第一次大结集之说的注释(续3)

“乐触”是指这些是乐之触。已经允许的敷具、覆具等这类东西，因为它们的触有共同性，所以说为乐触，或者说它们的触是乐的；而这些人已被允许有那样的触，所以叫“已允许的乐触”，也就是敷具、覆具等这类东西，因为它们的触是相同的。执取触就是女人触，也就是淫欲法。这是名叫阿利吒、前世曾做驯鹰人的比丘说的。他多闻、善于说法，但在业障、烦恼障、异熟障、诽谤障、违教障这五种障碍中，不了知违教障，只知道其余四种障碍。所以他独自静处时这样想：“这些在家者享用五种欲乐功德，也能成为入流者、一来者、不来者；比丘们也能看见可爱的、眼所识的色……触触所识的触，享用柔软的敷具、覆具，这一切都可以。为什么唯独女人的色、声、香、味、触不可以？这些也应该可以。”他把无罪资具的受用味和有罪欲乐的受用味混在一起，把有贪欲的受用和无贪欲的受用当成一回事，就像用粗线穿极细的针，又像拿芥子去和须弥山相比。他生起邪恶的见解，说：“世尊为什么要费那么大力气制定第一条波罗夷？这就像要把大海捆起来一样。这里面没有过失。”他与一切知智相违，排斥无畏智，把荆棘投进圣道，说“淫欲法中没有过失”，打击了胜者的法轮。因此说“如他所说”等等。巴利

以“不能逾越”的含义而系属于障碍，或者以障碍为果报，或者有造作障碍的习性，所以叫“障碍法”；也就是说，这些法能给生天和解脱带来障碍。这些障碍法按业、烦恼、异熟、诽谤、违教来分，有五种。详细解释应当从《阿利吒学处注释》等书中获取。这里句义之间的关系是这样的：对于世尊所说、所开示、所制立的“这些法是障碍法”，如果有人在实际修持这些法时，认为这些法并不能像它们本应的那样成为生天和解脱的障碍，那么他就是以这种方式了知世尊所说的法。由此，他就落入了恶戒。也就是说，因为把有罪的事当成无罪的，所以违犯之后，他就落入了恶戒。巴利

“四种……等等”这里，“等”这个字——巴利

比丘们，世间确实存在这四种人。哪四种？一种人修行是为了自己的利益，不是为了别人的利益；一种人修行是为了别人的利益，不是为了自己的利益；一种人修行既不是为了自己的利益，也不是为了别人的利益；一种人修行既是为了自己的利益，也是为了别人的利益……比丘们，这就是……世间存在的四种人。巴利

以如是等开头的说法，是在指出与补特伽罗教说相应的经典原文。所谓意趣，就是世尊的意趣：“这是依补特伽罗教说的惯用说法，而不是从胜义的角度来说的。”因为确实这样说过：巴利

佛陀们、世尊们并不会舍弃世间的共许说法。他们正是立足于世间的称呼、世间的语言、世间的表达方式来说法。而且，世尊也是依据“为了显示惭与愧，为了显示业属于自己”等八种原因（《中部注》1.57；《增支部注》1.1.202；《如是语注》24；《论事复注》1）来说“人施设论”的——不了解这个意图的人。这个道理后面会显现出来。 “错误地把握”，就是指像“我这样理解世尊所说的法：这个识流转、轮回，而不是别的”（《中部》1.144）这样，作了错误地把握，也就是颠倒地把握，说的就是这个意思。所谓“错误地把握”，因为它是行为抽象中性名词的用法，要以中性单数来表示。这种行为抽象中性名词的常规就是：以中性来表示，属于行为抽象状态，含有及物与不及物动词的随转，是一种自身宾格的表达。所以说“作了错误地把握”。“yaṃ”就是指错误的执取。 在《中部·根本五十篇·大爱尽经》中，世尊是针对一位名叫沙地的渔夫之子比丘，他持有这样的主张，而作了开示。“以自己错误把握的法”是剩余部分的读法，意思是：以邪妄的体性。或者说，“错误把握”就是“被错误把握的”，而“以自己”是在属格意义下的工具格，或者是具有格尾形式的不变词，因此意思是“以自己的错误把握、颠倒执取”。“诽谤”，就是进行诽谤。挖掘自己的善根，就是挖自己。所谓“由此”，就是由错误把握的缘故。巴利

“思惟法”是指对诸法自性的考察。“过度奔越”是指：不安住在应当遵守的界限上，而是越过界限，生起这样的想法：“仅仅凭心生起就有布施，心本身就是自己的所缘，一切心都只以自性法为所缘”等等。那些无法思惟的、或者说不相应、无意义的事物，就叫作“不应思惟”。为了说明这些，所以说“故说”等语。其中，“不应思惟”是显示它们的自性；“不应思惟它”是显示对此不应有所作为；“哪些”等语是显示其原因。思惟哪些事物会招致疯狂、心智错乱、苦恼、伤害，这四种就是不应思惟的；或者说，这四种被称为不应思惟，不应去思惟；又或者说，思惟哪些事物会招致这些后果，因此不应思惟，这四种就被称为不应思惟——应当这样连接理解。而“此”字则——巴利

