第一次大结集的注释(续)

界素增盛，是指痰等界素积聚过多的身体。为了安抚，是指为了让他舒适。第二天，是指被天神警醒的那一天的第二天。也有人说：“或者是从进入祇园精舍那天算起的第二天。”由此排泄，所以叫泻药，也就是用药物浸泡过的乳汁作为泻药，因此叫催泻乳汁。关于那个，是指关于那种药饮。因肢体美丽而名为善生，即因为这样得名，名叫善生的青年。被派遣的青年，是指：善生青年听说“导师已经般涅槃，据说阿难长老带着衣钵回来了，大众都去拜见他”，于是心想：“如果去精舍，在大众当中既不方便好好接待，也没法安心听法。不如见到他来到家里后，我可以好好接待，而且我还有一个疑问，也可以顺便问他。”这样想过之后，由善生青年派去的那个青年。这样说，是指阿难长老说了“现在不是时候”等话。现在不是时候，意思是今天不是适合去的时候。如果问为什么，他就说“因为今天我有……”等等。少许药物，是指少量的药。因为“mattā”这个词，就像在“mattā sukhapariccāgā”等语句里那样，意思是少许。巴利

“第二天”是指喝了催泻乳汁那一天之后的第二天。“支提迦长老”是指因为出生在支提国而得到“支提迦”这个名字的长老。“被善生青年问”是指他这样想：“乔达摩尊者在这个世间安立的那些法，在他去世之后是消失了，还是仍然存在？如果还存在，阿难应该知道，我去问他吧。”于是他问：“阿难贤者，乔达摩尊者称赞的是哪些法？他把这些人劝导、安顿、安立在哪些法上？”（长部1.448）就这样，被善生青年问了。于是长老把三藏用戒蕴等三蕴归纳起来开示，说了《善生经》：“青年，世尊称赞的是三蕴……”等等。就是针对这件事，才说“在长部中说了名为《善生经》的第十经”。巴利

“修补破损”在这里，“破损”指断裂，“破漏”指裂开。修补它们，就是重新妥善修复、恢复原状，也就是重新做成新的，这是这里要表达的意思。“王舍城”是这样得名的一座城市。这座城因为曾被曼陀多王、大瞿文达等人占据，所以称为“王舍城”。“被丢弃、散落且污秽”的意思是被丢弃、散落、堆积不净。这里要说明的是：前往世尊般涅槃处的比丘们所丢弃、散落的物品，又因为被白蚁等啃食而散落各处，加上无人清扫、垃圾堆积，所以变得污秽。为了说明这个意思，才说了“世尊的……”等话。以分界为义，显现为环绕之相者，称为“周院”。在那里，就是指那些寺院之中。与“修补破损”之事相关。“第一个月”指雨安居的第一个月，这里是表达贯穿时间的业格用法。由于制定了房舍义务，而且在房舍犍度中多有相关言说，所以说“被世尊……所称赞”。巴利

“第二天”是指从心里盘算“我们来做破损与裂缝的修补”那天算起的第二天。还要知道，这也是从雨安居入居日算起的第二天。那些长老在阿沙荼月满月日做完布萨，第二天集会，进入雨安居，然后这样商量。 阿阇世王，“阿阇世”的意思是未出生就已成了父亲的敌人，因此得了“阿阇世”这个名字。据说，当他还在母亲肚子里时，王后生起了这样的念头：“但愿我能喝到国王右臂的血。”国王见她说不出口，又见她消瘦憔悴，就亲自问她，知道后便召来医生，用金刀剖开手臂，用金碗取血，兑水后让她喝下。占相师们听说此事后预言：“这个胎儿将成为国王的敌人，他会杀死国王。”因此，由于占相师们判定他“未出生就已是国王的敌人”，所以出生后名为阿阇世。“kinti”是疑问原因的疑问助词，意思是“为什么”。“Paṭivedesuṃ”即“nivedesuṃ”，意思是“报告、告知”。“Vissatthā”即心无怀疑。“Āṇācakkaṃ”即命令本身，以其不可违逆地运转之义为“轮”，故为“命令之轮”。“Sannisajjaṭṭhānaṃ”即集合后坐下之处。巴利

王宫的华丽，就是王宫的富丽堂皇。像是在展露笑容一样。像是吉祥天女的住处一样。又像天界和人间那些眼睛化作的鸟儿聚在一处饮水的地方：就像各种鸟儿聚集在同一处饮水处，所有人的目光也都纷纷落在曼达普上，所以说像天界和人间那些眼睛化作的鸟儿聚在一处饮水的地方。又像世间一切可爱之物汇聚在一起：如果把世间所有可爱的东西都拿来汇聚到一处，就像那样。三处义注里说：“‘应当看的精华与庄严’，就像去掉边材后的精华，又像脱离渣滓后的清净，在应当看、值得看的各种事物中，是精华、是清净。”应当看，就是好看、值得观赏；精华，就是最殊胜的部分；庄严，就是装饰、打扮；具备这些的，就是“应当看的精华与庄严”，指的就是曼达普——这里应当这样理解，这是我们的主张，但审查之后应当采用更合理的说法。曼达普，就是遮挡阳光的东西。“种种……华美的华盖”这里，花鬘就是垂挂下来的花鬘。这里应当注意修饰语放在后面，意思是垂挂的花鬘。那些种种、各式各样，像在流泻、涌出一般的华美华盖，所以是“种种花鬘垂挂、流泻华美华盖的曼达普”，应当连起来理解为“装饰着这样的曼达普”。“像宝石杂饰的摩尼地面一样”，意思是说，因为用种种散花供养而变得缤纷、善加完成的地面，就像用种种宝石杂饰的摩尼地面一样。这里应当知道：“宝石杂饰”这个说法，是用来显示以种种散花供养而缤纷；“摩尼地面”这个说法，是用来显示地面善加完成。摩尼地面，就是用摩尼铺砌而成的地面。“那”就是指曼达普。散花供养，就是花供。面向北方，就是朝向北方。适合坐，就是可以坐。象牙镶嵌，就是用象牙装饰、用象牙做成。这里就是指座位。“尊者，我的事已经完成了”，意思是我该做的事已经完成了。巴利

那天，有些比丘针对阿难尊者这样说：“在这比丘僧团里，有一个比丘散发着臭气到处走动。”长老听到这话后，生起了警醒：“在这比丘僧团里，并没有别的散发着臭气到处走动的比丘，他们肯定是在说我。”也有人直接对他说：“贤友，明天有集会”等等。现在为了说明这件事，才说“比丘们对阿难尊者说”等等。因此，就是由于这个原因。他转向，就是把心引向那里。无执取，就是不以渴爱和邪见的方式执取任何法；或者说，不执取他所解脱的一切烦恼的丝毫，这是其含义。从诸漏中，就是从被称为漏的烦恼中——这些烦恼从有到有顶，或者从法到无种姓者，因为能听闻、能流转，所以称为漏。而且“从诸漏中”是表示特征的用语，但由于处于同一范畴，实际上是从一切烦恼、一切恶法中，心确实得到解脱。心解脱，就是在阿拉汉道刹那，心正在从诸漏中解脱；在阿拉汉果刹那，心已解脱，这是其含义。以经行，就是通过经行的动作。由此而作了、累积了成为解脱亲依止缘的福德，所以是已作福德者，意思是已为证得阿拉汉果而作了准备。应致力于精勤，就是应致力于精进，应为了证得阿拉汉果而努力，这是其含义。所谓言谈没有过失，就是言谈没有冒犯。过度精进，就是精进太过猛烈。由于掉举，就是由于心的浮动。我调和精进的平衡，就是由于经行的精进过于偏重，为了舍离那种偏重，通过让定与之达到均衡，来调和精进的平衡。巴利

