第一次大结集之说的注释(续1)

“虽然是有学”这句话，是因为只推选了无学者才说的，并不是说因为有学还可能走上非道。因为四种非道之行在初道就已经被断除了，所以说，虽然他是“有学”，长老仍然说“请推选具寿阿难”——这就是其中的关联。但并不是说“虽然是有学，却仍然不能走上非道”。而用“不能”等话，是在法的结集中显示他的阿拉汉境界，讲说他当下具备的功德，借此表明：当结集对法和律作出裁决时，他不会因为贪欲等原因而说成别的样子，必定会如实而说。不应去、或与彼不相符的去处，就是非道，那（即非道）。通晓，即已通达、已领受。巴利

“如是”等语，是在显示确定的人数。“已收集”是指经过推选而取定的。另外，“如是……收集”是总结语；而“由那位具寿”等语，他们说也是在显示确定的人数。巴利

这样展示了结集者筛选的方式之后，为了说明结集的其他方面，也就是选择地点等种种方式，便说了“那时”等话。其中，“他生起了这个念头”是指他生起了这样的思虑。“nu”这个字是用来表示思虑的。“王舍城”，《结句释》中说：“这是取王舍城的近郊而说的。”牛群在这里行走觅食，所以叫“行处”，也就是牛群觅食的地方；同样，比丘们行走觅食的地方，也叫“行处”。那个地方很大，或者说那里有很大的行处，所以叫“大行处”。因为那里有十八座大寺院，所以床座等资具很丰富。巴利

“坚固业”就是长久持续的业。“异类人”就像须跋陀那样的人。“可能强行驱逐”就是可能阻止。“iti”这个词是“这样”的意思，这句话的意思是：以这个作意为因，他生起了这样的念头。为了让人生起尊重，他用白二羯磨告知僧团，而不是只用征求同意式的白羯磨——这就是这段话的意旨。巴利

那么，这是什么时候造的呢？对此回答说“这个嘛……”等等。接着，通过“因为世尊……”等话，说明由这种计数可以知道它是这样造出来的。“atha”是表示紧接着的不变词，意思是就在般涅槃之后。“七日”是把般涅槃当天也算进去才这么说的。“assa”指世尊，和“舍利”这个词相关联。一再称说能激发厌离的事，唱诵与无常想相应的歌，以供养的方式娱乐，所以这些日子是美好的娱乐日，叫“善戏日”；或者，以能成就自他利益的意义而被称为“善”的善士们，一再称说能激发厌离的事而娱乐的日子，这样也说得通。而在前面的七日里，只做了一部分善戏。特别是在供养舍利等日子才做。正如《大般涅槃经注》中所说——巴利

在这之前的两个七日里，那些比丘忙着为僧团安排住处和座位、准备嚼食和啖食，没找到时间好好玩乐。于是他们想：这个七日我们要好好玩一玩。不过，确实有可能有人发觉我们放逸了，跑来拿走舍利。所以我们先设好守卫，再玩乐。他们就这样做了。巴利

不过，他们因为也做了舍利供养，所以就有了舍利供养日等名称。正因为对世尊来说，除了这些特殊之事以外，再没有别的应当做的，所以即使只是部分地做了，也因这善戏而被称为“善戏日”。因此说：“像这样，这七天就名为善戏日。”巴利

所谓“火葬堆”，是指用一百二十肘高的栴檀木堆成的火葬堆。说“以精勤事之力，火葬堆被火烧了七日”，并不是说整整七天不间断地被火烧，因为实际上只有最后一天才在燃烧，所以应该理解为“在七日之内”。因为在前后两个七日之间的那七日里，不论哪一天燃烧，都可以说“在七日中燃烧”。正如所说——巴利

那时，有四位末罗族首领，已经洗过头、穿上新衣，心想：“我们要去点燃世尊的火葬堆。”却没办法点燃。巴利

“作矛栅”这句话，是从外观特征上来说的：末罗族的国王们让手持矛、剑等武器的人守护世尊的舍利。因为手持矛的人挥舞矛的样子，就像“枪在挥动”，他们从四面守护，看起来像栅栏一样，所以叫“矛栅”。“会议厅”是国王们的一座大讲堂。因为在出征等时候，国王们站在那里安排、划定界限：“这么多人走前面，这么多人走后面，这么多人走两边，这么多人骑象，这么多人骑马，这么多人乘车”，所以那个地方叫“会议厅”。另外，从出征的地方回来后，直到在各家各户做完涂抹湿牛粪等事的两三天里，国王们在那里停留、休息、消除疲劳，所以也叫“会议厅”；或者，国王们共同商议事务的房屋，把“ha”变成“dha”，并插入随韵，所以叫“会议厅”；或者，因为国王们聚集在那里，用“这个时候应该耕田，这个时候应该播种”等方式商议在家的事务，在那里维持着或断或续的在家生活，所以也叫“会议厅”。从毗舍佉月满月日算起，到毗舍佉月的黑月分，按僧伽罗人的习惯算作十六天；再加上逝瑟吒牟拉月白分中的五天，所以说“这样已经过了二十一天”。他们是在最后一天才分配舍利，而这次羯磨语也是在同一天说的。因此说“逝瑟吒牟拉月白分第五日”等等。其中，逝瑟吒星宿或牟拉星宿在该月满月日与月亮相应，所以该月叫“逝瑟吒牟拉月”。“非行”就是上面所说的非行。巴利

如果是这样，为什么在《律藏义注》和《吉祥经义注》中说“在七个善戏日和七个舍利供养日过去之后”呢？因为一旦计入七个舍利供养日，由于它们不相分离，中间火葬堆燃烧的七天也就已经被计入，所以看起来就没有单独再说。如果是这样，为什么又说“半个月已过，还有一个半月剩余”呢？这并没有错。因为少许的不足或超出不计入总数，所以即使超出半个月五天，也说“半个月已过”，就像在八十二蕴行处中某处说“八十蕴行处”一样；同样，即使不足一个半月五天，也说“一个半月剩余”，就像在《念处分别义注》中，不足六个月半个月，也说“应诵习六个月”一样，否则各义注之间就会互相矛盾。再者，依照长部诵者的意见，以三个七天计算，这里说“已过二十一天”。而在《律藏》《经集》《小诵》的义注中，则依照小部诵者的意见，把燃烧日算作一天，以其余两个七天计算，说“半个月已过，还有一个半月剩余”。应当理解，就像在第一次结集佛语等中一样，义注中也因各位诵者的意见而有说法差异。对此，他们这样说：从般涅槃之日起，最初只有四个善戏日；之后是三个善戏日兼火葬堆燃烧日；之后只有一个火葬堆燃烧日；之后是三个火葬堆燃烧日兼舍利供养日；之后只有四个舍利供养日。这样，依照各项事务相应的计算方式，三个七天圆满；而依照未计入的算法，则正好是半个月。这里所说“已过二十一天”也是依照各项事务相应的计算方式。这样，四部义注中的说法就能一致，应当审察后理解。然而，金刚觉长老说：“所谓‘半个月已过’，这里少了一天，那是月生日的次日，名叫喧闹日，所以这里没有计入。”这种说法不妥，因为在《般涅槃经》中，是从月生日本身开始说七天的；在义注中，也是连同般涅槃日一起计算三个七天。确实，连同般涅槃日一起计算三个七天，逝瑟吒月白分第五日就是第二十一天。巴利