是哪四种呢？比丘们，诸佛的境界是不可揣度的，不应该去思惟，谁去思惟它，就会陷入疯狂和苦恼。比丘们，禅修者的境界是不可揣度的……比丘们，业的果报是不可揣度的……比丘们，对世间的思惟是不可揣度的……这四种……会招致疯狂和苦恼。巴利

从《增支部》里所说的《不可思议经》开始，它收进了所有说明“不可思议”这一状态的巴利经典。六种不可思议——比如不共智等——确实可以说是不可思议的，但对随念它们的人来说，因为它们能成为善法生起的原因，所以还是可以思惟的；而这里说的这些情况却不是这样，因为它们没有结果，所以不应思惟。通过“破戒……差别”这些话，直接依其本身显示了退失；通过“如何？依藏”等语句的衔接，显示了前后文的关联，因此说“如此以种种方式”等。因为缺少前后关联的话是混乱的，不能让听众领会其中的含义，只有通晓前后文的人，经过这样审察的话，才是他的范围。正如所说：巴利

“它们”指的是三藏，“此”指的是佛语。巴利

由被称为《戒蕴品》《大品》《波提迦品》这三品所摄，所以叫“三品所摄”。不过按偈颂来数，这部类正好有三十四部经。按品的收录方式来说，这个结集有三品，所以是“三品摄”。这第一个部类就是《长部》，它的名字是随顺义理而非与之相违的，或者因为随顺义理而叫“随顺义理之名”，也就是“随义之名”的意思。在这里，“三品摄”这个说法，即使中间隔着“其”字，也只是复合词而非句子，应当像《波逸提》368中“比丘以得新衣”里的“以得新衣”一词那样来看待。注释书师们正是这样解释的：“‘不得’就是得，得就是得。不得什么？衣。什么样的？新的。所以本应说‘以得新衣’时，没有做鼻音省略而说成‘以得新衣’，意思是‘以所得到的新衣’。中间的‘然’是不变词，‘比丘’是所得者的例示。”在这里，无论从音声还是从意义来看，句子都不成立，只有复合词才说得通。因为“三品”一词如果在“摄”中作工具格，那就只能是工具格词；如果这两个词是同格关系，那就应该像“三界”这类词一样是中性。同样，“三品”一词如果没有“摄”字，就无法与其他词构成复合关系，而在那里用那样的句子来连接也不合适，所以即使中间隔着别的词，只要音声和意义不冲突，就是复合词的构成方式，因此只有复合词才合理。“三品为这个结集所有”，即“三品摄”，是把a换成o，或者加上o，就像“七日后般涅槃”“离去不久”“出生一月”这类说法一样；而“这个结集的”意思就是“这个被收录的部类的”。另一些人则说：“把‘三品为谁所有’这样理解，‘摄’这个词就能同格成立，而‘摄’就是计数。注释师们则显示‘三品为这个结集所有’这两个词就是同格关系。”这种说法并不正确，因为数与所数混在一起，而且不明显。巴利

为了说明“随顺义理”这一点，所以说了“为什么”等话。由于功德上的借代用法，或者由于派生词缀的关系，用“长”这个词就只取了篇幅长的经；而“部类”这个词则是依照惯用法，用在集合和住处等意义上，这一点通过“篇幅长的”等话显示出来。由于能说和所说的约定已经成立，通过实际使用，让人知道它在那层意义上约定已经成立，所以说了“不说”等话。“一部类”就是一个集合。“如此种种”就是如此种种差别。“如”就是像这些畜生道的众生。“波尼迦”和“奇迦利迦”是刹帝利，他们的住处就称为“波尼迦部类”“奇迦利迦部类”。在这里，“部类”这个词是集合和住处的能说者。“能证者”是因为能证成所意指的意义，所以把例子称为能证者。“已集合”是剩余部分的读法，与此相关，或者按照所说的方式能证成。凡是能简择并证成所意指意义的东西，就称为“证者”。正如《满足希求》中所说：“而《五师本生》应当引为证者来说”，这是从教说之用来说，或者是在教说中；从世间之用来说，或者是在世间中。然而这在三藏中并不存在，所以这样说。在这里，第一个例子应当看作从教说而来的能证之语，第二个则从世间而来。巴利

以《根本法门》等品来算，总共归入十五品。所谓“一半的第二即一又二分之一”，此一又二分之一即为百，也就是一百五十部经。“于彼处”，就是在那个部类里。“十五品所摄”，就是由十五品所统摄、所包含。巴利