第二天，也就是那位长老证得阿拉汉果那天之后的第二天。在法堂中集会，就是在半个月的第五天集会。长老想让人知道他自己证得了阿拉汉果，坐在那里的长老们心里盘算：“因为还是学人，本来不适合参与法的结集，但因为我多闻，他们会接纳我。”为了让那些长老生起欢喜心，为了说明“不要放逸”这句教诫已经结出成果，也为了不把它归之于自己，再加上世尊赞叹过记说他人，所以长老想让人知道他自己证得了阿拉汉果，应当这样理解。依长幼顺序，就是不越过长幼的次序。有些人，只是指中部诵者中的一些人。应当知道，前面所说的一切，也都是中部诵者说的。不过长部诵者在这里是这样说的——巴利

那时，具寿阿难虽然已经是阿拉汉，还是前去参加集会。他是怎么去的呢？他心里想：“我现在有资格走进集会当中了。”于是满心欢喜，把袈裟搭在一肩上，就像棕榈果从束缚中脱落，像天然宝石放在红毛毯上，像无云夜空中升起的满月，像被清晨阳光触碰而绽放、花粉金黄饱满的莲花，以清净、洁白、光明、庄严的面容，仿佛在宣告自己已经证得阿拉汉果一样，就这样去了集会。大迦叶尊者看见他之后，心里想：“贤者们，阿难证得阿拉汉果后真是容光焕发啊！如果导师还在世，今天一定会对阿难说善哉。来吧，我现在就替导师说出他该说的善哉。”于是他说了三次善哉。巴利

有人说“从空中来然后坐下”等等，这里他们其实是把各人各自理解的他前来的情形拿来，撇开来临本身，在各种不同说法中并没有别的特殊原因。不过优波提舍长老说：“在那次历时七个月的法结集里，有时是因为他潜入地中而来，有人就抓住这一点那样说；有时是因为他从空中而来，有人就抓住这一点这样说。”巴利

“对诸比丘说”，意思是招呼、告诉、让比丘们知道，这就是这里的含义。不过在别处，它也有“告知”的用法。比如经中说：“诸比丘，我告诉你们，我向你们宣告。”也见于“召唤”的用法。比如经中说：“来，比丘，你以我的话去叫舍利弗来。”“贤友”是显示招呼方式的话。“以谁为首”，就是以谁为最上首。“难道阿难不够格吗？”这是注释师们提出的问题。“不够格”，就是不能。“此中第一”，意思是这是最上的。因为这里是按词性变化来表述的。“所谓”，就是“那即是”的意思，也可以连起来理解为“所谓五蕴”等等。“选定”，就是使之被认可。“应向优波离询问律”，因为动词“问”可以带两个宾语，所以这样说。“持扇”，这里应当知道，拿扇子是说法者的惯例。因为世尊也是为了显示说法者的惯例，才手持彩扇。否则，作为一切世间的庄严、达到最上境界的学与防护的诸佛，他们如月轮般的面容是不该被遮住的。“贤友优波离，第一波罗夷在哪里制定？”为什么这样说呢？难道在结集之前，它作为“第一”就不合理吗？并非不合理，因为按照世尊制定的次第和诵巴帝摩卡的次第，“第一”是成立的。因为大体上，三藏是在世尊住世时，就按已确立的次第结集的，尤其是律藏和论藏，应当这样理解。“在什么所缘上，非梵行法”，这里是依所缘义而用“地”格（处所格）。巴利

“也问了事由”等句，是把“在何处制定”这种已经显示出来的说法，连同其余没有显示出来的部分一起收进来，才这样说的。那么，在第一波罗夷的经文里，有没有什么该删掉或该加进去的呢？佛陀世尊所说的话里，没有该删掉的东西。因为如来连一个字都不会说没有意义的。但弟子或天神所说的话里，就有该删掉的，结集法藏的长老们把它删掉了；该加进去的则到处都有，所以哪里适合加什么，他们就在那里加进去。那到底加了什么呢？就是“那时”“尔时”“当时”“这样说时”“说了这话”这一类，只是用来连接文句的话。这样把该加的都加进去之后，他们就定下来：这是第一波罗夷。第一波罗夷结集完成时，五百位阿拉汉就按照结集时所用的方式共同诵习。当他们开始诵习“那时，佛陀世尊住在韦兰贾”时，大地仿佛在给予赞叹一般，震动到水界。他们用同样的方法把其余波罗夷也结集起来，定下来：这是波罗夷品。就这样说了“十三僧残”等，把二百二十条学处称为“大分别”并定下来。大分别结束时，大地也像前面那样震动。接着在比丘尼分别中，说了“八条学处名为波罗夷品”等，把三百零四条学处称为“比丘尼分别”，并定下来：这叫作两分别，共六十四诵分。两分别结束时，大地也像前面说的那样震动。用同样的方法，把八十诵分量的犍度和二十五诵分量的附随也结集起来，定下来：这叫作律藏。律藏结束时，也像前面说的那样发生了大地震动。他们把这部律交付给具寿优波离长老：“贤友，请把它教给依止你的人。”这里虽然没有明说，也应该知道有这样的差别。巴利

结集律藏之后，他们接着结集经藏。现在为了说明这件事，说了“结集律已”等话。大迦叶长老向阿难长老问法——这里的先后次序应当知道：阿难长老拿着镶牙的拂尘，坐在法座上时，具寿大迦叶长老问比丘们：“贤友们，我们先结集哪一部藏？”“经藏，尊者。”“经藏有四次结集，其中先结集哪一次？”“《长集》，尊者。”“《长集》有三十四经、三品，其中先结集哪一品？”“《戒蕴品》，尊者。”“《戒蕴品》有十三经，其中先结集哪一经？”“名叫《梵网经》的，尊者，这部经用三种戒来庄严，摧破种种邪命、诡诈、虚谈等，解开六十二见的网，震动一万个世界，我们先结集它。”于是，具寿大迦叶对具寿阿难说：“贤友阿难，《梵网经》是在哪里说的？”巴利

尊者，在“王舍城与那烂陀之间”这句话里，“antarā”这个词出现在原因、刹那、心、中间、空隙等意思中。比如“除了如来，谁能知道那其中的原因”以及“人们聚在一起议论，我和他之间到底是怎么回事”等语句里，“antarā”这个词是原因的意思。“尊者，我看见一个女人在闪电的间隙中洗器皿”等语句里，是刹那的意思。“若人内心没有忿怒”等语句里，是心的意思。“在中间证入灭尽定”等语句里，是中间的意思。“而且这条多婆达河从两大地狱之间的空隙流过来”等语句里，是空隙的意思。这里它正是空隙的意思，所以应当理解成“在王舍城和那烂陀之间的空隙处”，因为和“antarā”搭配，所以用了业格。在这类地方，文法家们说“在村子和河流之间行走”时，只用一个“antarā”词，而这个词也必须和第二个词搭配。若不与第二个词搭配，业格就不成立，因为和“antarā”搭配时，若用属格则不合所欲，而这里所想要的正是业格。但这里搭配之后才这样说。在王舍堂——那里，为了国王娱乐，建了一座展现机智、心思巧妙、色彩绚丽的殿堂，这叫做王舍堂，就在那里。芒果树园——是国王的花园。据说它的门附近有一棵幼小的芒果树，人们就叫它芒果树。因为离得不远，所以花园也以“芒果树园”这个名字来称呼，如同“婆楼那城”等例子一样。巴利

