4. 对“逐别说”的注释·11. 施设理趣分别的注释

3939. 其中，什么是施设理趣？就是施设理趣的分别。这里，什么是施设呢？回答说：即自然谈说的开示。这话的意思是：不像教说理趣等那样，先去特别确定味等词义，而是世尊以本性说法的方式所作的开示。对这种法的安立，就是施设理趣。又因为世尊是随着所化众生心相续的不同情况，把心中想要表达的意义安置下来，所以叫安置。这个句既能以种种方式让人知道被称为苦等的部分，又能让人毫无混杂地安立它们，因此称为安置施设。以上就是对自然谈说的开示这一简要说法。为了详细分别这个简要说过的意义，又问：什么是自然谈说的开示？接着就从四圣谛等开始解说。巴利

在这里，“这是苦”——这是一种施设。对于具有坚硬、触碍等自性的色法与非色法，虽然它们依过去等差别而分成无数种类，但不加区分，以逼迫、有为、烧灼、变易这一共性，通过鄙劣性等角度，作为将它们整体执取的原因，这就是施设。那这是什么施设呢？是依名称施设而起的、由彼所生的施设。另有人说：“就是伴有表识变化的声音。”依照这一方法，应在各处了知施设之义。“五蕴”等，则是显示这种施设所执取的对象。所谓“十根”，就是八种色根、意根、受根，共这十根。因为领受的共性，受被立为一根；信等道支也是如此。巴利

“团食”：这是按事物本身来作的说明，因为被捏成团状才叫团食。它指的是众生用来维持生命的那个营养素。这个营养素是第八个色法——食素色的摄取，所以叫食。“有”：因为没有被道断除，所以存在。“贪”：因为具有染着的性质，所以是贪。“喜”：因为具有欢喜的性质，所以是喜。“渴爱”：因为具有渴求的性质，所以是渴爱。这些全都是贪的别名。“识安住并生长于彼处”：使业快速运行之后，具备牵引结生的能力，因此识既安住又生长。“于彼处”：指三界轮回中的处所；或者，在上面每一个词句里，这个“于彼处”都适用。“于彼处有行的增长”：这是就安住在此异熟轮中、能成为未来增长之因的那些行而说的，即“于彼处有未来再生的再生”——在某个地方有未来再生的再生。“于彼处有未来的生、老、死”：在纳受结生之处，有以诸蕴再生为特征的生，有以成熟为特征的老，有以坏灭为特征的死。这就是苦与集的生起施设：以上所说的开示，是苦圣谛和集圣谛的生起施设，也是异熟轮中的行以渴爱为缘这一解说的用意所在。巴利

没有贪，因为通过修习最上道已经彻底断除，所以贪不存在。如果没有贪，识在那里不安住、不生长，意思是：由于没有让业速行之后牵引结生的能力，所以识既不安住也不生长。这个含义应当依照前面所说的相反方式来理解。巴利

“这是遍知施设”等说法，是在说明：道的正见只靠一次现观，就在四圣谛中生起。这是修习施设：对依门和所缘而在六门中生起的诸法作无常随观，这就是道的修习施设。灭施设，是灭的施设：对被称为“障覆”的渴爱，以道作无余灭的施设。生起施设：是对已生起者的安立。处所施设：是对位置的安立。提取施设：是引出的施设。所谓“卵”，是指在牛等伤口处，被蓝蝇产下的卵，名为卵。在这里，对某个生起它的有情来说，因为它成为那有情损害与灾难的原因，所以就像卵一样，也就是烦恼；对它们的击破施设，就是根除施设。巴利

4141. 这样，通过流转与还灭这一门径，也就是通过思惟取蕴这一门径，在诸谛中显示了施设的分别之后，现在为了以三转的方式显示，便开始说“比丘们，此是苦”等。其中，以见的含义称为“眼”，以如实了知的含义称为“智”，以通达的含义称为“慧”，以已知的含义称为“明”，以照耀的含义称为“光”——这一切都只是慧的同义词。这是同义词施设。作证施设，就是现前所作的施设。巴利

在“已衡量与未衡量”这首偈颂里，因为对多数人来说它是现前可见的，所以被衡量、被限定，称为“已衡量”，也就是欲界。不是已衡量的，就是“未衡量”；因为世间没有别的业能和它相比，所以叫“未衡量”，指的是大业。或者说，欲界业和色界业是“已衡量”，无色界业是“未衡量”；或者说，果报少的业是“已衡量”，果报多的业是“未衡量”。依它而生起，所以叫“生起”，也就是成为生起的因。“生命行”，就是能再形成后有、再造来生的东西。“舍弃”，就是放舍。“牟尼”，指佛陀牟尼。“内心喜悦”，就是乐于自己内在的喜悦。“入定”，是依近行定和安止定而入定。“像铠甲一样突破”，就是像冲破铠甲一样突破。 “自身所生”，就是从自己身上生起的烦恼。这段话的意思是：他以“有果报”之义叫“生起”，以“能形成后有”之义叫“生命行”，这样得名的、称为已衡量与未衡量的世间业，全都舍弃了；就像在战场前线的大勇士冲破铠甲一样，内心喜悦、已经入定的人，突破了从自身生起的烦恼。巴利

或者，“衡量”就是正在称量、判断。“未衡量与生起”：指涅槃和生起。“生命行”：就是导向生命的业。“牟尼舍弃”：佛陀牟尼以“五蕴是无常的，它们的灭尽就是涅槃，是常”等道理（与《无碍解道》3.38 义理相同）来衡量，看到生命中的过患和涅槃中的利益之后，以能灭尽业的圣道，舍弃了作为诸蕴根本的“生命行”之业。怎样舍弃呢？靠“内心喜悦”。因为他依观修而内心喜悦，依止修而心得定，就像铠甲一样包裹着自身、因从自身生起而名为“自身所生”的一切烦恼，他全都击破了。烦恼不存在时，业因为不再结生，就叫做被舍弃了；意思是说，由于烦恼的灭尽，他舍弃了业。巴利