“相应”的意思是“在这里连接在一起”。那么，是什么和什么连接在一起呢？是各种经和品。就像字母聚在一起叫“词”，词聚在一起叫“句”，句聚在一起叫“经”，经聚在一起叫“品”，同样，品聚在一起就叫“相应”。由于天神所问而说出的经、品等是相互连接的，所以有《天相应》等名称，因此说“依《天相应》等”。在“经有七千七百”这个读法中，应该理解为“经有七千，又有七百经”。也有“七千经，又有七百经”这样的读法。“相应摄”就是《相应部》的汇集、计数。巴利

此处以每一支层层递进而更为增上、殊胜，所以叫“增支”，因此说“以每一支递增的方式”等等。这里确实是从一支开始，一直到十一支都有说明。而“支”就是法的组成部分。巴利

在《经藏》的解说中，“先前”是指：为了用另一种方式把已经说过的内容归纳起来、不加区分地展示出来，才说了“除去”等话。因为“整个律藏”等所说的内容，正是通过这种方式被归纳展示出来的。此外，还可以这样理解：为了以“无余摄尽”的方式表明——除了上面所说的之外，凡是世尊依据所立之教理所开示的，以及世尊所随喜的《导论》《藏释》等一切，全都包含在这里面。因为即使道理已经成立，再着手加以论述，要么是为了说明另外的含义，要么是为了加以限定。还有，这里就像说了“长量的”等等，却没有说“小量的”等等，而只直接讲其本身——应当知道，这是因为律、阿毗达摩等“长量”的内容也含摄在其中；由此也可以看出：“并非在所有情况下，属于小部的东西都名副其实地被称为‘小’，而只是因为它们与长部等的自性相反这一共同点，才在某些地方有这种称呼。”“除彼之外”就是除那四部之外的其余部分。巴利

关于“九种分类”，这里怎么算是九种分类呢？因为应当由九支来界定，而且彼此不能混杂。如果是那样，祇夜等支就应当具有非契经的性质；或者契经的性质就是祇夜等支。这样一来，“契经”就不会单独作为契经支存在了；如此一来，教法就成了八支。另外，注释书里说：“有偈颂的经是祇夜，无偈颂的经是记说。”而所谓契经，可以是有偈颂的，也可以是无偈颂的。所以，仅仅这两支就已经把这两种都包含进去了。因此，并不存在一种既不属于有偈颂、也不属于无偈颂，又不名为优陀那等特殊名称的契经，可以作为契经支。就算勉强有单独的契经支，像《吉祥经》等，因为无偈颂，就不会被归入契经支，就像《法句》等一样。或者，因为有偈颂，就会被归入祇夜支，就像《有偈品》一样。同样，在《两分别》等之中，那些有偈颂的部分又该怎么归类呢？回答说：巴利

对一切佛语来说，“契经”是一个通称。比如有这样的话：“这么多是那位世尊的契经所摄、属于契经的”，“在舍卫城的经分别中”，“在自说中有五百经”等等。从这些说法可以看出，即使在律藏、阿毗达摩藏这些各自不同的教法里，也能见到“经”这个称呼。正因为如此，具寿大迦旃延在《指导论》中说“九种契经的寻求”。在那里，以经等九分教为对象去寻求、探寻、审察其义，就被称为“九种契经的寻求”。不过，在其中的某些部分，祇夜等其他分类因为各有自己的特征，就依据各自的特征而安立为不同的名称。比如，祇夜的特征是有偈颂。即使在世间，人们也把有偈颂、有诗律的著作叫作“祇夜”。而在没有偈颂的情况下，以提问和回答的方式展开，就是记说的特征。因为问答被称为“记说”，记说就是“记别”。既然如此，那些有偈颂等的经文，如果以问答方式展开，是不是也该变成记说呢？不会。因为祇夜等名称已经没有安立的余地了。没有安立余地的规则，比有安立余地的规则更强。而且，这里特别说明了“在没有偈颂的情况下”。因为简别是为了把不想要的意思从想要的意思中排除掉。比如在《法句》等纯粹以偈颂结集的经文中，虽然也是有偈颂的，却安立了“偈颂”这个名称；在与喜悦、智慧所成的偈颂相关的经文中，在“世尊如此说”等语句相连的经文中，在与稀有法相关的各类经文中，依次安立了偈颂、优陀那、如是说、稀有法的名称。在这里，虽然也有其他名称的特征，但因为无安立余地的名称更强，所以偈颂等名称还是安立了。同样，虽然是以偈颂结集，但在显示世尊过去生中修行事迹的经文中，安立了本生的名称；虽然是以问答方式展开，也有偈颂，但在某些经中因为能令人获得吠陀，所以安立了吠陀罗的名称。这样，就以有偈颂等各自的特征，在各种不同的经文中安立了祇夜等名称。所以，从经分之后，祇夜等就是各别的分类。而在这里，凡是不具有祇夜等分类特征的，就只是经分，因为它是抛开各别名称、以通称而成立的。那么，既然如此，有偈颂的经就是祇夜，没有偈颂的经就是记说，这样一来，离开了这两者的经就不存在了，所以经分不就应该单独成立了吗？这个责难是没有根据的。为什么没有根据呢？因为前面已经澄清过了。前面已经澄清：在没有偈颂的情况下，以问答方式展开，才是记说的特征。巴利