这里，“游方者须卑”中的“须卑”是他的名字，“游方者”是指散阇耶的弟子，一个着衣的游方修行者。“梵授学童”中的“梵授”是他的名字。“学童”这个词，既可以指众生，也可以指盗贼，还可以指年轻人。就像这样：巴利

在“Ādīsu”等句里，satto（众生）被说成是“青年”。在“与造了业的青年和没造业的青年都有来往”等句（《中部》2.149）里，指的是盗贼。在“安巴塔青年、盎伽卡青年”等句（《长部》1.258-261, 316）里，指的是年轻人。这里也是这个意思。也就是说：“这是就一个名叫梵授的年轻男子而说的。”吉瓦卡芒果园，就是耆婆童子医的芒果园。那么，为什么不说“关于谁”，而说“和谁一起”呢？应当知道，这部经并非只由世尊所说，国王也以“这些种种技艺处，究竟如何”等语说了一些，因此才这样说。韦提希子，这是憍萨罗王女儿的儿子，不是毗提诃王之子；然而“韦提希”是智者的同义词。以智慧而知晓，故为韦陀，这是智的同义词。以韦陀而希求、努力、勤勉，故为韦提希；韦提希之子为韦提希子，即由此而来。巴利

按照这个方法，在问五部的时候，这里应当了解的顺序是这样的：依照前面所说的方式，在《梵网经》的问答结束时，五百位阿拉汉进行了诵习。也依照前面所说的方式，发生了大地震动。这样结集了《梵网经》之后，接着按照“贤友阿难，《沙门果经》是在哪里说的”等问答顺序，连同《梵网经》一起结集了十三部经，命名为“戒蕴品”并放在那里。紧接着是《大品》，再接着是《波提迦品》。这样结集了包含三品、由三十四部经庄严、篇幅为六十四诵分的经典，说“这是《长部》”，然后托付给具寿阿难长老：“贤友，请把这个教给你所摄受的弟子们。”紧接着结集了篇幅为八十诵分的《中部》，托付给法将舍利弗长老所摄受的弟子们：“你们要护持这个。”紧接着结集了篇幅为一百诵分的《相应部》，托付给大迦叶长老：“尊者，请把这个教给您所摄受的弟子们。”紧接着结集了篇幅为一百二十诵分的《增支部》，托付给阿那律长老：“请把这个教给您所摄受的弟子们。”巴利

紧接着，巴利

众人如此赞叹并结集了这部以微细智为行境的经典，说“这叫作阿毗达摩藏”，然后五百位阿拉汉一起诵习。就像前面所说的那样，大地震动了。此后，他们又结集了《本生经》《大义释》《无碍解道》《譬喻经》《经集》《小诵》《法句经》《自说经》《如是语经》《天宫故事》《鬼故事》《长老偈》《长老尼偈》这些经典，说“这叫作小部”，并把它归入阿毗达摩藏——这是长部诵师的说法。中部诵师则说：“连同《行藏》和《佛种姓经》，这整部小部经典都包含在经藏里。”这里的意趣是：像《本生经》等属于小部类的经典，大多是法义解说性质的，适合归入阿毗达摩藏，而不适合像《长部》等那样归入经藏，也不适合归入以施设解说为性质的律藏。长部诵师说：“《本生经》等归入阿毗达摩藏。”这里没有单独提到《行藏》和《佛种姓经》，是因为它们属于《本生经》一类。中部诵师则认为：像《本生经》等是依事缘而说的，具有随顺教说的性质，所以适合归入经藏，而不适合归入以自性法解说为性质、依法教说的阿毗达摩藏，因此他们主张《本生经》等包含在经藏中。对此应当审察之后采纳。小部与其他部相比不太显著，所以先把小部单独提出来显示，说“其中，小部是……”其中，就是指那些部之中。其中，就是指小部。巴利

这样，从相状、目的、时间、地点、作者和方式等方面说明了第一次大结集之后，现在为了显示在其中所确立的法与律方面的种种善巧，以及一类等的分类，说了“这一切”等话。其中，“无上正等觉”：在这里，以无碍智为近因的道智，以及以道智为近因的无碍智，称为“正等觉”。或者说“由观察者”，这是指以自说等方式而转起的法。“解脱味”：指阿拉汉果之味；或者因为能成就最上果，所以称为解脱成就；或者因为能彻底解脱烦恼，所以称为解脱作用。巴利

虽然从无差别的角度来说，一切佛语都能对治烦恼，所以都是“律”；对于依照教导修行的人来说，因为能靠它不堕入恶趣等，所以也是“法”。但在这里所要讨论的法与律当中，为了加以区分，所以说了“其中，律藏……”等话。由于侧重以蕴等分类来开示自性之法，所以说了“其余的佛语是法”。或者也可以说，虽然法本身就是律，因为从教法等方面来说就是如此；但即便如此，“法”这个词与“律”这个词并列出现时，由于它们所依据的方面不同，所以“法”这个词显示的是与律藏相对的经藏，就像“福德与智慧资粮”“牛与劣牛”等说法一样。巴利

“多生轮回”这首偈颂，是世尊在回顾自己证得作为一切知智之直接基础的阿拉汉果时，紧接在第十九种回顾智之后说出的。因此说“这是最初佛语”。据说，这是诸佛都不会遗漏的感兴语。它的简要含义是（《法句经注》2.154）：我为了寻找这座自身之屋的建造者——那个渴爱工匠，为了得到能看见它的智慧，也就是为了菩提智，曾在燃灯佛足下发愿。此后那么长的时间里，我在多生轮回中，在数以百千生计的轮回流转里，未找到、未获得，始终找不到、得不到那智慧，只是奔走、轮回。因为生夹杂着老、病、死，所以一次又一次地投生确实是苦；而只要没看见那个建造者，生就不会停止。因此，我是为了寻找它而不断流转。这就是这段话的意思。巴利

“已见”的意思是：现在，我通过证悟一切知智，已经见到了你。“不再造屋”的意思是：你不会再造、不会再建这个叫作自身存在的我的屋子。你所有毫无剩余的、像椽子一样的烦恼，都已经被我摧毁。这个由你造作的自身存在之屋的顶心——也就是叫作无明的椽圈——已经被拆解、已经被破坏。通过以无行涅槃为所缘，我的心已经到达、已经进入；而我已经证得、已经获得、已经达到叫作渴爱灭尽的阿拉汉道或阿拉汉果。这就是其含义。不过在《结句释》里，也这样解释：“‘心已入无行’——心本身已经证得、已经获得、已经达到叫作渴爱灭尽的阿拉汉道或阿拉汉果。”这是以意所说诸法的开头。他们说：“‘当诸法确实显现时’这一偈，则是以语所说诸法的开头。”据说，世尊是以内心默念的方式说了“多生轮回”等语。巴利

