4. 对“逐别说”的注释·3. 合理理趣分别的注释

1818. 其中，“什么是合理理趣”等部分，是对合理理趣分别的解说。这里问“什么连接？”是在问合理理趣的范围。那么它的范围是什么？以不如实的方式被执取的诸经义就是它的范围，因为它们应当通过合理理趣的抉择，以特别如实的方式被连接起来。在其它的合理理趣中，这种理趣同样是被需要的，但那只是如实叙述而已。然而，既然这种名为“合理理趣寻求”的事，离开四大教法就无法成立，所以在分析合理理趣时，为了先说明它的特相，就说了“四大教法”等。巴利

这里，“大教法”就是“大依处”，意思是把佛陀等伟大人物作为依据而说出的重大理由。或者，“大教法”也可以理解为“大处所”，说的是法的伟大安立处。这里的词义是这样的：被依止的就是“依处”；以佛为依处，就叫“佛依处”。其余几种也是同样的道理。“这是我从世尊面前亲耳听到的”等等，就是当某人带来一部教本时，用来判断它到底是法还是非法的依据。那么，什么是“教本”呢？就是那样带来的经的入经等等。既然这样，为什么是四种呢？因为所依止的对象有区别。法的传承有两种：世尊和声闻。其中，声闻又按僧团、僧众、个人分为三种。由于“我从某某那里领受了这个法”这样的所依止对象不同，所以有四种。因此说：“佛依处……乃至……单个上座依处”。那些“文句”，就是某人带来的经的句和文，也就是义理之句和文句。或者，是指注释者以注释方式引用的文句。“应被放入经中”，就是应被引入经中；“应被对照”，就是应被会通；“应被安放”，就是应被放入。巴利

为了说明经等，说了“哪一个”等话。其中，因为世尊的言语哪怕只有一个偈颂，也离不开真实，所以为了说明“经”这个词的含义，说了“在四圣谛中”。而在注释书里，则说三藏就是经，应当看到，这与《指导论》的这句话完全吻合、一致。世尊的开示，只要是为了无取般涅槃，就必定宣说止息贪等烦恼；为了说明“律”这个词的含义，所以说了“在调伏贪中”等话。因为这里所说的“律”，就是指调伏贪等的因由。正如所说：巴利

乔达弥，如果你知道某些法导向贪欲而不是离贪，导向系缚而不是离系，导向积聚而不是减损，导向多欲而不是少欲，导向不知足而不是知足，导向群居而不是独处，导向懈怠而不是精进，导向难养而不是易养，那么乔达弥，你应当确定地认定：这不是法，这不是律，这不是导师之教。乔达弥，如果你知道某些法导向离贪而不是贪欲，导向离系而不是系缚，导向减损而不是积聚，导向少欲而不是多欲，导向知足而不是不知足，导向独处而不是群居，导向精进而不是懈怠，导向易养而不是难养，那么乔达弥，你应当确定地认定：这是法，这是律，这是导师之教。巴利

为了说明“法性”这个词的含义，所以说了“在缘起中”。缘起确实被说成是“那安住着的界、法住性、法决定性”（《增支部》3.137）。“应安放于法性中”这句话在经文里原本没有，应当理解为是为了显示其含义才在这里说的。在这里，如果能讲明流转、还灭以及它们的方法，还有障碍等的确定性，就叫做“入于经”；如果能彻底开示调伏贪等烦恼的方法，就叫做“现于律”；同样，如果能避开常见和断见，通过开示同一性等理趣，把自性法的缘与缘生关系讲清楚，就叫做不违背法性。巴利

像这样的人，不会生起欲漏等烦恼——为了说明这个意思，就说了“如果于四圣谛中……”等话。有人问：缘起顺着说是流转，逆着说是还灭，它既然已经含摄在四圣谛里了，为什么这里还要单独提出来呢？确实如此。不过这里单独提出来，是为了通过显示诸法依因缘而生灭，来说明无常相、无力相、无主宰相；既然显示了它们有生起，也就有灭去，由这两方面就显出无常性，由生灭的逼迫就显出苦性，由这两者就显出无我性。这样就把三相结合起来，摧破一切恶见和邪思，显示出不共他派的教法成就。巴利

在这里，应当知道有这四种：经、随顺经、师说、自意。其中，经是指三次结集所收录的三藏。随顺经是指四大教法，也就是被称为“随顺的开许”的那些。师说是指义注。自意是指通过把握理趣、以自己的智慧随觉而生的见解。在这四种当中，经是不可违背的；谁违背经，就等于违背了世尊。随顺的开许，只应采纳与经相符的部分，不相符的则不取。师说也只应采纳与经相符的部分，不相符的则不取。自意同样如此，而且它在这四种当中最为薄弱。巴利

现在，为了说明这里引用四大教法的目的，就说了“以四大教法……”等话。其中，“yaṃ yaṃ”指的是任何生起的义理和法。“yujjati”是说与前面所说的四大教法相符。“yena yena”是指以任何理由。“yathā yathā”是指以任何方式。“taṃ taṃ gahetabbaṃ”的意思是：在注释所解释的经中，根据所引用的理由、关联和方式，从经里提取出来，以注释的方式加以采纳。由此表明：应当以不违背四大教法的理路，从经中确定义理之后，再进行合理理趣的运用。巴利