还有人说：“因为《吉祥经》等不是偈颂体，所以不应归入契经分。”这种说法也不对，因为已经约定俗成了。《吉祥经》等确实已经约定俗成地被视为契经体。它们并不像《法句经》《佛种姓经》那样以偈颂体的形式而得名，而是以契经体的形式得名。正因如此，在没有争议的情况下，才用“名为经”来称呼它们。又有人说：“因为带有偈颂，或许应归入应颂分。”这也不对。为什么呢？因为所谓“共存”，是指与自身之外的另一个事物共同存在。“带有偈颂”就是指与偈颂共存，但在《吉祥经》等之中，并没有任何一段脱离偈颂的契经文句，可以被说成“与偈颂共存”。难道偈颂的集合体与作为其组成部分的那些偈颂不同，可以依这个集合体说“与偈颂共存”吗？并非如此。因为并不存在脱离组成部分的所谓集合体，能与那些部分共存。不过，在某些地方，比如“长部经标记”等说法中，把集合体与部分区分开来说，这只是随顺世俗言说的权宜说法；而这里是依究竟义来显示分类差别的论述。又有人说：“在《分别论》等之中，带有偈颂的段落应归入应颂分。”这也不对，因为归属不同。那些偈颂属于本生经等的范畴，是不同的。那些偈颂确实是按照相应情况在那里宣说的，因此，不因为那些偈颂就使《分别论》等具有应颂分的性质。这样，就应当了知契经等九分教之间互不混杂。巴利

现在，为了分别解说这九分教，说了“其中”等话。所谓“义释”，是在《经集》中——巴利

已引的《八节品》；巴利

关于所传的《彼岸道品》巴利

针对传来的《犀牛角经》，尊者法将舍利弗长老以类似导师的身份，依义分别作了一部义释，即人们所说的《大义释》和《小义释》。这样，在这里，尊者觉音论师已经指出义释归入契经分；同样，在其他地方，比如《律藏注释》等中也是如此，而尊者护法长老在《导论注释》里也这样指出。不过，另有一些人主张义释归入偈颂与记说这两分。因为这是优波西那长老在《义释注释》中说的：巴利

而这部《义释》，在经藏……论藏这三藏当中，属于经藏；在长部……小部这五部当中，属于篇幅浩大的小部；在经……方广这九分教当中，随其相应，归入偈颂与记说这两分。巴利

在这里要先考察一下：在某些地方，因为具备问答的整体形式，把义释的一部分归入记说分，这还说得通；可是义释并不是偈颂体，那又怎么能归入偈颂分呢？这值得探究。因为像《法句》等那样，纯粹以偈颂结集的形式，才是偈颂分之所以成立的依据。在《法句》等纯粹以偈颂结集的作品中，确实安立了“偈颂”这个名称，但在义释里，却找不到任何纯粹以偈颂结集的部分。因为法将舍利弗只是对正自觉者所说的、收录在《八颂品》等当中的偈颂作了分别解释。那些为了辨明义理而引来的根本偈颂，虽然出自《八颂品》等，但因为属于《经集》，本身就是另一部经，所以不算在义释之内；就像《二部分别》等中出现的偈颂，虽然并未获得那种称法，却属于《本生》等一样。因此，这里应当另找理由，或者采用更合理的解释。巴利

这部名为《那罗迦经》的经，是世尊在转法轮日之后的第七天对那罗迦长老宣说的，以“我将为你开示牟尼之道……”（《经集》706偈）等语阐明牟尼的修行。这部名为《迅速经》的经，是世尊在大集会经的说法会上宣说的。当时聚集的诸天神中，有一些天众生起了“证得阿拉汉果的修行之道是什么？”的心念，世尊为了让它们明白这个道理，先让化佛向自己发问，然后以“戏论之根……”（《经集》922偈）等语说了这部经。如此，这里已经指出，《经集》中所收录的《吉祥经》等经归属于“经分”；接着也指出，在同一处收录的、不以“经”为名的纯偈颂，归属于“偈颂分”。既然如此，在《经集》注释的开头——巴利

有人问：为什么连整个《经集》的应颂分和记说分摄属都被责难呢？这并不矛盾。只不过那个责难的人在那里抓住“有偈颂”和“某些地方有问答”这两点，就提出了单纯的责难而已。不然的话，因为《经集》里根本找不到没有偈颂的经，那记说分摄属就不应被责难。所以，那个责难者的话在这里是不足为据的。而在其他地方，比如律藏注释等里面，已经按照前面说的方式，说明了这部经摄属于经分和偈颂分。“经”指的是长行文。“特别地”是指以积聚的状态而说的。“有偈品是应颂”——这是句子的连接关系。巴利

