入出息念的讨论·5. 念作者智解说的注释

163在“念所作智”的解说中，论母里说的“此处比丘”，就是指在这教法中的比丘。这里“此处”这个词，既点明能成就一切种类入出息念定的那个人所依止的教法，也否定了在其他教法中有同样的情况。正如世尊所说：“比丘们，只有在这里才有沙门……其他外道的沙门那里，是空的，没有沙门。”（《中部》1.139；《增支部》4.241）巴利

或者去森林里，或者去树下，或者去空寂之处——这句话是在说明，他选择了与修习入出息念定相适应的住处。因为这位比丘的心，长久以来一直散乱在色等种种所缘上，不愿意升到入出息念定这个所缘上来，就像一辆由狡猾公牛拉着的车，只会往歪路上跑。所以，就好比有个牧牛人，想调伏一头喝了狡猾母牛的全部奶水而长大的顽劣牛犊，就把它从母牛身边拉开，在一边钉下一根大柱子，用绳子把它绑在那里。那牛犊就算东挣西跳，也逃不掉，最后只能靠近那根柱子坐下或躺下。同样地，这位比丘想调伏自己那颗长久以来被色等所缘的滋味养大、变得顽劣的心，就把它从色等所缘上拉开，带进森林、树下或空寂之处，在那里用正念的绳子，把心绑在入出息这个柱子上。这样一来，他的心虽然东挣西跳，却找不到过去习惯的所缘，又挣不断正念的绳子逃不走，就只能通过近行和安止的方式，靠近并安住在这个所缘上。因此古德说：巴利

这样，他的坐卧处就适合修习。或者说，因为入出息念这个业处在业处的分类中是首要的，是一切佛陀、独觉佛、佛陀声闻弟子殊胜证悟和现法乐住的立足处，如果不离开充满男女、象马等声音的村庄周边，就不容易修习，因为声音是禅那的刺。而在没有村庄的森林里，瑜伽行者容易掌握这个业处，成就入出息四禅那后，以它作为基础，观察诸行，证得最高的果位——阿拉汉果。因此，世尊在指示适合他的坐卧处时说了“去到森林”等话。那位长老也是如此。巴利

世尊就像一位建筑大师。建筑大师先观察地形，仔细考察之后，指示说：“在这里建城。”城市顺利建成后，他从王室得到极大的恭敬。同样，世尊观察了适合修行者的住处后，指示说：“在这里应当精勤修习业处。”修行者在那里精勤修习业处，逐渐证得阿拉汉果之后，世尊就得到极大的恭敬，人们说：“那位世尊确实是正自觉者！”而这位比丘被称为“如豹”。就像大豹王在森林里，依靠草丛、树林或山丛隐藏自己，捕捉野牛、麋鹿、山羌、野猪等野兽；同样，这位在阿兰若等处精勤修习业处的比丘，应当知道，他依次证得入流道、一来道、不来道、阿拉汉道以及圣果。因此，古德说：巴利

为了向他说明适合发挥精进力的阿兰若坐卧处，世尊说了“到了阿兰若，或……”等话。巴利

在这其中，“去到林野”是指去到任何具有上述特征、能体验远离之乐的林野。“去到树下”是指去到树旁。“去到空寂之处”是指去到空旷、远离的地方。在这里，除了林野和树下之外，去到其余七种坐卧处，也都可以称为“去到空寂之处”。因为坐卧处共有九种。正如《分别论》中所说：“他亲近远离的坐卧处——林野、树下、山岳、峡谷、山窟、冢间、林莽、露天、草堆。”（《分别论》508）这样，为他指示了适合三季、适合界与性行、且适合修习入出息念的坐卧处之后，为了进一步指出既不昏沉也不掉举的寂静威仪，而说“他坐下”。接着，为了显示他坐姿的稳固、呼吸运作的堪能性以及执取所缘的方法，而说“结跏趺坐……”等。其中，“结跏趺坐”是指完全盘起双腿的坐姿。“结……”意为系缚、盘结。“端正身体”是指挺直上半身，让十八节脊椎骨节与节之间稳稳相接。因为这样坐着的人，他的皮膜、肌肉、筋腱就不会弯曲。当它们不弯曲时，那些原本可能因弯曲而刹那刹那生起的受就不会生起。当那些受不生起时，心就能专一，业处不会退失，而能增长、广大。巴利

把念安放在面前，意思是把念安放在业处所缘的正前方。他具念地入息，具念地出息，意思是那位比丘这样坐下来，这样把念安立起来之后，不让那个念丢失，只是具念地入息、具念地出息。这句话说的是，他成了一个保持正念而行的人。巴利

现在，为了说明他通过哪些方式成为保持正念而行的人，接着说了“长地入息”等话。其中，“长地入息”是指产生长的入息。短的也同样如此。不过，它们的长短应当根据时间来理解。因为有时候人们像大象、蛇等那样，按时间长短来入息和出息，有时候又像狗、兔子等那样，入息和出息很短。如果不是这样，那些极其细微的入息和出息就不会被称为长或短了。因此应当知道：当它们在长时间内进入和出去时，就是“长”；在短时间内进入和出去时，就是“短”。在这里，这位比丘依照前面所说的九种方式，当长地入息和出息时，他清楚地知道：“我长地入息，我长地出息”；短的情况也同样如此。巴利

当他这样清楚了知时——巴利

应当知道：在九种方式中，只要通过其中任何一种方式，身随观念处的修习就能成就。 “觉知整个呼吸身，我将吸气——他这样学。”“觉知整个呼吸身，我将呼气——他这样学。”意思是：让整个吸气身的开始、中间、结尾都被清楚地知道、明显地了知，他这样学“我将吸气”；让整个呼气身的开始、中间、结尾都被清楚地知道、明显地了知，他这样学“我将呼气”。这样清楚地知道、明显地了知时，他以与智相应的心吸气，也呼气。因此说“我将吸气、我将呼气——他这样学”。 确实，有的比丘对吸气身或呼气身，只有开始部分明显，中间和结尾不明显。他只能把握开始部分，在中间和结尾上就感到吃力。有的比丘只有中间部分明显，开始和结尾不明显，他只能把握中间部分，在开始和结尾上就感到吃力。有的比丘只有结尾部分明显，开始和中间不明显，他只能把握结尾部分，在开始和中间上就感到吃力。有的比丘则全部都明显，他能够把握全部，在任何地方都不感到吃力。为了指出应当成为这样的比丘，所以说了“觉知整个呼吸身”等话。巴利

在这里，“学”的意思是：这样努力、这样精勤。或者，一个处于这种状态的人的戒防护，就是这里的增上戒学；一个处于这种状态的人的定，就是增上心学；一个处于这种状态的人的慧，就是增上慧学。他以那样的念、那样的作意，在这个所缘上学习、练习、修习、反复修习这三学。这里应当这样理解其含义。 其中，因为按照前面的方式，只是单纯地吸气、呼气，不需要做别的什么；但从这里开始，就必须致力于生起智等。所以，前面用现在时说了“他了知‘我吸气’、了知‘我呼气’”这样的经文；从这里开始，为了显示应当做的生起智等行相，就以“觉知一切身，我将吸气”等的方式，用未来时来建立经文。应当这样理解。巴利

他这样训练自己：平息粗重的身行——也就是入息和出息——在平息、止息、灭去、寂静粗重的身行时，我训练自己吸气，训练自己呼气。巴利

在这里，应当这样理解粗重与微细，以及平息：这位比丘在先前还没有收摄身心的时候，身体和心都是躁动不安的，是粗重的。因为身心粗重、尚未平息，入出息也就粗重，运行得强烈有力，鼻孔都不够用，只能靠嘴来吸气和呼气。可是，当他的身体和心都被收摄之后，它们就变得寂静、平息了。身心平息之后，入出息就变得微细，运行到需要去审察“到底还有没有”的程度。就像一个人跑完步，或者从山上下来，或者从头上卸下重担之后站着，他的入出息是粗重的，鼻孔不够用，只能靠嘴吸气和呼气。但当他消除了疲劳，洗了澡、喝了水，把湿布搭在胸口，躺在清凉的树荫下时，他的入出息就变得微细，到了需要审察“到底还有没有”的程度。同样地，这位比丘在还没有收摄的时候……应当这样详细说明。因为他在先前还没有收摄的时候，并没有“我要让粗重的身行平息”这样的意欲、策励和作意；而在收摄的时候，就有了。因此，从还没有收摄到已经收摄，他的身行就变得微细。所以古师们说：巴利

