外缘故事的讲述·第一次大结集的注释(续)

他们为了从批评中获利而学——意思是：他们在别人的说法上挑出过失，把这当作好处而学。他们为了从辩驳中脱身而学——意思是：通过这样的学习，他们把从辩驳中脱身当作好处，也就是为了摆脱别人加在自己身上的论难而学法。这话是说：当别人对自己的主张指出过失时，他们想着“我要这样那样地摆脱那个过失”，于是出于这个理由而学。或者也可以说：种种说法就叫“如是说”，从如是说中脱身就叫“如是说脱身”；以“如是说脱身”为好处，就叫“为从辩驳中脱身而学”，意思是从种种辩驳中脱身的好处。他们为了什么目的而学习法：于此教法中，善男子们为了圆满戒等，或为了道、果、涅槃的目的而学习法。他们却未证得那目的：这些错误掌握者并未证得、也未获得此法的义利，即那被称为“圆满戒等”的义利。巴利

或者，有些愚人是为了指责别人，或者为了从言论中脱身而学习法。当别人说“这个意思不对”时，正因为他们自己学得不对，所以没法说明“这才是这个意思”。他们既没能力指责别人的主张，也没能力让自己的主张摆脱指责，于是根本得不到那个义利——应该这样理解这个意思。“长久带来不利和痛苦”是说：他们那些法因为被错误地掌握，成了指责、傲慢、覆藏、恼害等的因，所以长久带来不利和痛苦。这里是用结果来称呼原因，所以说“那些法带来不利和痛苦”。因为，虽然那些法本身并不带来不利和痛苦，但按照前面说的方式学习的人，在背诵时和争论时，以那些法为根源，会产生许多指责等不善法，所以用结果来称呼原因，说“那些法带来不利和痛苦”。“那是什么原因呢？”这里“那”指的是前面说的不能通达义理，以及那些法带来不利和痛苦。巴利

“戒蕴等的圆满”这句话里，用“等”这个字应当知道是涵盖了定、观等。一个人学了佛语之后，在讲到戒的地方把戒修圆满，在讲到定的地方让心进入定，在讲到观的地方把观建立起来，在讲到道果的地方这样学：“我要修道、要证果。”——对他来说，这样的教理学习才叫“为了出离而学”。所谓“依此而说”，就是依据这个善学教理而在《蛇喻经》里所说的。“长夜带来利益和安乐”的意思是：那些在讲到戒等的地方把戒等修圆满的人，乃至证得阿拉汉果之后，在众人中说法，受用因说法而生的信众供养的四种资具，或者以如法的方式驳斥他人的论点，或者去除自己论点的过失——这些法都长夜带来利益和安乐。因为依靠善学教理，不仅能成就修道和证果，也能成就折伏他论、安立自论。正如经中所说：“把生起的他论以如法的方式善加折伏之后……”等等。巴利

“遍知蕴者”，是指通过遍知苦而遍知蕴。“已断烦恼者”，是指通过断除集而断除烦恼。“已证不动者”，是指已证得阿拉汉果。“不动”即不扰动，这正是阿拉汉果的名称。虽然四种道与四种果都具有不动的性质，但七有学圣者因为各自舍弃旧名、逐级获得新的名称，所以他们的道果不被称为“不动”；而阿拉汉则任何时候都名为阿拉汉，因此只有他的果被称为“不动”。通过这句话，也显示了这样的含义：“只有漏尽者的教理学习，才名为库藏师（持藏者）的教理学习。”因为他没有未遍知、未断除、未修习、未证悟之法，所以他在学习佛陀教法时，作为持诵传承者、守护传统者、护持法统者而学习。因此说“为了守护传统”等。其中，“传统”是指法相续，也就是法无间断地流转之义。“为了护持法统”是指为了护持佛陀世尊的法统。他的法统从义理上说也应理解为就是传统。巴利

有人问：如果为了保护传承而学习佛语就是“库藏教理学习”，那为什么特别说是“漏尽者”呢？有些凡夫也有这种做法啊。比如，有些比丘在饥荒等怖畏发生时，持典的人没法在一个地方住下去，而他自己不以乞食为苦，心想：“别让这无比甜美的佛语消失，我要持守经教，建立世系，保护传承”，于是就去学习。那么，他的教理学习为什么不能也叫“库藏教理学习”呢？ 回答说：即使这样，凡夫的教理学习也不叫“库藏教理学习”。因为凡夫虽然以“我要保护传承”的意乐去学习，但他自己还没有从有之旷野中渡出来，所以他的教理学习叫“出离教理学习”。因此应当知道：凡夫的教理学习，要么像蛇喻那样，要么是为了出离；七有学圣者的教理学习，纯粹是为了出离；漏尽者的教理学习，纯粹是库藏教理学习。漏尽者因为跟库藏官相似，所以被称为库藏官。就像库藏官把装饰宝物收存好，到了要打扮的时候，就把合适的装饰宝物呈给国王，为他打扮；同样，漏尽者领受法宝之藏，看到有因缘、有能力证得解脱的众生，就为他们开演相应的法义，以道支、觉支等出世间的庄严来装饰他们，所以被称为库藏官。巴利

把三种教法这样区分之后，现在要按各自适合的方式，详细说明三藏中各自的成就和缺失，于是说“然而在律中……”等等。在“依止戒的成就而证得三明”这类话里，戒在净化时，靠念与正知的力量、也靠业为自己所有智的力量，从杂染的污垢中清净，并且走向圆满；所以戒的成就圆满时，就以亲依止缘的成就方式，让念力和智力现前。由此应当知道，戒的成就是三明的亲依止缘，因为它是同分因的成就。依靠念力，宿住随念明得以成就；依靠正知，即在一切行为中善见所作而熟习，与死生智相连的第二明得以成就；由于没有违犯，杂染被断除，以还灭亲依止缘的力量，由意乐清净而成就第三明。在没有先前已成就的定与慧的圆满的情况下，戒作为漏尽智的亲依止性，应当由纯观漏尽者来阐明。依据“得定者如实知”这句话，定的成就是六通的亲依止缘。依据“由瑜伽确实生起慧”这句话，通过先前修习、亲近师长、处所、语言善巧、读诵、遍问等培育出来的慧的成就，是无碍解差别的亲依止缘。而在这里，因为说的是“依止戒的成就”，对于作为定之展现的六通全部没有成就的人，按最高标准来说就没有定的成就；因此，即使明是通的一部分，也只取由戒的成就所生的三明。正如由慧的成就所生的四无碍解，对于具足亲依止缘的人，只靠道就能成就，因为它们在道的那一刻才获得。同样，由戒的成就所生的三明和由定的成就所生的六通，对于具足亲依止缘的人，也只靠道就能成就；因此应当知道，它们的证得只靠证道。这些圣者的这些殊胜证得，正像独觉佛的独觉菩提和正自觉者的正等觉法之证得一样。巴利

对于“正是它们”以及“在那里有分别说”这一句，这里“正是它们”这个限定，是针对那些应当证得的六神通和四无碍解，在律藏中没有分别说而说的。因为在《毗兰若品》中，只分别说了三明。第二个“正是它们”这个限定，是就四无碍解而说的，不是就三明。因为三明已经包含在六神通之中，在经藏中已经分别说了。“以及它们”这里的“以及”一词，表示其余的在那里也存在。因为在阿毗达摩藏中，确实说了三明、六神通和四无碍解。然而，为了表明无碍解在其他地方没有分别说，而唯独在那里被正确地分别说了，所以没有按照前面所说的方式作限定，而是换了一种说法，用“唯独在那里”来确立限定。巴利