“四十天”是从胜月白分第六天算起，一直到阿沙荼月满月为止，这样计算出来的。“在此期间”就是在这四十天之内。疾病本身就是疾病的障碍。对导师和戒师应尽的义务，就是导师和戒师的障碍；对父母的障碍也是这样。“障碍”是指阻碍、遮止想要做的事或想要达成的目的，使它不能进行；这是把 ra 音变成 la 音来说的。断除这些障碍之后，就去做应当做的事；也就是说，结集者应当断除这一切障碍，然后去做那件名为“法与律结集”的应做之事。巴利

“其他大长老”是指阿那律长老等人。“被忧箭所击中”是指被名为忧的箭射入、刺穿。由于无明与渴爱的随眠尚未断尽，众生以无明和渴爱所造作的业，在有、生处、趣、众生居处之中，产生、令生起名为五蕴的自身，所以叫“生者”。或者说，使烦恼生起、已生起、将来生起，所以叫“生者”，也就是广大的众生。“一批又一批”是指来了又来的，就像“一个一个”那样。这里可能会有人问：“这里说‘长老由自己的五百随众围绕前往王舍城，其他大长老也各自带领自己的随从，为了安慰被忧箭所中的大众，而前往各个方向’，这和《一切善见》中所说‘大迦叶长老说：贤友，我们去王舍城吧，带领一半比丘僧走一条路，阿那律长老也带领一半走一条路’的话，岂不是互相矛盾？因为这里的意思是大迦叶长老等人各自只和自己的随从比丘前往各个方向，而那里却说大迦叶长老和阿那律长老各带一半僧众分别走一条路。”回答说：这两种说法并不矛盾，因为义理上是相合的。这里说的是诸长老各自前往，那里则是按理趣来显示；这里说的是与各自的随众前往，那里说的是与一半僧众前往。所谓“一半僧众”，其实是指各自随众所组成的比丘群，因为“一半”这个词也可以用在并不相等的部分上。如果认为“一半僧众”是指在僧众集合时与一半僧众一起，那就不合理了，因为僧众的数量根本无法计算。如果认为“一半僧众”是指在为结集而选出的五百比丘中与一半一起，那也不合理，因为那些人是各自团体的首领，是各自独立的小团体。正如所说：“七十万之中，那些是首领比丘。”因此，因为义理上是相合的，这两种说法并不互相矛盾。也有人说，这是按照各个持诵者的意见这样说的。巴利

应该和“世尊尚未般涅槃时”等语句连接起来理解。这里的“持衣钵”，意思是取了四大天王所献的石钵和善逝衣。这个钵正是世尊一直使用的。正如《平等行经注》中所说：“为了说明即使超过二十年之时，依所度过雨安居之后，这个钵仍然是世尊所用，清晨整理身体后，整齐地穿好下衣，披上善逝衣，拿着石钵，由比丘僧众围绕，从南门进入城中乞食……”他们手中拿着香、花鬘等物，也就是手执香、花鬘等。巴利

在那里指在舍卫城。suda只是语气助词。与无常等相关的，是指与“诸行无常”等无常本性相连的。与法相应，或者适合法的，就叫做法随的，即那样的法谈。令了知是指令其清楚明白，令安稳是所说的意思。所住的香室是因为恒常相关而构成的复合词。由于是受用支提，所以说礼敬香室后。礼敬后和打开后在这里表示先发生的动作。正如阿阇梨舍利弗长老所说：“‘打开香室之门’应当理解为：由于是受用支提，礼敬香室后，再打开香室之门。”枯萎的花环，那本身就是垃圾，或者枯萎的花环名为垃圾，也是如此。移开后是指先移到所放置之处的前方。置于原处是指不越过先所放置之处，就放在原来所站之处。世尊站立之时，做了应做的一切义务，这是就住处应做的义务而说的。正在做是指正在做那一切义务。因为这里的慢一词是在相的意义上。清扫浴室以及在那里备水，以及凡有这些等法谈、教诫等者，在那些时候，如是之意。狮子、兽王的卧处是狮子卧，依派生词，或者依相似的说法，世尊的卧处也称为狮子卧。由于是威光、精力旺盛、威仪之行，或者是殊胜的卧处，就此而说：“那时，世尊以右胁作狮子卧，足与足相叠，具念正知。”那就是。安排的时间，即应作的时间，不是吗？应当这样连接。巴利

“就像那样”等语，是用譬喻把前面所说的道理显示出来。这里说：就像其他对世尊……已安立敬爱、又是未断尽诸漏者、对众多……因生起感恩之心而心意柔软的人所做的那样，同样，尊者阿难也对世尊的功德……成为心意柔软者而做了，这就是句子的连接方式。“ti”只是一个小品词。此外，这里也借此显示这样做的原因：就像其他人具有前面所说的那种性质而做了，同样，尊者阿难也因对世尊……安立敬爱、因是未断尽诸漏者、对众多……因生起感恩之心而心意柔软，所以这样做了，因为原因的含义是可以得到的。这些词句确实含有原因，因为正是这个意思成为这样做的原因。这里应当用《调伏护财象本生》《金蟹本生》《小鹅本生》《大鹅本生》等来阐明。功德的聚集，因为与能产生甘露的滋味相似，所以就是甘露味。因为了知它的本性，这是“安立”一词的原因。“感恩……柔软”，是指因先前受过恩惠而正确生起的心变得柔软。为了显示“他也因为这个理由而忍受”，说了“tamena”等语。其中，“tamena”指那位尊者阿难。“eta”这个词只是文句上的装饰，因为语言的常态就是这样：在两个代词中，只有前一个词有实际意义。“令悚惧”，正如护法阿阇梨长老所说：“世尊不是早已说过‘一切所爱所喜者，皆当别离、当离散’等语吗？”这样令生起悚惧。若如此，则应以“大德……请你们安心”等先说的文句一起连接。然而，若依字面及最初的含义，以“iti”一词作“以如是等语令悚惧”的连接，也是成立的。因为无论以什么话语令人悚惧，那一切都能够成为令悚惧的作用。“安定后”，是指以不悲泣等而约束自己、安立自己。“增盛界”，是指已积聚的胆、痰等病。因为依胆、痰、风而言，此处三界是指适合作为药用的，即世间所说的“病、垢”，又依地、水、火、风、空而各有五种。巴利