在执取时也是粗重的，在初禅近行时是微细的。在那时也是粗重的，在初禅时是微细的。在初禅和第二禅近行时是粗重的，在第二禅时是微细的。在第二禅和第三禅近行时是粗重的，在第三禅时是微细的。在第三禅和第四禅近行时是粗重的，在第四禅时达到极其微细、几乎不再运作。这是长部诵者和相应部诵者的主张。巴利

中部诵者则认为：在初禅里是粗重的，在第二禅的近行里才是微细的。就这样，从较低的禅那到较高的禅那近行，他们都主张越来越微细。不过，按照所有诵者共同认可的说法：未执取时所生起的身行，在执取时便止息；执取时所生起的身行，在初禅近行时止息……乃至第四禅近行时所生起的身行，在第四禅时止息。以上是就止方面的次第。巴利

在修观时，还没有执取（所缘）的阶段所生起的身行是粗重的，在执取四大种时则是微细的。那（身行）也是粗重的，在执取所造色时则是微细的。那（身行）也是粗重的，在执取一切色法时则是微细的。那（身行）也是粗重的，在执取无色法时则是微细的。那（身行）也是粗重的，在执取色法与无色法时则是微细的。那（身行）也是粗重的，在执取缘时则是微细的。那（身行）也是粗重的，在观见有缘的名色时则是微细的。那（身行）也是粗重的，在以相为所缘的观中则是微细的。那（身行）在羸弱的观中为粗重，在强力的观中则为微细。在这里，应当依照前面所说的方式，了知前一个阶段由后一个阶段而止息。如此，在这里应当了知粗重与微细，以及止息。以上是就身随观所说的第一组四法，逐词解释其含义。巴利

不过，这里只有第一组四法，是就初学者修业处而说的；其余三组四法，则是就已在其中证得禅那的人，通过受随观、心随观、法随观而说的。因此，想要以入出息四禅那为近因的观，连同无碍解一起证得阿拉汉果的善男子初学者，应当修习这个业处之后，依照《清净道论》所说的方法，完成戒清净等一切应做的事，然后在具足七支的老师面前，学习五节业处。这五节就是：学习、遍问、现起、安止、相。其中，学习就是对业处的学习；遍问就是对业处的遍问；现起就是业处的现起；安止就是业处的安止；相就是业处的相，也就是说“这个业处有这样的相”，即把握业处的本质。巴利

像这样学习五节业处时，自己不会疲倦，也不会让老师感到烦扰。所以，应该先请老师只教一点点，然后自己花很长时间反复温习。这样学完五节业处之后，无论是在老师身边还是在别处，都要避开有十八种过失的精舍，住在具备五种条件的住处。然后，要断除那些细小的牵挂，吃完饭、处理好饭后的事务，消除饭后的昏沉，舒舒服服地坐下来，通过忆念三宝的功德让心里生起欢喜，对从老师那里学来的内容连一句都不遗漏，接着就对这个入出息念业处作意。这里的作意方法如下：巴利

在这其中，计数就是计数本身；随逐就是跟随；触就是所触之处；安止就是安止；观察就是观；转出就是道；清净就是果；对它们的反观就是省察。在这里，刚开始修行的善男子首先应当通过计数来作意这个业处。但计数时，不应放在五以下，也不应带到十以上，中间不应出现断裂。如果把计数放在五以下，心就会在狭窄的空间里挣扎跳动，就像牛群被困在狭窄的牛栏里一样。如果把计数带到十以上，心就会只是依赖计数本身。如果中间出现断裂，心就会动摇，想：“我的业处到底达到顶点了吗，还是没有？”所以，应当避免这些过失来计数。巴利

计数时，首先要像量谷人那样慢慢地数。量谷的人把一纳利装满，说一声“一”，就倒出来；再装的时候，如果看到一点杂物，就把它扔掉，嘴里说“一、一”。数“二、二”等等时也是这样。同样，在这里，入出息中无论哪一种现起，都把它捉住，作“一、一”等等，一直到“十、十”，只是随着每一次生起而标记、计数。他这样数的时候，出气和入气都会变得清楚分明。巴利

这时，他应该放弃像量谷人那样慢吞吞的计数方式，改用像牧牛人那样快速的计数方式。就像有个聪明的牧牛人，衣襟里兜着石子之类的东西，手里拿着绳子和棍子，清早就到牛栏去，拍拍牛背，坐在门闩柱的顶上。每当有牛走到门口，他就丢一颗石子数一下：“一、二。”整夜挤在狭窄地方受苦的牛群，出栏时互相推挤，争先恐后地一群群涌出来。他也跟着飞快地数：“三、四、五、十。”同样，这位修行者按前面说的方法计数时，入出息变得明显之后，就会快速地一次又一次地流动。那时他了知“它们一次又一次地流动”，于是不执取内也不执取外，只取每一次到达鼻门的气息，快速地数：“一、二、三、四、五”“一、二、三、四、五、六”“一、二、三、四、五、六、七”……乃至“八、九、十”。在以计数为所缘的业处中，正是靠计数之力，心才得以专一，就像依靠船桨的支撑，把船稳住在急流之中。巴利

当他这样快速地一次次计数时，业处就像不间断地运转一样显现出来。这时，他知道了“它不间断地运转”，就不应该再执取内风或外风，而应该按照前面说的方法，继续快速地一次次计数。因为，如果跟着进入内部的风把心带进去，内部就会像被风冲击、充满脂肪一样。如果跟着出去外部的风把心带出去，心就会散乱在外面的种种所缘上。然而，只有把念安放在每一次接触的地方来修习，修习才能成就。因此说：“不应该执取内风和外风，应该按照前面说的方法，继续快速地一次次计数。”巴利

那么，这个计数到底要数到什么时候呢？直到不靠计数，念也能稳稳安住在入出息这个所缘上为止。因为计数的目的，本来就是为了切断向外散乱的寻，让念安住在入出息这个所缘上。巴利

像这样用计数来作意之后，就应该用随逐来作意。所谓随逐，就是放下计数，以念不间断地跟随入息和出息。不过，这并不是要跟随气息的初、中、后三个阶段。因为如果跟随初、中、后三个阶段会有什么过患，前面已经讲过了。巴利

因此，以随逐方式作意的人，不应该按初、中、后的方式来作意，而应该按触的方式和安住的方式来作意。因为，并不存在像计数与随逐那样，把触和安住单独分开的作意；当他在每一个被触到的位置上计数时，他就是在以计数和触两种方式作意。就在那个地方，他放下计数，以念随逐那些息，并以安止的方式令心安住，这时就可以说他在以随逐、触和安住的方式作意。这个含义，应当通过注疏中所说的跛者喻和守门人喻，以及这里经文中所说的锯喻来理解。巴利

这里有一个跛脚人的比喻。就像有个跛脚的人，母子俩正在玩秋千，他们把秋千推出去之后，他就坐在秋千柱脚下，随着秋千板一来一回，他依次看到秋千板的两端和中间，但他并不是为了看清两端和中间而忙着。同样地，比丘以念的力量安住在系缚所缘的柱脚处，把入出息这个秋千推出去之后，就在那里的相上以念安坐，随着入出息依次来去，在每一个触到的地方，以念跟随入出息的初、中、后，就在那里把心安放下来观察，他同样不是为了看清它们而忙着。这就是跛脚人的比喻。巴利

这个则是守门人的比喻：就像守门人不盘问城内与城外的人——“你是谁？从哪里来？要去哪里？你手里拿的是什么？”——因为那些不是他的职责，他只盘问每一个到达城门口的人。同样，对这位比丘来说，已经进入体内的风和已经出去的风都不是他的职责，只有每一次到达门口的风才是他的职责。这就是守门人的比喻。巴利

“锯喻”在这里其实已经按照“以相为入出息……”这种方式说过了。不过在这里应当知道，它的用处只是：以不断到来之法而不作意而已。巴利

修这个业处的人，有的不用多久就生起了相，并成就了具备其余禅支的安止定。而有的人仅仅以计数来作意，从开始作意之时起，情形就如同身体紧绷的人坐到床或椅子上：床椅会下弯、发出声响，垫褥也会起皱；身体不紧绷的人坐下去，床椅不会下弯、不会发出声响，垫褥也不会起皱，床椅就像塞满棉花一样。为什么呢？因为身体不紧绷，就轻快。同样地，以计数来作意，从开始作意之时起，随着入出息由粗重而逐渐止息，身体的沉重疲惫平息下来，身体与心都变得轻快，身体就好像能在空中跳跃一样。巴利

当他的粗重入出息停止时，心就以微细入出息的相为所缘而运转。当那个相也停止时，心仍然次第不断地以比它更细、更细的入出息相为所缘而运转。这个道理，应当通过后面所说的铜盆譬喻来理解。巴利