由于不存在脱离有为界和无为界的应遍知法，所以（经文）说“已衡量……诸法”。以此说明法辨析已经讲述，于是（注释）说“安立施设是法辨析”。针对有行中属于集谛的部分，说“遍舍施设”。依苦谛方面，说“遍知施设”。依内乐超越等持的具足状态，说“修习施设是身至念”。然而应当知道，依内乐性超越等持的状态，说“住立施设是心一境性”。“厌离施设是心的”：指以舍弃寿行的方式，心导向（涅槃）的施设。“取着施设”：即执取的施设。“具一切智性”：即成为正自觉者的状态。以此显示，非正自觉者没有寿行的舍弃。为了显示世尊因无烦恼而舍弃业，说“破除施设”，即对无明卵壳的施设。巴利

已经着手修观的人，见到了三地的一切苦，也见到了这苦是从什么因来的——是以什么为因，就见到贪爱是它的因。这样的人，怎么可能还以任何方式对有所依的诸欲、烦恼欲产生倾向、靠近呢？这种倾向根本不存在。为什么？因为已经知道世间诸欲就是结缚。在这个世间，没有像诸欲那样的系缚。世尊也这样说过：“智者不说那是坚固的系缚……”等等。所以，以诸行有触碰之义而了知它是结缚之后，具念的人应当为了调伏它们而修学。意思是：由修习身至念而具念，为了令那些欲寂静下来，应当在三学中不放逸地修学。巴利

所谓“同义语施设”，就是对蕴等法的同义名称施设。而由于与“见了”这个词相关联，所以接着说“这也是对苦的遍知施设”。“从敌对角度而见的施设”，意思是由于能产生不利与损害，所以从敌对的角度来说明。“如猛火聚”，比喻像正在炽燃的大火堆一样。“如悬崖与蛇”，就是悬崖的比喻和蛇的比喻。巴利

世间被愚痴所束缚，是说这个世间被以无明为因的各种结缚捆绑住了。看起来像是贤善的样子：意思是说，即使内心已经败坏，但靠着幻术和欺诳把真实面目遮盖起来，就会把自己表现得好像天生贤善一样。愚者为依所缚，为黑暗所笼罩：那愚者之所以会那样显现，是因为他被愚痴的黑暗所笼罩，在五欲功德上看不到过患，被烦恼的造作所捆绑。这样的愚者在智者看来就是不祥的象征，他现前时就像个没有福运的人。这一切都是因为愚者心中有贪等障执。而对于以智慧之眼观见的智者来说，则没有障执。这是简要之义。以愚痴为首而摄取了颠倒，所以说：“这是对颠倒的言说施设。”颠倒的施设，是指以颠倒的方式显现时的施设。巴利

“有涅槃”这种说法，只是沙门和婆罗门的一种口头说法而已。“没有涅槃”这种说法，则是那些走错路的人的错误主张，他们认为涅槃在究竟真实的意义上根本找不到、不存在。为了破除这些错误说法，世尊说：“比丘们，存在不生、非有、非造作、无为的法。”为了说明其中的道理，又说了“比丘们，如果不是这样……”等等。这段话的意思是：比丘们，如果无为界不存在，那么在这里，一切有为法的出离就不可能。因为以涅槃为所缘而生起的正见等圣道法，能彻底断除一切烦恼，从此三界的轮回就不再运转。巴利

这里要表达的意思是：就像欲界和色界还有更高的层次、属于应当被彻底了知的对象，而它们的对立面——那种能去除它们自性的出离——是可以被了知的；同样，对于那些具有相同自性的有为法，也应当存在一种出离，它以对立面的形态、以去除这些法自性的本质而存在，这就是无为界。而且，以有为法为所缘的观智和随顺智，并不能以断除的方式舍弃烦恼；以世俗谛为所缘的初禅等智慧，也只是暂时压伏烦恼，并不能真正断除。能够彻底断除、彻底舍弃烦恼的，是圣道智；圣道智的所缘必须与有为法和世俗谛相反，那就是无为界。同样，“涅槃”这个词在某些语境中应当理解为不颠倒的含义，因为它有以近似比喻来使用的情况，就像“狮子音”这个词一样。巴利

另外，世尊说“比丘们，存在不生、非有、非造作、无为”（《优陀那》73）这句话，其含义是不颠倒的，因为这是世尊所说的。凡是世尊所说的，其含义都不颠倒。正如“一切行无常，一切行是苦，一切法无我”（《中部》1.353, 356；《论事》753；《小义释·阿逸多学生问》4；《无碍解道》1.31；《导论》5；《法句》277-279）那样，同样应当通过理证来了知：无为界在胜义上是真实存在的。何必还要做这种理证思考呢？因为世尊在许多经文中开示了涅槃界的胜义真实性，比如“比丘们，存在不生、非有、非造作、无为”（《优陀那》73），“无因缘的法是无为法”（《法集论·二法论母》7-8），以及“比丘们，我将为你们宣说无为法以及趣向无为的道路”（《相应部》4.366-367, 377）等等。其中，“引摄施设”是指从对立面来安立引向解脱的因；“照明施设”是指为了成立所认定的义理而作的阐明。其余一切都很容易理解。巴利

4242. 其中，什么是“契入理趣”？这就是对“契入理趣”的分析。其中，“无学的解脱”是指在三界中离贪的无学果解脱。“那些就是”是指无学解脱中的信等诸法。“这是通过诸根而入”是说，依靠在无学解脱中被确定的信等诸根，通过解说来进入。巴利

“五根就是明”，意思是：就像正思惟对正见有帮助一样，信等四根对明（也就是慧蕴）有帮助，所以按照它们被归入慧蕴的角度，说它们就是明。“属于行”是说，在五蕴当中，它们被包含在行蕴里。“那些无漏的行”是在特别指出那个行蕴，因为这里指的是最高的果——阿拉汉果。也正是因为这个原因，它们不是有分。“摄在法界中”是说，在十八界当中，它们属于法界。前面虽然已经说明了无学者的离贪解脱，但为了说明它的修行之道，这里又说了“不观我即是”的见道。为了表明这个意思，才说了“不观我即是”等话。这一切都按照前面所说的方式来理解。巴利

43有依者的动摇，是指由于贪和见的力量，业无法稳定下来。死此生彼，是指一次又一次地死去和再生。为了揭示“依止”这个词里所含的依赖之义，他说“所谓依止”。“贪依止”就是对贪的执著。因为对贪行者来说，贪就是他的立足处，所以才那样说。见依止也应当这样理解。“染著者的思”：因为思是主导，所以以思为首来说，说的其实就是贪。因此他说“这是贪依止”。然而，由于颠倒的执著只有在愚痴强盛时才会生起，所以又说“愚痴者的思，这是见依止”。巴利