“令安稳”就是令满足。是在天神使（他）心生警醒的那一天之后，或者进入祇园精舍那一天之后的第二天。“由此而泻下”，所以叫泻药；用药物调制过的牛奶本身就是泻药，也是这样。“所指的”，是指那种药饮。“以肢体各部分而庄严”，所以叫“净”（subha）；摩奴之子叫“摩纳婆”（mānava），但把 na 音换成 ṇa 音，就成了“摩纳婆”（māṇava）。所谓“摩奴”，是在最初劫时，处在人类父母位置上的人，在教法里被称为“大选出王”。因为他能了知整个世间的利益和心意，所以叫“摩奴”。在这里，有人这样说：带齿音 na 的 mānava 一词，是一切众生通用的称呼；而带顶音 ṇa 的 māṇava 一词，则是卑劣、愚痴之子的称呼。在《小业分别经注》里，也解释了带顶音 ṇa 的 māṇava 一词的含义。它的复注里，阿阇梨们说：凡是卑劣或愚痴之子，世间就称之为 māṇava；而众生大多数在年幼时都是愚痴的，所以那里就是阐明这个意思。别处说，二十岁以内的青年叫摩纳婆；但这里依照这种习惯用法，年长的人也可以这样称呼。正如《小业分别经释》所说：“摩纳婆，是他们在年轻时的称呼，到了年老时，也还是用这个称呼来称他。”意思是，因为名为“净”而得到了“摩纳婆”这个称呼。他听说“导师已经般涅槃了，据说阿难长老拿着他的衣钵来了，大众都去见他”，于是想：“如果去精舍，在大众当中很难轻松地应酬，也很难听法；不如等他来到我家时，再轻松地应酬。而且我还有一个疑问，也要问他。”这样想后，就派了一个年轻人去。针对这件事，所以说“已派遣年轻人”。这里 khuddake 是表示小称的词尾。“说了这番话”，就是阿难长老说了“不是时候”等这些话。巴利

“不是时候”是指今天不适合去。为什么这么说呢？因为下面说了“我有……”等话。“药量”是指少量的药。这里“量”这个字表示“少”的意思，就像“量于乐舍”等句子里的用法一样。“已饮”是指已经喝下。“明日也”这里，“api”这个字表示期望、思量、允许——这是跋耆罗觉长老说的。他的意思是：如果只是用“或许”来表达疑惑，那“允许”的意思就成立不了，所以为了成立这个意思才说“api”，借此表达这样的含义：“或许明天我们能去拜访，如果有能力去拜访，我们就会去。”巴利

第二天，是指喝了催乳泻药那一天之后的第二天。由塔长老，也就是因为出生在塔国而得名“塔”的长老。作为随行沙门，就是跟在后面的沙门。这里的“亲手”是表示动作进行的格。被善贤青年问，就是他这样想：“乔达摩尊者在这个世间安立的那些法，在他去世以后是消失了，还是仍然存在？如果还存在，阿难尊者应该知道，我去问他吧。”于是他这样问：“乔达摩尊者曾称赞哪些法？又曾劝导、安顿、确立大众于哪些法中？阿难尊者，乔达摩尊者曾称赞哪些法？”等等。那时，长老把三藏用戒蕴等三蕴来统摄并开示，说：“青年，世尊称赞三蕴……”等等，在这里的戒蕴品中宣说了第十经。就是针对这件事而说“在此……宣说了”。巴利

“破损”是指断裂。“破裂”是指裂开，或者指苔藓、菌类等蔓延开来。对它们进行修复，也就是妥善恢复原状，或者说重新修补。“临近”是指接近。在这里入雨安居，就是进入此处，所以叫“入雨安居日”，指入雨安居的时节，用这个来指称。在结集圣典（《小品》440）中，虽然是以通称来说的，但那句话其实正是针对这种情况而说的；为了与之对应或成立这一点，所以说了“如此……”等话。巴利

“围绕王舍城”这句话，是就住在城外的情况说的。“丢弃、散落、污秽”是指丢弃的、散落的和污秽的。这里要表达的意思是：那些前往世尊般涅槃处的比丘们所丢弃、抛下的东西，又因为被白蚁等啃食而从这边那边散落，又因为没人清扫而堆满垃圾，所以说是污秽。为了说明这个意思，就用“因为世尊……”等话来阐明。“污秽”是指腐败变质，这是把“uklāpo”中的“tha”音换成“la”音；或者被丢弃的一堆堆杂物就叫“污秽”。这是依照音韵结合的方式这样说的，就像“随烦恼”“爱”等词一样，与此相应。“精舍”是指因划分界限而显现出来的院落。“正在做”是指想要做。因为世尊制定了关于住所的义务，而且在《住所犍度》中也说了许多与住所相关的话，所以修补住所也就是对世尊的供养，因此说“为了供养世尊的教法”。“第一个月”是指雨安居的第一个月。这里是持续关系中的业格。为了让“也为了脱离外道言论”这个已说的意思更加清楚，就说了“因为外道……”等话。巴利

Yanti说的是制定规则与义务。在这类场合里，yaṃ这个词不需要搭配taṃ，因为它本身就足以把意思表达完整。或者，它是指着那项规则与义务而说“那时……”等等，意思是：那也正是我所说的。这个道理同样适用于“世尊……称赞”等语句，也就是在制定住所义务时，在《住所犍度》（《小品》308）中讲述与住所相关的话语时所称赞的。在“我们将结集”这句里，iti这个词和“被说”相关联，两处都是如此；或者也可以说，其中一个iti被省略了。巴利

“第二天”是指这样思考的那一天的第二天，而那正好是入雨安居日的第二天。因为长老们是在阿沙利月圆日之后的初日聚集起来，进入雨安居，然后才这样想的。“在王宫门口”指在王宫的大门处。“手工”指手上的活计，说的就是做手工活。“禀报”指告知。“放心”指心里没有顾虑。“轮”是因为教令本身以无碍运转之义而成为轮，所以叫“教令轮”。同样，法本身就是轮，所以叫“法轮”；这里按说法智和证悟智两方面来理解都说得通，因为结集正是靠这两者才运转起来的。注释书里确实说过：“‘法轮’既是说法智的名称，也是证悟智的名称。”（相应部注2.3.78）“集会处”指聚在一起坐着的地方。“七叶”指有七片叶子的树，也就是被叫做“伞叶树”“不等叶树”的那种，意思是在那棵七叶树生长的山洞门口。巴利

“由毗首羯磨”这句话，是就帝释天神——诸天神之主——那位负责种种工巧造作的天子而说的。“墙壁、柱子、阶梯都划分得很匀称”这里，因为“划分匀称”这个词出现在复合词之前，所以它和前面所有的复合词都有关联；在“种种……庄严”等地方也是这样。“王宫的华丽”指王宫的富丽，或者王宫的光彩。“好像在嘲笑”就是好像在开玩笑的样子。“以吉祥”指以那叫做光辉的吉祥天女。“像住处一样”就是像居住的地方一样，也有“像火焰一样”的意思。就像飞鸟一同落在一处饮水处那样，一切人的眼睛也都落在殿堂上，因此说“一落……诸鸟”。“眼鸟”就是称为眼睛的鸟。“如同世间一切可爱之物聚集一处”是说，若将世间存在的一切可爱之物都取来聚集一处，则如同那样。“应见心髓”是说，如同无皮材的木心，又如离垢的清净，在值得观看的诸物中为心髓、为清净。“应见”是可看、可观的意思，“心髓”为殊胜，“庄严”为装饰，即以此为庄严，故为“应见心髓庄严”。“殿堂”是说遮挡太阳光线，或保护一切人的清净心髓，或因适合装饰而支撑。巴利