就像其他业处越往上修会越来越清晰，这个业处却不是这样。这个业处越往上修，反而变得越来越微细，甚至不再现前。当它这样不现前的时候，那位比丘不应该想“我要去问老师”或者“我的业处现在丢了”，然后就从座位上站起来走掉。因为改变姿势走开的话，业处就会变成全新的。所以，应该就按照原来坐着的姿势，从那里把业处取回来。巴利

这里取回业处的方法是：那位比丘知道业处不现起之后，应当这样思惟：“这些入出息，在哪里有，在哪里没有？谁有，谁没有？” 他这样思惟时，便知道：“这些入出息在母胎里没有，在沉入水中的人身上没有，同样，在无想有情、死者、证得第四禅那的人、具足色界与无色界生存的人、以及证得灭尽定的人身上，也没有。” 这样知道之后，他应当自己这样策励自己：“你不是在母胎里，不是沉入水中，不是无想有情，不是死者，不是证得第四禅那的人，不是具足色界与无色界生存的人，不是证得灭尽定的人。你确实有入出息，只是因为智慧迟钝，才没办法把握到它们罢了。” 然后，他应当把心放在自然接触的地方，让作意运转起来。这些入出息，对鼻子长的人，是撞击鼻翼而运转的；对鼻子短的人，是撞击上唇的。因此，他应当确立“它们撞击这个位置”的相。世尊正是为了这个道理才说：“比丘们，我不说忘失念、不正知的人的入出息念修习。” 虽然任何一种业处都是具念、正知的人才能成就的，但如果作意于别的所缘，那个所缘就会变得明显。而这个入出息念业处，是沉重而难修的修行，只有佛陀、辟支佛、佛子这些大丈夫才能作意的境地；它不是短暂的，也不是下劣众生所亲近的。随着不断地作意，它就变得越来越寂静、越来越微细。因此，在这里，强而有力的念和慧是应当求得的。巴利

就像缝制细布的时候，需要细的针，而穿过针孔之物（线）又要比针更细；同样，修习这个像细布一样的业处时，需要像针一样的念，以及与念相应的、像穿过针孔之物一样的慧，而且它们都要很强。具备这样的念和慧的比丘，不应该在自然接触的部位之外去寻找那些入出息。巴利

就像农夫耕完田以后，把公牛解开，让它们到有草的地方去，自己坐在树荫下休息。这时，那些公牛可能飞快地跑进森林。如果是个聪明的农夫，想再把它们抓住套上轭，他不会跟着牛的脚印到森林里到处找，而是拿起绳子和刺棒，直接走到它们常去饮水、沐浴的那个渡口，然后坐下或躺下。后来，那些牛游荡了大半天，来到渡口，沐浴、喝水，上岸站着。他看见以后，就用绳子把它们系住，用刺棒赶着，带回来套上轭，再让它们干活。同样，那位比丘不应该在自然触处之外去寻求入出息，而应该拿起念的绳子和慧的刺棒，在自然的触处安住心，让作意运转起来。他这样作意时，不久那些入出息就会现前，就像牛来到渡口一样。然后，他用念的绳子把它们系住，就在那个地方套好，用慧的刺棒不断鞭策，反复地精勤于业处。他这样精勤时，不久相就会现前。不过，这个相并非对所有人都相同。而且，有人说：对某些人，它产生乐触而现起时，像棉絮、像木棉絮、像气流一样。巴利

不过，在义注里是这样判定的：这个相，对有些人现起时像星星、像宝珠、像珍珠；对有些人现起时是粗糙的触感，像棉籽、像木髓针；对有些人现起时像长长的花绳、像花环、像烟柱；对有些人则广大地现起，像蜘蛛网、像云层、像莲花、像车轮、像月轮、像日轮。而且，就像许多比丘一起诵完经坐着，一个比丘问“这部经在你们那里现起成什么样”，一个人说“在我这里，它现起像一条巨大的山间河流”，另一个人说“在我这里，像一片树林”，又一个人说“在我这里，像一棵清凉、枝叶繁茂、果实累累的树”。同一部经，因为各人的想不同，就现起为不同的样子。同样，同一个业处，也因为想不同，就现起为不同的样子。要知道，这是想所生的、以想为因的、从想而起的，所以因为想不同，就现起为不同的样子。巴利

当这个相这样现起之后，那位比丘应当去老师那里报告说：“尊者，我现起了这样一种相。”老师则应当对他说：“贤友，这就是相。善士，你应当对这个业处反复作意。”然后，他应当把心只安住在那个相上。从这时起，他的修习就是这种以安住方式进行的修习。古人也确实这样说过：巴利

从他这样现起相的那一刻开始，诸盖就被镇伏了，烦恼也平息了，心也通过近行定而达到等持。这时，他不应该从颜色方面去作意这个相，也不应该从特征方面去审察它，而应该像刹帝利大王后守护腹中的转轮王胎，又像农夫守护稻谷胎一样，避开住处等七种不适合的地方，只依止七种适合的地方，好好地守护它。这样守护之后，再再通过作意让它增长、壮大，成就十种安止善巧，并调匀精进。当他这样努力时，依照《清净道论》所说的次第，在这个相上生起四禅或五禅。这位已经生起四禅或五禅的比丘，为了达到清净，以观察和转向的方式增长业处，把那个禅那通过五种方式修到自在、熟练之后，确定名色，然后建立起观。怎么建立呢？他从定中出来以后，看见入出息的生因是色身和心。就像铁匠的风箱鼓动时，风因为风箱、人以及相应的努力而流动；同样地，入出息也是依靠身体和心才产生的。然后他把入出息和身体确定为色，把心和与心相应的诸法确定为非色，也就是名。巴利

这样确定了名色之后，他去寻找名色的因缘。寻找时，他看到了那个因缘，于是对过去、未来、现在三时中名色的流转不再有疑惑。疑惑已经超越之后，他依照聚思惟的方式，把无常、苦、无我这三相安立起来。在生灭随观的前分阶段，他舍弃了光明等十种观随烦恼，得到远离随烦恼的生灭随观智，并把它确定为道。然后他舍弃生，到达坏随观。通过不间断地修习坏随观，当一切行法都以怖畏的样貌显现时，他厌离、离贪、解脱，就这样依次证得四圣道，安立于阿拉汉果，达到十九种省察智的究竟，成为包括天神在内的世间最上的应供者。到此为止，他的入出息念定修习，从计数开始，到观禅结束，就算圆满了。这是对第一个四法组从各方面所作的详细解释。巴利

至于其余三个四法组，因为没有各自单独的业处修习方法，所以它们的含义只能按照逐句解释的方式来理解。觉知喜，就是清楚地觉知喜、让喜变得明显，同时这样修学：我应当觉知喜而入息，我应当觉知喜而出息。在这里，喜通过两种方式被觉知：通过所缘，以及通过不迷乱。巴利

喜怎样通过所缘而被觉知？他进入有喜的两种禅那，在他入定的那一刹那，由于证得禅那，喜就通过所缘而被觉知，因为所缘已被觉知。巴利

怎样才是以不迷乱的方式觉知？进入有喜的两种禅那，出定之后，观察与禅那相应的喜为灭尽、为坏灭。在观照的刹那，由于通达了特相，喜就以不迷乱的方式被觉知。按照同样的道理，其余各个词也应当根据其含义来理解。不过这里有一点差别：依三种禅那而觉知乐；依四种禅那而觉知心行。这里的心行，就是受蕴和想蕴。止息心行，是指把粗重的心行一次又一次地止息、灭尽，这就是它的意思。这应当依照前面解释身行的方法来详细理解。另外，在这里，喜这个词是以喜为代表来说受，乐这个词则是直接说受本身。在两个关于心行的表述中，依据想与受是心所法，这些法系属于心，所以称为心行这一说法，指的是与想相应的受。应当知道，这四法组是依照受随观的方式来解说的。巴利

在第三组四法里，也应当依照四种禅那来了知心的觉知。“令心欣喜”：令心欢喜、踊跃、喜悦、遍喜悦，他学：“我将入息，我将出息。”在这里，心的欣喜有两种方式：依于定，以及依于观。巴利

怎么依定来修？他进入带有喜的两种禅那，在入定的那一刻，用与定相应的喜让心欢喜、振奋。怎么依观来修？进入带有喜的两种禅那后出定，把与禅那相应的喜观为灭尽、坏灭。这样在观照的那一刻，以与禅那相应的喜作为所缘，让心欢喜、振奋。这样修行的人，就称为“学：我以欢喜吸气、呼气”。巴利

让心安定下来：这是指以初禅等方式，把心安放、安住在所缘上，让它保持平稳；或者，在进入那些禅那之后出定，观察与禅那相应的心是灭尽的、坏灭的，在观照的那个刹那，因为通达了特征而生起刹那的心一境性。依靠这种生起的刹那心一境性的力量，同样能把心安放、安住在所缘上，让它保持平稳。这样就被称为“学：我将让心安定地吸气、呼气”。巴利

