第一次大结集之说的注释巴利

现在，借着“第一次大结集时”这句话的因缘，为了说明那第一次大结集，或者因为想要按照第一次大结集中所安立的次第来作注释，所以对它加以阐明，并且为了说明即使它已经载入那部传承，在这里提到它仍然有理由，于是说了“这名为第一次大结集”等话。这里，虽然……（中略）……已载入传承，由此就引出一个诘难：那次结集不是已经载入《结集犍度》的传承了吗？为什么在这里又再说一遍？如果再说一遍，岂不是没有意义，而且会让著作变得累赘？然而，通过“缘起……应知”等话，显示其特殊理由来避免这个过失：因为具有通达缘起的利益，所以不会有前面所说的过失。在“这名为第一次大结集”这句里，ca这个词在这样场合有把应说内容汇集起来的意思。因此，它汇集了这样的意思：以第一次大结集时所说的缘起等为开头，而这第一次大结集本身也应当这样来理解。或者，ca这个词有“更起说”的意思，而“更起说”就是指语句的开端。因为这是论师们的惯例：在说了某些内容之后，又要开始说另一内容时，就会用ca这个词。至于金刚觉长老所说“这里ca这个词是多余的意思，用它来表示还有其他”，那完全不合理。因为在这里，ca这个词并不能让人领会那个意思。如果在这里，ca这个词是为了显示那个意思，那么这样的话，它根本就不该用，因为“第一次”这个词本身就已经显示了还有第二等结集的存在。因为相对于第二等而言才用“第一次”这个词，就像相对于长音等而言才用“短音”这个词一样。依照各自的因缘，在种种地方所开示、所安立的散乱的法与律，把它们收集起来诵出、宣说，就叫结集；由此，那些学处和那些经的开头、结尾以及中间，按照关联而安立的结集者的话，也就都被收摄进来了。因为所涉范围广大、受到尊崇，所以是大的结集，即大结集；第一次的大结集，就是第一次大结集。“虽然”这个词有摄益的意思，以此摄益：在巴利文中，那次结集也已经载入传承。即便如此，仅仅因为在那里载入传承，在这里的听众并不能获得对缘起的通达，所以用“然而”这个词来表示不满足之意。把开示按照开示的时间、地点等而未被了知的内容，令其了知、显现出来，所以叫“缘起”；对那缘起有善巧，就是这个意思。巴利

现在，为了详细说明这一点，而说了“转法轮”等话。在这里，虽然世尊还有其他各种行为，也能成为众生获得无上见、皈依等利益的因，但为了从本质上说明：只有随顺“佛陀应当令众生觉悟”这一誓愿、能成为所化众生证得道果之因的行为，才是不加限定地被称为“佛事”的，所以说了“转法轮……调伏”。然而，在转法轮之前，即使听闻世尊所说的法，也只是成为习气分，而不是有学分，也不是决择分，就像为提谓和跋利迦授予皈依那样。因为这是法性，所以应当知道，正是以这一点为界限而说的。信根等法本身，由于有转动的意义，所以称为“轮”，因此是“法轮”。或者，“轮”指教令，由于不离法，既是法又是轮，所以是“法轮”。由于是以法、以正理而转动，所以也是“法轮”。正如《无碍解道》中所说：巴利

把法和轮都转动起来，所以叫法轮。把轮和法都转动起来，所以叫法轮。因为是依法而转动，所以叫法轮。因为是依修法而转动，所以叫法轮。巴利

它的运转也是如此。说到“运转”，有“正在运转”和“已运转”两种含义，这是就现在和过去而说的。针对这一点，注疏里说：“在宣说《转法轮经》时，就叫作转动法轮；从阿若憍陈如长老证得道果开始，就叫作已转动。”不过在这里，只按现在的含义来理解才合适。“yāva”是表示限定的不变词，应当理解为“以调伏名叫须跋陀罗的游方者为内在界限，以遍摄之义”。因为世尊正是躺在般涅槃床上调伏了他。“kataṃ pariniṭṭhāpitaṃ buddhakiccaṃ yena”意思是“由他而成办、究竟了佛陀的事业”，这里的“tathā”即指“tasmiṃ”（在他之中）。关联句是：“在已成办佛陀事业的世尊、世间依怙般涅槃时”，以此显示佛陀所应作的事业已无任何遗留。正因如此，世尊才般涅槃。难道不是这样吗：即使是由声闻弟子所调伏的有缘者，也名为由世尊亲自调伏。同样，声闻所说的经也称为“佛说”。然而，声闻所应调伏的有缘者尚未被调伏，因此不应说“佛陀事业已成办”？这并非过失，因为调伏他们的方法已安立在声闻弟子之中。正因如此，他说——巴利