1919. 现在，为了说明这个理路的阐明，开始说“被提问者……”等。其中，“kati padāni”是有多少语句的意思。为了说明“pariyogāhitabbaṃ”这个词的含义，所以说“vicetabbaṃ”（应当审察）。有多少语句表达了所想要表达的意思，这些语句因为能让人想了解那一个意思，所以称为“一个问题”。而在一首偈颂里，如果所有语句都表达同一个意思，或者哪怕只有一个语句表达一个意思，那也只是一个问题。为了说明这个意思，就说“如果所有……”等。“taṃ”指那个问题。“aññātabbaṃ”指应当被了知。“什么是这些法？”等，是显示了知的方式。其中，“法”指教法，“nānatthā”指不同的意思。巴利

在提问偈中，这一段的意思是：kenassubbhāhato loko是说，这个有情世间就像盗贼被刽子手击杀一样，是被什么击中、杀害的？kenassu parivārito是说，世间就像树被藤蔓缠住一样，是被什么覆盖的？kena sallena otiṇṇo是说，就像被毒箭射入身体内部一样，是被什么箭穿入的？kissa dhūpāyito是说，由于什么原因，世间被熏烧、被热恼？Sadā（常）这个词应当连接到一切处。te是四个词。为呼应“问题”一词的词性，故以阳性词形表示。用“回答”这个词表明，因为回答，可知有三个问题。巴利

20这里，在回答偈的第二句里说的“老”，以及第一句里说的“死”，这两者就是有为五蕴的“有为相”，因为以它们为标记，所以称为有为相。世尊确实这样说过：“比丘们，有为法有三种有为相。哪三种？生被了知，灭被了知，住时的变异被了知。”因此说：“老就是住时的变异，死就是灭。”这里，“住时的变异”表明：此处说的老，是指蕴相续前后之间的差别，而不是刹那住。“死就是灭”则表明：这是世间所说的世俗意义上的死，比如“帝思死了，弗思死了”，而不是刹那死，也不是断灭死。巴利

现在，为了用合理的方式说明前面所说的“那三个问题”的含义，就说了“由老……”等这些话。其中，因为大多数人都是看到人老了才会死，所以对于那些不接受老和死是两回事的人，为了让他们看到这两者的差别，就说“因为连住在胎里的胎儿也会死”。这话的意思是：因为看到有人还没到一般所认为的老就死了，所以老是另一回事，死又是另一回事。因此他说：“他们也不会变老。”还有什么呢？因为单纯看到死亡，所以老是一回事，死又是另一回事，就像诸天神那样。为了说明这个意思，就用“而且有诸天神的……”等话来说明。再者，靠非超人法和治疗，或许可以对治老，但对死就不是这样。为了说明老和死在意义上也确实有差别，就说了“可能……”等话。其中，“sakkate”就是“可能”的意思，也就是“能够”。“paṭikamma”就是对治。难道对死也不能通过修习神足、获得自在来对治吗？针对这个质疑，他说：“除非是具神通者的神通领域。”关于这一点，世尊确实这样说过：巴利

阿难，任何人只要修习了四神足，反复修习，把它当作车乘，当作立足处，持续实践，不断积累，善加精勤，那么他如果愿意，就可以住满一劫，或一劫之余。巴利

那么，这里说的“劫”是什么？“劫余”又是什么？“劫”是指寿量劫：无论哪个时代，人类当时的寿命有多长，能把它活满，就叫住满一劫。而经文里说“少一些或更多”，意思是住世超过百岁等，就叫住劫余。如果是这样，那为什么那些有神通、心得自在的漏尽者，为了利益世间，却不那样住世呢？因为他们已经彻底了知了名为“蕴”的苦的重担，所以不再操心；那些最上之人，已经止息了一切操心。法将军确实这样说过——巴利

就像老死彼此在含义上不同一样，当通过它们和渴爱显示出这种不同时，“三个问题”这个说法就成立了。为了说明这一点，他接着说了“然而什么”等话。巴利

在这里，因为即使没有渴爱，在漏尽者的相续中仍然可以见到老死，所以说“离贪者也在衰老、也在死亡”，这句话就是为了说明“老死是一回事，渴爱是另一回事”这个道理。难道渴爱不也具有衰老、坏灭的性质吗？确实如此，但这里所说的老死并不是指那个，这个意思前面已经说过了。接着用“如果……”等话，是为了显示：如果老死和渴爱没有差别，就会有过失。意思是说：如果是那样，那么青春年华的人也应该没有渴爱了，这并不合理。意思是说：如果老死和渴爱没有差别，那么老死本身也应该成为苦的集起。然而，如果渴爱与老死没有差别，渴爱也就不应该是苦的集起。老死不是苦的集起，渴爱才是苦的集起，所以应当知道它们在意义上是有差别的——这就是他的意旨。再者，就像渴爱是道所断的，如果老死和渴爱没有差别，那么老死也应该成为道所断；反过来，就像老死不是道所断的，那么渴爱也应该不是道所断——这个推论方式也已经说过了，应当这样理解。依此正理，就是指依上面所说的这些道理。以相互不同的方式，意思是：如果从意义上看确实有差别，那么即使在文句上有相同之处，也应当去推求它们的差别。巴利