“解脱心”：这是指，用初禅把心从诸盖中解脱出来、让心脱离诸盖；用第二禅把心从寻与伺中解脱出来；用第三禅把心从喜中解脱出来；用第四禅把心从苦与乐中解脱出来，如此让心脱离、令心解脱。或者，证入那些禅那之后出定，把与禅那相应的心作为灭尽、作为坏灭来观照。在观照的刹那，他以无常随观把心从常想中解脱出来、让心脱离常想；以苦随观把心从乐想中解脱出来；以无我随观把心从我想中解脱出来；以厌离随观把心从欢喜中解脱出来；以离贪随观把心从贪中解脱出来；以灭随观把心从集起中解脱出来；以弃舍随观把心从执取中解脱出来，一边这样让心脱离、令心解脱，一边吸气、呼气。因此说：“学：我将解脱心地吸气、呼气。”应当知道，这个四法组是依于心随观的理趣而说的。巴利

在第四组四法里，说到“无常随观者”时，首先应当了解什么是无常、什么是无常性、什么是无常随观、什么是无常随观者。其中，无常是指五蕴。为什么？因为它们有生起、坏灭和变易。无常性是指这五蕴本身的生起、坏灭和变易，或者说，存在之后又消失，意思是已经生起的事物无法保持那种状态，在刹那坏灭中消散。无常随观就是依那种无常性，对色等诸法观察“这是无常的”。无常随观者就是具足这种随观的人。因此应当知道，处于这种状态的人，在吸气、呼气时，就是“学：我将作为无常随观者而吸气，我将作为无常随观者而呼气”。巴利

对于“离贪随观者”这句话，这里有两种离贪：灭尽离贪和究竟离贪。其中，灭尽离贪是指诸行的刹那坏灭；究竟离贪是指涅槃。“离贪随观”就是依照见这两种而运作的观与道。应当知道，具足了这两种随观之后，在吸气、呼气时，就是“学：我将作为离贪随观者而吸气，我将作为离贪随观者而呼气”。对于“灭随观者”这个词，也是同样的道理。巴利

对于“舍遣随观”这个词，这里也有两种舍遣：遍舍弃遣和跃入舍遣。舍遣本身就是随观，所以叫“舍遣随观”，这是观和道的别名。观以彼分断的方式，连同诸蕴的造作一起舍断烦恼；又因为见到有为法的过患，心倾向于其反面的涅槃，所以既称为遍舍弃遣，也称为跃入舍遣。道以正断的方式，连同诸蕴的造作一起舍断烦恼；又以涅槃为所缘，所以既称为遍舍弃遣，也称为跃入舍遣。不过，这两种都因为随观之前那些智的不断随观，而称为“随观”。应当知道，具足了这两种舍遣随观之后，在吸气、呼气时，就是在学：我将作为舍遣随观者而吸气，我将作为舍遣随观者而呼气。巴利

在这里要明白：其中“无常随观”是就初阶的观来说的；“离贪随观”是就比前者更强、能在诸行上离染的观来说的；“灭随观”是就比前者更强、能灭除烦恼的观来说的；“舍遣随观”是就接近道、极为锐利的观来说的。不过，在能证得道的地方，那道本身并不是与观分离的。这样一来，这一组四法是纯粹就观本身来说的，而前面三组则是就止与观结合来说的。巴利

164164. 现在，为了把前面安立好的论母按顺序分开来显示，所以开始说“在此处”“对于这个见”等话。其中，通过“对于这个见”等十句，说的正是被称为三学的一切知佛陀的教法。这个教法因为是世尊佛陀所见，所以称为“见”；因为是世尊所能忍受的，所以称为“忍”；因为是好乐的，所以称为“乐”；因为是被执取的，所以称为“执受”；因为从自性上说，所以称为“法”；因为从应当学习的角度说，所以称为“律”；因为兼具这两者，所以称为“法与律”；因为是被宣说的，所以称为“圣典”；因为是最殊胜的修行，所以称为“梵行”；因为给予教导，所以称为“师教”。因此，在“对于这个见”等句中，应当理解为：对于这个佛陀的见，对于这个佛陀的忍，对于这个佛陀的乐，对于这个佛陀的执受，对于这个佛陀的法，对于这个佛陀的律，对于这个佛陀的法与律，对于这个佛陀的圣典，对于这个佛陀的梵行，对于这个佛陀的师教。再者，这个被称为三学的完整教法，因为被世尊所见、因为是正见的缘、因为以正见为先导，所以是“见”；因为世尊能忍受，所以是“忍”；因为好乐，所以是“乐”；因为执取，所以是“执受”；它能执持修行者不堕入恶趣，所以是“法”。它又能去除杂染方，所以是“律”。既是法又是律，所以是“法与律”；或者说，以善法去除不善法，这是“法与律”。因此这样说：“乔答弥，凡是你知道这些法导向离欲，不导向贪欲……乔答弥，你应当一向执持：这是法，这是律，这是师教。”或者说，以法而调伏，不是以杖等，所以是“法与律”。这也是所说的——巴利

同样地，“以法引导的人，有智慧的人怎么会有嫉妒呢？”（大品63）。或者，法是法，律是律，合起来就是“法与律”。因为这个律是为了无过失的法义，不是为了生存、财富和利养。所以世尊说：“诸比丘，这梵行不是为了欺骗世人的。”（如是语35；增支部4.25）广说。富楼那长老也说：“贤友，在世尊这里修梵行，是为了无取著般涅槃。”（中部1.259）。或者，因为它引导到清净，所以叫“律”；从法而言是律，所以叫“法与律”。因为它引导众生从轮回之法或从忧愁等法中到达清净的涅槃；或者，它是法的律，不是外道师们所制的，所以叫“法与律”。因为世尊就是法的体现，这个律正是属于他的。又因为只有诸法才是应当证知、应当遍知、应当断除、应当修习、应当作证的，所以这个律是就诸法而说的，不是就众生、不是就命者而说的，因此叫“法与律”。因为具有义理和文句等，胜过其他的言说，所以叫“圣教”；圣教本身就是“圣典”。在一切修行中是最殊胜的修行，所以叫“梵行”。因为是天人师世尊的教法，所以叫“师教”；或者，以教法为大师，也叫“师教”。正如（长部2.216）所说：“阿难，我为你们所宣说、所制定的法与律，在我入灭后，就是你们的大师。”所以法与律本身就是大师。应当这样理解这些词的含义。又因为只有在这教法中，才有能修成一切种类的入出息念定的比丘，不在别处，所以应当在各处了知“在此”或“于此”这个限定。这就是“在此”这一总说之解释的含义。巴利

这里没有通过“凡夫善士”等说法来解释“比丘”这个词的含义，而是直接指出这里所说的比丘本人。其中，因为烦恼还没有断除，所以他是凡夫；因为具备戒等修行，所以他是善士，因此叫凡夫善士。凡夫善士本身就是凡夫善士（puthujjanakalyāṇako）。因为修学增上戒等，所以叫有学，也就是入流者、一来者或不来者。不动法就是拥有不可动摇、无法被撼动的阿拉汉果法。他也在修习这个定。巴利

在解释“阿兰若”时，先按律藏的教说方式，引用了“除了村庄和村庄的近郊之外，剩下的就是阿兰若”（波罗夷 92）。按经藏的教说方式，则是针对住在阿兰若的比丘，引用了“所谓阿兰若坐卧处，至少为五百弓”（波逸提 573）。不过，律藏和经藏这两种教说都属于施设教说，阿毗达摩才是非施设教说。为了按阿毗达摩的方式说明阿兰若，就说“走出到门槛外”，意思是从门槛走出到外面。也有“走出到门槛外”这样的读法，说的是越过门槛到了外面。这里说的“门槛”，是指村庄或城镇的门槛。巴利

在解释“树下”时，因为“树下”本身已经很清楚，所以没有直接说“树下”，而是用了“在哪里”等说法。其中，“在哪里”就是指在哪一棵树根下。“坐处”，是说人们坐在那里，所以叫坐处。“铺设”，指已经安置好的。“床”等等，是坐处的不同分类名称。因为床也可以用来坐，所以这里也把它归在坐处里。这种床，是框架床、结绑床、蟹脚床、插脚床当中的一种。凳子，也只是这些坐具中的一种。“垫子”，是毛垫、布垫、树皮垫、草垫、叶垫当中的一种。“草席”，是用棕榈叶等编成的。“皮片”，指任何适合坐的皮块。“草铺”等，是用草等捆扎铺成的东西。“在那里”，就是在那棵树根下。“或经行”等说法，说明树根下适合四种威仪活动。通过“在哪里”等所有这些词，也说明了树根下有浓密的树荫，而且远离人群。“以某某群”，就是被某一群人。把这一群人拆开来说明：或是在家人，或是出家人。“不拥挤”，指不混杂、不逼窄。如果某个坐卧处周围一拘卢舍或半由旬内有山险、密林、河流等难以通行的地方，没有人能在不合适的时候靠近，那么即使离得很近，这也叫“不拥挤”。但如果只是半由旬或一由旬远，那只是因为距离远，才叫“不拥挤”。巴利

