4. 对“逐别说”的注释·2. 抉择理趣分别的注释

1111. 其中，“什么是抉择理趣”等，是抉择理趣分别的解说。这里先对没有出现过的词作解释：在“审查什么”这句话里，用“审查”这个词，是要表明“审查”这个词指的是行为者。那么，当问“这个义理句的范围是什么”时，为了说明它的范围，就说了“审查词句”等。其中，“审查词句”是指从头开始一直到结论，审查整部经里所有的词句。而这种审查有两种：从语言上审查，和从意义上审查。在这两种当中，“这是名词，这是动词，这是前缀，这是小品词，这是阴性词，这是阳性词，这是中性词，这是过去时，这是未来时，这是现在时，这是作者构成的词，这是工具构成的词，这是宾语构成的词，这是所依构成的词，这是主格表达，这是宾格表达，乃至这是处格表达，这是单数，这是复数”等等，像这样作出区分的说法，就是从语言上审查词句。应当知道，这种词句审查，只有通过对不颠倒的自性语的准确观察才能完成。而从意义上审查，则是对每一个词所表达的意义进行解释。如果词是以提问等方式出现的，那么与它相应意义的提问等性质也应当被审查。为了说明这个意思，就说了“审查问题”等。巴利

因为一切教说理趣的内容都属于审查句的范畴，也就是对经的审查，所以说了“审查乐味”等话。又因为在这里，“随颂”是指随顺相应的偈颂，这个含义也被认可，所以为了说明在审查某一经句时，也要从其他经文中引入与之相应的经句——或者按引出义理的方式，或者按引出词语的方式——来进行审查，于是说“他审查所有九种经”。所谓“九种经”，是指契经、祇夜等九种经，意思是随其所在之处而适用。以上就是抉择理趣的词义解说。巴利

在解说门中，抉择理趣已经按简要的方式说明了。为了把它分开来解说，并且按照详解的方式加以分析，因为逐字逐句审查经文极其繁重、不容易做到，所以就不去碰它，先展示对问答的抉择理趣，于是说“如何会有呢”等话。其中，“如何会有呢”的意思是：那种审查应该以什么方式来进行，它会是怎样的呢？也有读作“如何会有呢”的。“如同”只是一个虚词。“尊者”是亲切的称呼。“阿耆多”是婆罗门婆和利的十六位随侍弟子之一。“彼岸”指涅槃，因为它教导了达到彼岸的方法。虽然世尊的一切教说都可以称为“彼岸”，但结集者把《阿耆多经》等十六部经，连同背景偈、随颂偈等一起，命名为“彼岸”，所以说“彼岸中”。有些人读作“彼岸行者”。据说他们在出家为苦行者之前，曾学习《彼岸》而四处游历，因此他也因诵习彼岸而被称为“彼岸行者”。为什么说“他问”呢？难道问题不是已经过去了吗？确实如此，不过他是把发问的方式放在心中反复运转之后，才这样说的。巴利

而所谓“问”，其实有很多种类：为了显示未见之理的问、与已见之理相印证的问、断除疑惑的问、征求同意的问、想要开口说法的问、应当一向记答的问、应当分别记答的问、应当反问后再记答的问、应当搁置不答的问、以法为所依的问、以有情为所依的问。因此，应当根据具体情况来审查，比如“这个问是不是为了显示未见之理的问”等等。而且，就像这里有问的分类一样，在审查解答时，解答的分类也应当根据具体情况来说明，因为解答是跟问相对应的。在这里，举出断疑的、以有情为所依的问作为例子，为了显示其中审查的方式，而说了“世间被什么覆盖？”等等。巴利

这里，“由什么”是主动语态中表示工具格的问法。“su”只是一个语气词；或者说“su”是表示疑问的语气词，由此显示这个问题的性质是断除疑惑的追问。“被覆盖”就是被遮蔽。“世间”指有情世间。“如，尊者阿耆多”是结集者的话。“不显现”就是不为人所知。“你说它的涂抹物是什么？”意思是：你说这世间的涂抹物是什么？也有版本写作“kiṃ svābhilepanaṃ”，拆开来就是“kiṃ su abhilepanaṃ”。巴利

所谓“句”（padāni），就是通过这些来通达意义的，所以叫“句”，也就是语句。“被问”的意思是：以提问的方式说出来。虽然按提问的方式说出了四个词句，但想要了解的意义只有一个，所以说“一个问题”。在这里说出理由：“以一个事物为所摄故。”这段话的意思是：称为障碍、不显现、涂抹、大怖畏的这四种意义，虽然也是因提问而被把握的，但都依同一个世间而成立；而世间是以主要的方式被把握的，因此就这一点而言，这只是一个问题。正因如此，接着才说“以世间为所依”等等。那么，那个世间是什么呢？回答说“世间有三种”等等。巴利