为了说明这些法在意义上就是同一个，他用“这确实不合理”等说法来展开解释。当渴爱的愿望没有实现时，就说为“所求不得”。由此说明，欲求和渴爱在意义上是同一个。因此，欲求和渴爱在意义上不可能是不同的，这样才说得通。就像这个说法能够成立一样，在欲求得不到满足这种不如意的情况下，在引发嗔怒的种种事由中，忿和恨会生起，这个说法也能成立；但在老和死这种不如意的情况下，就不是这样。由此论证老死和渴爱在意义上是不同的。为了显示这个道理，他说了“以这个正理”等话。巴利

如果欲求和渴爱在含义上没有差别，那么世尊为什么在这个偈颂里把它分成两种来说呢？对此，他给出了回答：“然而那……”等。这里“那”是指向行为的。“所宣称的”说的是这个宣称，应当结合外在的色等事物，从所缘的角度，或者从作所缘的角度来理解。“以两种法”是指以两种自性。那这两种自性是什么呢？对于还没得到的所缘，以寻求的方式生起的是欲求；对于已经得到的，或者为了让还没得到的显现出来，以想要使之显现的方式生起的是渴爱，这就是它们之间的区别。即便如此，为了显示一切渴爱在吞没色等所缘、最终确定之后，都是通过执取而成为同一性质的，所以说：“因为一切渴爱都以执取为相，具有同一相。”现在用譬喻来说明这个道理，接着说了“一切火……”等，这很容易理解。巴利

不过，这里并不是说渴爱仅仅按照它在所缘上生起的差别，就只有这两种名称；为了说明它其实还可以通过许多不同的方式来表述，所以才接着说了“叫作欲求（icchā）”等这些话。巴利

在这里，以渴求来贪求各种所缘，所以叫欲求。以渴爱、贪求的含义，所以叫渴爱。因为它产生逼迫，又难以拔除，就像浸了毒的箭一样，所以叫箭。以烧灼、灼热的含义，所以叫烟熏。以牵引、拉拽的含义，就像湍急的水流一样，所以叫急流；或者以湿润的含义，叫湿润，正如所说：有情的湿润、润滑、喜悦就会出现。这里的意思就是湿润和润滑。散布开来，所以叫扩散；铺展开来，所以叫扩散；不平等，所以叫扩散；极为广大，所以叫扩散；像毒一样起作用，所以叫扩散；欺骗诳惑，所以叫扩散；带来伤害，所以叫扩散；以邪恶为根，所以叫扩散；以邪恶为果，所以叫扩散；以邪恶为受用，所以叫扩散。或者说，那渴爱在诸色、诸声、诸香、诸味、诸触、诸法上，在家族中，在群体中，散布开来、铺展开来，所以叫扩散。巴利

以润泽的作用，称为润泽。因为在各种投生处产生疲劳，称为疲劳。以缠绕为义，就像藤蔓一样，所以称为藤蔓。正如《法句经》第340颂所说：“藤蔓生起后就停住在那里。”以执取“我所”的思惟作用，称为我慢。即使远在天边也能拉过来绑住，以这种束缚为义，称为束缚。以希求为义，称为希望。以想要品尝所缘之味为作用，称为渴。以欢喜、热衷为义，称为欢喜。如此，这些渴爱虽然随着所缘活动方式的差别而被赋予种种不同的名称，但一切渴爱都以执取为同一特征。这段话就是对上述意义的总结。巴利

接着，为了说明渴爱确实被许多不同的名称所指，论师用“如同……”等话，通过层层展开的方式加以显示。其中，“同义词”是指在“同义语理趣”这一分别门中。至于“希望与冀求……”这首偈颂（《导论》37；《藏论》11）的含义，我们将在那里再作解释。在“未离染者”等语中：以染着的意义称为“贪”（rāgo），以欲求的意义称为“欲”（chando），以爱乐的意义称为“爱”（pemaṃ），以燃烧的意义称为“燃烧”（paridāho）——这些说的就是渴爱本身。正因如此才说：“这些是渴爱的同义词。”这样就能成立。意思是：因为“欲求”和“渴爱”在意义上并无差别，所以前面所说的“三问”能够成立，也就是说，这个说法在道理上通得过、能吻合。巴利