邪恶者，只要我的比丘弟子们还没有成为善巧、调伏、自信、多闻、持法……能够用正法彻底折伏已生起的他宗论说，并宣说具足神通变化的法，在此之前，我不会般涅槃。巴利

“在拘尸那罗”等语，是在说明世尊般涅槃的地点和时间，目的是破除有人把“世尊尚未般涅槃”执为真实，也是为了显示世尊在世间出生、成长等情形。同样，为了让人们清楚知道这是人的身份，大菩萨们在最后一生也会娶妻等。“在拘尸那罗”就是在名叫拘尸那罗的城里。那座城因为建在人们能看到手握拘舍草之人的地方，所以称为“拘尸那罗”，这里用的是表示附近的格。“在末罗人的沙罗树林，即优波跋陀那”，就是在那座城附近的、属于末罗王的沙罗树林中。那片沙罗树林，因为想进城的人从园林出来后会绕过它、经由它前往，所以称为“优波跋陀那”。就像阿努拉德普勒城的西南方有塔园一样，那片园林也在拘尸那罗的西南方。又像从塔园经南门入城的道路先向东走再转向北一样，从园林出来的沙罗树行也是先向东走再转向北，因此称为“优波跋陀那”。另有人说：“到了那片沙罗树林，看望过亲友后再返回，所以叫优波跋陀那”，这种说法已经广为人知。“在两棵双沙罗树之间”，就是在两棵双沙罗树的中间。据说在那里，为世尊敷设的般涅槃床，头部方向有一排沙罗树，脚部方向有一排。那里还有一棵年轻的沙罗树靠近头部方向，一棵靠近脚部方向，所以说“在两棵双沙罗树之间”。另外，《大义注》中说：“所谓双沙罗树，就是从根、干、枝、叶相互交缠而立的沙罗树。”“mā”是月亮，因为以它的运行来计算日子，那时一切时分圆满，正是满月，所以叫“puṇṇamā”（满月）。但语言学家依据梵语中“mo sivo candimā cevā”的说法，也主张以“o”结尾的“ma”一词可以表示月亮。与毗舍佉月相应的满月，就是毗舍佉满月，那一天也是如此，就在那一天。破除黎明前的黑暗，所以叫“paccūso”（黎明）；语源学家说，“usa”一词加前缀“pati”时有“破除”之义，那个时刻就是夜后分所摄的一段特殊时间，就在那时。这句话说的是：在毗舍佉满月日的这样一天，在夜的后分。巴利

业与烦恼所执取的，称为“有执取”，也就是异熟蕴以及由业所生的色。然而，这“有执取”在摧破烦恼、行与死魔时还没有被舍弃，在这里，也就是在摧破蕴与死魔时，已经被舍弃、不再剩下，因此并没有这“有执取”的残余；或者说，“有执取”的残余已经不存在，所以称为“无余”。这里所说的“涅槃界”，指的只是寂灭本身；而涅槃因为保持自性，所以也称为“界”。因为寂灭的缘故，便以原因的同义语称之为“无为界”。这里的具格是用来表示“处于这种状态”的特征。也就是说，对于已经证得、已经达到、已经般涅槃的世尊，在名为“无余”的涅槃界这一特征上，用的是第三格（具格）。难道“无余”只是涅槃界的修饰语，而不是已经般涅槃的世尊的修饰语吗？那为什么又说世尊已经证得它呢？因为与涅槃界相伴。由于与它相伴，世尊也可以说已经证得了无余的状态。或者也可以这样说：对于已经证得以“无余状态”为特征的涅槃界，从认知作用上用的是第三格。“无余的涅槃界”意思就是成为无余的涅槃界。比如“由已证得少于五缚者”这句话，这里说的就是已经成为少于五缚者。再者，也可以理解为：对于涅槃界，成为无余、已经无余。正如《优陀那义注》中《难陀经》的注释说：“‘以剃了一半的头发’——这是在‘如此状态’的特征上用具格，意思是‘以剃了一半的头发为标记’。”在这类地方，就是这样的规则。“在分舍利之日”是指毗舍佉月的白分第五日等日子。这并不是“已聚集”的修饰语，而是“令生起勇猛”的修饰语，即“在分舍利之日，令比丘们生起勇猛”。因为令生起勇猛是就时间而言，所以这里有不同的主语和修饰关系。其实，在分舍利之日以前的日子里，比丘们也已经聚集了。或者，“已聚集”是指以身体和合而聚集，不是仅仅指来到一起。因此，“在分舍利之日”可以作为“已聚集”的修饰语，而这里也可以与“令比丘们生起勇猛”中的“比丘们”相连。僧团的长老就是僧团长老。那么这僧团有多少呢？回答说：“七十万比丘。”因为“僧团”这个词本身不能显示数量，所以这里再次说出，就是为了让人知道数量。然而善于言辞的人说：巴利

所以，对于只是名义上的僧团长老，这里再次说到，正是为了作出区分；而在这一类情形中，因为总是带有依待关系，所以有复合词，比如“提婆达多的师家”。这里所说的总是带有依待关系，是指“僧团”一词虽然依待于“十万比丘”一词，但因为中间没有别的词，所以就像在句子里一样，能让所依待的意思被理解。因为“七十万比丘”和“僧团”一词之间，是整体与部分的关系；而它和“长老”一词之间，又是所属关系。这里说的“七十万比丘”，是特指那些为首的比丘。因为当时聚集的比丘有那么多，已经超出了计算的范围。就像从韦卢瓦村开始，由于镇伏了痛苦，听闻“世尊不久就要般涅槃”之后，从各处前来的比丘中，没有一个人离开。正如所说：巴利