“有些人”指的是持诵《犍度》的人。而前面所说的，应当理解为持诵《法句》的人的主张。在这里，持诵《犍度》的人说：“持诵《法句》的人的偈颂，因为是以意宣说的，所以当时没能利益大众；而我们的偈颂，因为是发出言语说出来的，所以当时利益了听闻的天众和梵天神众，因此这才是第一佛语。”持诵《法句》的人则说：“说法对众生有没有利益，并不是判定标准；正因为是世尊以意宣说的，所以这才是第一佛语。”因此应当知道，这两种说法彼此并不矛盾。有人问：如果“多生轮回”是以意宣说的，那为什么《法句经注》（2.153-154）里说“导师坐在菩提树下，以感兴语的方式发出‘多生轮回’这个法教之后，后来被阿难长老请问才开示”呢？对这里，也应该理解为“以意发出感兴语”。或者再问：如果理解为纯粹是以意宣说的，有什么理由呢？回答说：如果它是发出言语说出来的，就应该被收入《感兴语》圣典中；正因为它没有被收入《感兴语》圣典，这就是它没有发出言语、而是以意宣说的理由。巴利

“当诸法确实显现时”这句话中，“iti”一词意为“等等”。它统摄了最初的三首偈颂：“热忱禅修的婆罗门，此时他的一切疑惑都消散，因为他了知有因之法”等。至于“感兴偈”，是依类别而用的单数表达，此处也应理解为只取第一首偈颂而说。这里应当说明的内容，将在《犍度》中清楚呈现。关于“在初一日”这一说法，不应与“已证得一切知性者”相连，而应与“观察者心中生起的”相连。因为世尊正是在卫塞月满月日的黎明时分证得一切知性。以喜悦相应智，即与喜悦相应的智慧。“我宣说”，意思是：我告知、我使人觉悟。“有灭法者”，是通过无常相，同时也阐明了诸行的苦相与无我相，因为经中说：“凡是无常的，那就是苦；凡是苦的，那就是无我。”（《相应部》3.15）应当看到：它正是以阐明三相的方式，展示以彼为所缘的观智，从而开示出这样一条修行之道——非一切外道所能触及，唯佛独有，以四圣谛为业处基础，无颠倒，导向涅槃。现在，他以“以不放逸成就之”来劝勉于此正行；或者，以“诸行有灭法”简要地激发悚惧，再以“以不放逸成就之”简要地开示无余的正行。因为“不放逸”这个词总摄三学，是含摄了完全圆满的教法而住立的。“其间”就是中间、间隔的意思。巴利

关于“经藏”这个词，在这里应当这样理解：就像“业”本身就是“业处”一样，“经”本身就是“经藏”。所谓“未结集”，指的是《犍度品》《论事》等这类典籍。不过有些人说“《须跋经》在第一次结集中没有被结集”，这种说法站不住脚。因为阿阇梨护法长老说过：“早在第一次结集之前，具寿阿难长老住在祇园精舍的时候，就已经为须跋童子开示过了。”而《须跋经》是以“如是我闻——有一次，具寿阿难住在舍卫城祇园，那时世尊刚般涅槃不久……”（长部1.444）这样的形式出现的。那么问题来了：在第一次结集时，由具寿阿难长老亲口说出“如是我闻”这样的话，是不合适的。因为阿难长老不可能自己开示了《须跋经》，然后又说什么“如是我闻”。他应该这样说才对：“尊者，有一次我住在舍卫城祇园……”所以看起来，《须跋经》是被第二次、第三次结集的参与者以“如是我闻”这样的开头编入结集的。不过，阿阇梨护法长老的意思可能是这样的：“《须跋经》虽然是阿难长老亲口说的，但大迦叶长老等人想把它编入第一次结集、确立为圣典，于是就按照其他经中出现的同样方式，用‘如是我闻’等语句把它确立为圣典。”如果这样理解，就说得通了。或者也可以这样理解：具寿阿难长老虽然是自己开示《须跋经》的，但他是依照世尊在《沙门果经》等经中的开示方式来开示的，因为他立足于从世尊面前得到的教法而说法，不把世尊所说的法当作自己的，所以才说了“如是我闻”等话——应当这样理解他的用意。巴利

“两部巴帝摩卡”，是指比丘巴帝摩卡和比丘尼巴帝摩卡。“两部分别”，就是比丘分别和比丘尼分别这两部分别。“二十二犍度”，是《大品》和《小品》里出现的二十二个犍度。“十六附随”，是因为以十六个附随为特征，所以说“十六附随”。正如在《附随》巴利中，有“那位知者、见者、阿拉汉、正自觉者世尊，第一条波罗夷是在哪里制定的……”等（附随1）的制定分；接着有“行淫法的人犯多少种罪……”等（附随157）的犯罪分；有“行淫法的人所犯的罪，属于四种违犯中的哪几种违犯……”等分类（附随182）的违犯分；有“行淫法的人所犯的罪，被七种罪聚中的哪几种罪聚所包含……”等分类（附随183）的包含分；有“行淫法的人所犯的罪，从六种犯缘中的哪几种犯缘生起……”等（附随184）的生起分；有“行淫法的人所犯的罪，是四种诤事中的哪一种诤事……”等（附随185）的诤事分；有“行淫法的人所犯的罪，通过七种寂止中的哪几种寂止而寂止……”等分类（附随186）的寂止分；紧接着是集合分——一共说了八个分。之后，又以“因为行淫法的缘故，第一条波罗夷是在哪里制定的……”等（附随188）的方式，再按缘来说一个制定分，依此而有和前面相同的犯罪分等七个分，这样又有八个分。如此，这八个分加上前面的八个分，在《大分别》中显示了十六个分。之后，用同样的方式，在《比丘尼分别》中也出现了十六个分。因为以这十六个分为特征，所以称为“十六附随”。不过，在某些写本中只看到“附随”这个词；但在很多写本中，因为《长部注》和《阿毗达摩注》里也同样说的是“十六附随”，所以这个读法不能被否定，它的含义已经如上所说。巴利

“包含梵网等三十四经”是指梵网经等三十四部经收录在这里；或者因为以这个为所摄，所以叫“包含梵网等三十四经”。或者说，这是对所讲数量的诸经的集合，所以叫“包含梵网等三十四经”。其余的也应这样理解。巴利

“因为有种种差别理趣”：为了阐明这首偈颂的含义，他说了“种种……”等话。应当知道，“令坚固与令松弛的作用”：在世间违犯的学处方面，依次是令坚固的作用；在制定违犯的学处方面，则是令松弛的作用。“为了遮止违越”：所谓违越，就是超越了防护的界限而现行的行为，也就是违犯；为了遮止它，这就是这句话的意思。“因此”：是因为种种理趣等理由。“此”：就是“因为有种种差别理趣”等偈颂文句。“此的”：指律藏。“另一种”：指经藏。巴利

现在，为了阐明以“指示义”等开头的偈颂的含义，他说了“因此”等话。在自利、利他等分类中，凡是读诵、听闻、教授、思惟、宣说这部经的人，由经所包含的戒等意义也属于他自己；由于借此能成就他人的利益，所以也属于他人——这部经就这样指示、显明这两方面的意义。同样，对于现法利益、后世利益、世间利益、出世间利益等种种分类的意义，用“等”字来统摄。而且这里“意义”一词是“利益”的同义词，不是指所说内容的意义。如果是指所说内容的意义，那就会变成“经既指示自身的所说意义，也指示他人的所说意义”这样的意思；然而经所阐明的意义只属于它自身，并不因此就指示了他人的意义。既然不存在所谓被指示的、应当排除的他人意义，就不应该执取“自利”这个词。既然不存在脱离自利、利他的所说意义，也就不应该执取“等”字。因此，由于上面所说的那种作为利益同义词的意义在经中并不存在，所以是依据持经的人而说自利和利他。巴利