所谓“住处”，是指除了半覆屋等以外的其他住所。“半覆屋”，就是像金翅鸟翅膀那样弯曲的房屋。“重阁”，是取两重屋檐建成的长形楼阁。“楼阁”，就是建在上方天空处的尖顶楼阁。“洞穴”，《犍度注》里说有砖洞、石洞、木洞、土洞。但在《分别注》里，“住处”是指四周有巡行步道、里面有夜间住处和日间住处、并且已经铺设好坐卧具的地方。“洞穴”是指地洞，在那里昼夜都能得到灯火。或者，这里是特别区分出山洞和地洞这两种来说的。在论母中，为了总括一切时处、以共通的特征来表达，所以用了现在时的“他坐下”；但在这里，因为对已经坐下的人来说，有开始修行的实际情况，为了显示从坐下开始到结束的过程，所以用了完成时的“已坐”。又因为端直身体而坐的人，身体是正直的，所以不执着于字面上的表达，只为了显示所要表达的意思，就说了“正直”等话。其中，“已令端正而住”，是因为有意保持端正，所以令身体正直而住，并不是自然而然就变成那样。“执持所缘”，就是被执持的状态。执持了什么？出离。什么是出离？就是入出息念定，乃至阿拉汉道。因此，就“出离之处”这个词最主要的意义来说，所表达的是从轮回中出离之处。“现起之处”，就是本性之处。用这所有的词句，意思就是：执持出离并作意于念。有些论师则解释说：“‘执持之处’是指念的执持之处，‘出离之处’是指入出息入出之门户之处。”这里所说的就是：现起执持入出息出离之念。巴利

165“以三十二种行相”这句话，是针对那些在不同阶段中依次获得的（禅支等法），以无余穷尽的方式来说的。“依长入息”是指依论母中所说的“长”的入息。其余各项也是如此。“一境性”就是心专一的状态。“不散乱”就是不散开。因为心对种种所缘不散开，所以一境性本身就被称为不散乱。“了知”是指以不迷乱的方式了知，或者说是体验的意思；也可以理解为以“我获得了不散乱”这样的所缘作用来了知。“以那念”是指以那已现起的念。“以那智”是指以那了知不散乱的智。“成为念而作者”在这里，因为只有与智相应的念才被认定为此处所说的“念”，正如经中所说：“具念，具足最上念与审慎。”所以仅凭“念”这个词，智也已经被包含在内了。巴利

166“长时间”是指漫长的时间。因为长路被称为“长时间”，而这里的时间也因为漫长，所以像长路一样被称为“长时间”。虽然分别说了“入息”和“出息”，但为了显示修行持续不断地进行，又把它们合起来说“入息也出息”。欲生起：随着修行增长、进一步加深，欲就生起了。更微细：这是就止息的状态而说的。欢悦生起：因为修行圆满，喜就生起了。心也从入出息转出：当依入出息生起似相时，心就从自然的入出息中退回。舍安住：对于那个似相，由于再次入定时没有加行功用，依近行定和安止定而得的舍安住，称为舍。九种行相：这里，从修行开始直到欲生起之前所说的“入息也出息”三种行相，从欲生起直到欢悦生起之前的三种，从欢悦生起之后的三种，共九种行相。身：即使入出息碎为微尘，以聚集义为身。依自然的入息和出息所生起的似相，也获得入出息之名。现起为念：念取彼所缘而安住，故称为现起。随观之智：以止的方面是似相的身随观，以观的方面是名身和色身的随观之智，这是意思。身为现起：那个身取彼而安住，于此有念，故称为现起。非念：那个身不是念，这是意思。以那个念：以现在所说的念。以那个智：以现在所说的智。随观那个身：以止观的方式随逐所说的身，以与禅相应的智或以观智而见。巴利

在论母里虽然没有“身”等词，但因为这一组四法（身、受、心、法）是就身随观的方式来说的，所以现在为了指向接下来要说的“于身之身随观念处修习”这句话，就先对“身”这个词作了解释。“于身随观身”，就是在种种不同的身中，对每一种身作随观。或者说，于身随观身，不是随观其他法。对于这个无常、苦、无我、不净的身，不随观为常、乐、我、净，而是随观这个身确实是无常、苦、无我、不净的。或者说，对于这个身，不随观任何可以被执取为“我”“我所”“女人”“男人”的东西，而只是随观这个纯粹的身本身。后面在受等（受随观受等）三处中，道理也是这样。念本身就是现起，所以叫念处；与身随观相应的念处，就是身随观念处；它的修习，就是身随观念处修习。巴利

167167. “彼身”：即使没有明确指出名色身，因为“身”这个词也涵盖了它，所以就像已经明确指出一样说了。因为无常随观等，只有在名色身上才能获得，不是在相身上。随观和修习，意思已经说过了。“依长入出息等”：这是为了显示入出息念修习的利益而说的。它的利益就是念的圆满和智的圆满。其中，“了知心一境性、无散乱”：这是指已获得禅那的人，在观的时候了知心一境性。“受已知”：是指以总相见生起而了知受。“受已知而现起”：是指以灭、坏灭、空而了知受现起。“受已知而消失”：是指以总相见灭，了知受走向坏灭、消散，也就是坏灭的意思。想和寻也是同样的道理。不过，说了这三者的时候，其余色法其实也已经说了。为什么只说这三者呢？因为难以把握。在受当中，苦受和乐受是明显的，但舍受微细、难以把握，不太明显。不过对这个人来说，它也变得明显了。想因为只取行相，不取实相，当它和能取实相与共相的观智相应时，显得极其不明显。不过对这个人来说，它也变得明显了。寻因为像智，难以和智区分开来，所以难以把握。寻确实像智。正如所说：“贤友毗舍佉，正见和正思惟，这些法归入慧蕴。”对这个人来说，那个寻也变得明显了。这样，说了难以把握的（三者）之后，其余的也就等于已经说了。不过，解释这些词的时候，问的是“了知受如何生起”，回答却没有针对这个问题；它只回答了“了知受的生起”这一点，而这就等于回答了“了知受”。因此才说“如何了知受的生起”等等。其余的也是同样的道理。“无明集则……无明灭则……”等，意思和前面说的一样。以同样的方式，想和寻也应该理解。不过在寻的部分，没有说“触集则……触灭则……”，而是在触的位置说了“想集则……想灭则……”。那是为什么呢？因为寻以想为根本。因为说过：“由于想的差别，生起思惟的差别。”巴利

在“以无常作意”等句里，应该按照“以无常作意于受”这样的方式，在每一个对应的环节配上相应的法。不过，和观相应的受，因为不能执行观的作用，对观没有帮助，所以没有列入菩提分法。和观相应的想，它的作用更不明显，所以对观完全没有帮助。但如果没有寻，观的作用就根本不存在。因为观要依靠寻作为伙伴，才能完成自己的作用。正如所说的：巴利

慧不能靠自身的法性把所缘判定为无常、苦、无我，但依靠寻反复敲击、递送时，就能做到。怎么做到呢？就像金匠把一枚金币放在手里，虽然想看清它的所有部分，却不能只靠转动眼珠就做到，而是要用手指节反复翻动，才能从这边那边都看清楚。同样，慧不能靠自身的法性以无常等方式判定所缘，但依靠具有安立相、以敲击和遍敲为作用的寻，像敲击、像翻动那样，不断取来递去，才能判定。巴利

所以，因为受和想对观（vipassanā）没有帮助，为了只从它们各自的特相来显示，才在每一处用单数形式说“受”“想”。而为了显示观有多少种分别，寻就有多少种分别，所以在每一处用复数形式说“诸寻”，这样说才合适。巴利