具寿大迦叶随念着、思量着、考虑着，然后激发了热忱；或者说，是随念着、思量着、考虑着的具寿大迦叶激发了热忱——这就是句子的关联。由于具足了广大戒蕴等功德，所以叫“大迦叶”，意思是“大”的迦叶。另外，“大迦叶”这个称呼，是相对于优楼频螺·迦叶、那提·迦叶、伽耶·迦叶、童子迦叶这些年轻一辈的长老们而说的。那么，为什么具寿大迦叶要激发热忱呢？面对这个追问，为了阐明其中的原因，经文说“于般涅槃七日后”等等。“七日”就是把七个白天合在一起。“般涅槃七日后”的构词方式，就像“刚离开不久”“出生一个月后”那样，是词尾另接一个词的复合词，意思是“在那时”。也就是说，从世尊般涅槃那天算起，已经过了七天。这句话与“所说的话”相连，也与“由老年出家的须跋陀”相连。其中，“须跋陀”只是他的名字，因为是在年老时才出家，所以称“由老年出家者”，以此与须跋陀外道等人区分开来。“够了，贤友！”等语，就是显示他所说的话。事情是这样的：世尊般涅槃七天后，具寿大迦叶长老和大约五百位比丘一起从波婆前往拘尸那罗。途中，那些还没有离欲的比丘从一位邪命外道那里听说世尊已经般涅槃，就扔掉衣钵、高举双臂、种种哭泣哀号，那位老年出家的须跋陀看到后，便说了这番话。巴利

他为什么这样说呢？因为他对世尊怀有嗔恨。据说，这位在犍度中提到、在阿头摩这件事里出现的人，以前是理发师，年老才出家。当时世尊从拘尸那罗出发，与一千二百五十位比丘组成的大比丘僧团一起前往阿头摩。他听说世尊来了，就说：等世尊到了，我要供养粥。于是他对两个还在做沙弥的儿子说：孩子们，听说世尊与一千二百五十位比丘组成的大比丘僧团一起要来阿头摩了。你们去吧，带上剃刀工具，用竹筒或布袋挨家挨户去收集盐、油、米和嚼食。等世尊到了，我要供养粥。他们照办了。后来世尊到了阿头摩，进入谷仓。须跋陀在傍晚时分来到村口，招呼人们说：请给我一些手工活。他求到手工活后，人们问：尊者，我们做什么？他就说：你们拿这个、拿那个。他让人取来各种用具，在精舍里砌起灶台，自己穿上一套黑色袈裟，又披上同样的一套，整夜指挥着做这个、做那个，花掉了十万钱，让人准备了食物粥和蜜丸。所谓食物粥，就是吃完饭后喝的粥，里面加入了酥油、蜜、糖浆、鱼、肉、花、果汁等一切可嚼食的东西。这种粥香气芬芳，适合想嬉戏的人涂在头上。巴利

那时，世尊清晨整理好身体后，在比丘僧团的围绕下，朝阿头摩村方向出发去乞食。有人便去告诉须跋陀：“世尊正进村乞食，你为谁准备了粥？”他穿着那套黑色袈裟，一手拿着汤匙和勺子，像梵天神一样，右膝跪在地上，顶礼后说：“尊者世尊，请接受我的粥。”接着，世尊依照犍度中“如来虽知而故问”的记载，询问并听完之后，呵斥了那位老年出家的须跋陀，并以此事为因缘，制定了“受取不净物学处”和“蓄剃刀器具学处”两条学处，然后说：“比丘们，无数劫以来，你们都是在寻求食物中度过的。但这对你们来说是不如法的，吃了这非法得来的食物，将在无数千生中堕入恶趣。走开，不要接受。”说完便朝乞食的方向走去，连一位比丘也没有接受任何东西。须跋陀心生不满，心想：“这个自称‘我什么都知道’的人到处游走。如果他不想接受，派人告诉我就好了。煮好的食物最多能放七天左右，而这足够我受用一辈子，全被他毁了。他对我心怀恶意。”于是他对世尊结下嗔恨，但在十力尊住世时，他什么也不敢说。据说他心里这样想：“这位是从高种姓出家的大人物，我若在他活着时说什么，只会被他呵斥。”巴利

今天，他与大迦叶长老同行时，听到“世尊已般涅槃”，就像卸下重担一样，欢喜踊跃地说了这番话。可是长老听后，觉得像心脏被击中，又像干雷劈到头顶一样，心中生起了法的警策：他想：“世尊般涅槃才七天，如今他的金色身体还留存着。世尊历经艰辛才成就的教法里，竟然这么快就冒出这么严重、恶劣、污秽的荆棘。如果这个恶人继续壮大，再找到其他同类作伴，就足以让教法衰败下去。”巴利