据说在三部《结集》注疏里都这样说：不被八支所摄的，就叫作“无碍解”等。不过另一些人主张，《无碍解道》摄属于应颂和记说这两分。因为它的注释里确实这样说：“在九分教法中，随其所应，摄属于应颂和记说这两分。”（《无碍解道》注释1，著作起始语）在这里，它摄属于应颂分的情形，也应该按照所说的道理来考察。“不名为经”的意思是在结集时没有被赋予“经”这个名称。据说在三部《结集》注疏里都这样说：“纯粹偈颂叫作事偈。”所谓“事偈”，指的是结集时具寿阿难长老在安立《彼岸道品》的序言时所说的五十六首偈颂，以及他在安立《那罗迦经》的序言时当时所说的二十来首偈颂。然而，《经集》注释里说：“世尊般涅槃后，具寿大迦叶进行结集时，向具寿阿难询问那位牟尼的修行之道，阿难为了清楚显示那罗迦长老是在何时、如何被劝导向世尊提问等一切经过，讲述了‘阿难生起……’等二十首事偈之后作了解答，这一切都称为‘那罗迦经’。”因此，由于《那罗迦经》的事偈已经随着《那罗迦经》的取摄而被取摄，所以在这里应当把《彼岸道品》的事偈视为纯粹偈颂。而且，就在那个《彼岸道品》里，阿耆多贤者等十六位婆罗门的问偈和世尊的答偈，在圣典中没有以经名出现，而是以“阿耆多贤者问、帝沙弥提耶贤者问”等方式（《经集》1038）传来；又因为在注疏之书中不相混杂，所以说它们是“非经名的纯粹偈颂”是妥当的。巴利

“与喜和智所成的偈颂相应”——用这个“因喜悦而发出”的语源含义，说明它是以同义名称来标示“感慨”。那么，这个“感慨”到底是什么呢？它是由喜悦的冲动所引发的言说。就像油等需要计量的东西，如果量器装不下，溢出来流走，那就叫“剩下的”；又像水，池塘装不下，漫出来流走，那就叫“大洪水”；同样，由喜悦的冲动所引发的思惟波动，心里装不住，变得过剩，在内部待不住，于是通过语言之门向外发出，不期待听者，这种特别的言说，就叫作“感慨”。因为文字学家说：“uda 这个词根，用于欢喜、游戏等义。”而且，这大多数情况下，指的是由喜悦而发出的感慨，因为“如果你们害怕苦……”等感慨也出现在《感慨经》中。同样，“与偈颂相应”这一说法，也大多数是就常见情况而言，因为“诸比丘，有一个处所，那里没有地、没有水……”等以长行文句发出的内容也出现在那里。难道“感慨”不是指由喜与悦引发，或由法之警策引发，不期待听者，以偈颂形式结集，或以长行文句形式展开的言说吗？而且它在各处都是这样出现的。那么，这里为什么说“诸比丘”这样的称呼呢？只是为了让他们明白，并不是为了让他们成为听受者。因为世尊宣说了与涅槃相应的法之后，随着忆念涅槃的功德，生起了喜与悦，于是发出感慨。他知道那些比丘心中在想：“这个涅槃法怎样才能以无因缘而证得呢？”为了让他们明白这个道理，才说了“那个处所”，并不是完全把他们当作听受者来对待。应当这样理解。巴利

这分为三种：遍正觉者所说、独觉者所说、声闻弟子所说。其中，独觉者所说——巴利

出自《犀牛角经》，也是声闻所说——巴利

在《长老偈》中，巴利

《长老尼偈》里也有收录。另外还有帝释天神等诸天神所说的，比如“啊，布施才是殊胜的布施，在迦叶佛那里善巧地安立了”（《优陀那》27）。还有索那达婆罗门等人类所说的，比如“礼敬那位世尊”（《长部》2.371；《中部》1.290；2.290、357；《相应部》1187；2.38；《增支部》5.194）。这些确实都收进了三次结集的优陀那中，但这里指的不是全部这些。只有正自觉者亲自直接说出、成为胜者之语的，结集法藏的人才把它结集为“优陀那”，世尊把教法分为九分来开示时，也正是针对这个而说“优陀那”。至于“历经多生轮回”等偈颂（《法句》153），是世尊在菩提树下以优陀那的方式说出的，也是无数百千位正自觉者的优陀那，这些后来因为世尊为持法藏者宣说，结集法藏的人没有把它们收进《优陀那》集，而是收进了《法句》。还有“确实了知了，贤者们，憍陈如！确实了知了，贤者们，憍陈如！”（《相应部》5.1081；《大品》17；《无碍解道》2.30）这句优陀那语，是世尊说的，声音传遍一万世界，能让诸天神与人类听到。但这也和“诸比丘确实令我满意，在某个时候”等语（《中部》1.225）一样，是在刚成道时，为了让一切比丘观察自己的正确修行而说的。它只是在转法轮经说法结束时，因为自己已证悟的那部分法、以及如所说的圣道，在弟子中最初由那位长老证得，于是观察自己的精进没有白费，生起喜乐，只是一种感叹之语，并不像“当诸法显现时”等语（《大品》1；《优陀那》1）那样，是在宣说生起或止息。所以应当知道，结集法藏的人没有把它结集进《优陀那》集。而《优陀那》集里，在八品中，每品十经，一共结集了八十经。正如它的义注中所说——巴利