那些既是花环串又是垂挂下来的装饰，就叫作“花环串垂饰”。这里修饰语放在后面，就像“agyāhito”那个词的用法一样。正是各种各样的花环串垂饰，那华盖仿佛在滴落、在喷洒、在涌出它们一般，这里有美妙悦目的华盖，所以这样说。用锤子捣打使地面平整的，叫作“捣固地”；同样质地的宝石，就叫“宝石捣固地”，也就是用各种宝石装饰的宝石捣固地面。或者也可以说，因为是把宝石捣碎后铺成地面的，所以由宝石捣固而成，那就是“宝石捣固地”；那地面本身，就是用各种宝石装饰的宝石捣固地面，正是如此。而它就像用各种花鬘装饰、地面工艺做得极为精致一样——文意应当这样连接起来。供花就是献花鬘。这里应当理解：提到“用各种宝石装饰”，是为了说明“用各种花鬘装饰”的情形；提到“宝石捣固地面”，是为了说明“地面工艺做得极为精致”的情形。“Naṃ”指的是凉亭。如同梵天宫殿一般——这是修饰用的中性表达，意思是：像梵天宫殿那样庄严，这样装饰起来。“特别值得尊敬”的，就是“宫殿”。不过精通声明的学者们说：“vihe ākāse māyanti gacchanti devā yenāti vimānaṃ”——诸天神以种种方式在空中行进、前往，因此称为“宫殿”。或者说，以特别的善行而度量、建造出来的，就是“宫殿”；或者“vī”是指鸟，以那种形状度量、建造出来的，就是“宫殿”等等，也应当这样说。然而在《宫殿义注》中说：“因为具有一由旬、二由旬等大小的差别，又因为具有殊胜庄严，所以特别值得尊敬，因此称为‘宫殿’。”没有价值可衡量它们的，就是“无价的”，也就是价值不可估量、无法估价的，这就是所说的意思。适合的，或者各自应当铺开的，就是“铺具”，那些有百数之多，也是如此。朝向北方的，就是面向北方。法也是导师，因为能成办导师的职责，所以说“为佛陀世尊铺设适合坐的法的座位”。正如所说：“谁……在我灭度后，应作为导师”等等，如来所宣说的法的说法者，或者因能成办导师职责，因此适合坐在那样的座位上，为了显示这一点也这样说了。适合坐的，就是适合坐下的。法的座位，就是说法者的座位，或者适合说法的座位。用象牙镶嵌的，就是用象牙镶嵌的，也就是用象牙做成的，这是所说的意思。因为说过：“所谓‘danto’，就是象牙。”在这里，就是在这法的座位上。我的职责，就是我的事，或者是我应当做的。巴利

现在，为了说明尊者阿难进入无学地，说了“在那一天……”等话。其中，“在那一天”是指国王这样通报的那一天，也就是萨瓦那月黑分第四天。因为会带来伤害、像毒一样可怕，所以烦恼就是毒；由于他不是漏尽者，那种名为“变易”的能力就是气味。正因如此，他在世尊般涅槃等场合做出悲泣等举动。再者，因为与能散发毒的花等的气味相似，能引发种种苦因行为的烦恼就被称为“毒气”。正如所说：“‘带来毒’所以是贪欲，‘毒根’所以是贪欲，‘毒果’所以是贪欲，‘受用毒’所以是贪欲。”另外，所谓“毒气”，是指腐肉等难闻的气味，因为与它相似，所以指烦恼。《阿毗达摩注》中说：“‘vissa’这个词，意思是丑陋。”确实地，就是决定地。悚惧，就是对法的悚惧。因为“已放下重担者”等，主要是就精进说的。然而在这些场合，其他相关的法也同样是指对法的悚惧。正如《珠鬘天宫注》中说：“所谓悚惧，就是与愧俱的智，它在见到那位世尊时生起。”而那位当时还未了知教法、尚未证得果位。否则，如果只是以心恐惧而生的嗔，那就会变成悚惧；若如此，它就不能成为他进入无学地的决定原因。而这样的悚惧在这里根本不该说，所以不必再作多余赘述。因此，因为第二天有僧团集会，或者因为还有有学应当做的事。那些不合适，就是说对你不合适，或者你去参加集会不合适。巴利

“我的此行”，意思是我这一次前往。“Yvāhaṃ”就是“yo ahaṃ”（我）；或者“yaṃ”是指称动作，所以在“gaccheyya”（若去）这里，它指称前往的动作。而指称动作时，“yaṃ、taṃ”这类词的自然用法，就是与中性、单数相应，因为到处都能看到这种情况。精通语言的人确实认为，动作从自性上说就是中性和单数。他转向，就是他把心投向。已解脱，就是已经被解开。尚未到达的，就是还没去到，意思是还没放到枕头上。在这中间，就是在这段间隙里；用这两个词，是指所显示的时间的中间那一刹那，或者说，是指所显示的两个时间段之间的空隙。巴利

确实，这话说得对。“无取着”是指：不因为渴爱和邪见而执取任何法，也不执取那些使人解脱的烦恼的一丝一毫。“从诸漏”是指：从有的范围直到有顶天，从法的范围直到种姓智，从流注和转起而被称为漏的诸烦恼中。这只是一种标示性的说法。因为与它们同处一境的缘故，心确实从一切烦恼、一切恶法中解脱出来。“心解脱”是指：心在阿拉汉道的刹那正在从诸漏中解脱，在阿拉汉果的刹那已经解脱。为了阐明这个含义，用“此即”等话展开说。“经行”指经行之动作。“殊胜”指由自所得之道果而殊胜之道果。以所作、所积之福而为“作福者”，即为证阿拉汉而作所作，这是其义。“专勤精勤”即策励精进，是说作证阿拉汉之修习，即“你应作”。“你应成为”即你将成。“论之过”指论之虚妄性。“极已发勤”指极度已发勤。“掉举”指高扬的状态。“来”是放舍之语。因此我现在就这样配置，而我并不作戏论，他如此作放舍。“我策励精进平等”指因经行之精进过强，通过减退它而与定平等，我策励精进之平等（均等状态）；或者，以精进配置称为止的定，也有此义。因为两种读法都可见。“我将休息”指我将得息。现在，为了显示他殊胜值得赞叹的状态，说“由是”等语。“由是”指因缺乏四威仪之理由。“未卧”等语是现在时之语。即使已般涅槃，他也只在虚空中般涅槃。因此，长老的烦恼般涅槃与蕴般涅槃，殊胜值得赞叹，实为希有未曾有。巴利

“第二日”是指从长老证得阿拉汉果那天算起的第二天。“第五日”是就观察星宿来说的，和“第二日”指的是同一件事。因为即使词性不同，也可以看到意义相同的词，比如“功德是标准，二十种心”等等。“黑分”是指沙瓦那月的黑分。因为第一个月，他们做了修补破损的工作，而初月之分是按照中部地区的说法。在那里，从上一个满月到下一个满月，就算作一个月。之后三天，国王搭建了帐篷；之后第二天，长老证得阿拉汉果；第三天，长老们集会诵出了结集，因此，从阿沙离月的黑分初一至沙瓦那月的黑分初五，这期间是一个月多五天。正在生起是指正在产生。心欢喜愉悦是指极其喜悦的心，或者因欢喜而欢喜，因喜而满足。一边是指一个部分，意思是左边。同样，在《鹏耆舍经》的义注中这样说——巴利