像这样，先以思为主导讲了贪和见，现在为了在这里毫不含糊地直接把握思本身，就说“然而，思就是行”。对于染著者的受，这就是乐受——这是依据对乐受有贪的随眠而说的。同样，对于不苦不乐受有无明的随眠，他说“愚痴者的受，这就是不苦不乐受”。这里是以受为主导来说思。于贪，就是指贪。于见，就是指见。或者，就像其他诸法以贪为依止时，这个人就被称为依止于贪；同样，当贪成为其他诸法的缘时，这个人也被称为依止于贪，因此说“不依止于贪”。巴利

轻安是指内心躁动的平息。身轻安是依止身体的轻安。心轻安是依止心的轻安。然而，这种躁动的平息只有在身心感到快乐时才会明显显现，因此为了说明以果为名的轻安是不动乱的因，才说“身轻安者”等。“他”是指这样心已解脱的漏尽者。“于色灭尽而解脱”是指在色的灭尽，也就是涅槃中得解脱。“不认为有”：不会以贪或见的执取认为“我与世间是常”。“不认为无”：不会执取“无常”。“认为亦有亦无”：不会执取“一部分常、一部分无常”。“认为非有非无”：不会以不死矫乱的方式执取。“甚深”：因为没有让心变得肤浅的烦恼，所以甚深。“寂止”：由于平息了“有”等执取的烦恼，而般涅槃、清凉。巴利

“来此”是指从另一个世界来到这里。“去”是指从这个世界去往另一个世界。那又叫做“再有”，所以说“死后再生”。“此与彼”展示的是门和所缘的法，因此用“在两者之间”这句话来展示在门中生起的法，他说“在依触而集起的诸法中”。它的意思是：在与触一起、以触为因集起、生成的识、受、想、思、寻、伺等诸法中。“不见我”：正因为那些法本身就是无我的，所以在那里面不见有我。通过“厌离、由离贪而解脱”这些词句，展示出世间法的缘起性质。为了说明这个道理，又以“出世间的”等说法，以方便说说明戒等道支也具有那样的性质。巴利

44“与名相应”是指与名结合。“有余涅槃界”指的是阿拉汉果。而这也是以慧为主的，所以说“有余涅槃界即是明”。其余一切都容易理解。巴利

4545. 其中，什么是净化理趣？就是净化理趣的分别解说。所谓世尊净化词句，是指世尊在说“世间被无明覆盖”时——这是针对具寿阿耆多所问的“世间被什么覆盖？”而说的——通过解答其含义，便称为净化词句。但这并不是说开始，他尚未净化开始，因为想要了解的含义尚未完成。所谓“清净的开始”，是指想要了解的含义已经被阐明，因此开始得到净化，这就是它的意思。对于陷入无知或生起疑惑的人来说，在他们提问的时候，所问的领域就像未经清理的稠密丛林，像崎岖难行的险路，黑暗而不明。然而，当世尊，或智者，或世尊的声闻弟子们，在无句处示句，解开纠缠、清除丛林而解答问题时，那领域就如同被一头大香象踏破并摧毁的丛林地带，黑暗消散，清晰现前，这时便称为被净化了。巴利

4646. 关于“确立理趣”的分别解说。其中，“应当这样持取”：应当依据单一性和差异性所构成的共相与别相来持取，而不应对它作任何区分，这就是意图所在。不应作区分的原因，已经在解说分的注释中说过。“道”：追寻、求取种种果，所以叫“道”；或者被求果的人所追寻、所求取，所以叫“道”。“地狱”：以没有喜乐、没有滋味的含义，所以叫“地狱”。“畜生”：向上走之后又横向弯曲而行，所以叫“畜生”；畜生就是畜生道。“饿鬼”：因为具有饿鬼的状态，所以叫“饿鬼”；从此世死后而去的状态，就是其含义。饿鬼就是饿鬼界。“阿修罗”：不饮酒、不照耀、不光辉，所以叫“阿修罗”；阿修罗就是阿修罗道。“天界”：以天界的色等诸法而善为殊胜，所以叫“天界”。“人”：因为人的心识增盛，所以叫“人”。“涅槃”：渴爱叫做“林”，那里面没有它，所以叫“涅槃”。“趣向地狱者”：趣向地狱。“其余诸句也是同样的道理。”“阿修罗道”：为投生阿修罗道所做之利益，即产生阿修罗种姓的意思。“生天者”：能导致生天。“人生者”：趣向人道，即趣向人界。“择灭”：通过择、通过修习对治法而灭，或者对治法如此不转起时，对可能生起者以对治法转起故而不生起。“非择灭”：有为法的自性灭，即刹那灭的意思。巴利

4747. “色”是单一性。“依于诸大种”是差异性。“所造色”是单一性。“眼处……乃至……抟食”是差异性。同样，“大种色”是单一性。“地界……乃至……风界”是差异性。“地界”是单一性。“二十种行相”是差异性。“水界”是单一性。“十二种行相”是差异性。“火界”是单一性。“四种行相”是差异性。“风界”是单一性。“六种行相”是差异性。为了说明这个道理，他说“以两种行相把握诸界”等。巴利

在这里，“头发”是指：所谓头发，是位于所执受的身体上、以坚硬为特征、在这个身体中属于地界的一个单独部分。“体毛”……中略……“脑”是指：所谓脑，是位于身体上、以坚硬为特征、在这个身体中属于一个单独部分。这就是它们之间的差别。对于水界等部分中的胆汁等，道理也一样。不过这里有一个特别之处：“由于它”——是由于那被扰乱的火界。“身体发热”——这个身体发热，是因为一日热等状况而变得灼热。“由于它而衰老”——由于它，这个身体衰老，达到根器残缺、力量衰退、皮肤起皱、头发变白等状态。“由于它而燃烧”——由于那被扰乱的火界，这个身体燃烧，而那个人喊着“我烧得慌，我烧得慌”，并盼望用百次精炼的酥油、牛黄、檀香等涂抹，还盼望棕榈扇扇来的风。“由于它，所吃、所喝、所嚼、所尝的得以正确消化”——所吃指米饭等，所喝指饮料等，所嚼指面粉类硬食等，所尝指芒果、熟果、蜂蜜、糖浆等，这些得以正确完全成熟，变成味等而被分解，这就是它的意思。在这里，前三种火界是四因所生，最后一种消化火只是业所生。巴利