2121. 像这样，在“世间被什么所遍烧？”（《相应部》1.66）这首偈颂中，先说明了“三问”之所以成立为三问的道理；现在为了从其他角度展示对合理性的探求，接着说了“一切苦的现行……”等话。其中，“苦的现行”指苦的生起。“以欲爱、行为根本”意思是：以欲爱为缘、以行为因，这是可以成立的。“厌离的现行”指厌离的生起，也就是由于诸欲变易、变异而生起的不喜乐，以及由智慧产生的智厌离。“以欲爱资具为根本”指以那些作为欲爱资具的所缘之欲为因。其中，被称为不喜乐的那种厌离，确实以欲爱资具为根本，但智厌离则不是。因此，若说“一切厌离的现行都以欲爱资具为根本”，就不成立。通过这一合理性来展示方法。这里说的是：正如对“三问”已说明其合理性，对“苦的现行”和“厌离的现行”也已说明其合理性一样，同样依照这一合理性、以这种方式、这个理趣，在巴利文各个相应之处，应当以彼此不同、各自适宜的其他种种因由，去寻求其合理性。巴利

现在，为了把这种理路的示范详细展开来说明，先简略地指出它，于是开始了“就像世尊……”这一段。这里的简要含义是：对贪行者、嗔行者、痴行者，依次说不净、慈心等作为所缘的修行方法，因为能对治贪等烦恼，所以是适合的——这就是教法上的合理性。在这样确定之后，如果对贪行者开示慈心解脱，这个开示就不成立，因为它不适合。对“乐行道”等也是如此。有人会问：所谓“乐行道”等，难道不是就实际修行说的，而不是就开示说的吗？这话没错。但这里说的贪行者，是指烦恼非常猛利的贪行者。这种人要靠苦行道修行才能成就。对于靠苦行道修行才能成就的人，比较重的不净开示才适合他；既然比较重的不净开示才适合他，就不能像对烦恼轻的人那样，给他开示比较轻的。为了说明这个意思，所以说：“如果去说乐行道……那么，这样的开示是不成立的。”按照这个道理，后面那些文句也应当根据具体情况来理解。在这里，通过排除不合理的部分来达成合理性，也就是说，在考察合理性时，连不合理的部分也要去探究，所以说：“如果……那么，这样的开示是不成立的。”后面也是如此。像“无论什么”等等，就是为了把合理理趣的运用展示出来，而做的理路示范。巴利

在这里，“这样”是指用这种方法。“凡任何”是指除此之外的其他任何内容。“随顺断除”是指与断除相契合、有能力断除，这就是它的意思。对经典中所有词义，逐句进行审察，这叫抉择理趣；在对抉择理趣作解释时，对已经确定下来的义理再去寻找其合理性，是容易做到的，所以说“这一切都要先用抉择理趣审察清楚，再用合理理趣加以联结”。所谓“智慧的境地有多广”，意思是：正在作注释的这位阿阇梨，他的智慧和辩才所达到的范围有多大，他运用合理理趣所作的审察就有多广，这就是这句话的含义。这是什么原因呢？因为正法理趣无量、在一切方面都圆满完备、经得起反复推敲，而且能以种种不同的方式加以宣说。巴利

就这样，仅仅通过显示合理理趣的方式，已经说明了合理理趣的运用。接着，为了用梵住、果等至、九次第等至和自在力来分别说明，便开始了“慈住者之存在……”等经文。其中，“慈住者”指获得慈心住的人。“存在者”指处于那种状态者，也就是如是状态的人，意思是如此。“嗔恨”指内心的愤怒。“将遍取心而住”指将会压制、掌控心。然而，因为善法与不善法不会无前无后地生起，为了说明这是从等至出定之后的阶段，所以说了“将住”。所谓“说法不成立”，意思是：因为慈是嗔恨的对治，所以那种说法不合理。“嗔恨趋向断除、消失，说法才成立”，意思是：依据前面所说的理由，这种说法才合理。其余各段也应以同样的方法来理解其含义。我们只对不明显之处加以解说。巴利

无相住者，是指以无常随观为门、证得果等至而安住的人。随相而行者，是指随逐诸行相的人。由彼彼，是指在常等颠倒中，凡已被断除的，就由那已被断除的相。“我是”已消失，是指在五取蕴中，由见与慢而产生的“我是”这种执取已经消失。为了阐明这个含义，所以说“我不将‘我是这个’视为”。“疑与犹豫之箭”，因为悔恨也有“如何、如何”的心理活动，所以用“疑”这个词来加以区分。所谓“说法不成立”，意思是由于疑已被断除，这种说法不合理。巴利

已经进入初禅的人，就是指具备初禅的人。说欲贪和嗔恨能促成进步，这是讲不通的。因为五盖还没有断除的时候，连初禅的近行定都达不到，更不用说初禅本身了。所以，说欲贪和嗔恨能促成第二禅的进步，这种说法不合理。但是，对于已经获得的初禅，欲贪和嗔恨如果全面现起，就会导致退失。这样讲才讲得通，才是合理的说法。这个道理应该套用到每一处。所谓无寻相伴的想和作意，是指连同近行定在内的第二禅的法。这里相伴这个词，意思是作为所缘。导致退失，是指从初禅退下来。导致进步，是指朝向第二禅。按照这个方法，各处所说的退失和进步，都应该这样理解。有寻与伺相伴的，是指初禅的法，或者就是欲界的法。有舍与乐相伴的，是指连同近行定在内的第二禅的法，因为这里说的舍，指的是中舍。有喜与乐相伴的，是指连同近行定在内的第三禅的法。有舍、念与清净相伴的，是指第四禅的法。巴利