现在，为了说明“在律中行为错乱的人，看不到淫欲违犯的过失，心想‘就像接触柔软的敷具等一样，接触女人也是可以的’，于是落到戒的败坏”，而说“然而在律中行为错乱的人”等。其中，触感舒适的东西就是有乐触的，即敷具、衣被等。执受触就是女人触，这里说的是淫欲法。所谓“确实有说”，是阿利吒比丘说的。他多闻、善于说法，对业障、烦恼障、异熟障、诽谤障、违犯圣教障这五种障碍中，除了违犯制戒这一项以外的其余障碍，他都知道；但因为不精通律，他不知道违犯制戒这种障碍。所以他独自静处时这样想：“这些在家者享受五种欲乐，也能成为入流者、一来者、不来者。比丘们看见可爱的眼所识之色……体验到身所识之触，使用柔软的敷具、衣被等，这一切都可以，为什么唯独女人的色、声、香、味、触就不可以？这些也是可以的。”他把没有过失地受用资具，和有过失地受用欲乐混为一谈，把带着贪欲的受用和离贪欲的受用当成一回事，就像用粗毛线去捻合极细的丝，又像拿芥子去和须弥山相比，生起了邪恶的恶见：“世尊为什么要费那么大力气，像要围堵大海一样，制定第一条波罗夷？这里面根本没有过失。”他与一切知智对立，排斥无畏智，把荆棘和障碍投进圣道，对胜者的教令之轮加以打击，说“淫欲法中没有过失”。因此说“我这样了知世尊所说的法”等。巴利

在这里，“构成障碍的”是指：以阻碍各种成就的方式，进入并停留在有情相续的中间，所以叫障碍，也就是现世等种种不利。以不可逾越的意思说，是系属于那种障碍；或者说，它们会带来障碍的果报；或者说，它们的本性就是造作障碍，所以叫“构成障碍的”，也就是说，它们是天界和解脱的障碍制造者。这些又按业、烦恼、异熟、诽谤、违犯圣教而分为五种。关于它们的详细说明，后面在阿利吒学处中会清楚讲到。这里文句之间的关联是：世尊所宣说、所开示、所制定的这些法，被称为“构成障碍的、能制造障碍”；如果有人亲近、奉行这些法，那么无论以何种方式，这些法都不足以、没有能力成为天界和解脱的障碍——我就是这样理解世尊所宣说的法。由于这个原因，他就落入了破戒的状态；也就是说，因为把它们看成没有过失，于是违犯之后，就落入了破戒的状态。巴利

“诸比丘，有这四种……”等等。巴利

比丘们，世间确实存在四种人。是哪四种呢？一种人只为自己的利益修行，不为别人的利益；一种人只为别人的利益修行，不为自己的利益；一种人既不为自己的利益修行，也不为别人的利益；一种人既为自己的利益修行，也为别人的利益。巴利

“等”这个字，是用来指出与补特伽罗的开示相关的经典原文。所谓“不了知意趣”，就是不了知世尊的意趣，即认为“这个补特伽罗的开示是依世俗言说而说，不是依胜义而说”。因为佛陀世尊的开示有两种：世俗的开示和胜义的开示。其中，像“补特伽罗、有情、女人、男人、刹帝利、婆罗门、天人、魔罗”这样的，是世俗的开示；像“无常、苦、无我、蕴、界、处、念处”这样的，是胜义的开示。在这两种当中，有些众生听了依世俗而说的开示，就能通达义理、断除愚痴、证得殊胜，世尊就为他们说世俗的开示；有些众生听了依胜义而说的开示，才能通达义理、断除愚痴、证得殊胜，世尊就为他们说胜义的开示。巴利

这里有一个譬喻：就像一位精通各地语言的老师，为三部吠陀讲解含义。有些学生能听懂用泰米尔语说的内容，他就用泰米尔语给他们讲；有些学生能听懂安达卡语等其中某一种语言，他就用那种语言给他们讲。这样一来，那些学生依靠这位聪明、善巧的老师，很快就能掌握这门技艺。在这个譬喻里，老师好比佛陀世尊；三部吠陀好比应当宣说的三藏；精通各地语言好比善巧于世俗和胜义；说不同方言的学生好比能够依世俗或胜义而悟入的应度众生；老师用泰米尔语等语言讲解，就应当理解为世尊依世俗或胜义而说法。对此，有偈颂说：巴利

另外，世尊从八个方面来谈“人”这个话题：为了说明知惭知愧，为了说明业属于自己，为了说明个人自己的行为，为了说明无间业，为了说明梵住，为了说明宿命通，为了说明布施的清净，以及为了不舍弃世间的共同约定。 如果只说“蕴、界、处知道惭愧”，大众就听不懂，会陷入困惑，甚至产生敌意，心想：“什么叫作蕴、界、处知道惭愧？”但如果换种说法——“女人知道惭愧，男人、刹帝利、婆罗门、天人、魔罗知道惭愧”——大众就能听懂，不会困惑，也不会产生敌意。所以，世尊为了说明知惭知愧，才谈“人”这个话题。 如果只说“蕴是自己的业，界、处是自己的业”，道理也是一样。所以，世尊为了说明业属于自己，才谈“人”这个话题。 如果只说“竹林精舍等大寺院是由蕴建成的，是由界、处建成的”，道理也是一样。所以，世尊为了说明个人自己的行为，才谈“人”这个话题。 如果只说“蕴杀害母亲、杀害父亲、杀害阿拉汉、出佛身血、破僧，界、处也是如此”，道理也是一样。所以，世尊为了说明无间业，才谈“人”这个话题。巴利

如果说“蕴修慈”“界、处修慈”，道理也是一样。所以世尊为了说明梵住，才讲人的说法。如果说“蕴忆念宿命”“界、处忆念宿命”，道理也是一样。所以世尊为了说明宿命通，才讲人的说法。如果说“蕴接受布施”“界、处接受布施”，一般人就听不懂，会陷入困惑，变成反对者：“什么叫蕴、界、处接受布施？”但如果说“有戒德、有善法的人接受布施”，大家就听得懂，不会困惑，也不会反对。所以世尊为了说明布施清净，才讲人的说法。而且诸佛世尊不舍弃世间的共识，他们说法时，仍然随顺世间的通称、世间的语言、世间的说法。所以世尊也是为了不舍弃世间共识，才讲人的说法。因此，世尊讲人的说法，正是出于这个用意，并不是在讲胜义。不知道这个用意的人，就被说成是不了解用意。巴利

“错误地执取”是指：像“我这样理解世尊所说的法——就是这个识在流转、在轮回，不是别的”这样，以错误的方式去执取，也就是颠倒地执取。这里说的就是这个意思。所谓“错误执取”，是中性抽象名词的表达方式。“针对那个”是指针对那种错误执取。“以自己错误执取的法”——应当知道这里省略了部分文句。或者也可以说，“错误执取”就是错误执取的行为。而“以自己”是表示所属关系的具格用法，因此说的就是“以自己错误的执取、以颠倒的执取”。“对我们作诽谤”是指对我们作诽谤。“又挖除自己”是指挖除自己的善根，名为伤害自己。巴利

“法思”是指对法的自性的了知。“极度奔逸”是指不站在应当站的界限上，而这样说：“仅仅凭心生起就是布施，心本身就是自己的所缘，一切心都以无自性之法为所缘”，像这样极度奔逸、越界而行。“四者”，是指佛的境界、神通的境界、业异熟的境界、世间的境界这四种。这就是所说的——巴利

