，要么我得王位！”他带着九十八个兄弟，像劫末大海中涌起的波涛一样铺天盖地地逼近。于是优禅尼王阿育投入战斗，击溃敌军，抓住名叫苏摩那的王子，把他杀了。因此说：“据说，在宾度娑罗王势力衰弱的时候，阿育王子放弃了自己得到的优禅尼王国，赶回来把整座城掌握在自己手中，抓住了名叫苏摩那的王子。”巴利

“胎已成熟”是指胎儿已经发育成熟。“一座厅堂”是指一座完全遮蔽的宫殿。有人说，她凭天神的威力，在那座宫殿里不被众人看见而居住。“常行义务”是指规定“一天做这么多”之后定下来的常规义务。“因缘成就”是指作为阿拉汉道亲依止的福德成就。“就在剃刀尖上”是指就在剃发工作结束的那一刻，也就是取皮肤等五业处、正在把握那个业处的同时，在最后一撮头发被剃落的那一刻，就证得了阿拉汉果。“整理身体”是指嚼齿木、洗脸等，做好身体的护理。巴利

在狮笼旁边经行，意思是在狮笼附近来回走动。就在那一刹那，意思就是在那一个刹那。他看见在王宫庭院里走动的人群，就说了“这些人”。像迷乱的鹿一样，是因为心不安住、身体躁动不安，所以跟迷乱的鹿相似。极为庄严，这是承接前面的连接语。关于“前看”和“后看”，这里“前看”指的是向前方看，正面朝前看就叫“前看”；“后看”指的是顺着方向看，也就是朝某个方向看过之后，又顺着那个方向附近看的意思。“屈”是关节弯曲，“伸”是那些关节的伸展。出世间法，是在其余众人中不存在的殊胜之法。爱著建立，即生起。曾是商人，曾是蜜商。巴利

据说过去有三位兄弟，是做蜂蜜生意的商人。其中最小的弟弟卖蜂蜜，另外两个哥哥从树林里采蜜回来。那时候，有一位独觉佛得了黄疸病。另一位独觉佛为了给他讨蜂蜜，就进城去乞食。他进城的时候，一个拿陶罐打水的女仆正要去河边取水，看见了他。她看见后就走过去问，知道了他来的原因，就说：“尊者，卖蜂蜜的人住在这里，您往那边去吧。”她伸出手，指给他看卖蜂蜜的店铺。那位独觉佛就去了那里。最小的那个蜂蜜商人看见他，心里生起欢喜，问道：“尊者，您为什么来这里？”知道原因后，就拿起钵，装满蜂蜜布施给他。正在布施的时候，他看见满钵的蜂蜜溢出来，从钵口流下来，滴到地上，心里生起清净的信心，就发愿说：“尊者，愿我凭这个善业，能在赡部洲做统一全洲的国王，愿我的号令在空中和地上都能传到一由旬远的地方。”那位独觉佛说：“居士，愿如此成就。”然后就去了香山，为那位独觉佛配药。巴利

幼弟蜜商布施了蜂蜜后，坐在家里，看见两位兄长从林中回来，就对他们说：“兄长们，你们要生起净信啊，我拿了我们兄弟的蜂蜜，盛满那位独觉佛的钵，供养了他。”两位兄长中，长兄听了发怒说：“旃陀罗也有穿袈裟的，从你手里接过蜂蜜走掉的那个，不就是旃陀罗吗？”中兄也发怒说：“你把你的独觉佛抓起来扔到外海去吧！”后来，这两位兄长听幼弟讲了与布施功德利益相关的话，也都随喜了。那个陶瓶女仆则发愿说：“愿我能成为那位施蜜者的正妃。”后来，幼弟成了无忧法王；那个陶瓶女仆获得了极其殊胜的美貌，成了他的正妃，名叫阿散提弥多。那个说“扔到外海”的中兄，就在这铜掌岛上成了有大威力的天爱帝须王。长兄则因为说了“旃陀罗”那句话，生在旃陀罗村里，成了一位名叫尼拘陀的沙弥。因此古德说：“据说从前造善业的时候，这位国王的长兄，原本是一位商人。”巴利

过去因共住这一句里，要知道：为了配合偈颂的韵律，把vā这个字缩短了，说的就是或因过去共住。其中过去指过去生；共住指一起生活。这个saṃ字本身就有一同的意思。或因现世利益，指的是在现世中行持利益。就这样，由这两种原因，被称为亲爱的情爱就生起、产生了。这里说的是：所谓情爱，是由两种原因生起的——过去世中，或作为母亲、或作为父亲、或作为女儿、或作为儿子、或作为兄弟、或作为姐妹、或作为丈夫、或作为妻子、或作为同伴、或作为朋友，曾与某人同住一处；由于这种过去共住，那份情爱即使在另一生中也跟着不断，不会舍弃；再加上此生中所作的现世利益。就这样，由这两种原因，那被称为情爱的东西就生起了。那像什么呢？回答说：犹如水中的青莲花。这里也应知道，vā字同样按前面说的方式缩短了。这里的vā字还有把没说完的收拢在一起的作用，因此也涵盖了红莲等。yathā是表示比喻的词。这里说的是：就像青莲花以及其余的红莲等，在水中生长时，是依靠两种原因生长的——水和淤泥；同样，情爱也是由这两种原因生起的。巴利