“一肩衣”在这里是就穿着方式而说的；“一肩”是指把衣披在左肩上站着的人的说法。也就是说，应当理解为：像把衣披在左肩上站着时那样把衣整理好。巴利

像从果蒂上脱落的熟透的多罗果……像放在具有白黄光泽的白黄毛毯上、闪着白黄光泽的天然宝珠——这里用“天然”一词排除了人造的。像升起的满月……像在白分第十五布萨日升起的、十六分圆满的月亮。像被初升太阳的光芒照触而绽放、含着金色花粉的红莲……“Piñjara这个词是金色的同义词”，这是《显扬心要疏》1.22中所说的。极明净：就是极为光洁清净。具光耀：就是兼具色身的光耀和戒德的光耀。具威光：就是具有身相庄严等威光，极其威光显赫。殊胜面容：由于上述的庄严而具有殊胜面容。虽然他没有宣称“我已证得阿拉汉果”，但由于他以如此殊胜的威仪而行，见到他的人全都知道这件事，因此他就像在宣说一样，所以说“像在宣说自己证得阿拉汉果一样而去”。巴利

那么，他为什么像是要宣告一样地前往呢？这里说：他想到“世尊赞叹不把他人所证记在自己身上”，又想到“虽然以有学之身，我本来不适合参与法与律的结集，但因为多闻，我还是会参与”，于是为了让已经坐下的长老们通过知道他证得阿拉汉果而生起欢喜，也为了说明世尊“不要放逸”的教诫确实有成果，所以他才像是要宣告一样地前往。具寿大迦叶也这样想：由于前面所说的理由，以平等安立等方式，他等同于导师。“将持”：就是将会存在。贤友阿难，你证得阿拉汉果实在太好了等等，他这样给予了赞叹。这是长部诵者的说法。在小部诵者中，经集诵者和小诵诵者的说法也说得通，因为他们的注释里也这样说过。巴利

有些老师属于中诵者一系，他们用音调诵持《中部》，并以此得名。所谓“依长幼”，就是按照戒腊高低排定的次序，也不越过这个次序。“于彼处”指在那个比丘僧团里。“这是阿难的座位”，这是句子的前后关联。“于彼时”就是在那样交谈的时候。长老心里想：“如果别人问‘他去了哪里’，我就直接现身，那未免太显眼了。”这也是中诵者中一部分人的说法，所以接着就说“因此也有些长老这样说”。另一些人则说：他是从空中飞来，直接在自己的座位上现身。因为在阳性词中用“eke”时，到处都应理解为“一部分人”的意思。在这三种说法里，除了各诵师各自传下来的说法本身之外，并没有别的什么特别理由。因为这场法与律的结集历时七个月，有时说他是平常地走来，有时说他是从地里沉入而来，有时说他是从空中飞来，人们只是根据他当时到来的方式，才作出这样那样的说法。还有人说：在结集的第一天，他先是平常地前来，然后腾空而起，到了大众跟前时又从空中降下，为了不挤到比丘的队伍，就从地里沉入，再在自己的座位上现身。不管他是怎样来的，来的方式本身并不重要；重要的是他来了以后，尊者大迦叶给予赞同，这才是关键。因为世尊正是以应当给予的赞同，来说明证得阿拉汉果这件事，也让其他人知道。世尊还在世时，长老就已经接受了应当受到的称赞。所以，为了说明这个意思，经文才说“无论以何种方式”等等。“一切处”就是指那三种说法全都包括在内。巴利

世尊招呼比丘们说“比丘们”，这里的“招呼”就是“呼唤”的意思。不过，在其他地方，“招呼”也出现在“告知”的用法中，比如“比丘们，我告诉你们，我向你们宣说”；也出现在“召唤”的用法中，比如“来，比丘，以我的话去叫舍利弗来”；还出现在“呼唤”的用法中，比如“那时，世尊招呼比丘们说：‘比丘们！’”。这里同样是“呼唤”的意思，《心义灯》中就是这样说的。但是，因为这里并不只是单纯的呼唤，而是与“我们先结集什么”等所表达的应知内容一起出现，所以理解为“告知”才合适。因此，“招呼”应当解释为“宣示、告知”。因为在“那时，世尊招呼比丘们说：‘比丘们！’‘尊者！’那些比丘回应世尊”等句子中，只看到单纯的呼唤，并没有另一个应被了知的内容，而那个内容是以“比丘们，从前……”等另行开始的。所以，只有在那样单纯的呼唤中，才适用“呼唤”的解释，这是我的看法。然而，通晓声明的学者们说：就像“招呼了天王之后，对有大神通的毗首羯磨”等句中那样，“manta”一词是秘密言说的意思，因此“āmantesi”的意思是“商议”。“贤友们”等，是显示招呼方式的词。“法或律”中的“或”字表示选择，由此显示“我们先结集其中哪一个？”为什么说“寿”？回答说“于律住立”等。应当补上“因为……所以……”来连接。因此，由于与“寿”相似。头目，即最上的。并非不能，而是完全能够。双重否定，正是连同强调一起显示肯定意义的。巴利

“这是最上”的意思就是“这是最高的”。这里是用性别转换的方式来说的。“即”这个说法，可以接成“这个就是”，也可以接成“即五蕴”。这样一来，“这是最上”就按字面原本的性别来理解。而“即”这个词的性质是：对于应当说到的各种含义，要依照它对应的性别，接成“这个就是”“这个就是”或“这就是”，它在各处都是这样显示的。“于持律比丘中”是表示简别的属格说法。巴利

他自己选定自己，意思就是他自己让自己被选定。这里“自己”是具格的一个限定词，它排除了由别人来选定的情况；或者，“自己”是一个形式上像有格尾、实际上是不变词的不变词。不过有些人说：“用于词干义的具格，因为行为主体已被表达。”这种说法并不恰当，因为“长老”这个行为主体本来就存在。为了回答提问，应当这样连接：他自己选定自己。由于“问”这个动词词根可以带两个宾语，所以说“向优波离问律”时提到了两个宾语。巴利

“拿起扇子”这里应当知道，拿扇子是说法的法师们的惯例。因为说法的人用这把扇子遮住听众中手上的小动作、面部表情变化等。而世尊拿起一把精致的扇子，正是为了显示说法者的这一惯例。否则，作为整个世间的庄严、达到最高境界的学处与调御、诸佛的面容如满月般的圆轮，就不应该被遮住了。为什么说“贤友优波离，第一条波罗夷是在哪里制定的”？难道在结集之前，它的“第一”就不成立吗？并非不成立，因为按照世尊制定的顺序，以及按照诵巴帝摩卡的顺序，“第一”是成立的。事实上，三藏大多数都是在世尊还在世时，就按照他安立的顺序结集了，尤其是律藏和论藏，应当这样理解。“在什么事上”以及“在淫欲法上”，这里的处格是表示所缘的意思。为了把“在哪里制定”等所显示的内容，连同其余还没说到的部分一起收进来显示，所以说“也问了事由”等等。巴利