比丘们，有四种东西不可思议、不该去思惟，谁要是去思惟它们，就会陷入疯狂和苦恼。是哪四种呢？比丘们，诸佛的境界不可思议、不该去思惟，谁要是去思惟它，就会陷入疯狂和苦恼。比丘们，禅修者的境界不可思议、不该去思惟……比丘们，业的果报不可思议、不该去思惟……比丘们，对世间的思惟不可思议、不该去思惟……比丘们，这四种东西不可思议、不该去思惟，谁要是去思惟它们，就会陷入疯狂和苦恼。巴利

在这里，“不可思议”是显示它们的自性；“不应思惟”是显示对它们应当做的事。其中，“不可思议”是指无法思惟，它们不具有可以被思惟的性质，这就是意思。正因为不可思议，所以才不应思惟。当然，虽然不可思议，但忆念六种不共法等法时，由于它们能成为善法生起的原因，所以那些是可以思惟的；而这些并非如此，因为思惟它们没有结果，所以不应思惟，这就是意图所在。因此说：“若思惟它们，就会招致狂乱与恼害。”“它们”是指那些三藏。巴利

这里说的“此”，就是指这部佛语。“三品所摄”的意思是：这些经被戒蕴品、大品、波提迦品这三品所收摄，所以叫三品所摄。“只有三十四经”这句，应当按偈颂这样理解其义理关联：某一部类的经数只有三十四经，而按品的收摄来说有三品，所以是三品摄。这第一部就是《长部》。说它“随顺”而不是“相违”，是因为随顺义理的缘故，所以得到“随顺”这个名称。巴利

因为随顺义理，所以叫随顺；为了说明随顺性本身，就说了“那又是为什么”等话。“一部”就是一个集合。“如此种种”就是如此种种差别。“如这些”就是像这些人。波尼迦族和奇迦利迦族是刹帝利，他们的住处就叫波尼迦部、奇迦利迦部。像这一类例子在这里能证明“部”这个词有集合和住处两种含义，从教法和世间两方面都能成立。其中第一个例子是从教法方面证明的说法，第二个应当知道是从世间方面证明的。巴利

“十五品所摄”是指由根本品类品等十五品所摄，所以叫十五品所摄。“一百五十又二经”中，半加一为一百五十，再加二经，意思就是一百五十二经。“于某处”是指于某部中。“十五品所摄”是指由十五品所摄、所集的意思。巴利

在“诸经之千与七百经”这个读法中，应该组合成“诸经之七千与七百”。不过在某些地方也有“七千经、七百经”这样的文本。“相应摄”就是相应部的摄。巴利

“先前已经指示过的”，即在经藏的解说中已经指示了。为了以另一种方式把已经说过的内容简要地展示出来，所以说了“除了四部之外，其余的佛语”。其实，这正是把先前以“全部律藏”等说法所指示的内容，用这种方式加以概括后说出来的。因此才说“除了这四部”等等。“那之外的”意思是：除了那四部以外其余的部分。巴利

这全部确实就是一切佛语。那么，在这里它怎么成为九分呢？因为应当以九支来区分，彼此不相混杂。如果这样，那么不具备经的特质的，就成了祇夜等支；或者具备经的特质的，也成了祇夜等支。这样一来，“经”就不能单独作为一支存在了；若如此，教法就变成八支了。另外，注释书里说：“有偈颂的经是祇夜，没有偈颂的经是记说。”而所谓经，要么有偈颂，要么没有偈颂，这两类就被这两支涵盖了。除了这两类之外，再没有别的经可以冠上优陀那等特殊名称而成为经支。就算退一步说，某部经能单独成为经支，那么《吉祥经》等要么因为有偈颂而不能归入经支，就像《法句》等那样；要么因为有偈颂而归入祇夜支，就像有偈品那样。同样地，两部《分别》等里面含有偈颂的部分又该怎么办呢？回答说：巴利

对一切佛语来说，“经”是一个通称。正如“世尊的经藏所收、属于经藏的，在舍卫城的《经分别》中，自宗论里有五百经”等说法所显示的那样，即使在律藏、阿毗达摩藏等特定的教理分类中，也能看到“经”这个称呼的运用。正因如此，具寿大迦旃延在《导论》中说“九种经的寻求”。在那里，以经为首对九分教的寻求、探究和义理审察，就被称为“九种经的寻求”。而其中的应颂等特殊分类，则各自依据不同的特征而安立。比如，有偈颂就是应颂的特征，这是它得名的依据，因为世间也把有诗颂、有偈颂的散文著作叫做“应颂”。如果没有偈颂，而是先提问再解答，那就是记说的特征，这是它得名的依据，因为问答被称为“记说”，记说就是记别。既然如此，那些有偈颂的经典，如果也是以提问再解答的方式展开，是不是也该归为记说呢？不会。因为应颂等名称在“有容身之处”和“无容身之处”的规则中，无容身之处的规则更强，而且已经用“如果没有偈颂”作了限定。比如在《法句》等纯偈颂作品中，在有偈颂且与喜悦智所成偈颂相应的经典中，在那些以“此是世尊所说”等语相连的特殊经典中，在与未曾有法相关的特殊经典中，依次安立了偈颂、优陀那、如是语、未曾有法的名称。在这里，即使与其他名称的特征相应，也因无容身之处的名称力量更强，而安立了偈颂等名称。同样，即使有偈颂的形式，在显示世尊过去诸生中行谊之威德的经典中，安立了本生的名称。即使在某些契经中有问答的展开且有偈颂，也因能令人获得吠陀之义，而安立了毗陀罗的名称。如此，依据有偈颂等各自的特征，在那些特殊经典中安立了应颂等名称。因此，特殊分类是经之后的部分，即应颂等。而其中不具备应颂等支分特征的那些，则因舍弃特殊名称而以通称运作，所以属于经支。巴利

就算这样，有偈颂的经是祇夜，没有偈颂的经是记说，那经这一分就成立不了了吗？这个责难还是跟原来一样成立吗？不是跟原来一样，因为已经澄清过了。前面已经澄清：在没有偈颂的情况下，以问答的形式展开，就是记说这一分得名的依据。再说，有人说“由于有偈颂，《吉祥经》等就不该归入经分”，这也不对，因为已经约定俗成了。《吉祥经》等本来就是以“经”的身份成立的。它们不像《法句》《佛种姓》那样是以偈颂的形式被人知道，而是恰恰以“经”的身份被人知道。正因如此，注疏里才用了“名为经”这个称呼。又有人说“因为有偈颂，就该归入祇夜分”，这也不成立。因为“伴随”的意思就是与另一者同在；“与偈颂一起”就是有偈颂。而在《吉祥经》等里面，根本没有任何一段经文是脱离了偈颂还能被称为“与偈颂一起”的。难道偈颂的集合和偈颂本身是两回事，所以可以靠这个集合说“与偈颂一起”也就是有偈颂吗？这不对，因为根本不存在脱离组成部分的所谓集合。还有人说“在《二分别》等里面的有偈颂段落应该归入祇夜分”，这也不对，因为那些偈颂是来自别处的。那些偈颂其实是属于本生等类别的。所以，并不会因为那些偈颂就让《二分别》等成为祇夜分。这样就应该知道，经等诸分之间互不混杂。巴利