“在国王手中”，是指已来到近前的国王的手中。“与国王相应”：因为他杀害了九十九位兄弟，性情残暴，又身居王位，心想“这个人是放逸而住的”，于是开始为他说与之相应的《法句·不放逸品》。其中，“不放逸”就是不远离念，是对恒常现起的念的称呼。“不死之道”：所谓“不死”，说的就是涅槃。因为它不生，所以不老也不死，因此称为“不死”。“不死”的“道”就是“不死之道”，意思是证得不死的方法。“放逸”就是放逸的状态，是对念的舍弃——即所谓的“忘念”——的称呼。“死魔”就是死亡。“道”就是方法、道路。因为放逸的人不能超越生，一旦出生就会老、会死，所以说放逸是死魔的道路，意思是导向死亡。巴利

“已知了，贤友，请结束吧。”这句话显示出他这样想：“我只凭‘应当始终以不放逸而行’这一点就已经明白了，请您把说法结束吧。”这是表明他对该法生起了自己想要修行的意愿，从而激发他说法者结束说法、进行讲述的干劲。不过有些人说：“‘abhāsī’这个词，在这里应取‘我将说、我思惟’的意思，因为已经认定‘我要把整个不放逸品都说完’，所以才用了‘abhāsī’；但国王听了半偈就说‘已知了，贤友，请结束吧’，所以‘他没有再往下说’。”然而三部《结文》都说这种看法并不合理。“Dhuvabhattāni”是指常设的供养食。“Vajjāvajjaṃ upanijjhāyatī”：因为观察过失与无过失，所以称为“亲教师”，意思是“见过失与无过失后，加以指责、提醒的人”。其中，“vajjāvajjaṃ”指小过失和大过失。“指责者”是指说出“你做了这个恶行，你说了这个恶语”等话而加以呵责的人。“提醒者”是指对忘记自己过失的人，令他生起忆念，或者在正行之道上提醒他、令他安住的人。巴利

“你应该这样诵习佛语，应该这样向前走，应该这样向后退”等等，由于这样教导行为规范，所以称为“阿阇梨”，因此说他是“在这教法中，让弟子安立在应当学习的诸法上的人”。其中，所谓应当学习的诸法，就是全部的佛语以及戒等诸法。“出家与具足戒”——这是就当时能够获得的情况来说的。用“阿阇梨与和尚”这个词，应当同时连接“出家”和“具足戒”；而用“我的”这个词，则只连接“出家”。当时因为尼拘陀还处在沙弥的阶段，是就他将来会得到的具足戒而言，所以两者都可以连接。由于依靠皈依三宝就能成就出家，所以应当知道比丘僧团也是出家的依止处。依靠剃发仪式同样可以获得依止，应当这样理解。所谓“天天令增长”，就是按照前面所说的方式，天天从各个方面令其成倍增长。所谓“以凡夫的方式”，就是随顺凡夫状态的方式。因为这段是以赞叹尼拘陀长老的威德为主，所以把前面已说过的和后面将要说的内容汇总在一起，说道“国王又建造了名为阿育园的大寺”等等。“以塔庙庄严”中，应当堆集、应当供养的对象就是塔，或者因为是用砖等堆砌而成的，所以叫塔；用诸多塔庙来庄严、装饰，就是以塔庙庄严。“依法”，就是不偏离法。巴利

为了详细说明前面已经讲过的内容，作者说：“据说有一天”等等。说到“在阿育园作大布施”，这里所说的“阿育园”，是就那座园林建成之后、依照后来建造者国王的名字而流传开来的名称施设而言。不过有些人说：“那一天，国王就在自己家里，让全体比丘僧团坐下，供养饮食之后，问了这个问題。”所谓“作大布施”，就是供养饮食之后，再以布施一切资具的方式作大布施。这在《岛史》中也有这样的记载——巴利

大王，所谓“从支分来说有九支”等等，据说是目犍连子帝须长老说的。他派了一个负责营造工程的人：在八万四千座寺院中，把应当进行的营造工程的监理和管事者安排好后，就派了他。据说，所有城邑的信函在同一天送到：一切寺院都在罗睺捉月那天开工营造，又在罗睺捉月那天完工，因此他们说信函在同一天送到。八支戒，就是八支布萨戒。“以一切庄严而庄严”，这是就未受持布萨支的人而说的。阿摩罗瓦提王城，就是三十三天城。“已庄严、已整备”，就是通过庄严而一切都准备就绪。巴利