“想现行”，是指那些正在执行敏锐想作用的心生起时，也有人称之为“无所有处法”。“与想受灭相伴的”，是指为了“我要进入并安住于想受灭定”而以其准备工作为基础所生起的法。然而，因为这些法只有在安住于非想非非想处等至时，才有可能进入并安住于想受灭定，而不是从那个等至退失的人能做到的，所以说它们“会导致非想非非想处等至的退失”是不合理的说法；但说它们“会导致进步”则是合理的说法。因此说“导致退失……乃至……开示”。“熟习适业”，是指以堪能的状态加以熟习，意思是对上述各种等至以自在的状态加以熟习。因此说“能够引导”。其余的一切都很清楚。巴利

不过在这里，通过“不厌恶想”这个入口，欲贪会来欺骗人，这是说得通的。通过“厌恶想”的相似样子，嗔恨会来欺骗人，这是说得通的。通过“定”这个入口，昏沉睡眠会来欺骗人，这是说得通的。通过“发起精进”这个入口，掉举会来欺骗人，这是说得通的。通过“想学”这个入口，后悔会来欺骗人，这是说得通的。通过“审察两边”这个入口，疑会来欺骗人，这是说得通的。通过“对可意和不可意都平等看待”这个入口，愚痴会来欺骗人，这是说得通的。通过“了解自己”这个入口，在不愿自己被轻视的情况下，慢会来欺骗人，这是说得通的。通过“探究”这个入口，把像因的东西执取为因，邪见会来欺骗人，这是说得通的。通过“离染”的相似样子，对众生没有悲悯会来欺骗人，这是说得通的。通过“受用允许之物”的相似样子，沉溺欲乐会来欺骗人，这是说得通的。通过“活命清净”的相似样子，不肯分享的习性会来欺骗人，这是说得通的。通过“分享习性”的相似样子，邪命会来欺骗人，这是说得通的。通过“不与人交往而住”的相似样子，不摄受他人的习性会来欺骗人，这是说得通的。通过“摄受他人习性”的相似样子，不顺应的交往会来欺骗人，这是说得通的。通过“说真实语”的相似样子，两舌会来欺骗人，这是说得通的。通过“不说两舌”的相似样子，不希望他人得利益会来欺骗人，这是说得通的。通过“说可爱语”的相似样子，谄媚会来欺骗人，这是说得通的。通过“说话有节制”的相似样子，不友善交谈的习性会来欺骗人，这是说得通的。通过“友善交谈习性”的相似样子，谄曲和欺诈会来欺骗人，这是说得通的。通过“说呵责语”的相似样子，粗恶语会来欺骗人，这是说得通的。通过“呵责恶行”的相似样子，专看他人过失会来欺骗人，这是说得通的。通过“亲近家族”的相似样子，对家族的悭吝会来欺骗人，这是说得通的。通过“想久住住处”这个入口，对住处的悭吝会来欺骗人，这是说得通的。通过“排除法的障碍”这个入口，对法的悭吝会来欺骗人，这是说得通的。通过“乐于说法”这个入口，乐于闲谈会来欺骗人，这是说得通的。通过“不用粗恶语来摄受徒众”这个入口，乐于群聚会来欺骗人，这是说得通的。通过“想修福”的相似样子，乐于做事会来欺骗人，这是说得通的。通过“悚惧”的相似样子，内心焦灼会来欺骗人，这是说得通的。通过“有信”的相似样子，不审察会来欺骗人，这是说得通的。通过“审察”的相似样子，不信会来欺骗人，这是说得通的。通过“以自己为主”的相似样子，对师长们的教诫不肯虚心接受会来欺骗人，这是说得通的。通过“以法为主”的相似样子，对同梵行者不恭敬会来欺骗人，这是说得通的。通过“以世间为主”的相似样子，轻视自己和法会来欺骗人，这是说得通的。通过“修慈”这个入口，贪会来欺骗人，这是说得通的。通过“修悲”的相似样子，忧会来欺骗人，这是说得通的。通过“修喜而住”的相似样子，嬉笑会来欺骗人，这是说得通的。通过“修舍而住”的相似样子，对善法失去兴趣会来欺骗人，这是说得通的。像这样，对于像经教的东西、像证悟的东西等等，也应当按道理来了知它们同样有欺骗人的性质。应当这样随顺经教去寻求道理。巴利

2222. 其中，“什么是足处理趣”等部分，是对足处理趣的分别解释。足处理趣的特征，是阐明“这是这个的近依处，这是那个的近依处”，也就是辨识那些作为各种法之近依处的法。因此，论主从流转的根本——无明出发，为确定诸实有法的近依处即直接原因，先说明无明的自性：“无明，以不能如实通达一切法为特征。”这句话的意思是：由于无明，一切法的非颠倒自性无法被通达，所以叫“不能如实通达一切法”。这就是它的特征，因此无明被这样描述。通过这句话，就说明了无明以遮蔽法的自性为特征。或者，正确地通达就是“通达”，与它相反的就是“不通达”。那么，这个“不通达”在哪里是“通达”的对立面呢？回答说：“一切……特征。”另外，因为当“不净中执为净”等颠倒存在时，那里的迷惑只会一层层地生起，不会减退，所以说“那些颠倒是它的近依处”。巴利