这时，长老心想：“如果我现在就让这个老家伙穿着粪扫衣，在这里撒上灰烬，然后把他赶出去，人们就会说‘沙门乔达摩的遗体还在，弟子们就已经起争执了’，从而把过错归到我们头上。我先忍着吧。世尊所宣说的法，就像一堆没有用线串起来的花。风一吹，那些花就东飘西散。同样地，随着这类人的行为，时间一长，律藏里会有一两条学处消失，经藏里会有一两处问答分消失，论藏里会有一两处界差别消失。这样一步步下去，根本烂掉了，我们就会像鬼一样。所以我要把法和律结集起来。这样一来，法和律就会像用坚固的线串好的花堆一样，稳稳当当不会散。世尊正是为了这个，才亲自走三拘卢舍来迎接我，用三次教诫给我授具足戒，跟我交换袈裟，在空中挥手，讲月譬喻的修行法时以我为证，三次把整个教法宝藏托付给我。有我这样的比丘在，这个恶人就别想在教法里得势。只要非法还没张扬起来、正法还没被压下去，非律还没张扬起来、律还没被压下去，说非法的人还没占上风、说法的人还没被削弱，说非律的人还没占上风、说律的人还没被削弱，我就要把法和律诵结集起来。之后，比丘们各自按自己的能力去分辨什么是允许的、什么是不允许的。到那时，这个恶人自然就会受到制裁，再也抬不起头来，教法就会兴旺繁荣。”他这样想完之后，没有向任何人透露“我心里生起了这样的念头”，先安慰了比丘僧团，然后在后来分舍利的那一天，为了结集法和律，激发比丘们的热忱。因此才说“尊者大迦叶在世尊般涅槃七天后……为了结集法和律，激发比丘们的热忱”。巴利

在这段注释里，“ala”是表示遮止的词，意思是“不应如此”。“友”是在称呼那些悲叹的比丘。“不要悲伤”是说心里生起强烈忧恼时，不要忧愁。“不要哀叹”是说不要用言语发出哭号。因为说过“悲叹就是哭号”。接着用“善解脱”等来说明不忧愁等的原因。“由那位大沙门”是表示来源的作格，或者是“smā”这个词的异名。而“逼迫”这个词，则是以主动语态中第三格的方式相关联，这个词兼顾两者。若作“我们曾被逼迫”，这是依当时而言的现在时表达，省略了“当时”；或者是表过去意义的现在时，意思是“我们曾遭逼迫”。随念时，只是依法之悚惧的力量，而不是依嗔恚等。因为依止思惟法之自性而起的、有惭有愧的智，就是法之悚惧。这确实已经说过——巴利

为了说明另一种激发精进的原因，才说了“如此（īdisassa）”等话。这里“如此之僧众集会”，是指以七百千众之上首长老为首、数目超越计算范围的僧团集会。“然而确实存在这种情况”等话，则是说明另一个原因。这里“情况（ṭhānaṃ）”指果依因成立，也就是指因。“确实（kho）”是限定词。“而（pana）”是语气词，意思是“这个因确实存在，并非不存在”。那是什么原因呢？于是说“那些恶比丘”等。“yaṃ”只是助词，或者表示原因，意思是“由于什么原因使他们消失，这个原因确实存在”。具备恶劣低劣欲行的比丘，就是恶比丘。这里“过去的导师”，或者指属于过去诸师，就像“多作者（bahukattuko）”那样。“首要之言”就是教法。“pā”在这里是助词，如同“pā eva vutyassā”等中的用法。或者这是一个前缀词，拉长音后就这样说，正如也有人讲“pāvadatī”。pakkhaṃ 即无惭者之党派。“只要……”等话，则说明结集能使教法长久住世的原因，也说明其成就。应当补入“因此（tasmā）”一词，再与“应结集（saṅgāyeyya）”相连。巴利

在这里，“法与律住立多久”，是指法和律在有惭有愧的人当中还能住立多长时间。世尊躺在般涅槃床上时，在《大般涅槃经》（长部第2经第216节）里已经说过这个意思，所以这里说“这确实已经说过”等等。“hi”这个字表示依据传承而确认。“已开示、已施设”：法既已开示，也已施设。因为收摄在经和阿毗达摩中的法，把它充分说出来、令它觉醒，就是开示；按它的种种相状让人知道、把它安立在应当受调伏者的心相续中，就是施设。律也同样既已开示，也已施设。因为收摄在律典中的义理，把它充分说出来、令它觉醒，就是开示；按它的种种相状让人知道、使它不相混杂地安立，就是施设。因此应当知道，两种业也通过两种作用而相应，这是合理的。巴利

所谓“法”和“律”就是这两者。“我般涅槃后”，意思是在我灭度的时候。文法学者们说，这是用工具格来表示处所义。或者，工具格也可以表示原因，意思是：以我灭度为因，法与律将成为你们的导师。因为《大般涅槃经注》里说：“我般涅槃后，将为你们成办导师的职责。”这里表示特征的词，实际上是在说明原因，就像“当引导者行于正道时”那样。这段话的意思是：我还在世时，就已经宣说了—— “这是轻罪，这是重罪，这是可出罪的，这是不可出罪的，这是世间罪，这是制罪，这种罪在一个人面前出罪，这种罪在多人面前出罪，这种罪在僧团面前出罪”—— 以不违越七种罪聚的方式，针对所犯的事，配合各篇、附随篇和两部分别，宣说了名为“大律”的教法。这整部律藏在我灭度后，将成办你们导师的职责，因为它教导你们“这是你们该做的，这是你们不该做的”，从而分辨应做与不应做。 我还在世时，就随顺所教化者的根性，以各种方式分别宣说了四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八支圣道这三十七菩提分法，宣说了经藏。这整部经藏在我灭度后，将成办你们导师的职责，因为它教导你们随顺各种修行法门而正确实践。 我还在世时，就分别宣说了五蕴、十二处、十八界、四谛、二十二根、九因、四食、七触、七受、七想、七思、七识；其中哪些法是欲界的，哪些法是色界的，哪些法是无色界的，哪些法是包含的，哪些法是不包含的，哪些法是世间的，哪些法是出世间的——这样分别宣说了这些法，宣说了论藏。这整部论藏在我灭度后，将成办你们导师的职责，因为通过蕴等分别而了知四谛，能带来正觉。 总之，从成道到般涅槃，四十五年间所说的一切——三藏、五部、九分教、八万四千法蕴——具有如此广大的分类。这八万四千法蕴住世，而我一个人将般涅槃；现在也只有我一个人在教导、在训诫；我灭度后，这八万四千佛将教导你们、训诫你们，完成教导和训诫的职责。巴利