增上的所作就是增上事，增上的行为就是增上业，这是这里要说的意思。所谓“世界显露”，是指他们示现了这样一种神通：让数以千计的器世间和住在其中的有情世间都显现出来，这种神通就叫世界显露。具神通的人在做这件事的时候，能让黑暗变成光明，能让遮蔽的变成敞开的，能让不在视野里的进入视野。怎么做到呢？他想让自己或别人显现出来——即使对方是隐蔽的，或者站在很远的地方——就从基础禅定出定，作意“愿这片黑暗的地方变成光明”，或者“愿这遮蔽的地方敞开”，或者“愿这不在视野里的进入视野”，然后再入基础禅定，出定后下定决心。随着他的决意，事情就按他所决意的那样发生。站在远处的人也能看见，他自己想看也能看见，就像世尊从天界降下时那样。世尊在天界讲完阿毗达摩后，下降前往桑伽沙城时，站在须弥山顶上，眺望东方世界，数千个铁围山都显现出来，好像变成了一片平地，清清楚楚。东方是这样，西方、北方、南方也都是这样，他看到一切都显现出来。往下直到无间地狱，往上直到色究竟天，他都看到了。人也看见天，天也看见人。在那里，人不必抬头看，天也不必低头看，所有众生都是面对面互相看见。那一天，就叫作世界显露。巴利

另外，在铜掌岛（锡兰），住在塔朗伽罗的法乐长老也示现过这个神通。据说有一天，他坐在大寺塔院中，讲《无厄经》（增支部3.16）：“比丘们，具足三法的比丘，已踏上无厄之道。”说法时，他把扇子朝下扇，从无间地狱起都成了一片平地；再朝上扇，直到梵天界都成了一片平地。长老用地狱的恐怖来警吓，又用天界的快乐来引诱，然后说法。当时有些人证得入流者，有些人证得一来者、不来者、阿拉汉。就这样，在那一天也出现了所谓的“世界显露”。而这些比丘，就像法王阿育王站在阿育园中，环顾四方，看见以海为界的整个赡部洲，以及八万四千座寺院正以盛大的寺院大供养而光辉灿烂那样，如此决意之后，便示现了名为“世界显露”的神通。巴利

“寺院大供养”是指被称为寺院盛典的供养。“辉煌”指成就。像这样的“喜悦与欢喜”，是指以舍离为根本的喜悦与欢喜。“将重担交给了目犍连子帝须长老”是说：因为长老有大威德，比丘僧团心想“如果还有该说的，他本人会说的”，就把回答国王所问之事的任务交给了长老。“我是教法的继承者，或不是”意思是：我是教法的亲人、内部人，或不是。对于那些没有子女在教法中出家的人，他们就不会把教法中应做的事当作自己的责任来承担——针对这个意思，长老这样说：“大王，仅仅这样，还不成为教法的继承者。”“那么，尊者，怎样才成为教法的继承者？”这里的“carahi”这个语气词表达的是不满。这话的意思是：如果做了这样的舍离还不算教法的继承者，那还要做什么才算呢？巴利

“从帝须王子出家那时起”是说：帝须王子什么时候出家、因为什么缘故出家，这一切后面还会详细说明。“你能”就是“你能够”。“心生欢喜”就是已经生起了欢喜。“得到子女的心”这里要明白，女儿在通称的意义上也用“子”这个词来说；或者可以看作“子与女”合称为“子女”这种省略说法。因为声明学者说，当“子”这个词和“女”这个词一起用时，只保留“子”一个，“女”这个词就隐去了。“令住于学处”是说：就在那个结界范围内，给予学处认可，劝他们受持从不杀生到不非时食为止的六条学处，使他们安住在学处上。即使是六十岁的沙弥尼，也必须受持“我受持不杀生学处，两年不违犯”等六条学处来修学。因为，如果沙弥尼在这六条学处上没有修学满两年，就不可以让她受具足戒。“灌顶后六年”就是“六个灌顶年”，意思是说从灌顶以来已经过了六年。巴利

“一切都是上座说”指的是：两次结集所传下来的巴利圣典本身，在这里就应当理解为“上座说”。因为它确实是大迦叶等大长老的主张，所以称为“上座说”。“贡塔子帝须长老”这里，贡塔鸟是一种紧那罗族类。三部《结文》里都说：“在其中一位的腹中，有一个投生为人类种姓的孩子，由国王抚养，名叫贡塔子帝须长老。”《大史》里也有这个记载。巴利

不过，有些人这样说：“贡塔是木车王族里出生的一位王女。她被金翅鸟机关带到森林里，一个林中生活的人把她带回来，和她一起生活。她为他生了两个儿子。其中，长子以母亲的名字得名，叫贡塔子。”据说，在木车王的城里，所有富贵人家都做了类似金翅鸟的机关，用来在河流、山岳等处游玩，就像木车王乘着金翅鸟车到处游行一样。巴利