是为了消除这样的疑虑——“这到底是混入了结集者的话，还是纯粹的佛语？”——并且为了显示只有按照结集本身才是标准，他先提出质问，然后解答，说了“那么在这里呢？”等话。这里说的“初波罗夷”，是指在那样结集而成的初波罗夷经文里。因此他说：“因为如来连一个音节也不会说没有意义的话。”“应当去除的”，是指因为多余而没有意义、或者因为虚假不实而不恰当，所以应当舍弃的话。“应当补入的”，是指因为不完整而应当加进去的话。为什么？他说：“因为确实不……”等等。而“在弟子或天人所说话中”，是就世尊以提问、赞叹等方式所说的话而说的。“即使在一切处”，是指在世尊、弟子和天人所说的一切话中。然而那种补入只是关联性的语句，并不是在实质意义上成立的；为了显示这一点，他用“那么那个呢？”等话来说明，“仅仅是关联性的语句”，就是只是承接上下文的语句。他们确定“这是初波罗夷”之后，就以这个读诵方式把它安立下来，为了完成学习、持诵等任务，并且正是为了这个目的而进行了团体共诵：“他……中略……安住。”据说在开始共诵的时候，大地就震动了；为了让人知道这大地震动是由于长老们诵法的威力，所以说“犹如在给予随喜赞叹”。水界边际，是指支撑大地的水界边际。因为那水界一旦动摇，大地也就动摇，以此排除局部大地的震动。巴利

虽然巴利原文里没有计数，但为了说明结集收录的就只有这么多，所以说了“七十五学处”。用“依照前面的方式”这句话，是在表达“就像在给予赞同认可”的意思。为了显示不只是按学处篇章分别的方式，还按数量标准来定，所以说了“六十四诵分”。在这里，诵分是指——巴利

像这样，一篇有八千个音节的文本，就叫做一诵分。因为应当被诵出来的部分，就叫诵分，意思是按一种读诵方式应当讲说的部分。犍度，就是大品和小品。从蕴的聚集来说，或者从阐明的角度来说，就叫犍度。这里说的“蕴”，指的是出家、受具足戒等律仪事务，以及关于应行和不应行的学处这些制定。因为出家等事是世尊制定的，所以叫制定。在“制定”这个词上，也能看到“蕴”这个词的用法，比如“木蕴”“火蕴”“水蕴”等。另外，这些制定按部分、按集合来分类，所以用部分和集合的意思来说也完全说得通。为了让这部律藏由诵者们守护、保护，按照结集时收录的方式长久住世而不消失，他们把这部律交付给具寿优波离长老：“贤友，请把这个教给你所摄受的弟子们。”巴利

“想要结集法”是指想要进行经藏和论藏的结集，因为就像“法与律已被宣说、制定”等语句那样，以排除的方式来看，“法”这个词只适用于经藏和论藏。这个含义在后面会变得清楚。巴利

“告知僧团”在这里要按前面说过的方式来理解。“贤友，是哪一部藏？”意思是在律藏之外的两部藏当中，是哪一部藏。因为律藏和论藏也属于“小结集”的范围，所以在这中间说“经藏中有四部诵集”。而所谓“结集”，是指在结集的时候，按长部等分别确定下来、共同诵出，因此就称为“部”，所以说“长结集”等等。为了表明只是把经汇集起来之后，按分品的方式分成三品，而不是别的，所以说“三十四经，三品”。因此，三十四经有三品，或者说三十四经，按分品的方式分成三品，即在这三品当中，应当这样连接。若问：“有一部名为《梵网经》，我们首先结集它”，为什么？由于有这样的责难，所以说“以三种戒庄严”等。这些是有因由的。以小品、中品、大品戒的方式显示三种戒，因此以它庄严、装饰；同样，它摧毁种种邪命之类的诡诈、谄媚等，因此是摧毁种种邪命、诡诈、谄媚等。其中，“诡诈”是指欺骗，也就是以三种事——资具受用、周边暗示、威仪路——使人惊异，这就是它的意思。“谄媚”是指见到来寺院的人后，说：“诸位来此有何事？是要邀请比丘吗？若是如此，请先回去，我随后便带比丘们来”等语。以“等”字包括花施等，以及占相之类。而且在这里，以“邪命”一词包括诡诈、谄媚之外的其余不正当求取。以“等”字则应当看到，其余的多欲等及破戒。六十二见，正以缠缚之义、如网之相，称为网；解开它，就是不缠缚。巴利

“尊者，在王舍城与那烂陀之间”：这里的“之间”一词，是用来表示空隙的，就像“诸比丘，这个从多波达两大地狱之间的缝隙中出来”等说法那样。所以，应该理解为“在王舍城与那烂陀之间的空隙处”。不过，因为和“之间”这个词搭配，所以用了业格。在这类地方，文法家们只用单一的“之间”一词，比如“在村子和河流之间行走”，这个词也必须和第二个词连接起来。如果不连接，业格就不能成立，因为如果换成属格，和“之间”搭配时，需要的正是业格。其中，为了国王娱乐而建造的、有各种巧妙心思和彩绘的楼阁，叫做“王阁”，就在那里。“芒果苗圃”是国王的园林。据说在那座园林的门附近，有一棵幼小的芒果树，人们叫它“芒果苗圃”，因为园林靠近那棵树，所以这座园林也就以“芒果苗圃”这个名字著称了，就像“婆楼那城”那样。因此，意思是：在名叫芒果苗圃、里面有王阁的园林中。之所以说出这两个地点，是为了让不明白的人明白。或者说，“王阁”就是有王阁的园林，意思是：在有王阁的芒果苗圃园林中。有些人说：“即使性相不同，修饰词也是可以存在的。”如果这样，那“王阁”就不是地点的修饰语了。金刚觉长老说：“‘王阁’就是在这样命名的园林中，据说有值得娱乐的王阁。在那里，因为什么缘故得到这个名字呢？”照这样说，“在芒果苗圃”是以近处的幼芒果树来区分，“王阁”则是以名称来说园林；这样一来，意思就成立了，但前面说的过失也还是存在。 “及须卑游行僧”：名叫须卑的，是散若耶的弟子，以及阐那游行僧。“及梵授青年”：这里“青年”一词用来指年轻人，就像“阿摩昼青年、盎伽青年”等经文中那样。所以，意思是“名为梵授的年轻男子”。“誉与毁”：就是称赞和指责。或者，功德是“誉”，没有功德是“毁”；说这两者的时候，省略了后一个词，所以这样说，就像“色有”说成“色”一样。巴利