教法，从教理、实践、证悟这三方面来说，可以说是三种；但严格来说，指的就是三十七菩提分法。能走远路，就是堪能远行，意思是能走长途、能耐受长途。这东西能长久住立，就是能长久存续。这里说的是：如果我以某种方式结集法与律，让这教法能走远路，也因此能长久存续，那真是太好了。巴利

现在，为了说明大迦叶尊者回忆起正自觉者（佛陀）对自己的殊胜摄受之后，内心思惟的方式，而说了“我曾被世尊……”等话。其中，“我曾被”与“摄受”“称赞”相关联。“Yaṃ”表示“由于”，或者是对动作的指代，因此在这里指代“摄受”和“称赞”中的摄受与称赞。而“你能持守吗”等话，是世尊坐在某棵树下大迦叶尊者敷设的粪扫衣上，用如莲花色的手掌边缘触摸那件粪扫衣时说的。这件事在《迦叶相应》中，正是大迦叶尊者对阿难尊者讲述的——巴利

贤友，那时世尊离开道路，走到一棵树根下。贤友，我就把破布片做成的僧伽梨折成四层铺好，对世尊说：尊者，请世尊坐在这里，愿这对我长久带来利益和安乐。贤友，世尊就坐在铺好的座位上，坐下后对我说：迦叶，你这件破布片僧伽梨很柔软啊。尊者世尊，请出于悲悯，接受我这件破布片僧伽梨。迦叶，你愿意穿用我的旧麻布粪扫衣吗？尊者，我愿意穿用世尊的旧麻布粪扫衣。贤友，我就把那件破布片僧伽梨给了世尊，而我则穿用了世尊的旧麻布粪扫衣。巴利

这里，“柔软啊，你这件”意思是“你这件确实很柔软”。世尊为什么这样说呢？因为想和这位长老交换衣服。为什么想交换呢？因为想把这位长老安置在自己的位置上。难道没有舍利弗和目犍连吗？有的，但世尊这样想：“他们不会住世太久，而迦叶能活到一百二十岁，在我般涅槃后，他会住在七叶窟，结集法与律，使我的教法延续五千年。”所以把他安置在自己的位置上，这样比丘们就会觉得“应当听从迦叶”。因此世尊这样说。而这位长老，因为当衣服或钵的功德被称赞时，说“请你们接受这个”只是一种惯常做法，所以他说：“尊者世尊，请接受我的。”巴利

迦叶，你能穿着我这些吗？这是在说：迦叶，你能穿用这些穿旧了的粪扫衣吗？这并不是就体力而言，而是就圆满修行而言才这样说。这里的意思是：我披上这件衣服，裹上名叫“满”的女仆（的尸体）后丢弃在尸场，走进坟场，那上面爬满了约一升容量的虫，我抖掉那些虫，立足于大圣种姓而取用了它。在我取用这件衣服的那一天，十千轮围世界的大地发出巨大的吼声而震动，天空发出爆裂声，各轮围世界的天神都喝彩赞叹。领受这件衣服的比丘，应当成为从出生起就持粪扫衣的人、从出生起就住阿兰若的人、从出生起就一座食的人、从出生起就次第乞食的人。你能与这件衣服相称吗？长老自身虽然具有五头大象的力气，但他并不这样想，而是以精进心想着“我要圆满这项修行”，愿意与善逝的衣服相称，所以说：尊者，我能持守。我遵行意思是 我已照做。这样交换衣服之后，世尊披上了长老穿过的衣服，长老披上了导师的衣服。那时，大地以水为边界，发出吼声而震动。巴利

“麻布粪扫衣”是指把包裹死尸后丢弃的布取来，抖掉约一升量的虫后拿到的、由麻纤维制成的粪扫衣。“穿旧的”是指已经完成了穿着的作用，也就是穿用旧了的意思。这里虽然说那只是一件衣，但因为由多个部分组成，所以用复数，这是《中部义释》里说的。在“以衣的共同受用”这句里，因为“以自己共同受用”这个意思可以被理解，而对于意思能被理解的词，在使用时可以有省略，所以没有说“自己”。因为经里说“迦叶，你能持守我这些麻布粪扫衣吗？”（相应部2.154），所以理解为“以自己共同受用”，而不是别人。并不是只靠字句就能在任何地方都确定意义，大多数情况下意义也要靠上下文等来确定。而阿阇梨护法长老对此这样说：“在‘以衣的共同受用’中，这里应引出‘自己’一词，安立为‘自己同等’，然后连接为‘以自己共同受用衣’。”巴利