上行风：就是引起打嗝、呕吐等动作的向上运行的风。下行风：就是排出大小便等的向下运行的风。腹内肠外风：就是肠子外面的风。腹内肠内风：就是肠子里面的风。肢节随行风：就是沿着血管网络遍布全身各处肢节、引起屈伸等动作的风。入息：就是进入鼻腔的风。出息：就是呼出鼻腔的风。在这里，前面所有这些风都是由四种原因产生的，只有入息和出息是心所产生的。像这样，为了显示它们的差别，分别说明了四界，然后以不净作意来统摄它们，所以说“以这四十二种行相”等等。其中，“不应被执取”就是不应去执取。“由于自性而存在”就是由于自性相而存在。巴利

像这样开示了不净作意之后，为了再依经文本身说明在这上面的遍察运作，便说“因此，世尊说：凡……”等话。那些内容都很好理解。巴利

4848. 这样，通过谛、道、色、法的方面显示了确立理趣之后，现在为了通过无明、明等来显示它，而说了“所谓无明是一性”等。其中，在“于苦无知”等说法里，因为无明不让人们了知、通达苦谛的真实本质与特相，它覆盖、遮蔽而存在着，所以称为“于苦无知”。同样，因为无明不让人们了知、通达苦集、苦灭、苦灭道的真实本质与特相，它覆盖、遮蔽而存在着，所以称为“于苦灭道无知”。前际就是过去时的蕴、处、界。后际就是未来时的蕴、处、界。前际后际就是这两者。此缘性就是诸行等的因，也就是无明等。缘生法就是由无明等所生的诸行等法。巴利

在这里，这个无明之所以被称为“在前际无知……乃至对缘生法无知”，是因为它覆盖、遮蔽并阻挡人们去了解和亲证过去诸蕴等直到缘生法的真实本质与特相。这样，这个无明就从作用和生起两方面得到了说明。实际上，这个无明不能让人对这八个方面了解和亲证，所以是从作用上说明的；而当它生起时，也正是在这八个方面生起，所以是从生起上说明的。虽然已经从作用和生起两方面作了说明，但只有在从特相上说明时，才算真正说清楚了，因此为了显示特相，就说出了“无知”等话。巴利

在这里，智把利益与非利益、因与非因、四谛法变成已知的、显现出来的。但无明一旦生起，就不让那（利益与非利益等）成为已知的、显现的，所以从与智对立的角度说，它是“无知”。慧也叫“见”，因为它看见那种行相。而无明一旦生起，就不让看见，所以是“无见”。慧也叫“现观”，因为它现观那种行相。而无明一旦生起，就不让现观，所以是“无现观”。慧也叫“随觉”“正觉”“通达”，因为它随觉、正觉、通达那种行相。而无明一旦生起，就不让随觉、正觉、通达，所以是“无随觉”“无正觉”“无通达”。同样，慧也叫“总察”“别察”“各别察”“平等察”，因为它总察、别察、各别察，平等而正确地观察。而无明一旦生起，就不让那样做，所以也称为“无总察”“无别察”“无各别察”“无平等察”。巴利

他没有做任何现前可见的行为，自己也不加省察就造作行为，所以叫“无现前业”。愚昧者的状态就是愚昧性。愚痴者的状态就是愚痴性。“正知”就是慧，它能清楚地了知利益与非利益、因与非因，以及四谛法。而无明一旦生起，就不让人去了知那个因，所以叫“不正知”。由于迷惑的作用，叫“痴”；由于昏昧的作用，叫“昏昧”；由于迷乱的作用，叫“迷乱”。了知不该了知的，不了知该了知的，所以叫“无明”。在轮回中沉没、陷落，所以叫“无明暴流”。在轮回中把人绑住、系住，所以叫“无明轭”。因为没有被断除，又反复生起，所以叫“无明随眠”。就像埋伏在路上的盗贼劫夺旅人一样，它在心中现起，劫夺善心，所以叫“无明缠”。好比城门口的横闩一落下，人们就进不了城；同样，这个无明横闩一旦落在某人的身见之城上，他通往涅槃的智慧之路就被截断，所以叫“无明闩”。它是不善，也是根，或者说是不善的根，所以叫“不善根”。而这个不善根不是别的，正是这里所说的“痴”，因此“痴不善根”就是对无明含义的单句解释。这些就是差别，这就是无明的种种差别。巴利

所谓“明”，就是能了知应当了知的东西，所以叫明；以穿透、通达为义，所以叫明；以让人清楚地知道为义，所以叫明。在“于苦中智”等说法里，因为它如实了知、照见、通达苦圣谛的真实本质和特相，所以当苦圣谛作为所缘时，这个智就说为“于苦中智”。其余几个圣谛也是同样的道理。“慧”，是以让种种义理变得清楚明白为义，所以叫慧；或者说，以无常等种种方式来了知诸法，所以叫慧。了知的样态就是了知。能拣择无常等，叫“择”。以种种方式拣择，叫“极择”。能拣择四圣谛之法，叫“择法”。以观察无常等，叫“相察”。以对各别之法一一观察，叫“各别相察”。有智慧的状态叫“聪慧”。善巧的状态叫“善巧”。微细的状态叫“微细”。以显明无常等，叫“显明性”。以思索无常等，叫“思索”。能推察无常等，叫“推察”。“bhūrī”是地的名字，这个也因为细密之义和广博之义而如地一样，所以叫“bhūrī”。因此说：“‘bhūrī’称为地，具备与地相等、广博的慧，所以叫广慧。”另外，“bhūrī”也是慧的同义词。乐于真实之义，所以叫“bhūrī”。巴利

慧能磨碎烦恼，所以叫慧；或者以快速掌握、记住为义，所以叫慧。它生起时，能把那个有情引导到利益的行为上，或者引导相应者通达真实相，所以叫引导者。以无常等观照诸法，所以叫观。以正确的方式了知无常等，所以叫正知。就像刺棒是为了把走上邪道的马引回正道，它刺向在邪道上奔跑的虚妄心，把它引回正道，所以像刺棒一样，叫刺棒。在见相中起到根的作用，所以叫根，以慧为根的根就是慧根。不被无明动摇，所以叫慧力。以断烦恼为义，慧就是剑，所以叫慧剑。以高耸为义，慧就是宫殿，所以叫慧宫殿。以照明为义，慧就是光，所以叫慧光。巴利