“此后”这一段话的叙述次第是这样的：贤友阿难，《沙门果经》是在哪里说的？尊者，在王舍城耆婆芒果园。和谁一起说的？和韦提希子阿阇世一起说的。于是，具寿大迦叶向具寿阿难问了《沙门果经》的缘起，也问了相关的人物。这里不说“是关于谁”，而应该说“是和谁一起”。为什么呢？因为这部经并不是只由世尊一个人说的，国王也说了“正如这些种种技艺处……”等一些内容，所以就应该这样说。应当知道，按照这个道理，在一切地方，或者根据情况说“是关于谁”，或者说“是和谁一起”，然后进行结集。“经”：是指按经与品的合集而确定的圣典。这样，“三品所摄、三十四经所庄严”这个说法才成立。“护持”：就是以受持、读诵等方式持守。此后紧接着结集，文句就是这样衔接的。巴利

“以及法集”等，这是复合词的略说方式。意思是：这是古德们所注释的内容。由此，先破斥了异端论者的主张——“与《大法心》或《大界论》一起，七论名为阿毗达摩藏”，然后显示同派论者的主张——“只与《论事》一起”。因为这是细智的境界，或者说，是具细智者们的境界，所以是微细智所行的领域。巴利

小义释和大义释这两种，就是“义释”。长部诵者说：像本生这类属于小部经典、而且大多数是解释法义的经典，应该归入阿毗达摩藏，而不是归入长部等那样的经藏，也不是归入以施设解释为体的律藏；所以他们主张本生等归入阿毗达摩藏。这里没有收《行藏》和《佛种姓》，因为它们的性质属于本生；也没有收《导论》《藏释》等，因为它们的性质属于义释和无碍解道。但中部诵者说：像本生这类依八成就次第而说的经典，因为其说法方式随顺，应该归入经藏，而不是归入以自性法解释为体、如法教诫的阿毗达摩藏，也不是归入以施设解释为体、如罪教诫的律藏；所以他们主张本生等属于经藏。对此应当审察之后，合理地取舍。巴利

像这样，先用特征、目的、时间、地点、作者和方式这些方面说明了第一次结集，现在为了显示在其中确定下来的法和律里种种善巧的差别——也就是一种等分类——而说了“evametaṃ”等话。其中，“evaṃ”这个词，通过“eta”这个词所指代的内容，指示了前面所说的结集方式。“yaṃ hi”等是详细展开。“无上正等正觉”指以无碍智为直接基础的道智，以及以道智为直接基础的无碍智。“于此中间”指正觉与般涅槃之间的间隔。“这四十五年”是按时间来确定。“以观察者”是指依优陀那等方式而转起的法。“所说的这一切话”是连接。那是什么呢？回答说“就是解脱味”，意思是并非其他味。“已解脱”就是解脱，“应尝、应品味”就是味——因为具有解脱之味，所以是解脱味，也就是阿拉汉果的滋味。这是阿阇梨舍利弗长老的意见（《心义疏·第一大结集语释》）。阿阇梨护法长老则把它作为一种说法，这样解释此义：“已解脱、已解脱故为解脱，随其所应即是道与果。味就是功德，或者成就的作用，按前面所说的方式构成复合词。也就是解脱的功德，或者由成就道果而具有的解脱成就，或者由彻底解脱烦恼而成就的解脱作用”（《长部疏·第一大结集语释》）。不过在《增支部注释》中说：“在义味、法味等当中，义味就是四种沙门果，法味就是四种道，解脱味就是不死涅槃。”巴利

虽然从共通层面来说，一切佛语都因为能调伏烦恼而属于律，对于按照教导修行的人来说，又因为能令他不堕入恶趣等而具有任持的作用，所以也是法，但在这里，为了随顺所特指的法与律的用语意趣，要从它们各自的具体内容上明确区分出来，所以才说“其中，律藏”等等。其余的佛语则是法，因为多数是从蕴等角度来宣说自性之法的。或者也可以说，虽然律本身也是法，因为它属于教法等的范畴，但当“律”这个词出现时，由于所依据的事项不同，所用的“法”这个词就恰恰显示的是与律相对的法藏，就像“福德与智资粮，牛与黄牛”这样的例子一样。为了通过实际用法来显示这个意思，所以说“因此他说”等等。意思是：因为律……法，所以在《结集犍度》（《小品》347）中说明了它们如此的性质。巴利

“多生轮回”这首偈颂，是世尊在回顾自己以一切知智为直接基础而证得阿拉汉果时，在第十九种回顾智之后紧接着说出的，因此被称为“第一佛语”。据说这是诸佛都不曾舍离的优陀那。它的简要含义是：我为了寻找这个被称为有身之家的建造者——那个像木匠一样的渴爱，以能够看见它的智慧，也就是菩提智为目标，在燃灯佛足下发下誓愿，此后经过那么长的时间，在多生轮回、数以百千生计的轮回流转中，一直找不到、得不到那个智慧，就这样不断奔走、不断轮回。因为生夹杂着老、病、死，所以这个所谓的生一次又一次地到来，是苦；而在没有看见那个建造者之前，这苦就不会停止，所以为了寻找它而不断奔走。现在，被称为有身之家的建造者——像木匠一样的渴爱啊，你已经被证得一切知智的我看见了。你不会再建造我这个被称为有身之家的房子了。你所有的残余烦恼，那些肋骨，已经被我打碎、摧毁了。由你所造的这座被称为有身之家的房子，它的屋顶、也就是被称为无明的顶盖，已经被拆散、摧毁了。现在，我的心已经以无为涅槃为所缘而进入其中。而我已经证得了被称为渴爱灭尽的阿拉汉道，或者阿拉汉果。不过在《义释》里则说：那颗趣向无为的心本身，就是证得了被称为渴爱灭尽的阿拉汉道，或者阿拉汉果。巴利

关于“sandhāvissaṃ”这个词，此处语词学家说：“在这首偈颂里，这个词是过去时的意思。”有些人则说：“按照时态所表达的心愿，在过去时里也可以表达未来。”“punappunaṃ”是表示“屡屡”意思的助词。“phāsu”是把pa音变成pha音，意思是应当饮用、应当守护；或者也可以说phāsu是“应当触”的意思，它本身就是phāsukā。“ajjhagā”这个词，他们说：“这是今天的意思，或者是过去的意思。”如果以心为作者，那就只是过去时。据说世尊是以内心自语的方式说出“anekajātisaṃsāra”这两首偈颂的，所以这是由意所转起的法的开端。而“yadā have pātubhavanti dhammā”这一首，他们说是由语所转起的法。巴利

有些持诵《犍度》的人这样说。不过，先说的是持诵《法句》者的主张。在“Yadā…pe…dhammā”这一段里，“iti”这个词是省略的说法，既有举例的意思，也有起始的意思。因为如果没有举例、也就是没有限定性的说明，即使有颠倒词义的情况，意思也不能完整。在那里，只取“iti”的起始义，所以“iti”这个词表示起始，正如阿阇梨舍利弗长老在《心义疏·第一结集语释》中所说：“由此，‘iti’这个词统摄了以‘tena ātāpino…pe…sahetudhamma’等为首的三首偈颂。”所谓“Khandhaka”，是指《大品》。所谓“Udānagāthā”，是按类别说的单数；在这里也应理解为只取第一首偈颂来说。巴利