或者，不依靠经文本身，那些自利等意义的分类——在解释“无有其他目的，唯赞叹与利养”这句话时（《大义释》63）所说的：自利、利他、俱利、现法利益、后世利益、浅显义、深奥义、隐秘义、遮蔽义、应导义、已导义、无过义、离垢义、清净义、胜义——经能指示这些意义，应当这样理解。因为，虽然那些自利等意义是不依靠经文而说的，并没有被指定为经义，然而其中任何一种意义分类都没有超出被经所显明的范围，所以说“经指示这些意义”。而在这个意义分别中，“意义”这个词也可以作为所诠义的同义语。在这里，前面五种意义分类是“利益”的同义语，其后的六种是所诠义的分类，最后几种则兼具两者之性。其中，因为难以通达、难以阐明而无底深邃的，是“深奥义”；不显露的，是“隐秘义”；像树根下的水等被尘沙、文字排列等覆盖隐藏的，是“遮蔽义”；必须简择才能令知的，是“应导义”；依文句本身就能了知的，是“已导义”。“无过义”“离垢义”“清净义”是依同义语而说，或者是从善异熟、唯作法的角度而说。“胜义”就是涅槃，或者就是诸法不颠倒的自性。巴利

或者也可以说：自己少欲，这是在指示自利；又为他人说少欲之法，这是在指示利他。这样一来，就应该把“自己远离杀生”等经文（《增支部》4.99）也按照这个方式配合起来理解。另外，还要把“经”这个词的含义和律、阿毗达摩区分开来加以说明。因此，那些随顺所化众生根机意乐而宣说的教说，因为以自利、利他等为核心，所以特别殊胜地开显了自利、利他等义；而不是像随顺教令与法性而宣说的教说那样。正是由于这个道理，才说“因为能指示种种义，所以名为经”。这样区分之后，像“这是从那位世尊的经中传来、属于经所摄”（《波逸提》655）以及“自宗中有五百经”（《法集论注·缘起语》）等处的“经”字，就应当知道是借代用法。巴利

在诸经中，教令与法性是顺应应受调伏者的意乐的；不像在律藏和阿毗达摩中那样，反倒要应受调伏者的意乐去顺应教令与法性。因此，经的教说能引导应受调伏者获得一向的利益，所以说“这里面的义善说”等等。“经的教说能引导获得一向的利益”这一句，也是就“经的教说专门以令应受调伏者获得利益为宗旨”这一点而说的。而这种“专门以利益所化为宗旨”的性质，应当理解为：它是顺应应受调伏者的意乐才如此的。正因如此，他才说“因为是顺应应受调伏者的意乐而说的”。意思是：不像律藏的教说那样，以自在者的身份、用制定学处的方式来教导；而是顺应应受调伏者的意乐，与他们的根性相应而说，所以是善说的。巴利

为了说明按照渐次修学等方式，果实在不同时间才得以成就，他说了“像庄稼的果实一样”。所谓“产生”，就是结果，意思是使之成就。为了说明只有具备方法的人才能成就，他说了“像母牛的乳一样”。因为即使是母牛，也只有具备方法的人才能得到乳汁。如果没有方法，在不合适的时候去挤一头还没生小牛的母牛，或者即使时候合适却抓着牛角去挤，那都根本得不到乳汁。为了阐明“善救护”这个词的含义，说了“它善能救护他们”。巴利

与经相似的，就是和经一样。为了说明它确实与经相似，他说了“正如……”等话。木匠的线，就是木匠用的黑线。它成为标准，是因为人们照着它来刨削。同样，这也成为智者们衡量对错的标准：就像把黑线一拉、做好标记之后，什么该拿、什么该放就清楚了；同样，当争论发生时，只要把经引出来，智者们就明白“这个该取，这个该舍”，争论因此平息。所以，这部经也成为智者们衡量对错的标准，这就是这段话的意思。接下来，为了从另一个角度说明与经相似，他说了“又如……”等话。因为经像线一样是标准，又像线一样能把各种义理汇集起来，所以说它“如线之经”。在这里，应当把“经在阐明自利等义理时是标准”和“经能汇集自利等义理”这两层意思结合起来理解，因为经以阐明其义理为主要作用。它与律藏、阿毗达摩的差别，也应当按前面说过的方式去理解。“Etaṃ”指的是“由于指示诸义”等对义理的说明。“Etassa”指的是这部经的。巴利

“Yanti”是因为。“Ettha”指在阿毗达摩中。“Abhikkamantī”里的“abhi”这个前缀，在“kama”这个动作上表示增长、超出的意思，所以说“在‘abhikkamantī’等词中，它用于增长义”。“Abhiññātā”是通过半月等某种标记而被知道、被了知、被显明，这就是它的意思。因为半月等形态是依夜晚的观相而成为标记：因为月亮半圆，所以是初八；因为月亮亏缺，所以是十四；因为月亮圆满，所以是十五。“Abhilakkhitā”在这里也应作同样的理解。“Abhilakkhita”一词的同义词就是“abhiññāta”，所以说“在‘abhiññātā abhilakkhitā’等词中，它用于相、标记义”。这里由于能说之词彼此邻近，虚词只是表明其相应之义，因此表明“lakkhita”一词之义的“abhi”一词，被说成是用于“lakkhaṇa”（相、标记）之义。“Rājābhirājā”是指值得被诸王供养的王。所谓“Pūjita”，是指值得供养者。巴利

在阿毗达摩中，说的是远离与律制混淆的诸法，比如“即使在梦中遗精而无犯戒的情况下，不善思仍然可以被观察到”这类说法。也有人这样说：“因为前后没有矛盾，而且诸法本身互不混淆。”再比如“杀生是不善”这类说法中：对于有致死意图的人，生起令命根断绝之加行的思是不善，而并非名为“有情”的命根断绝本身叫作“杀”。同样地，对于他人所有、未给予之物，名为“取”的表是无记法，而生起该表色的偷盗思是不善法。通过诸如此类的方式，应当理解其义为互不混淆的诸法。 “Abhivinaye”在这里，说“不应接受金银”时，就是在律中教导。有人说：“说‘这样接受的人犯波逸提，那样做的人犯恶作’时，就是在阿毗律中教导。”因此，以偷盗心取他人金银的人，根据具体情况，犯波罗夷、偷兰遮或恶作中的某一种；以库藏官身份拿取的人，犯波逸提；为自己利益而拿取的人，犯舍堕波逸提；仅仅因为贪心而拿取的人，犯不可触摸恶作；被指定为弃钱者如法处理的人，无罪。如此，应当理解其义为：在互不混淆的律中能够教导。 “Abhikkantenā”中，“abhi”这个前缀显示“kanti”的增上，所以说“在增上义中”。巴利