以照耀为义的就是慧，所以叫慧光明。以照亮为义的就是慧，所以叫慧灯。以能带来喜悦为义、以能给予喜悦为义、以能产生喜悦为义、以令人尊重为义、以难以出现为义、以无与伦比为义、以被无上者所受用为义，这些说的就是慧，所以叫慧宝。众生不会因为它而迷惑，或者它自己面对所缘时不会迷惑，所以叫无痴。择法这一项，前面已经说过的意思就是那样。那为什么还要再说一次呢？是为了说明无痴是与痴相对立的。由此就表明了这一点：这个无痴，并不只是与痴不同的法，而是与痴相对立、名为择法的无痴，在这里就是指它。正见，是真实、能导向出离的善见。名为择法的、值得称赞的或善妙的觉支，就是择法觉支。道支，是圣道的支分、原因，所以叫道支。因为包含在圣道之中，所以是摄于道。巴利

无想定：这是通过离想的修习而产生、能带来无想有投生的定。在佛还没出现的时候，有些外道出家，以风遍作为修行所缘，修成第四禅那，出定后看到想的过患：只要有想，就会有断手等痛苦以及一切恐惧，于是这样看待想的过患：“这个想足够了，没有想才是寂静。”然后以离想的方式修成第四禅那，在禅那没有退失的情况下命终，投生到无想有情那里。他们的心，就在死亡心灭去时，在这里便不再生起，在那里只有色蕴生起。巴利

他们就像被弓弦射出的箭，弓弦的力量有多大，它就在虚空中飞多远；同样，这些众生被禅那之力投生到那里后，禅那的力量有多大，他们就住留那么久。可是当禅那之力耗尽时，那里的色蕴就消失，而在这里结生的想就生起。针对这个，才说“能生无想有结生的定”。“显了想定”就是识无边处定。因为它能让初无色定的识显了，也能让初无色定的想显了，所以称为“显了想”。有些人读作“显了色想”，按他们的主张，所谓“显了色定”就是指其余的无色定。其余的那些定很容易理解。巴利

已得禅那的凡夫，就是“既非有学也非无学”的禅修者。阿拉汉，或者一切圣者，就是“良骏”禅修者。像劣马那样的禅修者，就是“劣马”禅修者。正如劣马不接受调教，随心所欲地到处乱跑；同样，一个已得神通的凡夫，享受神通之后，觉得“到此就够了，该做的已经做了”，不再为更高的调伏而努力，反而随着神通之心到处奔驰、流转，这种人就被称为“劣马禅修者”。执持恶见而获得禅那的人，就是“见增上”禅修者。以观照诸法特相而修禅那的人，或者一切以智慧为增上的禅修者，就是“慧增上”禅修者。巴利

有诤定，就是不善心的一境性；或者也可以说，一切有漏的定都是“有诤定”。无诤定，就是一切善和无记的定；或者单指出世间定。有嗔定，就是在有嗔心的状态里的一境性。无嗔定，就是慈心解脱。在“无间双论”里，也是同样的解释方式。有染定，就是世间定。因为它还没有超越轮回的染着和世间的染着，所以叫有染定。无染定，就是出世间定。有行定，就是“苦行道而迟通达”和“乐行道而迟通达”这两种定。因为这种定必须靠有加行、有精勤的心，艰难、困苦地压制敌对法之后才能证得。另一种是无行定。一边修习定，就是纯观行者的定。两边修习定，就是止行者的定。两方已修修习定，就是身证者和俱分解脱者的定。因为他从两方面都已修习、修习圆满。巴利

沉溺行，是指沉溺于欲乐的行为方式，也就是放纵感官享乐的意思。烧燃行，是指以烧尽欲、令欲疲惫消耗的方式而生起的行为方式，也就是自我折磨的苦行。在“不忍行”等说法中：精勤修行时，不能忍受寒冷等外境的人，他的行为就是不忍行，因为他忍受不了这些；而能忍受的人，这些对他来说是能忍的，所以叫能忍行。寂静行：按照“对已生起的欲寻不予忍受随顺”等方法，平息错误的寻思，所以叫寂静。调伏行：调伏以意门为首的六根，所以叫调伏行。巴利

“如此”是指按照上面所说的方式。“任何法”是指任何一个具有生等性质的法。“对于某法”是指对于与它不同的、具有老等性质的法。“相同状态”是指在苦等性质上状态相同。“以单一性”是指由于苦等性质上的共同性而合为一体。“成为一体”是指即使数目上是多个，但因为都能用“苦”等同一个名称来指称，所以成为一体。这里说的是单一性的特征。“又以何种差异”是指某一法在哪些方面与另一法不相似。“则以彼彼方式达至差别”是指通过那些方面，此法对于彼法达到差别性，也就是不相似性；意思是，虽然在苦的性质上是相同的，但生等法相对于老等法，在生起等方面具有殊异性。这里说的是差别性的特征。巴利

现在，为了先就单一性和差别性这一主题加以应用后显示，而说“在经中或记说中”等等。其中，“所问”是就提问的方式、就所说之经的方式而说的，并不是就确立理趣的提问所缘性而言。其余部分浅显易懂。巴利

4949. 其中，什么是资具理趣？就是资具理趣的分别解析。在这里，如果某一法产生某一法，那么前者就是后者的资具。先简要说明资具的特征，然后为了详细展示它，就说了“以什么为特征”等话。其中，因：能走向自己的果、达到作为酬报的状态，所以叫因。果依此而生起，所以叫缘。虽然因和缘这两个词说的都是原因，但为了详细展示其中的差别，就说了“不共的特征”等话。自性为因：以同类自性的种子为因。难道种子和芽等不相似吗？并非不相似，因为如果不是这样，就不会有那样的芽等生起。巴利