或者也可以这样连接：世尊以在衣上共用受用的方式摄受了（大迦叶）。因为即使是一个具格的说明，也能表示与“一起”等相连的主体意义。“共同持有”就是“共”，这样的受用就是“共用受用”，即是以此（共用受用）。以共用受用和同等安立而摄受，这就是它们之间的关联。巴利

现在——巴利

比丘们，我只要愿意，就能完全远离各种欲，远离各种不善的法，进入并安住在有寻有伺、由远离而生起喜乐的初禅中；比丘们，迦叶也只要愿意，就能完全远离各种欲，远离各种不善的法，进入并安住在有寻有伺、由远离而生起喜乐的初禅中。巴利

世尊在《迦叶相应》（相应部2.151）中，为了把自己和迦叶放在同等地位而宣说了关于九次第定和六种神通分类的上人法。现在以省略的方式，并用“等”字概括，来显示这段经文，所以说“诸比丘，我……”等等。巴利

这里，“yāvade”就是“yāvadeva”，意思是：我想住多久，就住多久。正因为如此，《中部根本复注》和《小复注》里都写道：“所谓‘yāvade’，说的就是‘yāvadeva’。”《相应部义注》中也解释其含义为：“‘yāvade ākaṅkhāmi’就是‘yāvadeva icchāmi’（想多久就多久）。”同样，在那里，阿阇梨护法长老在《利义显明》中说：“‘yāvade’这个词和‘yāvadeva’意思相同。”不过，在某些写本中，看到的读法就是“yāvadeva”。此外还应知道：在等至方面，“yāvade”的意思是——我想入住多少等至住，就入住多少等至住；在神通方面，连同其余经文，意思是——我想运用多少神通作用，就运用多少神通作用。阿阇梨护法长老也为了按随宜方式显示同样的意思而说：“意思是：我想入住多少等至住，或运用多少神通作用，就入住并运用多少，迦叶也是如此。”另有一些人则说：“在等至处，应这样连接：‘我想初禅，就成就初禅而住’等等，所引出的‘彼’字是依业格；在神变通处，也依业格，而在其余神通处则依具格连接：‘我想天耳，就以那天耳听声’等等。”在“vivicceva kāmehi”中，“eva”这个词表示限定，两处都应连接。这里应当说明的内容，后面会清楚显现。巴利

在“九次第住与六神通分类”中，“九次第住”是指连同灭尽定在内的八种等至，因为必须按顺序依次进入，所以这样称呼。“六神通”是指连同漏尽智在内的五种神通。这里在某些抄本中还能看到“ādi”（开头的“等”字），但这个字并不被认可，因为按照上面所说的经文，需要把握的含义已经完整无缺了。 “上人法”是指：在人类当中、或者超越人类的人、或者上等人类——也就是禅修者和圣者——的法；或者说，超越人法的，就是上人法。在这里，十善业道不需要修习作意，由人们自然就能产生，而且能带来人的存在，所以叫“人法”；而比这更高的禅那等，应当知道就是“上人法”。 “以同等安立”是指：这样使两者平等——“我住多长时间，或者住多少种等至，运用多少种神通，迦叶也是这样”。这是就多处安立来说的，或者是指对任何上人法都毫无保留地、完全平等地安立，所以说“以同等安立”。而且应当看到，这只是因为九次第住和六神通在体性上共通，而作的一种称赞。因为具寿大迦叶并不像世尊那样，每天进入二十四万亿之数的等至，也不以双神变等方式运用神通。在这里，“在上人法方面，把自己与迦叶同等安立”应当知道只是一个举例。正如：巴利

迦叶，你去教导比丘们吧；迦叶，你为比丘们说法吧。迦叶，要么我来教导比丘们，要么你来；迦叶，要么我来为比丘们说法，要么你来。巴利

即使这样，他也确实把自己摆到了和对方完全平等的位置上。巴利

“如此”是说：色的引近，如同被摄受那样，也同样被称赞。关于“在空中摇手”：世尊亲自在空中摇手，因为心对诸家不执著，并以此作为成因，所以加以称赞，这就是其中的关联。或者，“因为心不执著”是处格用法，意思是：在空中摇手之后，以亲近诸家的比丘之心不执著的状态——也就是因为他适合对诸家保持心不执著——便仿佛亲自作证一般地加以称赞。正如所说：巴利

那时，世尊在空中摇动手臂。比丘们，就像这只手在空中不黏着、不被抓住、不被系缚；同样地，比丘们，任何比丘前往俗家时，在俗家中其心不黏着、不被抓住、不被系缚，心想：愿想要利养的人得到利养，愿想要福德的人做福德。就像因自己的利养而满意、欢喜，也同样因他人的利养而满意、欢喜。比丘们，这样的比丘才值得前往俗家。比丘们，迦叶前往俗家时，在俗家中其心不黏着、不被抓住、不被系缚，心想：愿想要利养的人得到利养，愿想要福德的人做福德。就像因自己的利养而满意、欢喜，也同样因他人的利养而满意、欢喜。巴利