可爱形和可乐形，是指应当被贪爱的那一类事物和令人满意的那一类事物，它们是渴爱生起的近因。因为经中说过：“世间中凡是可爱形、可乐形，这渴爱在生起时，就在那里生起。”“不与取”是指不与取的思。这个思即使只生起一次，由于看不见它的过患，也会成为贪生起的原因，所以说它是贪的近因。嗔以杀生为近因，痴以邪行为近因——这里也应当依照同样的道理来理解。所谓“执取颜色、形状、细节的特征”，就是执取相与随相的特征。对于乐想，以触的现前为其特征，这说的正是以触为缘。因为经中说过：“被触之后而感知。”“味著”是指渴爱。有为法的特征是生、灭、变异。大多数情况下，对常的执取是依于识而说的，这是说常想以识为近因。因为那位比丘认为“正是这个识在流转轮回”，这就表明他对常的执取，其对象仅仅是识的境界。如果对五蕴的无常性和苦性已经善加观见，那么我想和乐想就没有生起的机会，所以说：“我想”的特征是不随观无常想和苦想。因为经中说过：“凡是无常的即是苦，凡是苦的即是无我。”巴利

大多数情况下，对“我”的执著都发生在无色法上，所以说“它的近因是名身”。所谓“一切应知”，就是指四圣谛，因为在四圣谛之外没有其他应知之法。收摄心的散乱，就是镇伏掉举。“不净”：指不净随观，或者就是指作为似相的不净本身；因为能对治贪爱，所以说不净是止的近因。由于能削弱贪欲，离不与取被说成无贪的近因。同样，由于能削弱嗔恚，离杀生被说成无嗔的近因。于事不倒转，就是对境自性的通达；正确的行道，就是戒与定的具足，或者依厌患智而生起的不乐智那样转起。把一切受都看作苦，因为它们具有苦苦等性质，所以说“苦想以受为近因”。“法想”：就是对“唯有法”这样的想。巴利

众生身体里还没有离开贪欲，这是就五种内处来说的，所以经文说：色法的五根是色贪的近因。这里所说的“身体”就是指色法。特别是在作为禅那所依的意处上也会有贪著，所以经文说：第六处是有贪的近因。希望不要生起这样的色法，不要生起这样的感受——像这样生起的对色法等的欢喜，就是期求再生之有的随观。所谓“智见”，是指业自作智见。因为对如理作意的人来说，宿命通能成为业自作智的因，而不是对不如理作意、心向外浮动的人。为了阐明这个道理，应当引用《大那罗陀迦叶本生》和《梵网经》中某些常见论者作为例证。以“笃信之相”等语，显示了对佛、法、僧净信的区别。然而那只是信本身的不同状态，应当如此理解。其中，“笃信”是以信解的方式深入对象并确定下来。“无浊”是指没有不信，因此心没有混浊。“专求”即是确信。“证净”是指与慧相伴、已经达到圣者之境的殊胜净信。“不漂泛”是指不忘失，或者像沉入一样深入对象。在此，对于信等法，依次说信、净信、正勤、念处、禅支为近依处，应当理解这是就不同状态而说近依处。或者，对于念与定来说，身等是念处。而寻等是禅支，这是以近依处的方式来说的。巴利

对味道的作意，就是在会被结缚的法上不断观察味道。所谓“后有的再生长”，是指为了后有而生长，也就是有能力产生后有的异熟法性，这是它的意思。所谓“再生招感的特征”，是指以再生有的状态生起的自性。所谓“名身与色身和合的特征”，是指无色身与色身聚在一起的状态。所谓“根的差别”，是指眼等六根各自安立的状态。所谓“再生招感性”，是指能引生再生诸蕴的法。所谓“依”，就是自身。愚人想到自己亲爱的人死亡时，大多数情况下忧愁就会生起，所以说死亡是忧愁的近因。所谓“焦灼”，是内心的烧灼。所谓“投入”，就是专注地安放。为了说明“令自己的所依焦灼，那就是‘有’”，才说了“有这些”等话。其中，有的组成部分和被称为有的部分，就是“有分”。在这些当中，烦恼是有的组成部分，业与异熟的轮转是被称为有的部分。所谓“和合”，是指全部。蕴、处等前后不断地相续流转，就是轮回。由过去一生又一生所造出的烦恼等轮转，正是它的因，所以说“轮回的近因是有”。着眼于能使人到达的因性，所以说“灭的近因是道”。巴利