现在，为了分别解说经等九分教，他说道：“其中，两部分别、义释、犍度、附随”等等。其中，所谓义释，是在《经集》中——巴利

以这些偈颂为开头的《八颂品》，巴利

以“ādi”开头的《彼岸道品》的义释，巴利

以“Ādi”为开头的《犀牛角经》，按照其含义分别加以解释，是由与导师相当、名为法将舍利弗的具寿长老所造，称为《大义释》和《小义释》。应当知道，在这里，义释被归入经分，这是具寿佛音阿阇梨所显示的。在其他地方，比如《长部注》等中，处处也都显示义释归入经分，即“二分别、义释、犍度、附随”。阿阇梨护法长老在《导论注》中也同样说它归入经分。不过，有些人说义释归入偈颂和记说这两分。在《义释注》中，优波先那长老这样说过：巴利

这个律藏、经藏、论藏三藏当中，它属于经藏所摄；在长部、中部、相应部、增支部、小部这五部尼柯耶当中，属于小部尼柯耶所摄；在契经、祇夜、记说、偈颂、自说、如是语、本生、未曾有法、方广这九分导师教法当中，按各自相应的情况，归入偈颂分和记说分这两分所摄。巴利

在这里，先说：如果因为某些部分具有问答的性质，而把义释的某一部分归入记说分，这还勉强说得通；可是，把它归入偈颂分，又怎么能说得通呢？这一点在这里需要仔细考察。因为，像《法句》等那样，纯粹以偈颂形式编排，才是成为偈颂分的直接原因。在《法句》等纯粹以偈颂编排的经典中，才确立了“偈颂”这个名称；而在义释中，却找不到任何纯粹以偈颂编排的段落。因为法将（舍利弗）只是对正自觉者所说的、收录在《八颂品》等中的那些偈颂作了义释。为了分析义理而引来的那些收录在《八颂品》等中、应当被解释的根本偈颂，由于另外属于《经集》所摄，所以不算在义释之内；就像那些虽然出现在《两分别》等中，却得不到这个名称的、属于《本生》等所摄的偈颂一样。因此，在这里应当寻找其他理由，或者采取更合理的解释。巴利

《那罗迦经》和《迅速经》这两部经：这里，《那罗迦经》说的是，有一位名叫那罗迦的长老，他是阿私陀仙人的外甥。他曾经看到莲华上佛的声闻弟子修行牟尼之道，心里生起向往，从那以后，经过十万劫圆满种种波罗蜜，最终来到这里。在转法轮日之后的第七天，他用“已了知此”等两首偈颂请问牟尼之道，世尊便以“我将为你开示牟尼”等偈颂（《经集》706）回答他，这就是阐明牟尼之道的《那罗迦经》。而《迅速经》则是：在大集会经说法、众天神聚集的时候，有些天神心里生起“证得阿拉汉的修行到底是怎样的”这个疑问，为了向他们说明这个道理，世尊让化佛以“我请问你，太阳族”等偈颂（《经集》921；《大义释》150）来代自己发问，然后自己又以“了知戏论之根”等偈颂（《经集》922）说出这部经。这样，就展示了《经集》中《吉祥经》等经的契经分归属；接下来还将展示同一《经集》中那些不名为经的纯粹偈颂的偈颂分归属。既然如此，在《经集》注释的开头——巴利

为何连整部《经集》归入祇夜和记说这两部分也被质疑？这并不矛盾。因为在这里应当这样理解：提问的人只是抓住某些地方有偈颂、以及某些地方只是问答的形式，就提出了质疑而已。不然的话，既然《经集》里根本不存在不带偈颂的经，那就不该对它归入记说这部分提出质疑了。《有偈品》应当归入祇夜。至于“不被八分所摄的，比如《无碍解道》等”，这是三本难处注释里都讲到的。不过有些人说，《无碍解道》也被祇夜和记说这两部分所摄，因为《无碍解道注》里确实说过：“在九分教中，随其相应，为祇夜和记说两部分所摄。”巴利

“不名为经”就是“不称作经”。“所谓纯粹偈颂，即事缘偈颂”，这在三部《结文》中都有说到。其中，所谓事缘偈颂就是：巴利

在结集的时候，具寿阿难长老为了给《彼岸道品》引出序缘，诵出了五十六首偈颂；同样是在结集的时候，具寿阿难长老为了给《那罗迦经》引出序缘，诵出了——巴利

以这些为首的二十来首偈颂也被诵出。其中，注释书里说：“《那罗迦经》的事缘偈颂，就算作《那罗迦经》本身。”这话确实在《经集注释》中说过。巴利

世尊般涅槃后，大迦叶尊者主持结集时，问阿难尊者那牟尼行道的事，也就是那罗迦是在什么时候、怎样受到教导而去问世尊的。阿难为了让这一切清楚地显示出来，就诵出以“阿难所生”等为首的二十首事缘偈颂，然后说了出来。这一切就称为《那罗迦经》。巴利

所以，《那罗迦经》的事缘偈颂已经被《那罗迦经》这个名称本身所涵盖，因此这里应当把《彼岸道品》的事缘偈颂理解为单纯的偈颂。不过，就在那《彼岸道品》当中，阿耆多学童等十六位婆罗门的问偈和世尊的答偈，在这里也同样可以称为单纯的偈颂。因为那些偈颂在圣典里并没有以经名来称呼，而是以“阿耆多学童问”“帝须弥勒学童问”这样的方式出现（《经集》1038-1048），而且不与散文混杂，所以应当说它们就是“不名为经的单纯偈颂”。巴利

现在，为了从自性上界定感慨，他说“与由喜和智所成的偈颂相连结”等等。那么，凭什么意义称此为“感慨”呢？凭“发出”的意义。这“感慨”是什么呢？是由喜悦的冲动所激起的言说。譬如油等可称量的东西，量器容纳不下时，便溢出来流走，这称为“溢出”；又如水，湖池容纳不下时，便漫溢而流走，这称为“大洪水”；同样，由喜悦的冲动所激起的寻思迸发出来，内心无法持住它，它便变得过剩，不能安住在内，于是向外经由语门而出，成为不顾听者的特别言说，这便称为“感慨”。以法之悚惧为因，也会出现这种形态。这感慨，有些地方以偈颂的形式展开，有些地方以长行的形式展开。正如：巴利

那时，世尊以与涅槃相关的法语，对比丘们开示、劝导、激励、鼓舞。那些比丘在那里专心致志，用心留意，全心投入，侧耳倾听正法。那时，世尊了知这个意义，就在那个时刻说出这首优陀那：“比丘们，确实存在那样一个处所，在那里，没有大地，没有水……”巴利

在开头等语句中，是以由喜与智所引生的言说方式进行的。巴利

难道优陀那不就是由喜与悦所引发、或由法的警策所引发，而不依赖听法者的言说吗？它在一切处都是这样出现的。那么，为什么这里世尊在发出优陀那时，要召唤比丘们呢？是为了让那些比丘们理解。世尊先向那些比丘们宣说了与涅槃相关的法，接着以随念涅槃功德而生起的喜与悦发出优陀那；这时他察觉到那些比丘们心中的想法：“在这里，除了涅槃之外，一切自性法都只是依缘而存在，不是不依赖缘的；而这涅槃法，怎么会是不依赖缘而存在的呢？”为了让那些比丘们明白，世尊便说了“诸比丘，有那个处……”（《优陀那》71）等话。应当知道，这并不是完全把他们当作听法者。巴利