为了治疗疾病，他〔须弥陀〕按照乞食的行仪四处巡行，却连一握左右的酥油都没能得到。据说那时，身为兄长的贡塔子帝须长老腹中起了风病。弟弟须弥陀长老看到他〔帝须长老〕正被强烈的苦受折磨，就问道：“尊者，这里需要得到什么东西呢？”帝须长老说：“贤友，需要得到一握左右的酥油。”他〔帝须长老〕不肯向国王禀报，也不肯为了病缘在非时寻求酥油，说：“你就在乞食的时候，为了乞食而巡行；如果能够得到，就这样巡行，把得到的带回来。”弟弟也按照所说的方式，以乞食的行仪巡行，却连一握左右的酥油都没能得到。而他〔帝须长老〕的腹中风病变得极为强烈，即使拿一百罐酥油也无法平息。长老就因为那疾病的力量去世了。不过有些人说：“长老是被名为蝎子的毒虫所咬，因为毒力的发作而具有极其强烈的苦受，为了平息它，按照前面所说的方式没能得到一握左右的酥油，就般涅槃了。”《大史》中确实这样说：巴利

用不放逸来教诫，意思是这样以不放逸教诫说：“像我们这样的人，这些资具都很难得到，你们在得到资具时，不要放逸，要好好修行沙门法。”结跏趺坐，就是双腿盘起来、大腿四周绑紧的坐姿。这里的具格，是用来表示这种状态的。入火界定，就是进入以火界遍为所缘的禅定。向长老致敬，就是向长老的舍利致敬。在四个城门造池、装满药物，就是在每一个城门各造四个池子，其中一池装满酥油，一池装满蜂蜜，一池装满糖浆，一池装满砂糖。据说其余几个城门也都这样造了。巴利

在集会堂里有十万：就是在城中央的裁判堂里有十万。这是用来说明从整座城市产生的收入。国王得到五十万：这是把从国土产生的收入放在一边之后说的。从那里：就是从前面说的五十万那里。每天为尼拘陀长老支出十万：那怎么会为长老每天支出十万呢？据说，国王一天换三次衣服，每次都会问：“长老的衣服送去了吗？”听到“是的，已经送去了”之后才换。长老也一天换三次三衣。他的三衣被放在象背上，连同五百个香盒和五百个花盒，一早就会送来，白天和傍晚也一样。长老并不把衣服捆成包裹收起来，而是送给前来拜访的同梵行者。据说当时在赡部洲，比丘僧团大多数的衣服都是属于尼拘陀长老的。就这样，国王每天为长老支出十万。广大的利养和恭敬：这里，能得到、能获得，就叫利养，这是四种资具的另一种说法。应当恭敬地做、应当给予，就叫恭敬，也就是指四种资具。因为把资具准备得越来越好、越来越精美，这就叫恭敬。或者，别人应当做的尊重行为，或者用花等做的供养，也叫恭敬。巴利

“见取”在这里，见本身就是见取，就像“粪聚”“尿聚”“行聚”等说法一样。或者，因为见没有可去之处，只是见的去处，所以叫见取，意思是仅仅是对见的执取。又或者，见的种类就是见取，也就是说的是见的差别。世间语法中，确实把“种类”“去处”“类别”这些词当作同义词。然而，住在他们中间的人没办法平息这件事：因为住在他们中间，就落入他们之中，说的话不可信受，所以他这样想。那时，住在那个地方没有安乐住，因此舍弃它，只取所期望的安乐住，所以说“自己想要以安乐住而住”。阿诃恒伽山：就是叫这个名字的山。以法、以律、以大师的教法：这里，“法”指真实的事由；“律”指举罪与忆念；“大师的教法”指白众成就与羯磨语成就。因此，以真实的事由举罪、忆念后，通过白众成就与羯磨语成就，以举罪等羯磨加以呵责，这就是所说的意思。脓疱：以偷盗为义；垢秽：以令染污为义；荆棘：以刺穿为义。侍奉火：就像事火者那样供奉火。以五火炙烤：在四个地方点火，站在中间，以太阳的热力炙烤。随转太阳：从日出时起，注视太阳，直到日落，面朝太阳而行。我们将摧毁：他们努力宣称“我们要消灭”。不能：就是做不到。巴利

他接受七日为王位，意思是：先享受七天的王位之乐。令他明白这件事，就是让他理解所后悔的事。怎样令他明白呢？就说“据说他……”等等。称心如意，就是与心相应，意思是随心所欲。为什么？是由于什么原因？喂！你这死期已定的人，就是七天后死期已定。心得安稳，就是心无疑虑，没有对死亡的恐惧，意思是无所畏惧。观察依止于呼吸的死，就是怀着这样的想法：“啊！但愿我能在这一息之间活着，在吸气之后呼气，或呼气之后吸气的那段时间里，能作意世尊的教法，那我真是做了很多。”像这样精勤修习死随念，观察与出入息流转时刻相关联的死。其中，出息，是向外呼出的鼻风；入息，是向内吸入的风。也有与此相反的说法。巴利