在这里，因为贪等烦恼特别多，欲界众生就是烦恼世间。因为禅定和神通的清净，色界众生就是有世间。因为不动定很多、诸根明利，无色界众生就是根世间。或者另一种说法：染污就是烦恼，意思是果报之苦。因此，因为苦多，恶趣中的众生就是烦恼世间。其余众生因为成就殊胜的存在，就是有世间。其中，那些具足能成熟解脱的诸根的众生，应当知道就是根世间。这是按所摄法的角度安立世间的名称，圣者不包括在这里面。巴利

世间被无明遮住：就像被具有四种成分的黑暗遮住一样，无明的特相是遮蔽车、瓶等诸法的自性，世间被这样的无明覆盖、遮住。疑故，就是以疑为因。《摄论》里说“疑、悭”，说的就是这个。放逸故，就是以放逸为因。渴爱为涂抹：jappā就是渴爱，它对于这个世间来说，就像猴胶之于猴子一样，是黏着物，我说它是黏着。苦，指生等轮回之苦，这是这个词的含义。其余的意思从经文本身就能明白。这四句，在问偈中已经说了，在答偈中用“这些”等四句来回答。怎样回答呢？他说“第一”等等。这就表明，问和答应当按顺序来理解。巴利

现在，为了依次把那个问答的真实情况展示出来，并解释偈颂的含义，所以说了“kenassu”等话。其中，为了把“nīvaraṇehi”这个词已经说过的意思更清楚地显示出来，所以说了“avijjānīvaraṇā hi sabbe sattā”等话。这里应当知道，通过“yathāhā”等引述经文，是在这个问答辨析中显示摄颂的抉择。其中，“pariyāyato”是从原因上来说。被称为盖的欲贪等，既然本身就是原因，又有遮蔽的作用，所以我说这就是同一种盖，并不是说没有其他具有盖的性质的法，这就是这里的意思。又，为了显示无明存在时诸盖就存在、无明彻底不存在时诸盖也不存在，所以说了“sabbaso”等话。巴利

“由此”指的是“无明覆盖了世间”这一句。“第一句”指的是“什么覆盖了世间”这一句。“相应”是指连接起来，也有“合适”的意思。通过这句话，显示了回答与提问是相应的，因此可以知道这里说的是对前后文的审察。用“某人被诸盖所覆盖”等说法，说明疑和放逸是以无明为条件的。因为被覆盖的人确实不会显露出来。“Vivicchā”就是疑。所以他说：“所谓vivicchā，说的就是疑。”这里对词的解释是这样的：比如邪见和正见以“常、无常”等而决定执取的方式生起，这个（疑）却不是这样。而这个（疑）由于以多种方式执取，以“是常吗？是无常吗？”等而欲求种种或相违的，所以称为vivicchā。“他这样疑惑”等说法，揭示了疑和放逸是不显现的原因。“Sukke dhamme na uppādiyatīti”是不受持而行。“Nappakāsantīti”的意思是：那些善法不在自己的相续中生起，因此不使那个人在世间显现、被了知。“Abhilimpatīti”的意思是：像猴胶粘住猴子一样，使人在木石等处粘着于色等对象。“Āsattibahulassāti”是执着多者的。“Evaṃ abhijappāti karitvāti”是“这样以缠缚状态而住”的意思，以此因由。“Tatthāti”是以那渴爱。世间被粘着，犹如被胶所涂，是这个意思。巴利

因为令人害怕，所以叫“怖畏”。巨大的怖畏就是“大怖畏”。因此他说“苦是它的大怖畏”。为了把“苦、忧”——也就是一切苦——分别说明清楚，才说了“三种苦性”等等。“Odhaso”的意思是：有时以自己发起的加行为根源，有时以他人发起的加行为根源，按这样的区分，那些能从苦苦中解脱出来的众生，特指色界众生。“Tathā”也是指像这样分别地，有时偶尔被牵引。能从坏苦中解脱出来的众生，大多是常安住于舍等至的，特指无色界众生。“少病”这个词，是说明从苦苦中解脱的原因。“长寿”则是关于坏苦的，因为无色界天人在世间确实寿命极长。而这种解脱是非究竟的。又因为即使是苦受，也是有为之法，本质上就是无常等行苦，所以为了以无余、完全穷尽的方式统摄显示，才说了“然而，从行苦……”等等。巴利

在这里，“被执取”就是“取蕴”，指的是异熟蕴以及由业所生的色法。取蕴之外剩余的部分，就是“有余”；这种东西不存在于她那里，所以叫“无余”，也就是涅槃界。以这个无余涅槃界来说明“如此状态”的特征，这里的具格是用来表示方式。而“涅槃界”只是寂灭本身的意思。“因此”，是因为遍及整个世间、总摄一切的行苦，所以说“因此”。“世间的”是表示关系的属格，用这个词来显示“这是他的苦”这句话的意思。这样，在这里，对于不了解世间的盖等，或者因为长期接触其他宗派而对此生起疑惑、一味偏执的人来说，因为必须给出决定性的回答，所以提出了以众生为立足点的问题；而这个问题又因为无知或疑惑，以盖等为对象，所以分为四种。不过在经典中，偈颂是以世间作为盖等的依处来说的，因此显示为一个问题。这就是这里对提问的审察。对回答的审察，也应当依照“显示了未见者、断除了疑惑”等说法，按照提问审察中所说的方式来理解。巴利