这里，“在空中摇动手臂”是说：就像在蓝色的天空中挥动成对的闪电一样，他在下方、上方和两边摇动手臂。而在三藏佛语中，这叫做“不混杂之句”。“喜悦”是指内心满意，不是被忧恼打断而执取的心。“欢喜”是指满足的心。现在，如果有志向下劣、行于邪道的人这样说：“正自觉者说‘以不黏着之心，像空中摇手那样，前往俗家’，这是把人放在不可能的位置上，强加无法承受的负担，让人去做做不到的事。”为了断除他的论调，并说明“这件事可以做得到，有这样的比丘”，世尊便举出大迦叶尊者作为见证，说道：“迦叶的，诸比丘……”等语。巴利

他又说了另一种赞叹：“以如月之行道。”意思是：因为以如月之行道而行、以此行为依据而受到赞叹；或者说，正是以那如月之行道为基础，把他本人作为见证来赞叹。正如所说的：巴利

比丘们，你们去俗家时，要像月亮一样：身体要收敛，心也要收敛，在俗家中始终把自己当作新来的人，不要放肆。 比丘们，就像一个人看古井、山崖险处或河流的断崖时，身体会收敛，心也会收敛；同样地，比丘们，你们去俗家时，要像月亮一样：身体要收敛，心也要收敛，在俗家中始终把自己当作新来的人，不要放肆。 比丘们，迦叶去俗家时，就像月亮一样：身体收敛，心收敛，在俗家中始终把自己当作新来的人，不放肆。巴利

这里，“如月般”是指像月亮一样。是因为形状圆满相似吗？不是。而是说，就像月亮在天空中运行时，不和任何人建立亲密、贪恋、执著、爱乐、希求或缠缚，却仍然是大众所亲爱、悦意的；你们也要这样，不和任何人建立亲密等关系，成为大众所亲爱、悦意的如月者，然后前往刹帝利家等四种家族。另外，就像月亮驱散黑暗、遍放光明，你们也要通过驱散烦恼的黑暗、遍放智慧的光明而成为如月者。应当通过这些以及其他方式理解这里的含义。巴利

把身体收回来，把心收回来，意思是：正是靠着不跟人建立亲密关系等做法，把身体和心都收回来，不拉扯、不拖曳，让它们远离。常如新来者，意思是：始终像刚来的人一样，像客人一样。因为客人按顺序走进一户人家，如果主人看见他，心生怜悯，想：我们远游在外的儿子、兄弟，也是这样四处漂泊的吧，于是请他坐下，供养食物；他吃完就说：把你们的钵拿去，然后起身离开，不跟他们建立亲密关系，也不帮他们处理事务。这就说明：你们也要依次进入所到之俗家，就威仪而言生起净信的人们所给与的，拿了之后便离开，断绝亲密关系，不操办他们的家务事务。不鲁莽——不骄慢，远离就八处而言的身骄慢、就四处而言的语骄慢，以及就多处而言的心骄慢，前往俗家。巴利

“古井”是指破旧的井。“山间险处”是指山中不平坦的悬崖坠落处。“河岸断崖”是指河边断崖崩落处。“同样地”在这里是譬喻的对应：古井等就像四种俗家，观望的人就像比丘。正如一个身心没有收摄的人，观望那些地方时会掉进去；同样，一个不以身等防护而接近俗家的比丘，会被俗家系缚，因此遭受种种破戒、断足等灾祸。反过来，正如身心收摄的人不会掉进去；同样，以防护的身、防护的语、防护的心、善安立的念，成为身心收摄的人而接近俗家的比丘，不会被俗家系缚，他那以戒、信、定、慧为本质的足、手、腹、头不会破损，贪等荆棘不会刺伤他，他安乐地前往从未到过的涅槃方向。为了截断志向低劣、行于邪道者的论路，世尊举出大迦叶尊者本人作为见证，说道：“诸比丘，迦叶……”等语。如此，在这里的义理中，世尊以称为“不黏着之心”的如月行道作为原因而赞叹他，或者以那如月行道为基础，举出他本人作为见证而加以赞叹。若是如此，“唯”字和“而”字就不应使用，因为两句是同位关系。这一含义与读法似乎更为合理，因为在《般涅槃经注》中说：“在空中挥动手臂，宣说如月行道时，是举出我作为身证而说的。”巴利

他的意思是：除了结集法与律，还能有什么别的无债状态呢？这里“他的”一词，在表示原因时补上“因此”，意思是“因此，我的”；但在指代动作时，则是指“他的那种护念、那种称赞”。有些抄本中也见有“tassa me”的读法，若是这样，在指代动作时就还得另外补一个“它的”。“没有债务的人”就是无债者，其状态就是无债。除了结集法与律，还能有什么可称为他的无债状态呢？根本不会有。接着以“世尊不是对我……”等语，用譬喻来说（这里所说的“铠甲”，是指胸甲，用来遮护胸部，此处是借衣服作比喻而取这个意思；而主权则以神通与等至为指示，应当如此理解）。“确立家族统绪者”，即确立家族血统传承者。由于“我”一词恒常相待，所以是“确立正法统绪者”的复合词。此中所述如下：譬如国王以摧伏敌众、为确立自身家族统绪，而授予自己的铠甲与王位给确立家族统绪之子；世尊也如此，以摧伏教法之敌众、为确立正法统绪，以施衣及平等安置所摄之此不共摄受，摄受了我，不是么？并且以这殊胜的称赞称赞了我，不是么？如是思惟。这里“如是”一词，显示“他们可能令隐没、我当结集、还能有什么别的无债状态”这一以言说为先导的，以及“然而此事有可能性”等三句。巴利