“出猎”是指为了猎杀野兽而出发，心想“我要到森林里去寻找野兽”，于是动身出去。这里的“猎”是因为对野兽有追踪、寻找、围捕之义，所以得到了“猎”这个名称。“臾那大法护长老”是指在臾那地区出生、来到这里出家、名叫法护的大长老。“象龙”就是大象。据说“龙”这个词也有“广大”的意思；或者是为了区别于蛇龙等，才说“象龙”。“他的心意”就是他的意向、他内心的倾向。“就在他看着的时候”是表示不尊重的属格用法，意思是“就在他眼前看着的时候”。“在空中飞腾而起”——这里并不是变化神通，因为对在家人也显示了这种神通。所谓变化神通，是指“舍弃本来形貌，显现童子形貌或龙形，或示现种种军阵”，像这样出现的神通，因为是依于舍弃本来形貌而变化生起的，所以叫变化神通。但决意神通则没有被禁止。正如《小品·犍度注释》中将要说的：“在‘神通变化’中，变化神通是被禁止的，但决意神通不被禁止，应当知道。”“悬挂”是指在空中铺开腰带，把衣物挂在那上面。巴利

“喜庆装束”是指让人欢喜的装扮，也就是节庆时的打扮。这句话的意思是“节庆装束”。“预先备办”是说他们心想“等他们来了再找衣钵之类会很麻烦”，所以一开始就把钵和袈裟准备好了。“精勤堂”是指适合精进修行、与勇猛精进相应的寂静住处。“他也”是就国王的外甥说的。“随同出家”是指跟着拥有广大财富的刹帝利人一起出家。“前往”是指以神通前往。“善心倾向”是指内心柔和可意。“心生疑惑”是指心想“这些比丘说法不一致”，因而生起疑惑。“各以一千比丘为眷属”是指每一位各有不超过一千比丘的眷属。即使说“抓住后过来吧”，因为说过“有能力护持教法”，长老比丘们便以为这是“法事”而去了。因为在这样的情况下不应生起追悔。这是如法的教令，不与在家人的事务相关。“长老没有来”，虽然说了“国王召唤”，本来为了法事也应当来，可是据说即使两次派人也还是没有来。因为长老在一切处都因声名远播而受到尊敬，且对受到尊敬者能成办其后应作之事，所以以不合宜言辞为借口而没有来。“尊者，那位长老是老人吗？”虽然国王曾见过长老，却不能辨认其名字，所以才这样问，他们这样说。“车乘”是指上部类似凉亭、以木板覆盖，或完全遮盖而作成的特殊车辆，他们称之为车乘。“结船筏”中，“船”是指舟船。它从此岸渡到彼岸去，所以是舟船；运载众生的，所以也称为船。一边连结起来的船就是船筏，意思是那样把它们连结起来。巴利

因为教法的敌对者很多，所以说“安排了守护”。“Yanti”的意思是“由于”“以什么原因”。由于“不作恶，所以叫龙”这一说法，他们认为沙门在这里因为不造恶而名为龙，于是授记说：“大王，那一位沙门龙会抓住您的右手。”“他们拉拽”就是他们用力拉扯。有人说：“抓住国王的手就像游戏一样做出来，这是为什么？”这是提出了责问。“从外面”指从园林的外面。在观看的人看来显得极其困难，所以说“局部地震是困难的”。不过在这里，就决意而言，并没有单独的困难。“踏入界内”指踏入界内、踏入界的内部。“作为神通的基础”指作为神通的基础和立足处。因为变化神通已被禁止，所以他决意使大地震动。“车子的界内停着的轮子震动了”——这里说的“足”是指车轮。因为车轮对车子的行驶起到像脚一样的作用，所以在这里称为“足”。“他能”指他将能够。“这个道理”指没有思心所，恶就不可能发生这个道理。“思心所”——这里应当分词为“思心所，我”。“思惟之后”指生起思心所之后。“显明鹧鸪”指因为能显明自己所在之处而得此名的鹧鸪。猎人把它带到林中，靠它的叫声，来一只就抓一只鹧鸪。巴利

它问苦行者。据说在过去，某个边远村庄里有个捕鸟人，抓到一只诱饵鹧鸪，好好训练之后放进笼子里养着。他把它带到树林里，靠它的叫声，把被引来的鹧鸪一只只抓住。鹧鸪心想：“因为我的缘故，许多亲戚都丧了命，这是我的罪过。”于是就不再出声。捕鸟人发现它不出声了，就用竹片打它的头。鹧鸪痛得受不了，又叫了起来。就这样，捕鸟人靠它抓鹧鸪过日子。后来鹧鸪又想：“我并没有‘让它们死’的念头，可是业却因为这件事落到我身上。因为我不出声时，它们不来；我一出声，它们才来。捕鸟人把来的抓住，害它们丧命。这里面到底有没有我的罪过？还是没有？”从那时起，它就一直留意寻找能帮它断掉这个疑惑的智者。有一天，捕鸟人抓了很多鹧鸪，装满篮子，说“我要喝点水”，就走到菩萨的草庵去——菩萨出家做了苦行者，修成了禅那和神通，住在树林里。捕鸟人把笼子放在菩萨旁边，喝了水，躺在沙地上睡着了。鹧鸪知道捕鸟人已经睡着，心想：“我要问问这位苦行者，解开我的疑惑。他要是知道，就会告诉我。”于是它坐在笼子里——巴利