对于要进入业处的人来说，多闻就是他的入口，所以叫“渡口”；正确地亲近、承事这个渡口，就是“知道渡口”。与法相关的喜悦叫“饮”；通过听闻适合自己的法而生起那种喜悦，进而让业处增长，就是“知道饮”。在修习时，能知道哪怕只是一点点沉没和掉举，就是“知道量”。能知道自己具备了五种精进支，就是“知道自己”；其中，前面的每一个都是后面那个的近因，这一点很容易理解。只有曾经做过福德的人才能出生在合适的地方，别人不行，所以说“过去做过福德是出生在合适地方的近因”。与决意一起生起的如实知见，是初嫩的观智。厌离是强有力的观智。离贪是道。解脱是果。如此，就像通过“那些颠倒的近因”等说法开示了无明等的近因一样，按这个道理，凡是任何一种强有力的亲依止缘，或者任何其余的缘，都应理解为近因，也就是原因。也有人读作“如此，任何亲依止，从理与从缘”。其中，“亲依止”是原因；“从理”是从合理性来说；“从缘”是仅就它是缘这一点来说——应当这样理解其含义。至于这里没有从义理上详细分析的内容，本身很容易明白。巴利

2323. 其中，“什么是相论”等部分，就是特相理趣分别解释。这里问“它标记什么”，是在询问相论的作用范围。先用“诸法”等话简要说明相论，然后为了用例子来详细分析，就开始讲“眼”等内容。在这里应当知道，通过“以杀害之义为同一相”这句话，也说明了以不稳定等性质为同一相。巴利

像这样，先按“处”的角度说明它们具有同一相，现在为了按“蕴”等的角度来说明，就引了“罗陀，对过去的诸色不要有牵挂”等经文。在《双论教诫经》（《相应部》3.85）里，是以“杀者”的含义来说同一相的，所以那部经中出现了“不如实了知色是杀者、色是杀者”等文句，因此这里这样说。“Itīti”的意思是：如此，在这首偈颂中所说的身至念，由于念处具有同一相，也就等于说了受随观念住、心随观念住和法随观念住，这是其意趣所在。至于“已见”等的含义，我们将在后面解释。巴利

在“你应于身随观身而住”这句话里，“身”指的是色身。这里说的色身，是因为四肢、身体各部分以及头发等东西聚在一起，所以叫“身”；同时，也因为它是可厌恶之物的来源处，所以叫“身”。来源处就是生起的地方。这个词的意思可以这样解释：它们从那里来，所以叫“来处”。什么从那里来？头发等可厌恶的东西。所以，极可厌恶之物的来处，就叫“身”，它也是来处。巴利

“身随观”是指有随观身的习惯，或者正在随观身。说了“身”之后，又说一次“身随观”，这第二次提到“身”，是为了显示不混杂的界定，以及破除密集等。因此，他不是在身中随观受、随观心或随观法，而恰恰只是随观身。这样，在被称为“身”的所依上，只显示身随观这个行相，就显示了不混杂的界定。同样，他不是在身中随观脱离各部分的一个法，也不是脱离头发、身毛等来随观女人、男人。巴利

在这里，所谓身体，指的是以发、毛等为始、被称为四大种及所造色之集合的那个东西。即使在这个身体上，他也不是在观察某个脱离四大种及所造色的单独的法，而是像观察马车的各个部件那样，观察各个部分的总聚；像观察城市的各个组成部分那样，观察发、毛等的集合；像剥开芭蕉树干一层层叶鞘的人，像解开空拳的人那样，观察的正是四大种及所造色的集合。这样一来，以种种方式、仅仅从集合的角度来展示被称为“身”的这个对象，便揭示了破除密集。因为在这里，除了上述那样的集合之外，既看不到有所谓的身，也看不到有其他任何法，然而众生恰恰就是对上述这些法的集合，以种种方式生起错误的执著。因此古德说：巴利

“密集分解等”是为了显示什么，通过“等”这个字可以明白这个意思。因为在这个身体当中，他只是随观身，而不是随观其他法。巴利

这里要表达的意思是：就像在没有水的阳焰里，也会有人把它看成是水；但在这里不是这样——对这个实际上是无常、苦、无我、不净的身体，他并不是把它看成常、乐、我、净，而是作为身随观者，随观无常、苦、无我、不净这些相所组成的整体。或者另一种理解：无论是《大念处经》里从入出息开始一直说到粉末骨、以骨为最终所说的身，还是《无碍解道》里所说的身——“有人在这里把地身随观为无常，把水身、火身、风身、发身……乃至骨髓身”，对于这一切身，都只是在这身之中随观，所以叫于身随观身。这里也应该这样理解。巴利

或者也可以这样理解：由于在身体中，没有任何东西可以被执取为“我”或“我所”，所以不作那种随观；而是随观毛发等种种法的集合。因此，对于那由毛发等种种法所构成的身体，应当理解为“于身随观身”的意思。再者，依照《无碍解道》中依次说到的“对此身随观为无常，不随观为常”等语句所传下的整套方法，由于随观那由无常相等种种行相之集合所构成的身，所以称为“于身随观身”。这就是这里的意思。巴利