像这样，先显示了单所依的问题之后，现在为了显示多所依的问题，就说了“savanti sabbadhī”等话。其中，“savanti”是流动的意思。“sabbadhī”是在一切色等诸处中。“sotā”是渴爱等流。“Kiṃ nivāraṇaṃ”是问：什么是它们的遮止，什么是守护。“Saṃvaraṃ brūhi”是说：请讲他们称为律仪的防护。“Kena sotā pidhīyare”是说：以什么法，这些渴爱等流被遮止、被切断——这是这里的词义。其余部分，依照圣典本身就能明白。巴利

“那两个问题”：这个偈颂虽然是以提问的方式说出来的，共有四个词、四句；但因为所要了解的义理有两类，所以那两个就是两个问题。为什么这么说呢？回答说：“因为是用涉及许多事物的语句来问的。”这里的简要意思是：这个偈颂所包含的义理，由于是以统摄许多事物的语句来发问，所以那两个就是两个问题。在教法的用语中，超过“一”的数目就称为“多”；这里正是为了说明所问有两种义理对象，才说了“这样”等话。它的意思是：众生被那些名为亲属衰败等的杀生等——也就是作为恶趣之因的种种灾难——平等地、共同地一起卷入其中；或者可以说，这个世间已彻底陷入其中、被它覆盖了。众生又被那十种以它们为因的烦恼事所染污；心中想着这陷入与染污的情形，便说：“这样陷入的，这样染污的。”“清净”：通过它而变得清净，就是止与观。“出离”：通过它而从相和转起中出离，就是圣道。巴利

心散乱的人，就是在各种不同的所缘上心思散乱的人。流动，就是不断生起、运转。贪欲等，是显示心不得定的原因。所以他说，这样就是心散乱的人。接着用“正如世尊所说”等语句，在这里也显示对摄颂的审察。诸流的流动，大多数是顺着贪著欣喜而发生的，所以说“它在悦意的色等中流动”。这里，眼等作为诸流的门而运转，从近行的角度来说，就好像它们自己在流动一样。Iti，就是如此。Sabbā，就是从一切。Sabbathā，就是以一切方式。Idaṃ vodānaṃ，这里所说的“击破现行缠缚”，就是断除缠缚，也就是清净。巴利

在回答偈中说“有正念，就能阻止这些流”：与观相应的正念，正在探寻善法与不善法的去向，它就能阻止这些流。我说，这正念就是对这些流的防护。所谓“这些流被慧封闭”：依靠能彻底通达色等事物无常等性质的道慧，这些流就被完全封闭，也就是说，由于不再给它们生起的机会，它们就被彻底断除了。巴利

“不拖引”是指：不以贪欲等生起之门把心相续或那个人拖走。这里所说的“遮止”，意思就是断除随眠，所以说“以慧断除诸随眠”。因为以随眠为因的现行，在随眠不存在时不会生起，所以说“于随眠”等。现在，为了用譬喻阐明这个道理，就说“即如拥有蕴者”等。在这里也一样，由于不了知被称为诸流之防护的律仪与遮止，或者对此心存疑惑，为了得到确定的结论，就以法为依处而问。因此，问中的审察，以及按照所说之理作答时的审察，都应当依照上述方式理解。巴利

在这里，针对“世间被什么遮蔽”这个偈颂，虽然按照意图，可以问的有遮蔽等四种，但只说了是一个问题。那么，如果先抓住“所问的就是诸流的防护和遮盖”，把诸流看作同一个意思，因为问题只有一个立足点，就可以说是一个问题。或者，因为诸流有很多，有多少诸流就有多少问题。然而，按照另一种意图，在“诸流到处流”这个偈颂里，不涉及诸流，而是从防护和遮盖的角度说成“两个问题”。因此，在第一首偈颂里，虽然遮蔽等可以作为世间的依托，但不涉及世间，而是按遮蔽等的分类，也可以说成四个问题——应当这样理解这个思路。巴利

现在，因为提问者并不是只按自己先前构想的路子来问，而是也抓住说法时所说内容的脉络来问，所以，为了指出考察那脉络的方式，他在“yāni sotānī”这一颂之后，紧接着说了“paññā ceva sati cā”这一颂。它的简要含义是：世尊所说的这种慧，这种念，以及除此之外的那些名色，这一切在哪里灭尽？请为我说出我所问的这个道理。巴利

在回答的偈颂里，因为慧与念本来就以名称的方式被含摄在内，所以没有单独把它们列出来。这里简要的意思是：阿耆多，你问我的那个问题——“这一切在哪里灭尽”——在紧接着的偈颂里，我就告诉你它在哪里无余灭尽。因为每一份识灭去时，这一切就在那里同时无前无后地灭尽，就在那里因识灭而灭尽，这就是识灭，它的灭尽不超出这个识灭，这样说。这是问关于问题的连贯关系。在紧接着的偈颂里，连同断除诸流缠随眠的作用，念与慧被宣说；听了那个之后，在断除那随眠时，当慧与念住立时，它们必须依止名色，若如此，则轮回确然继续。这些依止的慧与念在哪里无余灭尽呢？以这个意趣，这个问题被提出，所以说“这个问题……界”。在那里，以这个宣说被连贯起来，这就是连贯关系。巴利