像这样一类由对法的悚惧感所引发的，应当知道就是优陀那。巴利

这也被称为由法之悚惧感而发出的优陀那。就像这样：有一次，许多牧牛人在舍卫城和祇园之间用棍棒打一条蛇。那时，世尊正要去舍卫城乞食，在路上看见那些孩子用棍棒打蛇，就问：“孩子们，你们为什么用棍棒打这条蛇？”他们回答：“尊者，因为怕被咬。”世尊听了便生起法之悚惧感：“这些人想着‘我们要让自己快乐’而打这条蛇，却将在投生的地方感受痛苦。唉，这是被无明所骗的伎俩！”正是以这种法之悚惧感，世尊说出了这段优陀那。应当知道，优陀那有时以偈颂的形式展开，有时以散文句子的形式展开，有时依于喜悦而展开，有时依法之悚惧感而展开。因此，注释书中说的优陀那特征——“与由喜和智所成的偈颂相连”，应当理解为主要是就多数情况而言。因为优陀那多数是以偈颂的形式说出的，而且是由喜与悦所引发的。巴利

这有三种：一切知佛所说、独觉佛所说、声闻所说。其中，独觉佛所说的——巴利

开头这句“以杖棒……”等，本来就出自《犀牛角经》（《经集》35）。声闻所说的也算在内——巴利

以“我断尽了一切贪”等开头的偈颂，见于《长老偈》（长老偈79），巴利

这些也出现在《长老尼偈》第15偈中。另外还有帝释等诸天神所说的，比如“啊，布施！最上的布施，在迦叶处善为安立”等（《优陀那》27），以及种德婆罗门等人所说的，比如“礼敬那位世尊”等（《长部》2.371；《中部》1.290）。这些确实都是收入三次结集的优陀那，但它们不是这里所指的。只有那些由正自觉者亲自直接说出、成为胜者之语的，才被结集法藏者结集为“优陀那”。正是针对这些，在把世尊的教法分为九分来宣说时，才称作优陀那。巴利

不过，“多生轮回”等偈颂，是世尊在菩提树下以优陀那的形式说出的，也是数十万位正自觉者共同的优陀那。这些偈颂后来因为是由世尊向法藏长老宣说的，所以结集法藏的长老们没有把它们收入《优陀那》巴利，而是收进了《法句》。至于“憍陈如确实已经了知”这句优陀那，是世尊说出的，其音声传遍一万个世界，足以让诸天神与人类都知晓。这也和“比丘们确实曾在一个时候令我满意”等语（《中部》1.225）一样，是在初觉时期省察一切比丘正行而生，并在《转法轮经》说法结束时，世尊回顾自己亲证的一部分法——也就是如所教导的那样，在弟子中由最初的长老最先证得的圣道——从而省察自己的辛劳没有白费，心生欢喜而发出的感叹之语；它并不像“当诸法显现时”等语（《大品》1-3；《优陀那》1-3）那样，是在说明流转或还灭。因此应当知道，结集法藏的长老们并没有把它结集进《优陀那》巴利中。巴利

在《优陀那》巴利中，从《菩提品》等八品里，每品各有十经，一共结集了八十经。也正因如此，在《优陀那注》（《优陀那注·序论》）中，阿阇梨护法长老说：巴利

另外，从偈颂的句段来说——巴利

这里说“八十二经”，这并不吻合，所以应该采用“八十经”这个读法。巴利

世尊确实这样说过：“‘阿拉汉所说’是我所闻。比丘们，你们要舍弃一法，我保证你们能证得不来果。是哪一法呢？比丘们，你们要舍弃贪这一法，我保证你们能证得不来果。”像这样，按照一法、二法、三法、四法的分类方式，被收进《如是语》巴利文中的一百一十二部经，就叫作《如是语》。为了说明这一点，论师说“世尊确实这样说过”等话。关于“一百一十部经”这个地方，也应该按“一百一十二部经”这个读法来理解。因为实际上，在《一法集》里有二十七部经，《二法集》里有二十二部，《三法集》里有五十部，《四法集》里有十三部，这样加起来，《如是语》巴利文中正好有一百一十二部经。也正是因为这个缘故，在巴利文里——巴利

像这样以摄颂等方式，把一百一十二经计算出来并显示。也正因为如此，在注释书（《如是语注·序论》）中也有这样的说法：巴利

按经的数量来说，在《一法集》里有二十七经，在《二法集》里有二十二经，在《三法集》里有五十经，在《四法集》里有十三经，总共收录一百一十二经。巴利

已说。在此，即使稍有缺少或多余便不算入数目，那么正如本应说“八十二犍度事”却说成“八十犍度事”一样，本应说“一百一十二经”却说成“一百一十经”，也可以这样说。然而在此类情况下，显示标准的人应当如实确定并显示，因此应以“一百一十二经”这一读法为准。巴利

已经生起、已经存在、过去世尊所曾住过的前世行迹，被人歌颂、讲述、阐明，这就叫作本生。巴利

“比丘们，阿难有四种稀有、未曾有的法。是哪四种呢？比丘们，如果有比丘众前来见阿难，光是见到他，大众就心生欢喜；如果阿难在那里说法，大众也因为听法而心生欢喜；即使阿难默然不语，比丘众仍然不满足。如果有比丘尼众……（中略）……近事男众……（中略）……近事女众前来见阿难，光是见到他，大众就心生欢喜；如果阿难在那里说法，大众也因为听法而心生欢喜；即使阿难默然不语，近事女众仍然不满足。比丘们，这就是阿难所具有的四种稀有、未曾有的法。”（《增支部》4.129）为了说明以这种方式展开的、一切与稀有未曾有法相关的经典，就叫做“未曾有法”，所以说“比丘们，有四种”等等。巴利

在《小有明经》等（中部1.460起）中，应当知道这部经是一位名叫毗舍佉的近事男请问、一位名叫法乐的比丘尼所说的，所以叫《小有明经》。而《大有明经》（中部1.449起）则是大拘絺罗长老请问、尊者舍利弗长老所说的。《正见经》（中部1.89起）也是众比丘请问、同样由那位尊者舍利弗长老所说的。这些经都属于中部经典。至于《帝释问经》（长部2.344起），是帝释请问、世尊所说的，应当知道这部经属于长部经典。《大满月经》（中部3.85起）是在那个布萨日、十五满月之夜，由一位比丘请问、世尊所说的，应当知道它属于中部经典。“Veda”意思是智。“Tuṭṭhi”意思是：在领解了所说的法教之后，以“善哉，尊者！善哉，贤友！”等方式生起的随喜之喜。“Laddhā laddhā”意思是得到又得到，也就是说一再地得到。巴利

像这样按支分分析了一切佛语之后，现在想按法蕴来分析而开讲，所以说“如何以法蕴的方式”等。其中，“以法蕴的方式”就是以法聚的方式。“八万二千法蕴我从佛处受持，二千法蕴从比丘处受持”，这是句子的关联。其中，“从佛处受持”是指从正自觉者那里领受，意思是从导师那里获得了八万二千法蕴，也就是多出二千法蕴。“二千从比丘处”是指从比丘那里学习了二千法蕴，也就是从法将等比丘们那里获得。因为依据舍利弗长老等人所说的《正见经》等，才说“二千从比丘处”。“八万四千”是把这两者合起来，即八万四千法蕴，也就是多出四千法蕴。“我所流传的法”是指我所弘扬、流传、熟练、能背诵、在舌头上滚动的法，这些法就是八万四千法蕴。不过有些人把“ye ime”这样断开，说：“这些由佛世尊和比丘们所流传的法，由他们所说，在这当中，我从佛处受持八万二千法蕴，从比丘处受持二千法蕴，这样一共八万四千法蕴”，他们在这里作了这样的关联解释。巴利