“又或者，譬如”等语句，也是通过举出另一个例子，来特别说明因和缘的差别。这里，“牛奶”就是乳汁。“变成酪”，这是按同一性的说法，或者是以无差别的假立方式来说的，并不是说真的另有变化。因为牛奶确实不会真的变成酪。所以就说：“牛奶和酪不可能在同一时间同时存在。”或者也可以说，牛奶倒进罐子里后变成酪，酪是在那里经过一段时间，由其他缘聚合才生起的，因此牛奶和酪不可能在同一时间同时存在，因为它们在味道、乳性、成熟程度等方面体性不同。“同样地”：就像作为因的牛奶和作为果的酪不可能在同一时间同时存在，其他任何因和果也不可能在同一时间同时存在；但缘不是这样，因为缘并不一定和果处在不同时间。这样也应当了知因和缘的差别，这就是这段话的意思。巴利

先这样显示了外在的因与缘的区分之后，现在为了显示内在的，就说“因为此轮回”等话。其中，当说“无明是无明之因”时，难道在同一个心识生起中有多种无明吗？回答说：“前一个无明是后一个无明之因。”这就证明了在同一时间因与果不会同时存在。其中，通过“前一个无明”等话，显示了作为因和果的无明之间的区分。通过“犹如种子与芽”等话，显示了这样的道理：就像种子作为芽的因，是以无间因的方式成为因；而由种子所生出的果，种子对它则是以辗转因的方式成为因。同样地，无明作为因的道理也应当这样理解。巴利

再者，通过“又或者如同”等语句，也只是在显示因和缘的区分。其中，灯盏就是灯碟；无火就是没有火；点燃就是使之燃烧。因此，自性因就是像在点油灯等情形中，火等与油灯相似的那种原因，这就是自性因。他性缘就是在那里，灯碟、灯芯、油等与火不同的其他自性，就是缘。内在的就是属于自身内在的，在自己内在存在的。外在的就是其之外的。能生的就是能产生者。能摄的就是能支持者。不共的就是特有的。共的就是对其他所生果也是共同的。巴利

现在，因为“资具”被说成是因，而因的身份是相对于果来说的，所以，为了说明因之所以为因是怎样的、它又如何成立，什么是果、果有什么差别，以及因与果之间的关系，就说了“不断绝义”等这些话。其中，以因与果的关系而相连，就是相续。那么在这里，什么是关联，什么是因果关系呢？那就是不断绝义。如果一个作为果的法灭去之后，不再成为别的法的因，那就叫作“断绝”，就像阿拉汉的死心那样。但如果一个法灭去之后，成为与自己相应的果的因，那就叫作“不断绝”，因为因与果的关联确实存在。因此说：“不断绝义就是相续义。”巴利

因为由因而生的果才叫“果”，不是没有生起的也叫果，所以说“已生起之义就是果之义”。又因为由前一世以无间隔的方式结生到下一世的那些投生蕴，就是“再有”，所以说“结生之义就是再有之义”。同样，对于某个人来说，烦恼生起时，就会障碍他，使他不能正确地修行。只要还没有被道彻底断除，它们就叫做“随眠”。因此说“障碍之义就是缠缚之义，未断除之义就是随眠之义”。由于以遍知的现观而遍知之后，它任何时候都不会再成为那名色芽的因，所以说“未遍知之义就是识的种子之义”。在哪里没有断绝，哪里就有相续；也就是说，在色法与无色法的生起中，像上面所说的那样没有断绝的地方，那里就称为“相续”。哪里有相续，哪里就有生起等等，这只是显示缘的传承，也就是阐明因果之间的关系而已。巴利

“或者，又如‘缘于眼和……’等等”，通过分别解说的方式，把前面已经说过的“自性是因”这个含义展示出来。其中，“依止性”就是亲依止缘性。“作意”指唯作意界，因为它和眼识的识性属于同一类，所以自性是因。“行是识的缘，自性是因”，意思是：福行等造作是结生识的缘，其中的自性就是因。这里说的“行”，指的是所有世间的善和不善的心生起。按照这个道理，其余各句的含义也应当这样理解。如此，任何一种亲依止缘都是资具，意思是：如上所说分类的任何一种缘，都因为它能资助、促成自己的果而称为资具。把它择取出来加以说明，就是资具理趣。巴利

5050. 其中，什么是“安立理趣”？就是关于安立理趣的分别。这里说“在一个所依处”，是指在经中把握了任何一个作为因的法。“有多少所依处进入”，是指有多少其他作为因的法汇入那个法。“所有那些都应补修”，意思是所有那些所依处、那些作为所依处的法，都应当以正确抉择的方式提取出来，然后安立到教说中，就像它们本来就已经出现在教说里那样来解说。正如在“转向网”中所说：“在一个所依处，寻求其余的所依处”，这句话说明应当寻求众多所依处；同样，这里为了说明应当对众多所依处进行补修，所以说了“如转向网”。为了说明补修不只是按所依处来进行，还可以按异名、修习、断除来进行，所以又说：“其中，补修有四种”等等。巴利

为什么这里要采用“所依处”的异名呢？在“所依处异名网”里不是已经说明这个意思了吗？确实如此。不过，这里采用所依处的异名，是为了显示修习和断除的所依与所缘，同时也是为了展示它们各自的异名分类。这样一来，修习和断除就容易理解，也容易教导。所谓“这是所依处”，就是说这三种善行是诸佛教诫和教示的领域与所依，所以叫所依处。其中，通过“身善行”等三种善行，抉择并显示了戒等三蕴、止与观，以及第三果和第四果，这本身就很容易理解。被贪求，所以叫“林”；或者从“vanati”“vanute”这个词来，也叫“林”。其中，五种欲乐是欲爱的因，执取相是执取随好的因，内外处是与之相连的欲贪等的因，随眠是缠缚的因，所以为了显示这个道理，才举出“五种欲乐”等说法。巴利

51这是用异名来作安立：凡是透过“离贪的心解脱是有学果、不来果、超越欲界”这些异门说法，来解说第三果；同样，凡是透过“离无明的慧解脱是无学果、最上果、阿拉汉果、超越三界”这些异门说法，来解说第四果；以及凡是透过“慧根”等异门说法，来解说慧——这就是用异名来作安立。巴利