在“abhikkamantī”这个词里，“abhi”这个前缀是在说明“kama”这个动作有增长、超出的意思；在“abhiññātā abhilakkhitā”里，因为智和标记这两种动作非常明显，它说明的是差别；在“abhikkantenā”里，它说明的是“kanti”的增上、殊胜。这些都没问题，因为前缀本来就是用来区分动作的。可是在“abhirājā abhivinayo”里，“abhi”这个前缀用在应受供养的国王和应被限定的律上，这怎么能说得通呢？如果有人这样问，那么这里也没有错，因为它说明的是供养和限定这些动作，而国王和律确实和这些动作相应。所以，就像“atimāla”等词里的“ati”一样，这里的“abhi”连同它所搭配的成分一起表达动作。这样，“abhirāja”和“abhivinaya”这两个词就能成立。同样地，在“abhidhamma”这个词里，“abhi”连同它所搭配的成分一起，说明增长等动作。应当知道，这个意思已经显示出来了。巴利

这里“在此”是指在阿毗达摩中。“修习”说的是心的增长。“遍满”说的是所缘的增长。“具有增长者”的意思是：由于修习和遍满这两种增长，诸法也被称为具有增长者。“依所缘等”是指依所缘、相应、业门、行道等。“应被认知”是因为应当被了知。由于唯独出世间法完全具有应受供养的性质，所以用“有学诸法”等说法显示只有出世间法受到供养。“由自性所限定”是因为被触等自性所限定。这里还说到了“增上诸法”：由于比欲界法更为广大，广大法也被称为“增上”，所以说它们与增上法一同被说出。巴利

这里，“凡是其中无区别的”这句话的意思是：在律、经、论这三者当中，它们彼此各有区别，而其中那个无区别、与三者都相通的东西，就是“藏”这个词的意思。因为律、经、论这三个词，由于彼此不共通，所以称为有区别的；而“藏”这个词，由于和这三者都共通，所以称为无区别的。“不要依藏的方式”是说：不要按照圣典传承的方式去执取。“锄和篮，就是锄篮。”其中，“ku”指大地，因为能劈开、掘开大地，所以一种铁制的特殊工具就叫“锄”；用棕榈叶、藤条等编成的特殊容器就叫“篮”；意思是拿起那个东西。“如前面所说”，就是按“如此有两种意义”等前面所说的方式。巴利

关于“开示、教诫、论说三者的区分”这一句：在这里，针对应当讲述的义理，以说者的身份，通过命令等规约的方式加以连接、令其觉悟，这就是“开示”。针对应当受教诫的人，随其罪过等情况，以应当受教诫的方式加以教导、调伏，这就是“教诫”。针对应当讲述的义理，比如防护与不防护等，加以讲述，使其与言语相连，这就称为“论说”。因此，相对于开示者世尊而有“开示”，依于应当受教诫的人而有“教诫”，依于应当讲述的义理而有“论说”——应当这样了知此处开示等的差别。在这里，开示等虽然并非不观待应当开示等的对象，但教诫等特别依赖于说者等，所以依各自特殊的关联而说开示等的区分。同样，教诫的制定特别依赖于堪能施发教诫的人，因为对彼有善巧的关联。如此，世俗与胜义的制定也依赖于制定者，所以说教诫等规约依赖于说者。教诫特别随顺罪过与意乐，也同样随顺法，如此观待应当调伏的人，所以依应当教诫的人而说“教诫”。如同防护与不防护的名色一样，对于应当破除的邪见，若有言说，则言语之事不虚，所以特别依赖于它，依应当讲述的义理而说“论说”。“区分”一词应分别连接：“应随宜阐明开示的区分、教诫的区分、论说的区分。”“区分”就是差异的意思。在他们那些藏中，学、断以及甚深性，即学、断、甚深的差异，应随宜阐明。也阐明教法的分类——这是句义的连接。巴利

“教法分类”是指所学内容的分类。其中，“Yahiṃ”是指在律藏等某一藏中。成就与衰败，无论随何处、以何种方式获得，这一切都加以阐明——这是句义上的关联。或者也可以这样连接：教法的分类、成就与衰败，在何处、以何种方式获得，这一切都加以阐明。这里的“yathā”，是指以下这些方式：非难等因由、学习教法等；具体说来，就是非难与出离、作为法藏与守护之因的学习、以及善行与恶行。巴利

“阐明”和“解释”，这是依照前面所说的内容而说的，但从意义上讲，其实是同一回事。“堪受教诫者”，意思是能够安立教诫，所以叫堪受教诫者，也就是世尊。因为世尊具足正等正觉和大悲，以不颠倒地教导利益的方式，其言说堪为准量，所以能够颁布教诫；又因为世俗和胜义两种情况都存在，所以说“以教诫为多”。从这里往后，道理也都是这样。巴利

“第一”指的是律藏。“多有过失者”指的是像Seyyasaka长老等人。他们因为过失太多，所以被称为“多有过失者”。“多”就是大量、繁多的意思；“过失”就是罪过、违犯；具有众多过失的人，就是“多有过失者”。在“种种意乐”等语句中，“意乐”就是内心深处的倾向。从义理上说，它既是见也是智；但从分类上说，则有四种。也就是说：依过去所行，在未来因缘成熟时应当生起的、称为常见与断见的邪见，以及称为顺谛智、业自作智的正见，这些都称为“意乐”。确实有这样的说法：巴利

这四种意乐：众生安住其中，所以称为意乐。随眠有七种：欲贪、有贪、见、嗔、疑、慢、无明。就像鼠毒一样，一旦遇到因缘就会生起；那些将来会生起的烦恼，以及过去和现在的烦恼，也同样这样称呼。因为诸法的自性并不会因为时间不同而有所改变。行，是指贪行等六种根本行；如果按内部分类，则有很多种；如果按交往方式，则有六十三种。或者，行就是所行，分为善行和恶行两种。胜解，在《结文》中说：所谓胜解，就是像“我今天要出家，我今天要证得阿拉汉果”这样，以倾向于那种状态而生起的决定。而阿阇梨护法长老说：众生因为过去所行而有喜好。这种喜好有两种：低劣和殊胜。随顺，就是随顺意乐等。有“我、我所”想的人，就是依见、慢、爱而生起“我、我所”这样想法的人。如法，就是这里没有我，也没有我所，只有法而已——意思是随顺法的自性。巴利

“防护与不防护”这里，守护就是防护，也就是以身业和语业不违犯。大的防护就是“大防护”。因为这里的“a-”是增长的意思，非否定，就像“无学之法”那样，所以意思是小防护和大防护。“解开见解”就是从见解中解脱出来。关于增上戒学等的分类，后面在《初波罗夷》的注释里会说明。在经藏原文中，因为以“远离诸欲”等广泛开示定，所以说“经藏中的增上心学”。“断除违犯”：即指通过身门和语门而违犯的那些杂染法或业杂染，断除它们便是“断除违犯”。由于随眠而在相续中持续流转的烦恼，即使遇到因缘而现起，也不能以破坏戒的方式违犯，所以说“戒是对治违犯的”。“断除现起”：烦恼以给机会的方式，占据并压制心中善法的生起，这就是现起；断除它，就是断除烦恼在心相续中生起的现起。“断除随眠”：随眠是以未断除的状态在相续中一再潜伏、遇到因缘就能生起的。它们一旦得到适合的因缘就能生起、已经具有力量的七种烦恼，就是欲贪等；断除它们就是断除随眠。而这些完全由圣道智慧断除，所以说“慧是对治随眠的”。巴利