鹧鸪问那位苦行者。这段话的意思是（《本生经注》3.75）：尊者，如果我不发出叫声，这些鹧鸪就不会过来；可是我一叫，很多人就以为“我们的亲戚正坐在那里”，于是纷纷赶来。捕鸟人把陆续飞来的鸟一只只抓住，让它们丧命。因为我的缘故、依靠我，这杀生的业就落到我身上，被我领受、被我感受。对于这件因我而造的恶业，我心里这样反复思量、反复疑虑，生起悔恨：“这恶业是不是我的？”巴利

“不缘于业而触及”等，是那位苦行者所说的偈颂，它的意思是：如果你的心不因恶行而变污浊，不倾向于它、不俯向它，既然如此，捕鸟人缘你而造的恶业就不会触及你，不会黏着你。因为对于恶行少欲、无所执著、善良、清净、具念的你来说，由于没有杀生的思，那恶业不会沾染你，你的心不会黏着于它。巴利

“让他掌握教说”的意思是：让他掌握自己这位正自觉者的主张。在“让人围上布幔”这句里，“布幔”是用工具格的形式表达宾格的意思；整句的意思是：为了让那些比丘看不见自己和长老，让人用布幔从四周围起来。或者，这里也可以理解为：让人用布幔从四周围起来。“在布幔之内”就是在布幔的里面。“同一教说者”就是持相同主张的人。“以戒说什么”就是持什么论说。或者，什么样的论说叫作“何论”，某人具有这种论说，就是“持何论”。“常论”就是“常见”，持这种见解的人就是“常见论者”，意思是持常见的人。那么，为什么说“常论是他们所具有的”呢？因为他们所执受的自我和世界是常的，而不是论说，不是吗？这是对的。但由于与常相伴，论说也被说为“常”，正如“昆达们到处行走”一样。或者说，“常”是他们的论说，这里应看作省略了“iti”一词。凡执取色等中的某一种为自我和世界，并将其宣说为常、不死、恒常、不变者，应当知道这些人就是常见论者。这在《义释》和《无碍解道》中已经说过——巴利

他们主张：“色就是我，也是世界，而且是永恒的”，就这样把我和世界安立起来。同样地，受……想……行……识就是我，也是世界，而且是永恒的，就这样把我和世界安立起来。巴利

这个含义是就“把色看作我，把受……想……行……识看作我”这五种有身见来说的。而依照“我拥有色”等十五种有身见来说，则是把四蕴各各执取为“我”，再把此外的蕴安立为“世界”，这样也能得到这个含义。同样，执取一蕴为“我”，把其余蕴当作“我”所享用、属于“我”的“世界”；或者执取同一相续中现起的诸蕴为“我”，把此外的蕴安立为“世界”——这里的含义应当这样理解。 在众生或诸行当中，有一部分是常住的，这就是“一分常住”；持一分常住主张的人，就是一分常住论者。他们有两种：在众生上持一分常住的，和在诸行上持一分常住的。其中，主张“自在天是常住的，其他众生是无常的”，这类说法的人就是在众生上持一分常住者，比如自在天论者。主张“梵天神是常住的，其他众生是无常的”，也应当知道是在众生上持一分常住者。主张“极微是常住的，二微等是无常的”，这类说法的人就是在诸行上持一分常住者，比如胜论派等。主张“眼等是无常的，识是常住的”，也应当知道是在诸行上持一分常住者。巴利

难道不是这样吗？在“有些法是常住的，有些法是无常的”这一主张中，对眼等诸法无常性的确认，恰恰就是如实了知它们的自性，这怎么能是邪见呢？又有谁会说“对眼等诸法无常性的确认是邪见”呢？实际上，只是对某些本来无常的法，生起常住性的执著，在这里才是邪见。然而，当这种邪见一旦生起，对眼等诸法无常性的了知就被染污了，因为它与邪见混杂在一起；就像全部的生酥被毒物混杂后，便无法发挥它本有的作用一样，它不配被归入正见的行列。再者，即使眼等诸法被确认为无常，那些持邪见的人仍然把它们执取为具有命我（灵魂）的自性，因此无法阻止对它们的了知成为邪见。这样一来，依无为界和有为界，依次说“有些法是常住的，有些法是无常的”而提出分别说的论者，也就变成了部分常住论者——这样的责难根本没有成立的余地，因为这是对法性无颠倒的证悟。当然，在这里，在前一种常住论中，把无常的法执取为常住，是特别明显的邪见；但把常住的法执取为常住，则不是邪见，因为这是如实执取它的自性。然而，之所以说这种主张不同于其他主张，是因为它是在应当被执取的法中，对“只有某些无常的法才是常住的”作出了区分。在这里，不能说：由于部分包含在整体之中，对一分常住的执取就归入到对无余一切行执取为常住的执取中；因为两种主张的所缘境不同，所以不能说一分常住的执取能归入无分常住的执取中。因为有些持邪见者执著“一切法都是常住的”，另一些则执著“有一部分是常住的”，而对诸行的无余遍取与对一分的执取，正是这两种主张的明显区别。巴利