这里要问的是：《须跋经》（长部1.444起）和《瞿波迦目犍连经》（中部3.79起）是世尊般涅槃后由阿难长老所说的，它们是否包含在八万四千法蕴之中？对此，《无碍解道义释》先说：“应当理解为，他是把自己所说的法蕴归入从比丘那里受持的之中，才这样说的。”不过，因为弟子们是依据世尊所给的教说方式来说法的，所以即使是自己所说的法蕴，也把它们归入“从佛那里受持”之中而说——这样解释似乎更合理。因为弟子们确实是依据世尊所给的教说方式来说法的。正因如此，在第三次结集时，目犍连子帝须长老所说的《论事》也被称为佛说；也正因如此，尊者阿难长老把自己所说的《须跋经》等纳入结集时，也说“如是我闻”。巴利

“以如此阐明的法蕴的方式”：当瞿波迦目犍连婆罗门问“你在佛陀的教法中以多闻著称，导师对你说了多少法，你又受持了多少”时，尊者阿难长老这样回答他：“八万二千我从佛那里受持”等等，这就是以所阐明的法蕴的方式来说的。单一连贯的经，是指《念处经》等。因为《念处经》以“比丘们，这是唯一的道路，为了众生的清净”等为开头，讲说了四念处，然后为了展示它们的分别而展开，所以称为“单一连贯”。多种连贯的，是指有多种连贯的经，比如《般涅槃经》等。因为《般涅槃经》是在不同地方、以不同的说法方式展开的，所以称为“多种连贯”。在偈颂结集中，有问难——巴利

像这样展开的提问，就是一个法蕴，这就是它的意思。巴利

像这样一类话所展开的回答，应当理解为：三法与二法的分别，应当从“安置品”和“义注品”两方面来理解。因此，在“善法、不善法、无记法，与乐受相应的法、与苦受相应的法、与不苦不乐受相应的法”等三法中，为了分析善三法而在《安置品》（法集论985-987）中所说的——巴利

哪些法是善的？三种善根：无贪、无嗔、无痴；与这些相应的受蕴、想蕴、行蕴、识蕴；由这些所生起的身业、语业、意业。这些法就是善的。巴利

哪些法是不善的？三种不善根：贪、嗔、痴；与它们同俱的诸烦恼；与它们相应的受蕴……中略……意业。这些法是不善的。巴利

哪些法是无记？善法与不善法的果报，属于欲界、色界、无色界、出世间的受蕴……略……识蕴；还有那些唯作的法，既不是善也不是不善，也不是业的果报；以及一切色法和无为界。这些法就是无记。巴利

这是一个法蕴。同样地，其余每一个三法组的分别解说，也应知道各是一个法蕴。巴利

同样地，在“因法”等诸二法组中，按照对每一个二法组分别解说的方式，凡是已经说到的——巴利

哪些法是因？三种善因、三种不善因、三种无记因。巴利

最初，在那里，对每一个二法组各自所作的分别解说，都各各构成一个法蕴。再者，在注释部分（《法集论》1384-1386）中：巴利

哪些法是善的？四种地中的善。这些法是善的。哪些法是不善的？十二种不善心。这些法是不善的。哪些法是无记的？四种地中的异熟、三种地中的唯作无记，以及色法和涅槃。这些法是无记的。巴利

像这样，在按善三法组等的分类方式展开的各个三法分别中，每一个三法组的分别便是一个法蕴。同样地，巴利

哪些法是因？三种善因、三种不善因、三种无记因。巴利

在以“等”方式展开的二法分类中，每一个二法分类就是一个法蕴。因此在这里，应当知道这是按三法分类和二法分类来做的法蕴划分。巴利

对于每一个心路分别，在这里：巴利

在某个时候，欲界的善心生起，伴随着喜悦，并与智慧相应，无论是以色为所缘……（中略）……在那个时刻，有触……（中略）……有不散乱。巴利

在这样按次第展开的《心生起品》里，应当把每一种心的分别各各理解为一个法蕴。这里说“一个法蕴”，是因为前面已经说过“每一组三法、二法的分别，就是每一种心的分别”，所以应当知道它的意思就是“各各是一个法蕴”。即使没有说“各各”，这个意思在道理上本来也是自然明白的，因此就说“一个法蕴”。在“有事物”等文中，“事物”指的是苏定那品等。“论母”指的是“若有比丘，已受比丘学与活命……”等（《经分别》44）这样；“句分别”指的是就各学处，以“凡者，即无论何种”等（《经分别》45）而展开的分别解说。“中间罪”指的是“拾起已脱落之物，犯恶作”（《波逸提》355）等这样，在各学处中间所制定的罪。“无犯”指的是“无犯：不知者、未受用者、狂乱者、心颠倒者、受痛者、最初犯者”等这样展开的。“三法判定”指的是“经过十日，作已过想，犯舍堕；经过十日，生疑，犯舍堕；经过十日，作未过想，犯舍堕”（《经分别》468）等这样展开的，三法波逸提、三法恶作等分别的三法限定。巴利

现在，为了说明这一点：以大迦叶为首、具足神变之力的圣众，在结集时，以种种稀有神变的示现所庄严的结集大会上，先把佛陀的教语按“此是法，此是律……乃至……这些是八万四千法蕴”这样的方式，从无差别、一味、作用等方面，依法和律等的区别加以确定，然后才进行结集；因此，这部藏经被确定为律，也被确定为中等所说的佛语等等。并不只是把这一部藏经按上面所说的分类确定之后就结集了，还有别的，为了说明这一点，所以说“并不只是这一部”等话。其中，摄颂是结集法藏的长老们，为了显示对第一波罗夷等中出现的判例、事例等作简要归纳而说的：巴利

开头的偈颂。按戒蕴品、根本法门品等来归类，就是品归类。按上人法重颂、青莲重颂等来安立，就是重颂归类。在增支部等中，按一集等来归类，就是一集归类。在相应部中，按天相应等来归类，就是相应归类。在中部等中，按根本五十经等来归类，就是五十经归类。巴利

这段与前面那一句是相连的：在佛陀教法结集结束时，大众齐声发出赞叹，这就是二者的关联。震动：指一边向上行、一边剧烈地震动。遍震动：指上下而行、剧烈地震动。遍颤栗：指朝四方而行、剧烈地颤动。令人惊叹、值得弹指赞叹的稀奇景象，如花雨、抛衣等。第一次大结集由大迦叶等五百位结集法藏的长老共同结集而成，因此得名：参与者有五百人，所以叫五百结集；又因为主持者正是大迦叶等长老，所以世间也称它为长老结集。这就是第一次大结集，也就是其中的关联。巴利

这样展示了第一次大结集之后，为了用总结的方式说明它在这里被展示的目的，就说了“imissā”等话。由具寿优波离长老所说的“tena samayenā”等以下全部内容，都是因缘序说。那么，在这里讲述法和律的结集时，为什么还要说因缘序说呢？难道只应该结集世尊说过的话吗？回答说：是为了让开示得以久住、不忘失、令人信受。因为，开示一旦和时间、地点、说法者、听众等条件联系起来而安立下来，就能长久住世、不忘失，也能让人信受，就像世间判决要依据地点、时间、当事人、事由、证据等条件来成立一样。正因为这样，具寿大迦叶以“贤友优波离，第一波罗夷在哪里制定”等话询问地点等内容时，具寿优波离长老在回答中，就以“tena samayenā”等话讲述了第一波罗夷的因缘。巴利