为了说明是依靠哪条修行道路证得无余涅槃界，并且连同它所缘的对象一起显示出来，所以说了“三谛”等这些话，这条道路就叫作“四圣谛业处修习”。其中，“有为”是指由各种因缘共同聚合、一起造作出来的，所以叫有为。“灭法”是指本性就是会坏灭的法。苦、集、道，这是显示它们各自的面貌。那么灭又是怎样的呢？所以说“灭是无为”。因为它不是由任何因缘造作出来的，所以是无为。为了在具有所断和能断这两种性质的圣谛中，通过能断的分别来显示所断的分别，所以说了“其中，集”等这些话。巴利

这里，“无明残余”的意思是：被见道所断之后还剩下的无明。而“残余”这个词，也要套用到欲贪、嗔恚、慢、掉举这些词上。因为就像无明一样，这些法也具有导致堕入恶趣的性质，只是在初道就被断除了。“无明无残余”也是一种读法，在这里，“无残余”这个词同样要套用到前面所说的欲贪等词上。因为欲贪等在前二道断除时还留有残余，而靠其余的道断除时则没有残余。“三界中的这十种结”，这里的“三界”是显示这些结的活动范围，因为在那三界中，它们是以结的方式在运作。巴利

12依“未知当知根”而住，意思是达到了能断除它的道。这里“yaṃ”这个词，是表示原因的虚词。“此尽智”：以那作为原因的智慧，了知“我的生已灭尽”，了知自己之生的灭尽状态，这个作为省察之相的阿拉汉果智，就叫作“尽智”。在“了知不再有此后世”这句里，也应补入“yaṃ”，即“了知不再有此后世”。这里的“无生智”，同样按前面所说的方式，以阿拉汉果智来理解其义。不过在《殊胜义论》中说：“尽智是指能断尽烦恼的圣道中的智慧。无生智则是指依结生而不再生起，在各道所断烦恼的无生之终点所生起的圣果中的智慧。”但在本处，这两者都依阿拉汉果智来分别。因此他说：“这二智是已知根”，又说“因所缘的名称而得到两个名称”。巴利

已知根虽因在下三果与上三道中生起而一次又一次地生起，却并不像未知当知根那样——在初果生起时，乃至在阿拉汉果生起时，以不再生起的息灭而灭尽——因此他说：“而那未知当知根……”等。以此显示：就像那些应断的法一样，其余的果法在阿拉汉果生起时，也以不再生起的息灭而灭尽。那么，对于三界内的那些法，还有什么可说的呢？唯一的慧就是已知根。如果只是一个，为什么被说成两种？于是他说“然而……”等。因为依“尽”与“无生”这样的所缘共称而命名，所以被说成两种。那以了知为义的慧，即是先前所说以遮蔽诸漏为作用的慧，它以了知的本质而为慧。而另一种，则以不漂浮之义、沉浸之义，对如所见、如执取的所缘而成为念。巴利

1313. 这样解释了“慧与念”这一句的含义之后，现在要解释“名色”这一句的含义，所以说：“其中，那些五取蕴，这就是名色。”为了把名色分开来显示，也为了便于把握，他特别把显而易见的名色分辨出来，因此说了“其中，那些……”等话。因为一旦把握了这些，通过俱行等方式，也就同时把握了除此之外的心、心所和色法。在这里，通过“名”这一表述，只是把握了三蕴，所以说“与识相应的名色”。那么，那个色是与识相应的吗？这并不是依“相应缘”的关系而说的。应当这样理解：这是针对一般人没有精确区分、容易把握的自性而说的。巴利

偈颂里问的是无余涅槃界。为了说明它是通过四神足这条途径、以证得圣道而获得的，也为了用念和慧来指明作为神足修习根本的诸根，他说：“其中，念和慧就是四根。”念在探求善法与不善法的去向时，一旦成就，就一定会完成定。这里通过提到念，是要表明断除现起烦恼就是此处所说的意思，所以他说：“念是两种根：念根和定根。”同样，慧能断除随眠烦恼，当它成就时，绝不会离开四种正勤的精进，因此说：“慧是两种根：慧根和精进根。”巴利

在这四种根中，也就是在念等四种根当中，作为依止缘而成为根基的、与它们俱生的那种信。巴利原文也有“由这四种根”的读法，那是省略了“相应”这个词，意思是“与这四种根相应”。以对境净信为特相的信，会成为具有想要行动之本质的欲的殊胜助缘，因此说：“以信为增上心的心一境性，这就是欲定。”在“心得定时”这句话中，是指以观定而心得定。这个“断”，是指能成办镇伏断的定，被称为断，因为依靠它而断除烦恼。也有“padhāna”的读法，意思是最上。正如“定为一境”所说的那样。巴利