“有边无边论者”这里，“边”的意思是：自性在这里终结、到此为止，也就是界限。否定这个界限，就是“无边”。那么，这是谁的“边”或“无边”呢？所谓“世间”，是被那些想从轮回中出离、却落入执见的人所执取的，或者他们在其中造作福、非福以及它们的果报，因此被称为“世间”；这其实就是他们把假名、似相等当作自性的那个自我。边、无边、亦有边亦无边、非有边非无边，通过总说或省略的方式，称为“有边无边”，就像“缘名色而有六处”这类说法一样。与有边无边相伴的论说，就是“有边无边”，比如“矛在走”；或者以有边无边为所依，比如“床在叫”。这些论说为他们所有，所以他们是“有边无边论者”，即持“有边无边”之见的人。意思是：他们依“这个世界有边、这个世界无边、这个世界亦有边亦无边、这个世界非有边非无边”而发起论说。有边无边论者共有四种：有边论者、无边论者、亦有边亦无边论者、非有边非无边论者。比如，有人不把似相扩展到轮围世界的边界之外，只把那个范围执取为“世间”，就成了对世间持有边想的人。如果把遍相扩展到以轮围世界为界限，就成了持无边想的人。如果不向上下扩展，只向横向扩展，那么对上下持有边想，对横向持无边想。又有人想：被称为世间的自我，有时被证得殊胜境界的大仙们亲自见到并传诵为无边，所以不是有边。又因为那些大仙有时也亲自见到它是有边并传诵，所以也不是无边。这样，他就对世间持有非有边非无边想。还有人认为：如果这个自我是有边的，那么投生到远处时的随念等功能就无法成立；如果它是无边的，那么住在这里的众生也应该能在天界、地狱等处感受苦乐。如果它既有边又无边，就会同时具有否定两者的过失，所以自我既非有边也非无边，是不可记说的。他们就是这样以推理的方式，持有非有边非无边想。巴利

在这里，先说前三种论者可以叫“有边无边论者”，这是合理的，因为他们的论说都是围绕“有边”“无边”“亦有边亦无边”而展开的。但最后一种论者，他们的论说是通过否定前两者而成立的，那怎么也能叫“有边无边论者”呢？正是因为他们通过否定前两者来展开论说，所以也能这么叫。因为即使是否定有边无边的论说，它的所缘对象仍然是有边无边，是围绕这个而展开的。前面之所以说“依……而发起论说”，正是为了这个意思。即便如此，后两种论说可以叫“有边无边论者”还算合理，因为它们的论说以有边和无边两者为所缘对象；但前两种论说，各自怎么能单独叫“有边无边论者”呢？这是通过转借用法来说的。因为“有边无边”这个词，是在总括有边论和无边论时使用的，由于已经约定俗成，所以也单独用在各个有边论者和各个无边论者身上；就像“八解脱”这个词也单独用在各个无色定上，又像世间说“刀床”一样。巴利

不死矫乱者：这里，“不死”就是不死、不断灭。那是什么呢？就是依照“我并非如此，我并非如彼，我并非其他，我并非不，我并非非不”这样的说法而展开的、没有边际的邪见者的见解和言语。用“我并非如此”等种种不同方式，对其他论者进行扰乱、抛掷，这叫矫乱；依不死的见解或言语而矫乱，就是不死矫乱；具有这种不死矫乱的人，就叫不死矫乱者。或者，依不死的见解或言语而扰乱的人，叫不死矫乱者；不死矫乱者就是不死矫乱者。又或者，有一种名叫“不死”的鱼，它在水里以浮起、沉下等方式游来游去，抓不住；同样，这种论说在任何一种自性上都无法确定，从这边跑到那边，无法把握，所以就说它像不死鱼的矫乱一样，称为不死矫乱。这个不死矫乱者，被问“这是善”或“这是不善”时，什么都不明确回答。被问“这是善吗”，他说“我并非如此”。接着被问“那是不善吗”，他说“我并非如彼”。被问“那是两者之外的其他情况吗”，他说“我并非其他”。接着被问“三者都不是，那你的见解是什么”，他说“我并非不”。接着被问“那你的见解是‘非不’吗”，他说“我并非非不”。就这样陷入矫乱，在任何一个立场上都不站住。接着被问“有他世吗”等等时，也同样矫乱，不在任何一个立场上站住。像上面所说的这种不死矫乱，这些人具有，所以叫不死矫乱者。巴利

难道不是这样吗：所有这些不死矫乱者，对善等法以及他世存在等事都不能如实了知，所以每当被问到各种问题时，都只是对问题加以回避搪塞而已。那么，他怎么能算是邪见者呢？因为，一个人并不是像不愿回答的人那样，仅仅因为对问题不知道就回避搪塞，就可以合理地被称为邪见者吧？回答是：并不是仅仅因为对问题回避搪塞，他就成为邪见者，而是由于邪执，也就是由于执取常见。正是那邪执的人，因为智慧迟钝，对善等法以及他世存在等事不能如实通达，又无法把自己不了知的义理让别人了知，再加上害怕妄语等过患，所以才陷入回避搪塞。正如所说：“七种是断见，其余是常见。”或者，由于对福罪及其果报不能了知、不能信受，便对涉及这些问题的问题生起“回避搪塞本身就是好的”这样的忍可和喜好，并执取它，由此生起一种单独的见解，就像七分见一样，应当这样看待。正因如此，才说“邪见者的见解和言语是没有边际的”。巴利