“彼分断”：就像用灯光本身驱除黑暗一样，以布施等福行事所摄的每一种善分，断除每一种不善分，这称为“彼分断”。但在这里，应当理解为：以每一种善戒分断除每一种恶戒分，这就是“彼分断”。“镇伏断与正断”：在这里，以近行定和安止定所摄的定，通过阻止生起，就像用棍棒打水面浮苔一样，以镇伏的方式断除种种障碍法，这是镇伏断。由于修习四种圣道，在相应道者的相续中，以彻底不再生起的方式断除属于集谛的烦恼群，这是正断。“对恶行杂染的断除”：身恶行等是恶行，或者被烦恼所染污的行为是恶行。它在哪里生起，就正确地染污、逼迫、烧灼那个相续，所以是杂染；断除它，就是以彼分的方式断除以身语恶行方式生起的杂染。由于定是对治欲贪的，所以在经藏中说为断除渴爱杂染。由于开示离我执等的自性法，所以在阿毗达摩藏中说为断除见杂染。巴利

这里说“在每一个之中”，应当理解为在这三藏中的每一藏里。“法就是巴利”：在这里，因为能让人明白殊胜、最上的戒等含义，因为是自性、是自然语言，也因为由佛等所说，所以殊胜的言语相续就是巴利，也就是教理之法。在《甘提帕达》中说：“‘法就是巴利’：在这里，能显示世尊所说之义和名称的音声本身就是巴利。”不过在阿毗达摩注释所写的锡兰《甘提帕达》中则这样说：世尊以心随顺自性之义和自性名称而安立的施设，称为巴利。如果只有音声才是巴利，那么巴利和说法就应该有差别。可是以心安立的巴利，除了发出言语声音之外，和说法并没有差别。同样，在开示说法时，除了发出言语声音之外，说法和以心安立的巴利被说成没有不同。而且后面说“说法就是施设”，因此说法和巴利没有差别，也就说明了巴利是施设。再者，如果说法和巴利是别异的，那就应该说“对巴利、巴利之义和说法如实通达”，然而并没有这样说，而是说“对巴利和巴利之义如实通达”，由此显示了巴利和说法没有差别。这样，后面开示“说法名为施设”时，由于和说法没有差别，也就已经说明了巴利是施设。巴利

这里再问：如果按“只有声音才是巴利”这个立场，那么法本身也是以声音为体性，法和说法又有什么区别呢？应当这样理解：先前已经确定下来的、能让人知道各种不同含义并且通过领受等方式来把握的声音组合，就是法；后来为了让他人理解而发起、能阐明那种含义的声音，就是说法。或者也可以说，能生起上述声音的心生起，就是说法，因为“通过它使声音生起、发出”，就像妄语等情况一样。在那种情况下，能生起妄语等的思，也被用妄语等声音来称呼。巴利

在这三者当中，所谓“法、义、教说、通达”，是指巴利的意义、巴利的教说、巴利意义的通达；这三者都属于巴利的范围。因此，律藏等作为其意义、教说和通达的所依，是合理的。但如果说三藏本身就是巴利，那它们又怎么能作为“法”的所依呢？因为巴利总集是部分巴利的所依。总集相对于部分而言被称为所依，就像说“树上的树枝”一样。这里，由于法和义等难以通达，依于这些法，律等才是甚深的。这样一来，律等也具有四种甚深性。因此，正是法和义等因为难以通达而甚深，并不是律等甚深。不应这样责难，因为律等本身的甚深性，是直接从“境”和“有境者”的角度来说的。因为“法”就是律等，它们的“境”是“义”，而“教说”和“通达”是以法与义为境。其中，由于通达难以达成，应知法与义难以通达；由于教说之智难以达成，应知教说难以通达。又因为通达无法被生起，而要生起以通达为境之智也很困难，所以应知通达难以通达。“艰难地深入”即“难通达”。以一分通达的劣慧者，不能获得立足处，所以说“且是不可获得立足处”。在“一一”中，即在一一藏中。“于此”即于此等藏中。这是限定用法中的依格。巴利

现在，为了说明依照因、因之果等来说也有甚深性，说了“另一种理趣”等话。“因”就是缘。因为它把自己的果赋予、安立，所以被称为“法”。那么，这里“法”这个词作为“因”的同义词，怎么让人知道呢？所以说“因为已经说过”等话。有人问：通过“于因的智是法无碍解”这句话，怎么能知道“法”就是因呢？回答：因为在对“法无碍解”这个复合词展示其各组成部分的含义时，说了“于因的智”。在“对法的无碍解就是法无碍解”中，展示“法”这个词的含义时说了“于因”，展示“无碍解”这个词的含义时说了“智”。所以，说“因”和“法”是同义词、“智”和“无碍解”是同义词，就成立“法”即是因。同样，通过“于因之果的智是义无碍解”这句话，也应该知道“义”即是因之果这一点已经成立。因的果就是因之果。而它因为随顺因而被了知、被证得、被达到，所以被称为“义”。巴利

在“如法”这个词里，“法”这个字涵盖了因、果以及一切。因为“法”这个词是表示自性的，不是表示教典或因性的，所以“如法”的意思是：无论是无明等还是行等，哪一种法，就在那一种法上。或者，“如法”就是随顺于法。教说也像证悟一样，因为开显了不颠倒的所缘境而随顺于法运转，正因如此，才被称为不颠倒的言说。“法言说”就是具备义与文的不颠倒的言说。在这里，“被言说”所以叫“言说”，指的是声音。由此显示了《分别论》718节中所说的“于彼，于法之词句、言说中的智是辞辨析”里的“法之词句”，因为教说具有声音的自性。同样，在《无碍解分别》的巴利文中也说了辞辨析有有限所缘等状态。在注释书里也通过“以那自性词句、声音为所缘”等说法，显示了以声音为所缘。同样，在确定了“这个声音是此义的能诠”这种能诠与所诠的关系之后，由于随顺地开显各各言说之义而运转，声音就被称为教说。“意图”这个词，由此表明：“教说即施设”这句话是针对法之词句言说说的，不是针对脱离这个之外的施设说的。因为“教说”是借此开示义，即以某种方式令知，或以某种方式而知，所以法之词句言说被称为施设。这样，在“教说即声音”这一派中，应该知道这个意思。然而在“教说即施设”这一点上，施设论者则这样说：虽然在“法言说”中，“被言说”所以叫“言说”，指的是声音而不是施设，但尽管如此，当声音被说出时，依照与之相应的言说而取，由于通过那言说了知了所开示的义，所以在声音被说出时，与之相应的施设也以因的方便而被说到了。或者，由于没有说“法言说即义”，而说“法言说即意图”，这就正好表明了教说并不是声音。巴利