在这里，持诵《犍度》的人这样说：“持诵《法句》者的偈颂只是以意门宣说的，所以当时没有给广大人群带来利益；而我们的偈颂是发出言语来宣说的，所以当时给听闻的诸天神和梵天神带来了利益，因此这才是最初的佛语。”但持诵《法句》的人则说：“宣说对人群有没有利益，并不能作为判定是不是最初佛语的标准。因为这是世尊最初以意门宣说的，所以这才是最初的佛语。”因此应当知道，两种说法从各自的角度都能成立。有人问：如果“anekajātisaṃsāra”这首偈颂只是以意门宣说的，那为什么在《法句注》里说“导师坐在菩提树下，以自说语的方式诵出‘anekajātisaṃsāra’这一佛法开示，后来被阿难长老问起才讲述”呢？回答：那是按照义理来理解的。因为在那里也应当理解为“以意门自说”。正如开示有“以意门自说”和“以言语自说”两种，自说也同样有这两种。如果这是以言语自说，就应该被收入《自说经》中；所以，正因为没有被收入《自说经》，就应当看出：这不是以言语自说，而是以意门自说的理由。“成道之时”这一说法，不应和“证得一切知智之时”联系在一起，而应和“观察缘起时生起的”联系在一起。因为世尊正是在毗舍佉月满月日的黎明时分证得一切知智的。虽然在世俗的时间观念里也可以这样搭配，但不能因此就把它当作教法时间来看待。喜悦本身就是喜悦所成的，就像说“布施所成、持戒所成”一样，这里的意思是“与那喜悦相应的智”。或者也可以说，是由与喜悦俱生等力量所造就的，也就是那样的智。巴利

“Handā”这个词是表示催促的虚词。因为“iṅgha sampādetha”就是催促的意思。“Āmantayāmi”是告知、让人知道，“vo”则是“āmantayāmi”这个动词的宾语。文字学家们说“在称呼的用法里只用第二格，不用第四格”，并拿这个作为例子。“Vayadhammā”是通过无常相，同时也阐明了诸行的苦相和无我相，因为经中说：“凡是无常的，就是苦；凡是苦的，就是无我。”应当知道，正是以阐明三相的方式，开示了以这三相为所缘的观智，从而揭示了不为一切外道所触及、唯佛独有的、以四谛为业处基础的、无颠倒的、趣向涅槃的修行道路。现在，用“appamādena sampādetha”劝导人投入这正确的修行，意思是：以不放逸去成就那以四谛为业处基础、无颠倒、趣向涅槃的修行道路。此外，先用“vayadhammā saṅkhārā”简略地激发起悚惧感，再用“appamādena sampādetha”同样简略地开示了完整无余的正行道。因为“不放逸”这个词统摄了三学，涵盖了完整圆满的教法；意思是：以不放逸去成就那统摄三学、完整圆满、名为教法的正行道。“Ubhinnamantare”是指在两句话之间、中间。这里也应当知道，因为不放逸与时机不可分离，所以也顺带显示了时机。巴利

“经藏”这个词里，“经”本身就是“经藏”，就像“kammanta、vananta”那样的构词方式。“已结集的和未结集的”则是总说一切种类。“未结集的”指的是在结集中被归入犍度、论事等的内容。不过有些人说“《须跋经》在第一次结集时没有被结集”，这说不通。因为护法长老在《长部注·第一次结集解说》里说：“《须跋经》早在第一次结集之前，就已经由住在祇园精舍的具寿阿难长老为须跋青年说过了。”而《须跋经》确实是以“如是我闻：一时，具寿阿难住在舍卫城祇园，世尊般涅槃后不久……”这样的方式开头的。那么问题来了：在第一次结集时，由具寿阿难长老亲口说出“如是我闻”这样的话，是不合适的。因为阿难长老不可能自己宣说了《须跋经》，然后又来说“如是我闻”等等。他应该这样说才对：“一时，我住在舍卫城祇园……”等等。所以看起来，是第二次、第三次结集的参与者们用“如是我闻”这样的开头，把《须跋经》编入了结集。不过，护法长老的意思可能是这样的：“即使《须跋经》是阿难长老所说的，那些想把这部经编入第一次结集、确立为圣典的大迦叶长老等人，也是按照其他经里出现的方式，用‘如是我闻’等语句把它确立为圣典的。”这样解释就说得通了。或者也可以这样理解：具寿阿难在亲自宣说《须跋经》时，也是按照世尊在沙门果等经中的说法方式来说的，因为他依据的是从世尊面前得到的教法，所以并没有把世尊所说的法当作自己的东西，而是说“如是我闻”等等——即使持这种看法，也同样说得通。也有写成“anusaṅgītañca”的读法。在第二次、第三次结集中再次结集，从意义上来说并没有区别。把以上内容归纳起来，应当知道这就是“律藏”；经……乃至……应当知道这就是“论藏”。巴利

按比丘和比丘尼的巴帝摩卡来说，有两部巴帝摩卡。按比丘分别和比丘尼分别来说，有两部分别。在大品和小品中出现的，有二十二个犍度。因为每一个都以十六种方式加以区分，所以说为“十六附随”。在《附随》的巴利文本中，大分别里有十六种方式，比丘尼分别里也有十六种方式，一共出现三十二种方式。不过，在某些写本中只见到“附随”这个词而已，但在许多写本、律藏注释和阿毗达摩注释中，都同样见到“十六附随”的说法，所以这种读法也不能排斥，因此按这个意思来解释。“如是”是指出前面所说的佛语之后，用“此”来指代它。或者，“iti”这个词用于“此”的意思，“idaṃ”只是言辞上的顺适搭配；或者“iti idaṃ”这两个同义词都用于“此”的意思，就像“如今现在存在”这类说法中那样。在这类地方，道理也是这样。梵网等三十四部经收录在这里面，或者以这个收摄它们，或者它们的收摄和计数属于这个，所以叫“梵网等三十四经的收摄”。其余地方也是这样。在前面所说的长部诵者和中部诵者的主张中，因为中部诵者的主张更为合理，所以把《小诵》等也收进经藏来显示，说“小诵……中略……名为经藏”。其中，因为有人说“谛听已修习者的偈颂，它们是导向义利的”（《长老偈·序偈》），所以“长老偈、长老尼偈”这种读法是合理的。巴利

像这样按自身形态确定三藏之后，现在为了说明词源解释，说了“其中”等话。“其中”，就是指那三种藏当中。由于种种不同的理趣，就是由于种种理趣，以及由于特别的理趣。由于调伏，就是从调伏的状态来说；这里是以状态为重点的说明，或者是省略了状态。否则，如果以实物本身为重点，那么具有调伏状态这一功德的调伏实物本身就会作为原因而被称为“律”，而不是因为调伏状态这一功德才得名，这样就会导致非预期的含义。这个道理在类似情况下也适用。或者，“被调伏”就是调伏，意思是“由彼故”。这个“律”是意义层面的施设，属于概念的“此”，就是律。被称为“律”的，则是声音层面的施设，属于名称的“律”这个名，即被说示。实际上，针对意义施设而阐明名称施设，这就是词源解释。巴利