“总共有八十部经，简要地说，分为八品。”巴利

这里说“八十二经”，这和《自说》的经文对不上，所以应该以“八十经”这个读法为准。而且不只是这里，在其他律注和论注里也是这样说的，因此这可能是按“少量增减不计入总数”的原则，从不同角度来说的。或者，那些地方只是按大概数目来算，所以有增有减；如果不是这样，那些说法本身也就不会出现了。也有人说，这不过是后来传抄时写错了。巴利

这里说“世尊如此说过”等等，是以“世尊如此说过”这类句式开头的。其中“等等”这个词，涵盖了“世尊如此说过，我听闻阿拉汉如此说过。诸比丘，你们要断除一法，我保证你们证得不来果。是哪一法呢？诸比丘，你们要断除贪这一法，我保证你们证得不来果”（《如是语》1）这样开头的经文，也就是按一法、二法、三法、四法的方式所宣说的一百一十二经的集合。事实上，《如是语》的原文就是以自说偈颂来计数，结集了一百一十二经，它的注释书也是这样说的。所以应该以“一百一十二经”这个文本为准；或者按照前面说的方式，也可以说是从多个角度来说的。不过在这种地方，要显示权威依据时，应当如实确定地说明，因此“一百一十经”这个说法只是后来抄写时的错误，应当这样理解——有人这样说。如此，由世尊所说的就是“如是语”。被结集为“如是语”的就是《如是语》。或者这是一个惯用名称，就像“耶瓦帕那卡”“非汝等品”那样。以“世尊如此说过，我听闻阿拉汉如此说过”这段缘起语所结集的，就是前面所说的那些经的集合。巴利

所谓“本生”，就是用它来讲述、宣说、阐明世尊过去生中所行的事迹，所以叫本生。为了说明这些本生，他说“无讹本生等”。其中“五百五十本生”这个说法，因为稍有增减就不算入确切数目，所以是从不确定的角度说的，也只是为了称呼方便而已。严格来说，确实只有五百四十七则，比前面说的数目少了三则。具体来说：一集有一百五十则，二集有一百则，三集有五十则，四集也一样，五集有二十五则，六集有二十则，七集有二十一则，八集有十则，九集有十二则，十集有十六则，十一集有九则，十二集有十则，十三集也一样，杂集有十三则，二十集有十四则，三十集有十则，四十集有五则，五十集有三则，六十集有二则，七十集也一样，八十集有五则，大集有十则。这样结集下来的本生，确实只有五百四十七则。巴利

被称为“未曾有法”，是因为其中说了稀有法的自性。接着，为了说明这一点，他说“有四种”等等。这里用“等”字——巴利

比丘们，阿难有四种稀有、未曾有之法。是哪四种呢？比丘们，如果有比丘众前来见阿难，他们一见到就心生欢喜。如果阿难在那里说法，他们听了说法也心生欢喜。比丘们，比丘众还没听够，阿难就已经沉默了。比丘们，如果有比丘尼众……近事男众……近事女众前来见阿难，他们一见到就心生欢喜。如果阿难在那里说法，他们听了说法也心生欢喜。比丘们，他们还没听够，阿难就已经沉默了。比丘们，这就是……在阿难身上……巴利

像这样展开、在各处宣说的全部经典，也都收归为与稀有未曾有法相关的经典。巴利

在《小有明经》等经中，有一部经是一位名叫毗舍佉的近事男提问、一位名叫法乐的比丘尼所说的，名叫《小有明经》。由大拘絺罗长老提问、尊者舍利弗长老所说的，名叫《大有明经》。《正见经》也是由比丘们提问、由同一位舍利弗所说，这些都属于中部。而《帝释所问经》是帝释提问、世尊所说，属于长部。《大满月经》则是在当天十五布萨日的满月之夜，由一位比丘提问、世尊所说，属于中部。应当知道，像这样在各处获得智与喜之后所提问的各种经典，都叫做“有明”。“明”就是智。“喜”就是了知所宣说的法义之后，以“善哉，尊者！善哉，贤友！”等方式生起的随喜喜悦。“获得获得”就是一次又一次获得，也就是反复获得的意思。由此表明，“明”这个词按省略用法或通称用法，同时涵盖智和喜悦两者；而“有明”则是指依止于明，或者令获得明与喜悦。巴利