另外，讲说因缘序言是为了显示教法的圆满成就。因为世尊的一切行为都被智慧和慈悲所摄持，所以世尊没有无意义的修行，也没有为了自身利益的行为。因此，正自觉者的一切身语意业，都是为了利益他人而发起。当这些行为被如实宣说时，就依现世利益、来世利益和究竟利益，随宜成为对众生的教导，这才叫“教法”，而不是诗词创作。这部由导师所构建的教法，在各处都通过因缘序言，连同时间、地点、说法者和听众等信息，被恰当地阐明。巴利

另外，说明导师本身具备权威性，是为了显示教法具有权威性，所以才说这段因缘序言。应当知道，这种权威性的显示，正是通过“佛陀、世尊”这两个词表达出来的。因为用“佛陀”这个词，说明了如来具有不与任何人共有的、极其清净的智慧等殊胜功德；用“世尊”这个词，则说明了如来已经断除贪、嗔、痴等一切烦恼污垢和恶行等过失，并由此显示他在一切众生中最为殊胜。这样一来，这个意思就完全清楚地显示出来了。以上只是对因缘序言之作用所作的一个简要说明。巴利

这里说的是“师资相承”这件事：在赡部洲，这就是诸位老师代代相传的传承、世系和次第。在“优波离、达萨卡”等名字当中，优波离长老本身是大家都知道的，而达萨卡长老等人则应当这样来了解。 据说，在毗舍离，有一个名叫达萨卡的婆罗门青年，他是三百名弟子的上首弟子，在老师身边学习技艺，年仅十二岁就已经通晓了三吠陀。有一天，他带着弟子们，去到住在婆利迦园、已经结集了法与律的具寿优波离长老那里，把自己在吠陀中遇到的一切疑难之处都向长老请教。长老全都作了解答，然后自己也问了一个问题。长老针对他的名字问道：“青年，有一法贯穿于一切法之中；青年，一切法也都归入这一法之中。青年，那到底是哪一法呢？”那个青年不明白这个问题的含义，就说：“诸位出家人啊，这是什么？”长老说：“青年，这是佛陀的教言。”他又问：“诸位尊者，这也能教给我吗？”回答说：“可以，青年。如果你能接受我们所受的出家，就可以教给你。”青年说：“太好了，诸位尊者。”他答应之后，征得父母和老师的同意，就和三百名弟子一起在长老跟前出家。年满二十岁后，他受了具足戒，证得了阿拉汉果。长老便以他为首，为上千位漏尽者讲授了三藏。巴利

索纳卡是达萨卡长老的共住弟子。据说他本是迦尸国一个商人的儿子，十五岁那年，有一次跟着父母经商，到了王舍城。后来他和五十五个少年一起去了竹林精舍，在那里见到达萨卡长老和他的随众，心里生起极大的信心，就请求出家。长老让他先去征得父母同意，对他说：“你去出家吧。”他就到父母那里说明这件事，父母不肯答应，他便绝食不吃，终于让父母同意了。于是他和那五十五个少年一起在长老面前出家，受具足戒后证得了阿拉汉果。长老教他学完了全部佛陀的教法。他后来也成为众弟子中的首领，为许多人讲授法和律。巴利

西伽婆长老是索纳卡长老的共住弟子。据说，他本是华氏城一位大臣的儿子，名叫西伽婆，在三座适合三个季节的宫殿里享受荣华富贵。有一天，他和自己的朋友——长者之子旃陀跋耆，带着随从们一起去了鸡园。在那里，他看见索纳卡长老入了灭尽定坐着，就上前顶礼。但他发现长老不跟自己说话，于是离开，去问比丘僧团这件事。比丘们告诉他：“入了定的人是不说话的。”他又问：“尊者，他们怎么出定呢？”比丘们回答说：“要等佛陀或僧团召唤，或者到了预定的时间，或者寿命尽了，才会出定。”比丘们看出他和随从们有得度的善根因缘，就依僧团的决定，让索纳卡长老从灭尽定中出来。西伽婆见到索纳卡长老后，问道：“尊者，您为什么不跟我说话？”长老回答：“年轻人，我们刚才在享用该享用的食物。”他问：“尊者，我们也能享用那个吗？”长老说：“年轻人，可以，如果成为像我这样的人，就能享用。”他把这件事禀告了父母，得到父母允许后，就和朋友旃陀跋耆以及那五百名男子一起，在索纳卡长老座下出家并受了具足戒。在那里，西伽婆和旃陀跋耆两人在同一位戒师座下学习了法与律，后来都获得了六种神通。巴利

提舍·目犍连子的逐步传记，后面会说明。“Vijitāvī”（胜者）的意思是：因为已经战胜了一切烦恼这个敌人，所以是胜利者。“Paramparāya”的意思是：按顺序、依次第，这就是所说的意思。“Jambusirivhaye”的意思是：名为阎浮树者，也就是称为阎浮；因为这座岛以一棵巨大的阎浮树为显著标志，所以岛也叫“阎浮”。“Acchijjamānaṃ avinassamānaṃ katvā”的意思是：使它不被切断、不被毁灭。巴利

“Vinayavaṃsa”等三个词，说的其实就是律藏本身，因为它们是同义的说法。“Pakataññu”是指熟练、善巧，也就是说明显地具备能力。“Dhuraggāho ahosi”是说：他成了承担重任的人，也就是成为一切人中的首领而担持。“Bhikkhusamudāyo”就是比丘的集合、团体，意思是沙门众。巴利

“Yadā nibbāyiṃsū”这句是关联语。把正法照亮到一切处，就是说把那正法到处都宣示出来。本该说“Jutimanto”，但为了诗律的构造而说成“jutīmanto”，意思是具足智慧光明的人，或者也可以说是有威德的人，也就是在说大威力者。“Nibbāyiṃsū”是指以无余涅槃界般涅槃。因为已经断尽一切烦恼，所以他们对任何地方都没有爱着之贪，这就是“anālayā”，也就是在说离欲者。巴利

世尊般涅槃后一百年：意思是，世尊已经般涅槃一百年了；也就是说，从那次般涅槃算起，已经过了一百年。毗舍离人：就是住在毗舍离的人。跋耆子：就是跋耆国毗舍离城那些族姓人家的子弟。允许角盐法：意思是，用角器带着盐，随身携带，再和无盐的团食一起吃，这是允许的；并不是说可以把它储存起来。允许两指法：意思是，日影超过两指宽之后，在非时吃东西，这是允许的。允许他村法：意思是，已经受请吃过饭的人，心里想“我要去别的村子”，然后还能吃不是剩余的食物，这是允许的。允许住处法：意思是，在同一个界内，不同的住处可以各自分别举行布萨等僧团羯磨，这是可以的。允许同意法：意思是，想“等那些没来的人来了以后再取得他们的同意”，于是在他们还没来的时候，就由别众僧团先作了羯磨，事后取得他们的同意，这是允许的，这不算别众羯磨。允许惯行法：意思是，戒师和依止师所行的惯例，是允许的。但要知道，有些惯例是如法的，有些是不如法的。允许未搅乳法：意思是，那种牛奶已经失去牛奶的状态，但还没有变成酪，已食者、已受请食者吃这种非剩余的东西，是允许的。允许喝新酒法：这里“新酒”指刚酿的酒。把酒的原料混在一起，但还没有真正变成酒，这种是允许喝的。金和银：从本性上说，没有经过变化，始终是自然状态的，就叫“金”，也就是黄金；因为具有白色性质而发亮的，就叫“银”，也就是白银。苏苏那伽之子：就是苏苏那伽的儿子。巴利