以“入出息”等语，是借由身行、语行、心行作为代表，指出能生起这些的精进行本身。因为它们在修习完成之前，一直以同一作用被忆念、被思惟，所以称为“忆念与思惟”。又因为它们能令“愿我的修习如此进行”这一意愿按照所希望的那样生起，所以是它的因。“那两者”，就是指称为欲定的，以及称为增上行的精进的，这两种精进。正因为这两者，透过近行的作用，被当成好像不同的东西，而说为“具有欲定及勤行神足”。即使是不可分离的法，透过近行的作用，也会被说成好像分离一样，就像说“石像的身体”那样。巴利

在这里，“成就”就叫“神足”，意思是圆满达成、产生出来。或者，众生依靠它而成就，成为有成就的、增长的、达到殊胜的，所以叫“神足”；“足”是借由它而到达的意思。按第一种含义，神足本身就是足，也就是神足的组成部分，意思是神足的构成要素。按第二种含义，神足的足、安住处、证得的方便，就叫神足。因为依靠它，人们到达、证得越来越殊胜的神足。“依远离”的意思是，修习依彼分远离、依断远离、依出离远离的神足。也就是说，这位专心修习神足的瑜伽行者，在观智生起的刹那，从作用上说是依彼分远离，从意向倾向上说是依出离远离；而在圣道生起的刹那，从作用上说是依断远离，从所缘上说是依出离远离，这样来修习神足。“依离贪”等说法也是同样的道理。巴利

正因为是远离，才有离贪等这些状态。而在这里，舍离只有两种：舍弃式的舍离和投入式的舍离。其中，舍弃式的舍离在观智的刹那，是以暂时压伏的方式断除烦恼；在圣道的刹那，是以彻底断除的方式断除烦恼。投入式的舍离在观智的刹那，是以心倾向于涅槃的方式；在圣道的刹那，是以把涅槃作为所缘的方式，投入涅槃。这两种方式，在这套把世间与出世间混合起来解说的义理体系中，都能成立。就像这样，这第一神足按照前面所说的方式，既舍弃烦恼，也投入涅槃。而“转成舍离”这句话的意思是：为了舍离而正在转起、已经转起，正在成熟、已经成熟。因为这位修习神足的瑜伽行者，正如第一神足为了舍离烦恼、投入涅槃的舍离之义而正在成熟、已经成熟一样，他就是这般修习的。其余的神足也是同样的道理。不过有一个差别：以欲为上首而运作的定，叫欲定；同样，以精进为上首而运作的定，叫精进定；以心为上首而运作的定，叫心定；以观为上首而运作的定，叫观定。巴利

14不只是第四神足以定和智为根本，而是所有定都是如此。为了说明这一点，所以经中说：“一切定都以智为根本，以智为先导，以智随转。”既然这样，为什么偏偏只说它是“观定”呢？这是因为它以观为上首而运作，所以这样说，这就是它的意思。其中，以加行慧为智的根本，以证得慧为智的先导，以省察慧为智的随转。或者，以加行慧为智的根本，以近行慧为智的先导，以安止慧为智的随转。又或者，以近行慧为智的根本，以安止慧为智的先导，以神通慧为智的随转，应当这样理解。巴利

正如前面所说：依于定力的宿住随念智随转，在过去一生又一生中，即使在数不清的坏成劫中，自己和他人那些难以看透的蕴以及和蕴相关的事物，也没有所谓难以看透的。同样，依于定力的未来分智随转，在未来一生又一生中，即使在数不清的坏成劫中，自己和他人那些难以看透的蕴以及和蕴相关的事物，也没有所谓难以看透的。这就是这段话的意思。巴利

如未来：就像依靠定中的他心智随转，在未来七天里，没有哪个其他众生的心是难以透彻了知的；同样，在过去七天里，也没有哪个其他众生的心是难以透彻了知的。这就是这段话的意思。如昼：就像在白天，阳光驱散了黑暗，有眼睛的众生眼前出现的、眼所能识知的色，很容易辨认。如夜：同样，在夜间，即使处在四种要素具足的黑暗中，由于定中的天眼智随转，也没有难以透彻了知的色处。巴利

就像“如夜，如昼”所说的：夜间怎样，白天也怎样；即使在极细微、被什么东西遮住、以及极遥远的地方，也没有任何一种色法是难以通达的。又，像在色处所说的那样，由于定伴随天耳智，在声处也应当同样理解。所以经文说“以敞开的心”等等。其中，“不被遮蔽”是指不被障碍神通智的烦恼所覆盖；正因为不被遮蔽，心才清净光明。应当知道，仅凭这一点，也已经说明了定伴随神变智。“五根”是指与神足相应的有学五根，所以说“善”。“心俱生”等语，是为了显示：识灭时，它们也灭。同样，“名色”等语也是如此。由此表明：不只是五根，名色也以识为因，识灭时名色也灭。巴利