所以在这里，比丘，你应当依照“于身随观身而住”等语在《特相理趣分别注》中所说的方式来了知。只是在那里，因为具有同一相的缘故，即使没有说到的也以已说的方式显示出来；而在这里，则是依修习安立的方式。这就是差别所在。身随观，特别是不净随观，正是与欲贪及同地烦恼完全对立的对治法。为了显示这个含义而说“于身随观身而住”：不净想能断除这些恶法——对段食遍知的障碍烦恼、欲取、欲轭、贪欲身系、欲漏、欲暴流、贪刺，以及与色法遍知相敌对的烦恼、对色法的贪、随欲而行。巴利

同样，受随观尤其是苦随观，它——巴利

从“最初所说”开始，把一切受都看作“苦”的人，能断除乐想以及障碍受之因遍知的烦恼：也就是认为靠牛戒等就能清净存在，以及由贪著受的滋味而转起的、称为有取和戒禁取的执取；还有由受而转起的“他曾对我不好”这类想法所形成的嗔恚身系和嗔箭；以及唯独由贪著受的滋味而转起的、称为有轭、有流、有暴流的贪；为了遍知存在，断除这些障碍性烦恼，也就是以受为所缘的贪和嗔的趣行。为了显示这个道理，所以说“于受，随观受”等等。巴利

同样地，在心随观中，特别是以无常随观为核心。当它观见心是“无常”时，因为大多数众生对心持有常想，所以它能对治常执，从而断除以下这些：由常想而障碍识食遍知的烦恼；见取，以及被称为见轭、戒禁取身系、见漏、见流的邪见；以常想为因、以“我更好”等方式生起的慢箭；障碍想遍知的敌对烦恼，即对想的贪；以及因为见执著尚未断除而可能生起的怖畏趣行。为了显示这个道理，所以说“于心，随观心”等。巴利

同样地，法随观尤其是指无我想。它在诸行当中，为了断除以下这些障碍：以我想为因、与意思食的遍知相对立的烦恼，也就是有身见；以“唯有这个才是真理”而运作的邪执著；由邪执著所引起、被称为无明轭、无明漏、无明流、痴箭的无明；以及障碍对诸行遍知的烦恼，也就是对诸行的贪著和无明趣行——它能带来这些的断除。为了显示这个道理，所以说“于诸法中随观法而安住”等等。其余部分则浅显易懂。巴利

就像在一块精心处理过的地面上撒满各种颜色的落花；又像在技艺精湛的工匠指导下，把种种光芒闪耀的珠宝镶嵌到打磨精细的纯金装饰上；又像翻转大地，让人咀嚼地味精华；又像压榨一个由旬大的蜜团，让人喝到极其甘甜的蜜汁——同样，具寿大迦旃延尊者从各部经典中引述经文段落，把十六网分别解说之后，现在为了把它们统合到同一部经里来展示，便开始了“摄集品”。巴利

第52段巴利

先以“十六种理趣义”为开头，用观察方向的眼光看向各方之后……巴利

偈颂已经讲完了。因为那理趣分别分并不适用于该偈颂，它的范围太散，而且对理趣的考察在其中也断了。理趣分别分其实只是在许多经句里展示各种理趣的分别而已。而理趣会遇分则适用于它，因为在同一经句里运用了十六种理趣之后，紧接着就讲说了理趣的生起。因此，先回顾“十六理趣为第一”这首偈颂，然后说：“它的解释应该在哪里看？在理趣会遇中。”意思是：“那首偈颂的解释应该在哪里看？”这就表明：在诸经中理趣运用方法的展示，就是这理趣会遇分。“理趣会遇”这个词的意思前面已经说过了。巴利

以没有守护的心：指在眼门等处由于缺少正念的防护，心没有被守护。被邪见所害：指被常见等错误执著所染污。被昏沉睡眠所征服：指被以身心迟钝为特征的昏沉和睡眠所压制。走入魔罗的掌控：就是成为烦恼魔等的随意支配对象。以上是这首偈颂的词句含义。巴利

“放逸”是指“没有守护的心”；它讲的是放逸，其特征是在六个门（感官通道）中舍弃了正念。“那是死魔的领域”：这种放逸因为能杀害善德，所以成为被称为“死”的魔所支配的处所。因此，把第一句和第四句连起来显示：“以没有守护的心，走入魔的掌控。” 所谓“颠倒”，就是把无常的五蕴看成“常”的那种见解，这就是颠倒，也就是颠倒的执取。因此说：“以颠倒执取为特征的就是颠倒。”在总括了一切颠倒的共同性质之后，问：“什么在颠倒？”接着按共同性质中的具体类别，说：“想、心、见。”这些要和“颠倒”这个词连在一起理解。 其中，想颠倒最微细，只是把无常等对象以错误的方式呈现并执取其相，就像幼鹿把草人当成真人而生起“人”的想一样。心颠倒比它更强，当对象把不是宝的东西显现为宝的样子时，心就那样认定，比如认定为常等。见颠倒则最强，无论什么对象怎样显现，它都以常见等观念固执地认为“只有这才是真的，其他都是假的”而运作。其中，想颠倒是心颠倒的原因，心颠倒是见颠倒的原因。巴利

现在为了说明颠倒运作的处所和对象，说：“它在哪里颠倒？在四种有身事中。”其中，“有身事”就是五取蕴。因为“我”和“我慢”依它们而安住，在这里生起“我”的认知和言说，所以叫“有身”；它又是净等颠倒的所依基础，所以叫“事”，因此称为“有身事”。以“观色为我”等说明它们是一切颠倒之根——有身见的运作处所之后，再按颠倒的运作方式和对象分别说明：“色是第一颠倒事，于不净为净。”这一切都容易理解。再按根本原因分别颠倒，说：“二法是心的杂染。”其中，虽然离开无明的渴爱不存在，而且无明也是净想、乐想等的缘，但为了说明渴爱是它们特别强的缘，所以说：“被渴爱所覆……于苦为乐。”“被见所覆”是以见为首来说无明，意思就是“被无明所覆”。虽然在渴爱不伴随的地方见也不存在，而且渴爱也是见的缘，但为了说明痴是特别的缘，所以说：“被见所覆……于我。”巴利