无因生论者：这里所说的“无因”，是指认为我及世间没有任何原因、随心所欲地生起；这种见解就叫无因生见。对于被认知为我与世间的诸蕴，以它们是无因而生起这一行相为所缘的见解，因为是依止此种行相而生起、又与此种行相相伴，所以称为无因生——就像说“床会出声，矛会行走”一样。持有这种见解的人，就叫无因生论者。巴利

有想论者：这些人持有“有想”的见解，所以叫有想论者，就像说“佛陀是有益于他的，所以叫佛陀”一样。或者，这种言论是伴随着“有想”这个说法而展开的，所以叫有想论。有想论属于哪些人，那些人就是有想论者。也就是：“我（自我）是有色的，无病，死后有想，他们这样安立；我（自我）是无色的，死后有想；我（自我）既是有色也是无色，死后有想；我（自我）既不是有色也不是无色，死后有想。我（自我）是有边的，死后有想；我（自我）是无边的，死后有想；我（自我）既是有边也是无边，死后有想；我（自我）既不是有边也不是无边，死后有想。我（自我）是单一想的，死后有想；我（自我）是种种想的，死后有想。我（自我）是有限想的，死后有想；我（自我）是无限想的，死后有想。我（自我）是纯粹快乐的，死后有想；我（自我）是纯粹痛苦的，死后有想。我（自我）是苦乐交杂的，死后有想；我（自我）是不苦不乐的，无病，死后有想，他们这样安立。”以上就是对以十六种方式分别论述的（外道）论说的称呼。巴利

无想论者和非想非非想论者，也应该按照有想论者那里所说的方式来理解。差别只在于：执取“我是有想”的人，就称为有想论者；执取“我是无想”和“我是非想非非想”的人，就称为无想论者和非想非非想论者，应当这样理解。其中，无想论者有八种分别：“我死后是有色、无病、无想，他们这样施设；我死后是无色、无想；我死后是亦有色亦无色、无想；我死后是非有色非无色、无想。我死后是有边、无想；我死后是无边、无想；我死后是亦有边亦无边、无想；我死后是非有边非无边、无病、无想，他们这样施设。”非想非非想论者也同样以这八种方式分别，如“我死后是有色、无病、非想非非想，他们这样施设”等等，应当这样理解。巴利

断灭论者：所谓“这个我是有色的，由四大种所成，由父母所生，身体毁坏时就断灭、消失，死后就不存在了”，像这样一类方式生起的断灭见，依照伴随关系就是断灭。持有断灭论的人就是断灭论者；或者因为他们有断灭论，所以叫断灭论者；或者因为他们宣说断灭，所以叫断灭论者。巴利

现法涅槃论者：在这里，“现法”是指以现见之智所证得的法，也就是现量亲证的法。这是对在各处所获得的生命体的代称。“现法涅槃”就是在当前这个生命体中苦的止息。宣说这个的人，就叫现法涅槃论者。然而，他们以“朋友，当这个我具足、圆满地享受五种欲乐时，到这个程度，这个我就已经达到了最上的现法涅槃”（《长部》1.94）这样的方式，就在现法中施设涅槃。因为他们主张，那些享受人间欲乐的人——像享受类似曼陀多王欲乐的人，以及那些享受天界欲乐的人——像享受类似他化自在天王欲乐的人，就在现法中证得涅槃。巴利

被称为分别说者，是因为在毗兰若篇中，就像那里所说的那样，他通过分析辨别调伏者等状态来宣说，所以是分别说者。巴利

在这里，世尊先说了“婆罗门，我是为了调伏而宣说断除贪欲之法”等话，然后又说“并不是针对你所说的那个意思”等等，这样对毗兰若婆罗门分别解说了自己作为调伏者等的各种身份。另外，因为分别解说了喜悦等以及衣等哪些可以受用、哪些不可以受用，所以是分别说者；或者因为分别解说了常见和断见，所以是分别说者；因为把“我与世界是常”等应当搁置的问题搁置起来，而宣说贪等灭尽这种可称为“常”的，以及贪等身恶行等可称为“断”的，所以是分别说者；因为不接近常与断这两个极端，而宣说作为中道的缘起，所以世尊是分别说者。摧破他论：这是针对第三结集时生起的论说，以及从那时起直到正法隐没之间未来将会生起的论说而说的。在那次集会中，这位长老为了破斥当时生起的一切事端以及未来将生起的一切，依照导师所给的方法——也就是按照如来所安立的论母——加以分别解说，在自己一方引用了五百部经，在对方引用了五百部，合计一千部经，以此摧破当时生起的论说，所以是摧破他论者；又因为具有遮止未来将生起之论说的特相，所以他造了《论事》，这部论具有遮止未来的特相。巴利