这里的“它的”，指的是识。“因”，指的是渴爱、无明这一类。“无食”是对这个词含义的解释。“不欢喜”是说，因为作为欢喜的渴爱已经断除，所以不再有所希求。正因为这样，那个不再结生的识就灭去了。识是这样，名色也是这样：由于被称为识的因和缘不存在了，以它们为缘的诸行等也不存在了，所以名色就成了无因、无缘的。其余内容已经很清楚了。问答之间推究考察的部分，也应当依照前面所说的道理来理解。巴利

这样把带有连接的问题也说明之后，前面从众生依据和法依据两个角度分别展示的各个问题，现在要把它们合在一起展示，所以开始了“那些被了知之法”等这一段。这里的词义是：“被了知之法”指以无常等角度被审察过的法，这是对阿拉汉的称呼。“有学”指其余那些还在修学戒等学处的圣者。“凡夫”指众多普通人。“那些有学与无学之人的行道，请您这位被问到的智者为我宣说”——意思是，世尊，您这位智者、贤明者，被问及那些有学和无学之人的修行之道，请您为我宣说。其余内容按巴利原文本身就能理解。巴利

15“Kissā”是问“为了什么原因、以什么理由”，意思是“由于什么因、以什么为因”。所谓“在有学与无学中，以观为先导的断”，意思是：针对有学和无学，以及以观为先导的断，用提问的方式、按提问的规则来问。巴利

在回答的偈颂里，“于诸欲不应贪求”意思是：对事欲，不应以烦恼欲去贪求。“意应无浊”是说：舍弃嗔恚寻思、身恶行等会让心变得污浊的法，以心保持清净无浊。可是，无学者因为已经以无常等角度衡量了一切法，所以在一切法上都得善巧；又因身念处等而具足正念；已断尽一切烦恼，达到最上比丘的身份；并且在一切威仪中都保持正念而行。因此说“善巧……应遍行”。这就是简要的含义。巴利

这里，偈颂提问中说的“nipako”（有智慧的人）这个词，是针对世尊说的；而世尊的智慧成熟已经达到最高圆满，应当通过无障碍的知见来显示。因此，为了先按业门的分类来解析无障碍之智，并展示有学与无学的修行道路，才说了“世尊的一切身业”等话。借此，以在一切处都无障碍的知见，正说明如来在开示有学与无学修行上的善巧。其中，“ko cāti”是在问：在哪里？在什么对象上？为了指出那个对象，就说“于无常、苦、无我中”。这话的意思是：知见生起时，是以“一切有为法都是无常、苦，一切法都是无我”的方式生起的；然而，在那个对象上，如果有某种东西使这知见无法生起，那就是障碍。由此显示出，通达无常、苦、无我这三相极为困难，而且不是共于他人的独特之处。因为正是通过阐明这三相，有智慧的人才能认可世尊对四圣谛的通达以及正等觉。巴利

“无知”和“无见”是从本质上直接指出那个障碍。因为，遮蔽六种所缘各自特性的迷痴，确实就是如实知见的障碍。如实知见本该在某个所缘上生起，却恰恰在那个所缘上遭到它的阻碍，因此说“于无常、苦、无我中者”。接着，“就像这里有一个男人”等，是譬喻的说明。这里的譬喻对应关系是：一切世间就像那个男人，六种所缘就像那些星星的形状，世间通过眼识等如其所应地认知六种所缘，就像那个男人看见星星的形状；而那个男人虽然看见了星星的形状，却不能用“这几百颗、这几千颗”这样的计算方式知道数目，同样地，世间虽然以某种方式认知了色法等所缘，却未能领悟无常、苦、无我这三相。其余内容就很明白了。巴利

现在，为了分别解释世尊用哪些词句讲述了尊者阿耆多的有学与无学行道，说了“在此，有学者”等。其中，“在此”只是一个不变词，或者是指那个解答。“有学者”：因为戒属于他，所以是有学，即指这样的有学者。“于二种法中”：意思是针对两种法。“应现起处”：由于被嗔恚所盘踞，应当在那里活动，意思就是怨恨的起因。也有人读作“应撞击处”，意思相同。巴利

在这里，针对呵责贪著、遮止贪著的教诫中，因为贪著存在时，以贪著为因的过失就会产生，所以也从这一点出发，把应当守护心这件事确定下来并作了说明。可是，由于世尊说过“于诸欲中不应贪求”，所以接着以“在此，那种欲求”等语句，从贪著的角度作了详细说明。或者也可以这样理解：应当从过失方面守护心，这一点已经由那首偈颂的第二句说到了。因为第二句展示了其余的杂染法和清净法。也就是说，第二句是把一切杂染法和清净法，按照已生起和未生起的区分，分成四种，作为正精进的所缘；再通过正勤这一门径，将有学的修行之道推到顶点并展示出来。所以才说了“有学者若贪求”等话。其中，“无浊之思”是指：因为没有欲思等浑浊的思虑，所以是无浊之思。正因如此，他不贪求地精进，策发精进力。怎样精进呢？接着说“他对于未生起的……”等等。巴利