有人把“见颠倒”说成是“在无常中执为常、在无我中执为我”这两种颠倒，所以这样说：“他把过去的色……乃至过去的识看作我。”这就表明，十八种关于前际的推论之说，都是依据后两种颠倒而产生的。“爱颠倒”就是以渴爱为根的颠倒，说的是“在不净中执为净、在苦中执为乐”这两种颠倒。所谓“欢喜未来色”，就是带着见和爱去欢喜未来色；对未来受、想、行、识欢喜，也是同样的道理。这就表明，四十四种关于后际的推论之说，大多也是依据前两种颠倒而产生的。“二法是心的随染”：这样特别指出最应呵责的颠倒的根本原因，也就是渴爱和无明这两种法正是心的随染，从而显示它们的自性。又说“依此，清净的心得以清净”：这也是从对立面说明它们确实是随染，因为一旦渴爱和无明被断除，就没有任何杂染法不被断除。而且，正如渴爱和无明是颠倒的根本原因，它们也是整个轮回的根本原因，所以为了顺着这个理路结束偈颂，说了“他们的”等话。其中，“他们的”是指那些心没有守护、又被邪见所害的人。“被无明所盖……”等句则说明，由于落入魔的掌控，他们在无始轮回中流转。巴利

被昏沉睡眠征服这句话里，用“所谓昏沉”等说法，是在显示昏沉和睡眠自身的相状。由于心被它们征服的状态很容易理解，所以不特别说明，只通过举出烦恼魔，就已经把以它为因的行蕴魔、蕴魔、死魔一并收摄了，因此说“以及烦恼魔和有情魔”，或者说通过“以及”这个词，也表明把它们都收摄了。他因为被覆盖而朝向轮回：他落入了魔的掌控，正因如此被烦恼覆盖，只要魔的束缚还没断除，他就一直朝向轮回，而不是朝向涅槃，这是这里的意旨。这些是世尊所教导的两种真理。是怎样教导的呢？巴利

这里有两种说法：依阿毗达摩的说法和依经的说法。其中，依阿毗达摩的说法，“没有守护的心”是指：贪著的心是没有守护的，嗔恨的心是没有守护的，愚痴的心是没有守护的。其中，贪著的心应当依八种贪俱生心的生起来理解，嗔恨的心应当依两种嗔俱生心的生起来理解，愚痴的心应当依两种痴俱生心的生起来理解。当这些心生起时，诸根不守护、不保护、不看管、不防护，舍弃正念，放逸，心不约束，这样就是没有守护的心。“被邪见所害”的心，应当依四种与见相应的心生起来理解。“被昏沉睡眠压倒”的心，应当依五种有行不善心的生起来理解。这样，以未收摄应收摄之法的角度来说，总共有十二种不善心生起。这些应当依照《心生起品》中关于不善心生起的教导，即“哪些法是不善？当某时不善心生起……”等，按不善心生起的方式详细说明。“魔”在这里指五种魔。其中，烦恼魔应当依四漏、四暴流、四轭、四缚、四取、八盖、十烦恼事，按照《漏双论》等中所说的方法来分析；同样，也应当依《小事分别》中“生慢、族慢、无病慢”等所说的七种烦恼来分别说明。以上就是这里依阿毗达摩的说法。巴利

依经而说的“无守护的心”是这样：眼睛看见色之后，就执取整体相，执取细节相；由于这个原因，当他住于不防护眼根时，贪、忧等恶不善法就会不断渗入。他不为了防护而实行，不守护眼根，在眼根上不成就防护。耳……鼻……舌……身……意根……也同样的道理。这样，心就是无守护的。 “被邪见所害”是指：心被邪见所害，就是由于对前际的计度、对后际的计度、对前后际的计度，对邪见固执不舍、不如理地浮想，而生起“世间是常”……乃至“如来死后既非有也非无”这样的见，被这些见所害、所毁损。还有《梵网经》和《五三经》等中所说的六十二种邪见——四种常住论……五种现法涅槃论——应当依这些来说明心被邪见所害的情况。巴利

被昏沉和睡眠压倒：昏沉，就是心没有堪任性；睡眠，就是受等三蕴没有堪任性。同样，昏沉是精进被压住、提不起来；睡眠是力量被摧毁。这样，心被昏沉和睡眠压倒、覆盖、侵害，变得收缩、迟钝，就进入魔罗的掌控。所谓掌控，就是欲求、贪、意图、喜好、渴望、命令、指令。魔罗，指五种魔：蕴魔、行魔、死魔、天子魔、烦恼魔。进入，就是走向、靠近、趋入、随转、顺从它们的掌控、欲求……指令，不超越。因此说进入魔罗的掌控。巴利

在这里，前面所说的不善法，或者单是渴爱与无明，就是集谛。那个被称为“走入魔罗掌控”的，是依靠五取蕴而假立施设的，那五蕴就是苦谛。世尊在这里就是这样开示了两种真理。所以他说：“苦与集。”为了把世尊说法是为了遍知它们、为了断除它们这个已经说过的意思表达得更清楚，所以又说：“为了遍知苦，为了断除集。”那么，他是怎样说法的呢？巴利

这首偈颂的意思是：因为心没有守护好，就会落入魔罗的掌控，所以要通过正念的防护——也就是守护包括意在内的六根——使心得到守护。所谓“以正思惟为行境”：因为以欲思惟等邪思惟为行境的人，会以种种不如理的方式分别，执取各种邪见，正因如此，他的心被邪见所害，落入魔罗的掌控。所以，行持如理作意之业的人，应当以出离思惟等正思惟为行境。所谓“令正见居于前”：由于以正思惟为行境，便舍弃了邪见，将以业自性为特征、以如实智为特征的正见放在首位，精勤地修习戒与定。由此，“了知生灭”之后：在五取蕴中，以五十种行相了知生起与灭去之后，努力修习观，次第证入圣道。以最上之道战胜昏沉睡眠的比丘，如此断除一切恶趣。意思是：由于烦恼已彻底断尽，作为漏尽比丘，凭借与三种苦性相应的力量，断除一切被称为恶趣的趣，并安住于这一切的彼岸——涅槃。巴利

断除渴爱与无明，这就是灭；因为这种断除是灭的缘，所以无为界也被说为断和灭。这两首偈颂中，前一偈说的是前二谛，后一偈说的是后二谛，这样就用两首偈颂宣说了这四圣谛。在四圣谛中，通过集谛了知味，通过苦谛了知过患，通过道谛和灭谛了知出离。断除一切趣是果，守护心等是方法，以遮止不守护心等方式，劝导修习守护心等，这是世尊的教令。应当这样确定教法的义理，即味等。因此说：教法义理相应。巴利