迦干陀迦之子，就是迦干陀迦婆罗门的儿子。所谓“跋耆人”，因为这是地区名称，所以用复数形式。其实单独一个地区，依照习惯用法也可以用复数来称呼。所谓“他朝毗舍离方向而去”，意思是：他朝着毗舍离所在的那个方向前进，或者他抵达了毗舍离所在的地方，也就是到达了那里。所谓“在大林的重阁讲堂中”，这里的“大林”，是指自然生长或人工种植、有明确边界的大森林。而迦毗罗卫城附近的那片大林，是和雪山连成一片、没有边界、一直延伸到大海的；这里说的不是那种，而是有边界的大森林。“重阁讲堂”则是建在依大林而造的寺院里，里面有一座重阁，屋顶以鹅翅覆盖，呈鹅卵形。巴利

“Tadahuposathe”在这里的意思是：在布萨日那天，也就是在那一天、那一日。“uposatho”是指人们在这一天受持斋戒，也就是应当受持斋戒的日子。“upavasantī”的意思是：以戒律，或者以完全不吃东西的不食，或者只喝牛奶、蜂蜜等少量饮品，这样具足而住。不过这个日子有三种，即初八、十四、十五日。在某些地方，“uposatha”这个词也用来指巴帝摩卡、戒律、斋戒乃至施设。比如在“来吧，劫宾那贤友，我们去参加布萨吧”这类语句中，它指巴帝摩卡诵。在“毗舍佉，如此具足八支的布萨已被受持”这类语句中，它指戒律。在“纯净者确实常有边材，纯净者常有布萨”这类语句中，它指斋戒。在“名为布萨的龙王”这类语句中，它指施设。其中，因为应当亲近而住，所以巴帝摩卡诵称为布萨；因为应当以亲近、具足而住，或者应当安住于相续，所以戒律称为布萨；因为亲近断食等节制而住，所以斋戒称为布萨；对于那样的象、马等特殊之物，仅仅因为名称而称为布萨，这是施设。但在这里，如同“诸比丘，不应在布萨日有比丘共住的住处”等语句一样，它指的是布萨日。因此，“tadahuposathe”的意思就是在那个布萨日。“Kaṃsapāti”是金钵。“Kahāpaṇampi”等中， kahāpaṇa 的等分是半 kahāpaṇa，四分之一是 pāda，māsaka 就是 māsakarūpa。 “Sabbaṃ tāva vattabbaṃ”这句话表明：这里应当把出现在七百年犍度等中的全部巴利文都引来说。那要从哪里说呢？所以说“yāva imāya pana vinayasaṅgītiyā”等。结集的方式与已结集的一样，他们就这样结集，这是关联。巴利

“依先前所作”是指依第一次结集。与此相关的是：这个结集。“那些”是指在那些参与结集的长老当中。“闻名”是指因为居于众人之首而闻名，到处都广为人知。在那次集会中，有八位居于众人之首的大长老，其中瓦萨帕伽弥和须摩那两位长老是阿那律长老的同住弟子，其余六位是阿难长老的弟子。而这八位大长老全都见过世尊。现在，为了具体说明那些长老，说“一切欲”等。“麻衣所生”是指住在麻衣国的桑菩塔长老。与此相关的是：第二结集。“卸下重担”是指已放下肩上的重担。因为说过：“重担确实是五蕴。”“所作已办”是指：对四谛以四道应作的遍知、断舍、证悟、修习这十六种所作之事都已圆满完成，所以名为“所作已办”。巴利

他们说“abbuda”是灾祸；因为把世尊的话偷走、转用来表达自己的主张，这本身就是偷盗行为。不过在《义注》里说，“abbuda”是毒疮。“ima”是指示接下来要说的内容。“sandissamānā mukhā”意思是面对面。“为了往生上梵天界而修习的道”，指的是为了往生上梵天界而培育的禅那。因为禅那是往生那里的方法，所以在这里被称为“道”。方法确实被称为“道”。这里的词义应当这样理解：它追寻、寻求、产生、成就各种投生，所以叫“道”。从含义上说，这个“道”既可以是思，也可以是与思相应的诸法，还可以是这两者。因为《中部》里说：“舍利弗，我知道地狱，也知道通往地狱的道”，在这里，思被称为道。巴利

在这里，与思相应的诸法就叫作“道”。在《行生经》等经典里说“诸比丘，这是道，这是行道”，那时思和与思相应的诸法都叫作“道”。但在这一段里，因为指的是禅那，所以应当取与思相应的诸法。巴利

“目伽利婆罗门”是指世间公认的、没有儿子的名叫目伽利的婆罗门。那么，为什么会有“将在目伽利婆罗门家中结生”这样的说法呢？已经证得能投生上界之禅定的人，也会在欲界投生吗？会的。应当知道，这是已作福德、有大福报的人依心愿而发生的，并非所有人都是如此。那么，微小的业怎么能障碍广大重业的果报，而为自身的果报提供机会呢？在这里，首先在三本《义注》中都这样说：“仅仅因为欲贪之力，禅那就退失了，从退失的禅那中投生。”但有些人说：“应当审察，在无盖障的状态下，由欲贪导致禅那退失，然后取此义。”他们在这里这样说明理由：“即使没有能障碍广大业果报的微小业，依据‘诸比丘，持戒者的心愿因清净而得成就’这句经文，在欲有中，心愿能障碍广大业的果报，而让微小业的果报获得机会。”巴利

“善哉，善人们”这里，“善哉”是表示请求的虚词，意思是“我们请求您”。“欢欣踊跃”是因为内心欢喜而一再感到满足。“喜气洋洋”是因为身体发生变化、生起喜悦而欢腾振奋。具足喜悦的人，因为身心都高举、昂扬，所以称为“喜气洋洋”。以“善哉”答应之后，就是给出“善哉”的回答。“办妥”就是完成、结束。“又回来了”就是再次回来。“那时”指的是举行第二次结集的那个时候，意思是“在那个时刻”。“新学之辈”是为了把前面说过的意思讲清楚，所以又说“年轻比丘们”。他们没能处理那件事，就是没能判决、没能了结由跋耆子比丘们挑起的那件事，没有前来。“你们不曾是”是文句连接。这“处罚之事”是就现在要说的内容而言。“住满寿命后般涅槃”是文句连接，意思是各自住满自己寿命的限度，然后般涅槃。巴利

那么，那些长老是做了什么之后才般涅槃的呢？所以接着就说“作了第二次结集”等等。意思是：他们也为未来正法的增长造下因缘之后，才般涅槃。现在，为了让人心生警醒而教诫说：“那些具有如此大神力的长老们，尚且都落入无常的掌控，更何况其他人呢？”于是又说“诸漏尽者”等等。“落入无常的掌控”，意思是被无常所支配、所系属、要受无常控制。要这样了知：这无常是卑劣的、低贱的、难以达成的、无法克服的、不能超越的——这就是前后文的关联。不过有些人把“难以达成”理解成“无法达到”，于是说其关联是：“那难以达成的常与不死之境，智者应当努力去证得。”“以一切方式”，意思是以一切方式、毫无遗漏地解释了第二次结集。巴利