在这里，“他”指的是为了追求更高的殊胜境界而修行的有学圣者。“未生起的”指还没有产生的。“恶的”指低劣的。“不善法”指从不善巧所生的诸法。“为了令不生起”就是为了不让它们生起。“生起欲求”就是生起被称为“想要去做”的善法欲。“精进”就是付出努力和勤行。“策发精进”就是发动身心的精进力。“策励心”就是用与它同时生起的精进力把心提起来。“勤行”就是作出勤修的精进。而“精进”等这四句，应当与反复练习、修习、多作、持续不断地造作联系起来理解。对于“已生的恶法”，指已经进入不能被说成“未生起”状态的恶法。“为了断除”就是为了舍弃它们。对于“未生的善法”，指尚未产生的、从善巧所生的诸法。“为了令生起”就是为了让它们生起。对于“已生的”，指已经产生的。“为了安住”就是为了安住。“为了不忘失”就是为了不令忘失。“为了更增长”就是为了反复地修习。“为了广大”就是为了广大的状态。“为了修习”就是为了增长。“为了圆满”就是为了圆满。以上是逐词的含义。巴利

16“哪些是未生起的”等这一段，是为了说明不善法和善法当中，哪些是未生起的，哪些是已生起的。其中，“这些是未生起的”：这些欲寻等，或者因为还没有现行，或者因为还没有被体验为所缘，所以称为未生起。否则，在无始的轮回中，根本不存在所谓未生起的不善法。这里举出三种寻，应当理解为只是举例而已。“不善根”：这里说的是随眠，因为随眠正是一切不善法的根本，所以这样讲，并不只是指贪等。“这些是已生起的”：这些随眠，因为可以用“已由地而得生起”“未被断除而生起”等带有“已生起”含义的说法来描述，所以是从名称上称为已生起，并不是说它们正在现行，这就是这里的含义。“这些是未生起的善法”：这是为了说明，对于正在为证悟入流果而修行的人来说，信等善法属于未生起；至于凡夫，就更不用说了。这里“善”这个词，应当像《婆醯迦经》中那样，理解为“无过失”的同义词。“这些是已生起的善法”：对于为证悟入流果而修行的人来说，在最初的道上，信等善法就是已生起的善法。巴利

修习念处能很好地制止欲寻，所以经中说：“用来制止欲寻的，这就是念根。”以没有过失的快乐作为近因，心不散乱，而瞋思惟是内心苦的依靠和散乱的助缘，它被很好地制止了，因此说：“用来制止瞋思惟的，这就是定根。”在善法中已经发动精进的人，能轻松承受他人的伤害，因此通过精进来很好地制止害思惟，所以经中说：“用来制止害思惟的，这就是精进根。”定等诸根各自断除各自的对立面，这只有具足智慧的人才能做到——为了显示这个道理，经中说：“凭借此，对已生起的、已生起的……”等等。巴利

为了说明这五根在各自对应的范围内处于主导地位，说了“信根应当在哪里见到”等话。这很容易理解。接着，为了说明：有学者的信等诸根生起时，一切有学法都已达到顶点；便以“如此，有学者……”等语来总结有学之道。巴利

1717. 这样分析了有学行道之后，现在为了分析无学行道，而说“善巧于一切法”等。其中，“一切法”这个词，是先分析前面所说的那些法，然后为了显示无学者对它们的善巧，而说“名为世间”等。这和前面所说的意思一样。由烦恼世间集起了有世间，意思是：依靠欲界法，进而集起色界、无色界法。“他”是指那位住于广大法中，或住于小法与广大法中的（无学者）。“令根生起”：就是把戒和定作为抉择分，然后生起能令解脱成熟的信等诸根。“当诸根被修习时”：当上面所说的诸根被增长时，通过把握色界、无色界等方式，对应知之法就获得了遍知。巴利

“见遍知”就是知遍知。“修遍知”就是审察遍知和断遍知。用“它有两种”等话简略说过的意思，通过“当有学……”等话加以展开。其中，“以伴随厌离的想和作意”这一句，显示的是强有力的观。这里“当有学”一词，因为善凡夫也具有修学的性质，所以也被归入“有学”之中，因此说“两种法到达善巧：见善巧……”这里的意思是：当善凡夫修习前行之道，以伴随厌离的想和作意遍知所应了知的对象时，他的那些观法就到达见善巧，成就初道智，与它相应。而当入流者等有学者，按所说的方式遍知所应了知的对象时，他的那些观法就到达修善巧。巴利

那被称为“智”的，就是前面所说的、了知应被了知境的遍知，也就是了知应被了知境的智。应以五种方式来了知它——这是依所缘境的差别来说明它的分类。诸法的自相智，是指以色法与无色法的坚硬、触等各自特有的相为对象的智。然而，因为一切应被了知境依因、果的差别只有两种，所以说为“法辨析和义辨析”。巴利