“安住”是指他应当安住。“热诚者”：在三有中烧尽烦恼，所以叫热诚，他具有这种热诚，就是热诚者。“正知者”：具备被称为正知的智慧。“具念者”：具备能执取身体的念。不过，这里是先用念执取所缘，再用慧去随观；因为离开了念，就没有随观。所以世尊说：“诸比丘，我说念在一切处。”（相应部注 5.234）而且，没有热诚的人，内心会退缩，成为障碍，禅修业处就无法成就。因此，为了说明靠哪些法的力量才能成就它，才说了“热诚者”等话。巴利

在这里，“应当调伏”是指用彼分断的方式或用镇伏的方式调伏之后。“世间”就是指这个身体本身。因为在这里，身体以坏灭、毁坏之义被称为世间。这里用“贪欲”一词代表欲贪，用“忧”一词代表瞋害，这样通过指出诸盖中这两种最强的法被断除，就说明了诸盖的断除，也就是显示了身随观念处的“断除支”。而“热诚”等语则显示了“相应支”。为了说明这个道理，才说了“热诚”等语。在这里，贪和忧的止息是直接的对治，因此，当说“调伏了世间中的贪忧”时，就是在显示定根。所以注释书说：“调伏世间中的贪忧——这就是定根。”（相应部注 3.5.367）由于四根具有同一特征：正如依靠精进根、慧根、定根使身随观念处成就，同样，依靠它们也使受随观、心随观、法随观念处成就。因此，在成就四念处方面，这些根没有自性上的差别，具有相同的特征，所以说到它们时，其他念处也同样被说到了，这就是这里的意思。巴利

24现在，为了说明当四念处被掌握时，一切菩提分法也就都被掌握了，所以说了“于四念处中”等话。其中，觉支：意思是走向觉悟、走向圣道智，所以叫觉支。菩提分：意思是属于前面所说的觉悟的方面，所以叫菩提分。以导出相：这里，导出是指从所缘的相和生起中出离；从事于导出，就叫导出者，就像“守门人”这个词的构成方式一样。或者，能获得被称为导出的果，就是导出者。又或者，以导出为目的，就是导出者。也有读作“neyyānikā”的，那时意思是“它们有导出”。还有读作“niyyāniyā”的，它的意思应理解为“它们导出”。以导出相，就是以导出的自性。巴利

不善法也是这样。就像善法被判定为具有同一个特征，不善法也应当从同一个特征的角度来判定。怎么判定呢？为了说明它们都以“应当被断除”为共同点，所以说“断除，归于消逝”。接下来，为了阐明这种断除，又说了“于四念处中”等话。在这里，当身随观等四念处被修习时，把不净执为净等四种颠倒就会被断除，段食等四种食也会被遍知，而阻碍这种遍知的欲贪等就会被彻底消除。为什么呢？因为那些应当被断除的法都具有同一个特征。这个道理应当套用到一切地方。所以注释书说：“如此，不善法也因为同一个特征而断除，归于消逝。”巴利

现在，为了用另一种方式举出“特相理趣”的例子，所以说了“或凡于……”等这一段。其中，“凡于”（yattha）是指在那一教说中。“或”（vā）这个词表示选择。“而”（pana）是补足音节的虚词。“色根”（rūpindriya）是指以变坏为自性的八种根。“其中”（tattha）是指在那一教说中。“色界”（rūpadhātu）是指以变坏为自性的十种界。“色处”（rūpāyatana）是指以变坏为自性的十种处，意思就是十种有色处。因为它们在“变坏”这一相上具有同一相，所以这些法被放在一起宣说，这就是这里的意趣。在这里，乐根和喜根也因为同具“乐受”性而具有同一相，这就是意趣所在。巴利

“苦集圣谛”这一说法，是就不善的悦受而言的，但也同样适用于有漏的善。而“整个缘起也被开示了”这句话，是承接前文的关联。之所以这样说，是因为在不苦不乐受中，无明随眠仍然潜伏着。经中确实这样说过：“无明随眠潜伏在不苦不乐受中。”又说：“因为在不苦不乐受中，无明潜伏着。”通过这里对不苦不乐受的把握，就显示出无明也被把握了。既然把握了无明，为了表明整个缘起也被开示了，所以接着说了“无明缘行”等。这里的“而”字表示区别，它点出缘起有顺观和逆观两种，这是接下来要说明的差别。其中，顺观的缘起，如前所示，应当从有贪、有嗔、有痴的杂染这一面来断除；而逆观的缘起，就是经中说的“由无明的无余离贪灭尽……”等，针对这种缘起，则说“应当以离贪、离嗔、离痴的圣法来断除”。巴利

现在，为了阐明“同一相”，以显示“特相理趣”的运用方法，所以说出了“如此，凡那些法”等话。其中，从作用来说：地等与触等，即色法和非色法，以支持、结合等为作用，故成同一类；或者，那些各自的缘法，对于各自缘所生的法，以“缘的作用”这一意义，故成同一类。从相来说：以粗、触等为自性，故成同一类。从共性来说：以变坏、弯曲等，以无常等，以蕴、处等，故成同一类。从死生来说：以有为法的灭与生，或以同时灭、同时生，故成同一类，就是这个意思。另外，这里“而”字还包含了俱行、同因性、同果性、同地性、同境性、同所缘性等，应当这样理解。其余内容，意思很明白。巴利