168168. 再者，“依长入出息”等语，是为了显示入出息念修行的成就和修行之果而说的。其中，“结合”是指安住所缘，或者令所缘确立。即使没有结合的加行作用，仅因修行圆满，也称为“结合”。“行境”：在观刹那，以诸行为所缘；在道刹那和果刹那，以涅槃为所缘。“等义”：就是“等”本身的意义，或者以“等”为目的，所以叫“等义”。此即“等义”所指，其余各处也是如此。“结合道”：指在道与果的刹那，行境唯有涅槃。“这位人”：即精勤于入出息念修行的瑜伽行者。“于此所缘”：这里，所缘是由“身”一词所摄的、称为名色身的有为所缘，以及依次在道中的涅槃所缘。“彼之”等语句，说明所缘与行境等词是同一意义。“彼”：指那位人。“了知”：即“人”“了知”“慧”之义，意为那人以慧了知。“所缘的现起”：在观刹那，是诸行所缘的现起；在道与果刹那，是涅槃所缘的现起，此现起即是念。在此，是依所缘义用属格，如说“国王的现起”。“不散乱”即定。“决断”：即如前所说的诸行所缘与涅槃所缘，因为心于此决断，所以叫“决断”。“清净”即智，因为心由此而得清净、净化，所以叫清净。倾向于昏沉的定，因达到不昏沉的状态而平等，故为“等”；倾向于掉举的智，因达到不掉举的状态而平等，故为“等”。由此，在观、道、果的刹那，止与观双运相应之说便得以成立。而念因遍一切处，故能资助此二者之平等，所以是“等”；所缘因平等决断，所以是“等”。“无过失义”：即观的無过失自性。“离杂染义”：即道的离杂染自性。或者读作“离杂染义”。“清净义”：即果的纯净自性。“最上义”：即涅槃的一切法中最胜自性。“通达”：即以无痴如实通达彼彼自性。在此，由“所缘的现起”等语，说明了正通达。也正因为在此已说了清净义的通达，所以以彼同一相，无过失义、离杂染义、最上义也就依特相理趣法门而说。正如所说——巴利

在这里，“无过失之义”和“离杂染之义”，指的是被称为“不散乱”的“平等”的意义和目的，所以是“等义”；“清净之义”，就观的清净和道的清净来说，正是“平等”本身的意义，所以是“等义”；就果的清净来说，是指被称为道清净的“平等”的意义，所以是“等义”；而“最上之义”，要么就是“平等”本身的意义，要么因为一切“平等”都以涅槃为目的，所以是“等”的意义，因此是“等义”。把上面所说的“平等”和“等义”，去掉重复的部分、保留其余的部分，合起来说为“通达等义”。根、力、觉支这些法，在观、道、果的刹那也能获得；道和三种清净，只在道和果的刹那；解脱、明和尽智，只在道的刹那；解脱和无生智，只在果的刹那；其余的法，在观的刹那也有。在法品中，“将这些法结合于此所缘”：除了涅槃以外，其余的法应按照各自相应的情况来了知。不过这是就大多数情况来说的。这里没有说到的含义，前面已经说过了。在这里，虽然按照每一组四法来显示出离，但因为每一组中所包含的每一个部分都是出离的强有力助缘，所以也按照每一个部分来显示出离。因为如果没有每一个部分，就不会有出离。巴利

169在“短”的解说中，“称为短”是指短暂的时间。其余内容应按前面所说的方式理解。巴利

170在“觉知一切身”的解说中，在无色法里，因为受比较粗显，为了容易把握，所以最先说了能感受可意和不可意所缘的受。然后，以“它感受那个，就认知那个”这样的方式，说了能摄取受的对象行相的想。接着，是依想而造作的思。再接着，依据“触了感受，触了认知，触了思”这个说法，说了触。再接着，是一切法共通的作意。这样，通过思等就说了行蕴。当受、想、行这三蕴这样被说明时，作为它们所依的识蕴也就等于被说明了。以及“名”：就是前面所说的那种名。而“名身”：这是为了排除涅槃和出世间法才说的，因为涅槃也被“名”这个说法包含在内，而出世间法又不能作为观的对象。通过“身”这个说法，涅槃就被排除了，因为涅槃不是积聚。那些被称为心行的：正如“想、受以及心所这些法，系属于心，是心行”这样所说，虽然也可以称为心行，但在这里已经把它们包含在名身里了。大种：因为大显现、大种共相、大周遍、大变异、大成为原因，所以叫大种。它们就是地、水、火、风四种。以及四大种所造色：这是宾格意义上的属格，意思是依赖、依托四大种，不离开它们而生起的色。那又有二十四种：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、女根、男根、命根、心所依处、食素、身表、语表、虚空界、色的轻快性、柔软性、适业性、积集、相续、老、无常。以及入息和出息：就是自然本身的。依靠入息出息生起的似相，也得到同样的名称，就像地遍等一样。因为与色相似，所以也得到“色”这个名称，就像“见外面的诸色”等说法里那样。以及相与系缚：就是作为念的系缚处的相，也就是入息出息的接触处。那些被称为身行的：正如“入息出息是身所依的，这些法系属于身，是身行”这样所说，虽然也可以称为身行，但在这里已经把它们包含在色身里了。巴利

这些身是在三个时刻被通达的：在禅那的刹那，入出息相所成的身是作为所缘而被通达的；在观的刹那，其余的色身和非色身也是作为所缘而被通达的；在道的刹那，则是以无迷乱的方式被通达的。至于“长入出息”等说法，是针对那位依入出息证得禅那的修行者，在他生起的观与道中也同样适用而说的。巴利

“转向而了知”等说法，其含义已经在戒论中讲过了。把那些所说的各种身都纳入“身”的范围内，所以说“觉知一切身”。巴利

在“觉知一切身”等说法里，对于从所说的“觉知一切身”的入出息所生起的禅那、观和道来说，防护本身就是以防护为含义的戒清净；不散乱本身就是以不散乱为含义的心清净；慧本身就是以见为含义的见清净。应当知道，即使在禅那和观当中并没有真正意义上的远离，只要没有恶法，这本身就叫作防护。巴利

171在解释“令平息”等语时，“身内的”指存在于色身之中的。“系属于身”指与身相连、依身而住；身体存在时它们才存在，身体不存在时它们就不存在。正因如此，它们由身体所造作，所以称为“身行”。“令平息”就是令它熄灭、令它沉静。单说“平息”这个词，就已经包含了粗重身行的平息。“令灭”是通过不让粗重身行生起来灭除它们。“令寂止”是对粗重身行，仅以将其导向单一相续状态的方式，使其达到寂静。“学”——应依“以所作之事为关联”来理解，即与“我将会吸气”相连而学；或者，意思是修学三学。巴利

现在，为了说明粗重身行的平息，而说“如同那些……”等。在这里，“如同那些”是指什么样的。“向后弯”是向后方弯曲。“向侧弯”是向两边弯曲。“善弯”是指对正在弯曲的，从一切处充分地弯曲。“向前弯”是向前方弯曲。“动摇”是指摇晃。“微动”是指轻微移动。“剧动”是指剧烈摇晃。应当这样连接语义：如同哪些身行会令身体表现出向后弯……乃至剧动，便平息那样的身行；并且，身体所有的向后弯……乃至剧动，那些也都被平息了。因为当身行被平息时，身体的向后弯等也就自然被平息了。又应通过以下连接来理解：如同哪些身行会令身体不产生向后弯等，便平息那样寂静、微细的身行；并且，身体那无向后弯等的状态，即是寂静、微细的，这也被平息了。“寂静、微细”是一个表示修习语态的中性词。这里，在“iti kira”中，iti 是“如此”的意思，kira 是“如果”的意思。意思是：如若如此，他仍在平息着极其微细的入出息而学习“我当吸入，我当呼出”——这是责难者所发起的责难。或者，“kira”一词因为属于责难者的话，所以确实适用于不信任、不能忍受、非现见的含义，也就是说：我不相信、我不能忍受、这不是我现见的——他仍在学习平息极其微细的入出息。巴利

“如此存在时”：当微细的（入出息）这样平息而存在时。“而且对风的执取不发生”：对入出息风的执取不发生。“执取”就是识。对于正在执取入出息风、并以它为所缘的修习识，那时它并不生起、产生；意思是，对那个所缘的修习不发生。“而且入出息不发生”：因为在修习中，连那些微细的入出息也被灭尽，所以它们并不生起、转起——这是含义。“而且入出息念不发生”：正因为入出息不存在，那时以入出息为所缘、与修习识相应的念也不转起。因此，与它相应的入出息念定的修习也不发生。在这里，“ca naṃ”中的“naṃ”只是小品词，就像“比丘且不……”等句中的用法一样。应这样连接：智者既不以所说的方式进入那种等至，也不从那种等至中出定。在驳斥责难者的话中，“iti kira”正是这个意思。这里应把“kira”理解为“正是”的意思。“如此存在时”：正是当这样的平息存在时。巴利