像这样按“分教”把整个佛语都分析完之后，现在想按“法蕴”来分析，于是说出“如何……”等话。其中，“按法蕴”就是按法的类别。“八万二千”这个偈颂，意思已经讲过了。像这样，按已经阐明了的法蕴来说，就是：在《瞿默目犍连经》中，被名叫瞿默目犍连的婆罗门所问，或者为了显示自己的功德，在《长老偈》中，由尊者阿难长老从各方面阐明的法蕴；他用这种方式说明：即使还有阿难没有阐明的法蕴，也是存在的。因此应当知道，按《论事》《摩偷罗经》等，以及《天宫事》等中的某些偈颂来算，法蕴的数量甚至超过八万四千。巴利

这里要问的是：《须跋经》（《长部》1.444）和《瞿巴迦·目犍连经》是世尊般涅槃之后由阿难长老说出的，那么它们到底算不算包含在八万四千法蕴里面呢？关于这一点，《无碍解道义释》里先说：“比丘自己所说的法蕴，也应当理解为是摄属于从佛那里领受而来的法蕴，所以才这样说。”不过，如果站在世尊所传教法的立场来说，那么更妥当的说法应该是：“这两部经虽然是阿难自己说的，但也同样是摄归于佛说之中而说的。”因为弟子们是依着世尊所传的教法来说法的，正因如此，弟子所说的《论事》等也被视为佛说。也正是基于这个道理，阿难长老在结集时，把自己亲口所说的《须跋经》等也收入其中，并说“如是我闻”。巴利

只有一条主线贯穿的经，比如《念处经》等。因为《念处经》开头就说“比丘们，这是一条唯一的道路，能让众生清净……”（《长部》2.373；《中部》1.106；《相应部》3.367-384），举出四念处之后，就只是围绕展示这四念处的内容来展开，所以叫“一条主线贯穿”。《般涅槃经》等则是多条主线贯穿的经（《长部》2.131等）。因为《般涅槃经》是在不同地点、根据不同法义的开示来展开的，所以叫“多条主线贯穿”。巴利

像这样等等以提问的方式，在偈颂结集中，这是一个法蕴。巴利

如是等解答即是一个法蕴。巴利

《法集论》里三法二法的分别，应该按照摄品和注释篇来理解。因此，善三法论母那条目在摄品中依分别方式所说的内容如下——巴利

哪些法是善的？三种善根……中间省略……这些法是善的。哪些法是不善的？三种不善根……中间省略……这些法是不善的。哪些法是无记的？善法和不善法的果报……中间省略……这些法是无记的。巴利

这是一个法蕴。其余三法与二法的论母分别也同样是这个道理。而在义注篇中曾这样说：巴利

哪些法是善的？四种地中的善法，这些法是善的。哪些法是不善的？十二种不善心生起，这些法是不善的。哪些法是无记的？四种地中的异熟、三种地中的唯作无记，以及色法和涅槃，这些法是无记的。巴利

这一段是依善三法论母的分别而展开的一个法蕴。其余各处也是同样的方法。不过，心转的分别应当依据《心生起品》来理解。因为在那里，为了分别善心而说——巴利

哪些法是善的？在某个时候，当欲界的善心生起，伴随着喜悦，与智慧相应，以色为所缘……（中略）……在那个时侯，有触……（中略）……有不散乱。巴利

这是一个法蕴。其余心转分别的划分也是这样。“一个法蕴”的意思是：每一个法蕴（有六个或八个）。因为从“一一的三法与二法分别、一一的心转分别”这种说法来看，即使没有明说“一一”，这个意思也能凭其内在力量自然被理解。巴利

事，就是苏丁那篇等。论母，就是“若有比丘，已受比丘学与活命的修习……”等，针对每一种具体违犯情形所制定的诵出学处。句分别，就是对每一学处，按“若复者，即无论何人……”这种方式展开的词句解析。中间罪，就是“举起炽热铁器，得恶作罪”等，在学处与学处之间所制定的罪。罪，就是与各个学处相应、除三截之外所宣说的罪的部分。无犯，就是按“无知者无犯、不喜乐者无犯、心散乱者无犯、受痛苦者无犯、最初犯者无犯”等方式展开的无犯部分。三截，就是按“超过十日，想已超过十日，舍堕；超过十日，有疑惑……中略……超过十日，想未超过十日，舍堕”等方式展开的，分为三波逸提、三恶作等的三重章节。此中，就是指在那些事、论母等当中。巴利