现在，为了说明通达，他说：“通达就是现观。”被洞彻的智，称为通达；或者，通过它而洞彻了知，所以叫通达。完全通达就是现观；或者，通过它而完全通达，所以叫现观。现在，为了从现观的分类、现观的方式、所缘和自性这几方面把它讲清楚，他说了“那个现观有世间和出世间”等话。从所缘境和不迷乱两方面来了知，这是这里的关联。其中，从所缘境方面说，随顺义等而在法等上来了知，也就是：以无明等法为所缘、以行等义为所缘、以这两者的施设为所缘的世间了知。然而，从不迷乱方面说，随顺义等而在法等上来了知，则是以涅槃为所缘、与道相应、摧毁对前面所说的法、义、施设之迷乱的出世间现观。就像这样说：“这是因，这是它的果，这是随顺这两者的假名”——这样，以作所缘的方式，世间智从所缘境方面洞彻了知；而出世间智则因为以道智断除了对因、因之果等的迷乱，所以从不迷乱方面洞彻了知。“随顺义而在法中”：无明是因，诸行是从因生起的；无明使诸行生起——这样，随顺果而在因中，这是意思。或者，在福行、非福行、不动行这三者中，与非福行相应的无明是缘，对其余的则各自随顺相应——这样，随顺果而在因中通达，这是意思。“随顺法而在义中”：通过“以无明为缘而有诸行”等，随顺因而在果中了知，这是意思。“随顺施设之路而在施设中”：随顺施设所表达的法而在施设中了知，这是意思。巴利

为了通过前面所说的法等内容来显示三藏的深奥，现在他说“如今，因为在这些藏中”等等。“法类”是指因的分别，或者就是因本身。“义类”是指果的分别，或者就是果本身。“而此教说”——这是句子的连接关系。“在此处”——意思是在这些各自所属三藏中的法、义、教说当中，那个证悟。“难通达”：在这里，因为无明、行等法和义难以证悟，所以难通达；又因为安立它们很困难，无法使教说生起、成为所缘，也无法使称为证悟的证悟生起、成为所缘，所以应当知道这是难通达。“如此也”：这个“也”字把前面所说的其他方式总括在一起。“在此”：就是在这三藏中。“义已说”：已经说过、已经注释过的义是它所有的，所以叫“义已说”。巴利

在三藏中：这里应当从“各各”这一补充说明，或者从论典的角度来理解。“教法类别”：“教法”就是学习。这里“教法”这个词是表示学习的意思，并不是指圣典的另一种说法，所以这里的含义应当这样理解：“在三藏中，应当看到、应当知道各各的学习方式。”正因为如此，三部《结集注》中也说：“教法就是学习方式。”另一种说法是，应当以三种方式学习的圣典本身才称为教法，正因为如此，《阿毗达摩注》所记载的锡兰《结集注》中说：“教法就是圣典的次第。”这样一来，从与蛇喻的学习方式相关联的角度，也可以把蛇喻教法说为圣典，这样安立之后，后面“因为诘难等原因而学习的蛇喻”这一解释也就说得通了。因为在那里，正是被错误执取、被学习的圣典才可以这样说。“蛇喻”：蛇的执取是它的比喻，所以叫蛇喻。这里应当知道，“蛇的执取”是用“蛇”这个词来表达的。就像“食饼者”中，是用“饼”这个词来表达吃饼一样，这里是拿蛇的执取来比喻所执取的教法，而不是拿蛇本身来比喻。或者说，本来应当说“蛇执取喻”，但省略了中间的词，就说成“蛇喻”，就像“唇口”等词一样。这里“蛇”指的是毒蛇。“毒”是毒性的名称。而它对于那条蛇来说是足够、完全的，所以它拥有完全、圆满的毒，于是省略鼻音、加上“达”音，就说成“蛇”。另一种说法是，它拥有足以夺命的毒，所以叫蛇。“出离义”：从轮回之苦中出离是它的意义和目的，所以叫出离义。“库藏者教法”：这里，任职于库藏的人叫库藏者，像库藏者一样的库藏者，就是护持法宝的人。不观待其他意义，仅仅作为库藏者而拥有的教法，就叫库藏者教法。巴利

“恶取”就是取得很糟糕。为了说明什么叫做“恶取”，他说“为了诘难等因而学”，意思是：为了诘难、为了从议论中脱身等因而学。为了利养、恭敬等因而学，也应该知道是包括在这里面的。这一点在《蛇喻经注》里已经说过：巴利

如果有人只是为了得到衣服等供养，或者为了在四众之中被人知道，才去学习佛语，那么他这种学习就叫“蛇喻式的学习”。因为这样学习佛语，倒不如不学佛语而去睡觉，反而更好。巴利

难道不是以捉蛇为譬喻的教理被称为蛇喻吗？如果是这样，那么即使善巧掌握的教理，也应当可以称为蛇喻，因为经里正是以捉蛇作譬喻来说的。确实是这样说的——巴利

比丘们，就像有个男人想要蛇、寻找蛇、到处找蛇。他看见一条大蛇，用带山羊蹄形状的棍子把它牢牢制住，用带山羊蹄形状的棍子牢牢制住后，紧紧抓住它的脖子。比丘们，即使那条蛇用身体缠住那个男人的手、手臂或其他某个肢体，他也不会因此而死或遭受濒死的痛苦。为什么呢？比丘们，因为那条蛇被牢牢抓住了。同样地，比丘们，在这里，有些善男子学习法——契经、应颂……巴利

所以，这里说的“只有错学的教理才像蛇喻”这个区别，是怎么知道的呢？也就是说，为什么错学、为了批评等目的而学来的教理被称为蛇喻？确实如此，但要知道，这是用排除法来说的。因为以出离为目的的教理和以库藏为目的的教理是分开列出的，所以通过排除法可以知道，以错误抓蛇为比喻的教理就是蛇喻。因为正确掌握的教理，要么是以出离为目的的教理，要么是以库藏为目的的教理。因此说得好：“错学、为了批评等目的而学来的教理是蛇喻。”所谓“针对……”，是指针对那种对教理的错误掌握。所谓“已说”，是指在《蛇喻经》中说的。巴利

“抓蛇的人”就是需要毒蛇的人。他寻找蛇、到处找蛇，靠的是自己的戒行，所以叫“找蛇的人”。“正在到处寻找蛇”意思是，为了找到蛇而四处奔走。“身”指的是身体。“手或臂”这里，从手腕到指尖应当理解为“手”，连同前臂在内的其余部分就是“臂”。不过有些地方也说“从肘到指尖都算手”。“其余肢节”是指除了上面所说的手和臂之外，身体剩下的部分应当理解为“肢节”。“由此原因”就是以此为因、以此为理由的意思。这里是不把前一词的语尾省略而作出的说明。对于“由此原因”这一说法，若按“那在手足等处的咬伤是它的原因、它的因由”来说，本应说“那原因”，但这里是在前一词中作离格、又未将其省略而作出的说明。“那是什么原因”是指，所说的在手足等处的咬伤以及以此为因的死亡等结局，那是什么原因、由什么因由呢？“在此”是指在教法中。“有些愚人”是指有些空虚无用之人。“法”是指巴利法。“学习”是指掌握，也就是通过诵读令其熟记于心并持守。“义”是指如实的所说义与目的义。“不审察”是指不把握、不善思。这里所说的是：“在这个地方说了戒，在这里说了定，在这里说了慧，我们要圆满它”，如此对所说义与目的义，不以“戒是定的原因，定是观的原因”等这样的方式去把握。“不审察”是指不审察者的。“不能忍受审察”是指不能忍受审察之慧，意思是，经审察、以慧见、生欢喜而后应当取受，他们却不是这样。以此显示这个道理：“对于他们，以慧不审察义者，那些法不现起，不能这样了知：‘在这个地方说了戒、定、观、道、果、轮回、还灭。’”巴利