“就像怎样呢？”这是在问那个譬喻：按照所说的那种方式，它到底是怎样的呢？现在用“犹如”来引出那个譬喻。“铜器”是指铜制的器皿。“相”是指那些声音的行相。这里的“相”是以属格意义来用的对格，意思是“声音的相”。声音相和声音本身并没有不同。“因善执取故”是因为很好地执取了；也有写成“sugahitattā”的读法，意思是很好地抓住了。“因善作意故”是因为很好地注意了。“因善持于心故”是因为很好地安置于心中。“因有微细声相为所缘故”是说：那时连微细的声音也已经息灭，所以即便该未执取的声音相已无所缘，心仍然转而以更微细的声音相为所缘；或者说，心具有以更微细声音相为所缘的状态。按照这一方法，对于安止定的道理也应当这样理解。巴利

在“令平息”等句中，应当这样理解它们的关联：所谓“令身行平息”中的入出息就是身；或者说，在“令身行平息”这句话里，入出息指的就是身。当修行者通过修习的清净而使身行平息时，如果他提起作意：“我要平息这粗重的身行”，凭着这份精勤专注，身行就会变得极其平息。即使他没有刻意提起作意，那微细的身行也会自然地变得容易把握。巴利

八种观智：在“长息、短息、觉知全身、平息身行”这四种所依中，依入息有四种，依出息有四种，合起来就是八种观智。八种现起念：依照《无碍解道》“了知长入息时，心一境性、无散乱，念就现起”这样的方式，在这四种所依中，依入息有四种，依出息有四种，合起来就是八种现起念。也可以读作“aṭṭha cupaṭṭhānānussatiyo”（八种现起念）。四种经教所说之处：因为世尊在《入出息念经》等经中已经开示，所以依第一个四法组来说，有四种经教所说之处。巴利

172在解说第二组四法中的“觉知喜”时，说到“喜与欢悦生起”，这里的“喜”是根本词，“欢悦”是它的释义，意思是欢喜的状态。在“喜与欢悦”等说法中，凡是得到“喜”“欢悦”等名称的，就是这里所说的喜。其中，“喜”是自性词。欢喜者的状态就是欢悦。欢喜的样态是喜悦，令欢喜的样态是喜乐。又比如，把各种药、各种油，或者温水凉水混合在一起，这叫作“混合”；同样，这个法也因为融合诸法而称为“混合”，再加上前缀修饰，就说成“喜悦”和“喜乐”。能让人笑的是“笑”，能让人大大欢喜的是“极笑”，这些都是欢喜踊跃状态的同义词。“vitti”是“vitta”，这是财富的名称。但在这里，因为它是喜悦的缘，与财富相似，所以称为“喜慰”。就像富人依凭财富而生起喜悦，具足喜的人也依凭喜而生起喜悦，因此称为“喜慰”。也就是说，这是立足于满足自性的喜的名称。而具足喜的人，因为身心提升、昂扬，所以称为“昂扬者”；昂扬者的状态就是昂扬。自己心意满足就是心悦。心不欢喜的人，因为心处于苦的所缘，所以不算自己的心；心欢喜的人，因为心处于乐的所缘，所以算自己的心。因此，自己心意满足就是心悦，也就是自己心意满足、自己心意存在的意思。不过，这并不是对别的什么人自己心意满足，而只是心的状态，是心所法，所以说“心悦是心的”。其余部分，在这里以及上面、下面，都应按照已说的方法配合理解。巴利

173在解说“体验乐”这一部分时，说“两种乐”，是为了指出止和观的所依基础。因为身乐是观的所依基础，心乐则既是止的所依基础，也是观的所依基础。所谓“身的”，是说它不依靠净色身就无法生起，所以归属于身。所谓“心的”，是说不与心分离，所以归属于心。在这里，用“身的”这个词排除了心乐，用“乐”这个词排除了身苦。同样，用“心的”这个词排除了身乐，用“乐”这个词排除了心苦。“可意的”是指甘甜的、极其甘甜的。“乐”纯粹是乐，而非苦。“身触所生”是指于身触中所生。“可意乐受”是指可意的受，非不可意的受；是乐受，非苦受。接下来的三个词是依阴性形式说的：可意受，非不可意；乐受，非苦受。在此正是此义。巴利

关于心乐的解说，应当按前面所说的、与它相反的那一类来对应理解。原文说“那些乐”（te sukhā），这是词性上弄错了，实际要表达的是“那些种种的乐”（tāni sukhāni）。这个四法组里剩下的内容，都应当依照前面第一个四法组所讲的方式来理解。四种经教所说之处，也应当依照这第二个四法组来理解。巴利

176在第三组四法的解说里，“心”是根本词，“识”是释义词。“那种心”等说法，应按照前面讲“喜”时的方式连接理解。其中，在“心”等名称里，因为心的种种差别状态，所以叫“心”；它衡量、了知所缘，所以叫“意”；“意”就是意本身。正如“在空中游行的罗网，这个游行者就是意”所说，在这里，与意相应之法被称为“意”。巴利

这里说阿拉汉果是慢。但在这个语境里，意本身就是心。这个词只是为了音节需要而扩展出来的。巴利

“心脏”就是指心。在“我要打碎你的心，或者撕裂你的心脏”这句话里，说的是胸膛就是心脏。在“以心知心，我想，就像用另一颗心去切割一样”这句话里，指的是心。在“肾脏、心脏”里，指的是心脏这个所依处。但在这里，是就内在的含义而说心本身就是“心脏”。这心因为清净，所以是“洁白”的。这是就有分心而说的。正如经文所说：“诸比丘，此心是光净的，但它被外来的随烦恼所染污。”不过，从它生起的不善心也一样叫“洁白”：就像从恒河流出的河仍叫恒河、从戈陀瓦利河流出的河仍叫戈陀瓦利河，因此也就随顺着这样称呼。再者，因为了知所缘是心的特相，它不会因为染污就变成烦恼，它的自性本来就是清净的；只是当与染污结合时，才被称为染污。因此，说它是“洁白”也是合适的。巴利

这里取“意”来指“意处”，是为了说明意本身就是处。由此表明：并不是像“天处”因是诸天神的处所而得名那样，因是意的处所而叫“意处”，而是意本身就是处，所以叫“意处”。巴利

“处”的含义，前面已经说过。它思量，所以叫“意”，意思是它了知。不过，注疏师们说：就像用斗量、用大秤称一样，它了知所缘，所以叫“意”。正是这个意，以思量为特征，起到“根”的作用，所以叫“根”。意就是根，所以叫“意根”。巴利

“了知”，所以是识。识本身就是蕴，所以是识蕴。这是依照惯用法而说为“蕴”。因为从积聚的意义来说，识蕴的一部分就是单独一个识。因此，就像砍下树的一部分时，人们会说“在砍树”，同样，作为识蕴一部分的哪怕只是一个识，依照惯用法也被说为“识蕴”。不过，因为积聚之义并不就是蕴之义，部分之义才是蕴之义，所以从部分之义来说，也有“识的部分”这个意思。与那些触等相应法相合的意界，就是“彼等之意识界”。在这个词句里，同一个心，以衡量的意义来说是意，以了知的意义来说是识，以自性的意义或没有众生的意义来说是界，所以用三个名称来说它。巴利

第177段巴利

极度欢喜，即更强的满足感。巴利

178在“定”的解说中，以不动摇的方式安住在所缘上，这叫“住立”。后面两个词是通过前缀来扩展词义的。再者，能把相应诸法聚集到所缘上并安住下来，这叫“等住”。深深进入所缘、完全渗透进去之后安住下来，这叫“安住”。在善法这一边，有四种法能深入所缘，就是信、念、定、慧。因此，信被称为“信入”，念被称为“不漂浮”，定被称为“安住”，慧被称为“遍入”。在不善法这一边，有三种法能深入所缘，就是贪、见、无明。因此，它们被称为“暴流”。“不散乱”是与因掉举和疑而产生的散乱心相对立的，意思是心不被四处拉扯、不散失。正是因为掉举和疑，行进中的心才被称为散乱；但此定不是这样，所以叫“不散乱”。正是因为掉举和疑，心才被称为散失，被一会儿拉到这里、一会儿拉到那里；而此定是拥有不散失的心态，所以叫“不散失心态”。巴利

奢摩他（止）有三种：心止、灭诤止、一切行止。其中，在八等至中的心一境性，叫做心止。因为依靠它，心的动摇、心的挣扎就止息、平静下来，所以它被称为心止。现前毗尼等七种灭诤，叫做灭诤止。因为依靠它，种种诤事就止息、平静下来，所以它被称为灭诤止。然而，因为一切行依靠涅槃而止息、平静下来，所以它被称为一切行止。在这里，所指的就是心止。在定的特相中发挥根的作用，所以叫定根。在掉举中不动摇，所以叫定力。正定，是如实之定、导向出离之定、善定，巴利