就这样，以大迦叶为首、具足神变的僧团，以种种方式庄严地展现了结集的样貌；他们依照法与律等类别确定了佛语——“这是法，这是律……乃至……这是八万四千法蕴”——然后进行结集。这部《长部》的法性，以及《中部》等佛语的性质，正是在这样以种种稀有瑞相庄严的结集中确定下来的；为了说明这一点，接着才说了“如是等”这一段。 共通的说法虽已表明此意，但诸位阿阇梨仍然指出这样的关联：“为了赞叹某个目的而开始说这段话，那个目的就按照主要着力点来显示。” 另一种理解方式是：前面所说的单一分类等种种分类中，法与律等性质，是结集者在结集的时候就已经确定下来的，并不是后来才仅仅靠构想安立而成的；为了说明这一点，才说“如是等”，也应该这样理解。 接着用“非唯”等语句，是为了说明：并非只按照上面所说的方式确定之后就结集了，此外还有别的。名为《优陀那摄》的，是法集论师们为了把初波罗夷等中出现的判罪事例等，以简要方式显示其摄集而设立的——巴利

偈颂。对于正在宣说或已经宣说的义理，不让它散乱地流布，而是向上收摄、守护，这就是“优陀那”，意思是摄集之语。按照《戒蕴品》《根本法门品》等的分类，就是“品”的结集。所谓“品”，是结集佛法的人对经典集合所安立的名称。按照《上人篇》《青莲篇》等的分类，就是“篇”的结集。所谓“篇”，意思是守护或展开，也就是省略之语，是用简略的方式来表达。在《增支部》等中，有“集”的结集，以偈颂等支分来编集。“集”就是合集。按照《天相应》等的分类，就是“相应”的结集。“相应”是结集佛法的人对品群所安立的名称。按照《根本五十经》等的分类，就是“五十经”的结集，意思是数五十经、五十经地结集起来。句中的“等”字，包含了各部经典中所见的结集者的话。由优陀那结集……乃至……五十经结集等，有多种方式。“以七个月”是具格用法，用来表示动作的完成，比如“仅一天就到了波罗奈”“以九个月完成了精舍”这类说法。所谓动作的完成，就是指动作的彻底完成。巴利

那时，为了通过显示许多稀有瑞相的出现，让善人们生起净信，说“在结集终了时”等。意思是：在这佛语结集终了时，大地仿佛心生欢喜、仿佛在发出赞叹之声一般，震动……中略……种种瑞相出现。这里的“仿佛”一词，在欢喜和赞叹两处都要连用。“能转起”——是指有能力使（大地）转起，或堪能于转起。“以水为边际”——是说以支撑大地的水为终极界限，连同那水一起震动，或者说触及那水而震动，以此排除只是局部震动。“震”——是指向上、向上行进时剧烈地动。“遍震”——是指向上向下行进时完整地动。“普遍震动”——是指向四方行进时更加剧烈地摇动。这样，通过这三个词显示了六种方式的大地震动。另一种说法是：从东、从西以隆起下沉的方式震动叫“震”；从北、从南以隆起下沉的方式震动叫“遍震”；从中央、从边缘以隆起下沉的方式震动叫“普遍震动”。这样也显示了六种方式的大地震动——正是针对这个，诸注释书中说——巴利

从东边隆起、从西边下沉；从西边隆起、从东边下沉；从北边隆起、从南边下沉；从南边隆起、从北边下沉；从中间隆起、从边缘下沉；从边缘隆起、从中间下沉——就这样以六种方式……大地震动了。巴利

能让人弹指惊叹的事，就是“希有之事”。为了说明花雨、抖衣等事也以这个名称而为人所知，所以说“凡在世中”等话。所谓“第一次大结集”，就是以大迦叶等人为首的五百位护法长老所举行的结集；因结集者正好是五百位，世间便称之为“五百众”；又因这是由长老们自己举行的，大迦叶等长老就是它的结集者，所以世间也称为“长老之说”。这就是所谓的第一次大结集。以上是上下文之间的关联。巴利

这样展示了第一次大结集之后，为了说明它在这里被讲述的目的，现在以总结的方式说明它的缘起，而说了“于此”等话。“为最初之部类”，是指在收录于经藏的五部中，作为最初的《长部》。因为属于小部的律，是最初结集的。正如所说“在经藏中”。由于如此所说的缘故，我针对这如所说的第一次大结集中的如此之说，而如前所说，这便是前后的关联；或者，这是为了显示如所说的广说之语的功德。巴利

以上就是《长部》注释书《吉祥悦意》中，名为《善悦》的《外序分注》里对隐晦含义的阐明——该注由一位名叫智胜法军的长老所造，这位长老是大论师、大语法学家，具备正直、柔和、惭耻、信仰、正念、智慧、忍耐、精进等品质，精通带注释的三藏，以无碍而无所畏惧的智慧行持，能深入自他各宗派种种教义的幽深之处，被尊为大法王增上尊重。至此结束。巴利