“遍知”在这里指的是审察遍知。因为他先以自相和缘的方式了知色法与无色法，再以善等类别把它们把握起来，然后以无常等方式去认知，所以说“这样了知之后，那种遍知，这是善”等等。其中，“这样把握的”，是指这样以无常等方式、以聚的思惟等方式所把握、所审察的。“这产生果”，是指这些依次生起生灭智等果；这是从相作为作者的角度来施设，就像说“能使人成为圣者的诸谛就是圣谛”一样。“对这些”，是指对生灭智等。“这样把握的”，是指这样运作的诸法。“这个义”，是指这个义就是对诸谛的随觉通达。正如遍知慧对所应审察的诸法、对审察之法，在那里遍知它的审察方式；同样，遍知慧也遍知那审察的果。这样作意，这个理趣已被显示。巴利

“那些是不善的”这句话说的是集谛。因为一切不善都属于集谛这一边。“那些是善的”指的是正见等道法。虽然果法也应当被证知，但因为这里强调的是对四谛的证悟，所以说“哪些法是应当被证知的？那就是无为法”。“义善巧”是指对缘所生起的义善巧。“法善巧”是指对缘法善巧。或者也可以说，圣典的义和圣典的法就是义和法。“善性善巧”是指对恰当性善巧，也就是对四种理趣善巧，或者说是对说法的恰当性善巧。“果性善巧”是指对漏已尽者的果善巧。在“于入处善巧”等说法中，“入”是指增长。它有两种：从无义之损减来说，以及从处所之生起来说。“非入”是指不增长。它也有两种：从义之损减来说，以及从非处所之生起来说。“于方便善巧”是指：当有情遇到紧急之事或怖畏时，能够对治那件事的、依处所而生起的因缘，对此善巧，就是这里的意思。因为漏已尽者已经完全断除了无明，达到了慧的圆满，所以对这些入处等都能善巧。这样从一部分说明了无学者的善巧之后，为了再毫无遗漏地显示出来，所以说“具备广大善巧”。巴利

对于已经完成学处的无学者来说，因为念的作用已经圆满，再没有别的目的，所以说“为现法乐住”。现在，为了总结前面所说的有学和无学的修行道路，说出“这两种行”等话。其中，应当觉悟的，就是所应觉知的对象。那所应觉的有四种，因为它是四谛。“他这样知道”：就是以遍知、现观等方式了知的人。“这被称为”：这位无学者达到了念的圆满，从究竟意义上可以说他“具念地前进”等。其余内容容易理解。这里的问答辨析，也应当依照前面所说的方式来理解。巴利

到这里为止，大长老在分析抉择理趣时，依据《阿基多经》等（《经集》103等；《小部·阿耆多童子问》57等，《阿耆多童子问义释》1等），展示了问的审查和答的审查。现在，为了说明其他经中也存在问与答的审查方法，他说“应这样问，应这样答”。其中，“这样”指的是用这个方法。“应问”的意思是应当提问，或者应当宣说，应当分辨清楚。“应这样答”也是同样的道理。“以及对于经”等语，是随颂审查的示例。随颂，应当从义理和文句两方面来等同，也就是说，被称为其他经教说的随颂，在义理和文句上，应当与所注释的经相同、相似，或者应当正确地归入那部经中。“义已偏离”，是指在义理上脱离了，或者指意义没有关联，就像“十粒石榴”之类的话。因此他说这“成为杂秽语”。由此，他说明了应当将义理等同的原因。“不善放置”，是指不正确地说出。“难引导”，是指难以被引导，或者无法被引导。“具备文句”，是指具备自性语词。巴利

这样展示了随颂审查之后，为了在释义部分中分析“对经的审查”这个简要说到的意思，先说了“应当审查经”，接着为了展示审查的方式，又说了“这部经是亲说言教吗”等话。其中，“亲说言教”是指世尊触及地点和场合、直接面对而说出的言教，也就是正自觉者亲自开示的经，这是它的意思。“随接言教”是指声闻所说的。因为它是紧接在世尊的言教之后而说起的，所以叫“随接言教”。“了义”是指按照字面就能知道的意义。“未了义”是指必须经过审察判定之后才能把握的意义。“杂染部分”等词的意思，将在基本分的注释中明了。不过，世尊的教法在十六种教法基本中没有哪一种是不属于其中某一部分的，因此那种审查方法也作为应当审查的方式，在这里列了出来。巴利

这部经在哪里？就是问这部经在开头、中间、结尾的哪一部分。应当见到一切谛，意思是：苦谛应当在这部经的哪里、哪一部分、哪一句中被见到？要确定并审查；集谛、灭谛、道谛应当在哪里被见到、被看到？要确定并审查。也就是说，应当把一切谛都提取出来加以审查，这就是它的用意。从开头、中间、结尾，意思是：应当这样从头、从中间、从结尾，依照提问和审查等方法来审查这部经。在这里，提问、回答、前后、随颂这几种审查，在经文中已经以它们本身的形式显示出来了。而乐味等审查，则是通过抉择谛的方式，按方法显示出来的，应当依照释义部分所说的方式来理解。而且，正是通过那种审查，句的审查也得以完成。巴利