179通过“从贪欲中解脱心”等说法，宣说了从十种烦恼事中解脱。此处，举出昏沉便已含摄睡眠，举出掉举便已含摄后悔，因为它们在别的经典中是相伴而起的。同样，以初禅等而从盖等烦恼事中解脱的说法，以及以无常随观等而从常想等中解脱的说法，也已然宣说了。在“如何随观心”等省略段落中，确实宣说了以无常随观等断除常想等。应当知道，四种经说事是依第三组四法而建立的。巴利

180在第四组四法的解说中，因为说了“未指明时用中性词”，而“某某”没有指明，所以用中性词来提问：“无常，什么是无常？”以生灭之义，就是由称为生灭的意义，也就是以生灭为自性。在这里，五蕴是自性相，五蕴的生灭是变异相。通过这一点，就以“有而后消失”来说无常。正因为如此，注疏中也说：“依有为相而说无常性，就是那些生灭与变异性”，又说：“或者是有而后消失”。由此宣示：有而后消失的行相就是无常相。以略说方式说：“观察五蕴的生灭者，这些是慧的相。”法是如前所说的色蕴等法。巴利

在“随观离贪”的解说中，“见色的过患”是指：从坏灭随观开始，依照后面所说的无常等义，见到色蕴的过患。“色的离贪”是指涅槃。因为依止涅槃，色就离贪，由于达到不再生起的法性而灭尽，所以涅槃被称为“色的离贪”。“生起了欲求”是指通过听闻而于法生起欲求。“以信胜解”是指对那涅槃以信而胜解、确定。“他的心善加安住”应当联系上下文来理解：这位瑜伽行者的心，以尽灭离贪所摄的色坏灭为所缘，并以听闻的方式于毕竟离贪所摄的色离贪即涅槃上善加安住、善加住立。“于色随观离贪”：色的尽灭离贪，以处所格说为“于色中的离贪”；色的毕竟离贪，以目标格说为“朝向色的离贪”。以这两种离贪为所缘、以之为心的倾向而随观修习的人，就称为“于色随观离贪者”。对受等诸蕴，道理也是如此。在“随观灭”这一词的解说中，道理同样如此。巴利

181181. 关于“以多少种行相”等说法，这里的不同之处在于：其中，通过观察无明等缘起支的过患与灭，也就等于显示了色等法的过患与灭，因为色等法也不超出缘起支的范围。正是通过这个区分性的说明，才表明了离贪随观与灭随观相比，具有更殊胜的层面。其中，“以无常义”是指以坏灭义，或者以“存在之后又不存在”之义。“以苦义”是指以怖畏义，或者以逼迫义。“以无我义”是指以无坚实义，或者以不自在义。“以热恼义”是指以烦恼热恼义。“以变易义”是指以老坏而两种变易之义。“以因灭”是指以根本因不存在。“灭”是指不存在。“以集灭”是指以近因不存在。根本因，譬如对疾病来说不适宜的食物，被称为因；近因，譬如对疾病来说风、胆、痰，被称为集。因为因确实决定给予果，所以是因；而集则是果从它很好地生起，所以是集。“以生灭”是指以根本因不生的缘故。“以起灭”是指以近因不生的缘故。因为苦确实从生而起，所以可以说为起。“以因灭”是指以能生因不存在。“以缘灭”是指以资助因不存在。因为根本因与近因，也就是能生因与资助因。由这些，在强观刹那，说为彼分灭；在道刹那，说为断灭。“以智生起”是指以强观智或道智的生起。“以灭现前”是指：在观刹那，以现前坏灭之灭，以及以传闻之力使称为灭的涅槃现前；在道刹那，则以涅槃现前。由这些，就确定了所缘与所缘者的限定，也说了彼分灭与断灭。巴利

182在“舍离随观”这一词条的解说中，“他舍弃色”的意思是：由于见到过患而不再期待，因此舍弃色蕴。“舍弃之舍离”是说，以舍弃为含义，所以称为舍离。由此说明了“舍离”一词有舍弃的含义，因此它的意思是断除烦恼。在这里，导向出起的观以彼分断的方式舍弃烦恼，道则以正断的方式舍弃。“心跃入于色灭（涅槃）”：导向出起的观因为倾向于涅槃而跃入，道则以涅槃为所缘而跃入。“跃入之舍离”是说，以跃入为含义，所以称为舍离。由此说明了“舍离”一词有跃入的含义，因此它的意思是心放舍于涅槃。四种经说事应依第四组四法来了知。在此第四组中，关于老死所应说的内容，应依前文所说之理了知。又，在念处中，“于身随观身”“于心随观心”，是把身和心作为同一类称谓而用单数来解说；“于诸受随观受”“于诸法随观法”，是把受和法作为不同类称谓而用复数来解说，应如此了知。巴利

183183. 现在，在由六种智蕴所列举的诸智当中，先解说二十四种定智：依照身随观等三组四法，共有十二种事。在每一种事里，以入息为一种定、以出息为一种定，这样各有两种定；于是十二种事中，就有二十四种定。在禅那的刹那，与这些定相应、以二十四种定为依据的诸智，就是二十四种定智。巴利

在解说七十二种观智时，“长入息”指的是被称为“长”的那种入息。这话是什么意思呢？就是说：以长入息为条件证得禅那之后，在心得定而修观的刹那，以无常随观之义，称为“观”。其余各处也是同样的道理。就在这十二种事当中，每一种事依入息有三种随观，依出息也有三种随观，这样每一种事就有六种随观；于是十二种事加起来，就有七十二种随观。这七十二种随观，就是七十二种观智。巴利

在解说厌离智时，“以无常随观而吸气”，意思是：成为无常随观者而吸气，也就是以无常随观者的状态让吸气持续进行。这里“吸气”这个词应当理解为表示原因。“如实知、如实见”就是厌离智：从对诸法以聚为单位进行思惟开始，一直到坏随观，以在这期间生起的观智如实了知诸行的自性，并且用那智之眼看见，就像用肉眼看东西一样。因此，这叫做厌离智，意思就是对诸行生起厌离的智。由于后面怖畏现起等智以及欲解脱等智是另外单独出现的，所以应当知道，这里只是把如上所说的那些观智称为厌离智。巴利

在解说“随顺厌离智”时说到“无常随观者入息”，意思就是：以无常随观者的状态入息。这里用的是属格的意义，却以主格的形式来表达。在“怖畏现起”这个地方，只用“怖畏现起”这个名称，就已经把怖畏现起、过患随观、厌离随观这三种智都说了，因为它们具有同一种特相。这三种智紧接在前面所说的厌离智之后，由于它们有随顺的作用，所以被称为“随顺厌离智”。巴利

在解说厌离止息智时，“无常随观而入息”这一句，意思和前面所说的基本相同。因为欲解脱智、审察随观智、行舍智这三种智具有相同的特相，所以只用“审察、安住”这个说法就已经把它们都表明了。仅仅通过“审察、安住”这个说法，随顺智和道智也一并被包含进来了。行舍智和随顺智因为已经达到了厌离的顶点，通过舍弃令厌离生起的作用，所以被称为厌离止息智。而道智因为在厌离止息的终点生起，所以被称为厌离止息智，这是非常合理的。这里不像随顺厌离智那样，没有取最初的欲解脱智，而是在最后以“审察、安住”来指称两种智，目的是为了把道智也包含进来。因为如果只说欲解脱，虽然能包含随顺智，但不能包含道智。道智并不叫欲解脱，而是在作用圆满成就时安住，所以叫安住。义注中也说：“触证即是安止。”这道智是对涅槃的安止，所以叫安住；因此通过“安住”这个说法，道智也被包含进来了。那些随顺厌离的智，从意义上说其实就是厌离智，所以把它们也归入厌离智中，统称为厌离止息智，这里只取了“厌离”这个名称，而没有取“随顺厌离”。在这三种智的解说中，按照第四种法随观四组的方式所说的四种对象，每一个对象以入息为一、以出息为一，各有两种智，所以四种对象共有八种智。巴利

在解说“解脱乐智”时，先说“已断除”，是为了显示断除；接着要显示这种断除是彻底的正断，所以说“已彻底断除”。“于解脱乐中的智”，指的是与果的解脱乐相应的智，以及以果的解脱乐为所缘的省察智。之所以再次说到随眠的断除，是为了显示：一旦断除了以随眠为依托的烦恼，也就断除了以缠缚和恶行为依托的烦恼。就二十一种果智而言，因为计数的是所断的烦恼，也就等于把智也一并计数了；同样，就省察智而言，因为计数的是对所断烦恼的省察，也就等于把果的省察智也一并计数了。巴利