现在，为了用结集犍度的巴利经文来证明前面所说的义理，他说了“如所说”等话。其中，“如所说”是什么意思呢？意思是：对我所说的义理，他引了什么来证明？或者，意思是：我以某种方式说的，在巴利经文里也以那种方式说了。或者，意思是：巴利经文里说了什么话，就用那句话来和我所说的话对照、吻合，就像可以说“用恒河水对照耶牟那河水”一样。因为引巴利经文为证这件事本身就是现量可知的，而对于已知意义的词句，在使用上是可以灵活运用的。因为义理的贯通，本来就是为了阐明意趣。或者，意思是：他以某种方式激发了比丘们为结集法与律而精勤，在巴利经文里也以那种方式说了。诸如此类。巴利

关于“Ekamidāhaṃ”这句，“idaṃ”只是个虚词。“Ekaṃ samayaṃ”是依处格意义而用的业格，意思是“在一个时候”。“Pāvāya”指从波婆城，在那里乞食之后，他踏上了前往拘尸那罗的旅途，这就是所说的意思。“Addhānamagga”就是长路，这里“addhāna”一词是长途的同义词。“Mahatā”指因功德之大和数量之多而称为大。“以大约五百位”等，显示了数量的巨大，“matta”一词是表示概量的词，就像在“于食知节量”等中的用法。为了证成“激发为结集法与律而精勤”这一义理而引用的“那时……”等巴利经文，并不能证成前文所说的义理。因为其中并未提到激发精勤的方式。为了避开这样的难问，他说：“应详知整个须跋陀品”。即便如此，难问依然如故，因此说了“从那以后，他说……”等。再者，由于能证成前文所说义理的巴利经文篇幅较长，为了避免著作过于沉重，他以中间省略的方式，只出示首尾的巴利经文，而说：“应详知整个须跋陀品”。由此，他指示了从“那时，贤友，我离开道路，坐在某棵树下”这句巴利经文开始，直到“我们不想要的，就不会去做”这句巴利经文为止的整个须跋陀品。巴利

从“从那以后”等语句开始，剩下的部分就是“来吧，贤友们”等一段展示激发精勤方式的巴利经文。因此，在“tasmā tato paraṃ āhā”这一句中，应当理解为：从那之后，也就是从须跋陀品之后，他讲述了展示激发精勤方式的话。《大结节注》里也是这么说的。阿阇梨舍利弗长老也是同样的意思。不过，阿阇梨护法长老说：“‘tato paraṃ’是指从激发比丘们精勤之后”，这个说法需要斟酌，因为在前面的巴利经文里并没有提到激发精勤的方式。因为，正是“来吧，贤友们，在非法尚未炽盛之前，让我们结集法与律吧”等这些话，才是激发精勤的方式。如果有人因为须跋陀品展示了由须跋陀所说、能成为激发精勤之因的话，就说它就是激发精勤，那这里也就没什么可斟酌的了。在“在非法尚未炽盛之前”这一句中，“非法”指的是与十善业道相反的非法。或者，由于为了结集法与律而激发精勤，不结集所导致的过失聚也可能出现，正如所说“说非法的人强盛，说法的人弱小”，所以以戒行败坏等为因的恶欲等过失聚，也被称为“非法”。“pure dippati”就是“或许会炽盛”。因为“pure”这个词有疑惑之义。或者说，其意思是：在非法能够障碍法之前，比那更早的时候。因为此“pure”一词并不表示临近。所谓“dippati”就是“将会炽盛”，因为“pure”一词与未来之义结合时，这个现在时的用法就像“天快要下雨了”那样。正如这样说——巴利

有些论师在这里这样解释：pure 是指后来、未来。就像走路的人，他要走的那条路被称为“前方”，同样地，这里也按照行路的方式，把未来时间称为 pure。这样一来，这里就可以依那个时间来用现在时。在“法被驳斥”这一句里，也要结合 pure 这个词，按上面说的方式理解它的意思；同样，“法”也可以按与非法相反的方式来理解，从这里往后也是同样的道理。“非律”是指与断除律和防护律相对立的非律。“持律者变得无力”这句里，经文用的是 iti 这个词，它应当和后面“tato paraṃ āha”里的 āha 连起来理解。巴利

“Tena hi”是一个表示催促的虚词。在挑选比丘的时候，他们催促大迦叶长老，这样说：“请挑选比丘。”意思是：请选出适合结集的比丘，审查之后录取。“他掌握了全部……”这句话，说明即使是前面所说的那些人，从凡夫一直到以干观而漏尽的比丘为止，虽然他们也可能具备教理与证悟，但那些具足无碍解、三明等功德的人，其教理与证悟的成就是最殊胜的，因此对结集有很大的帮助。所谓“全部九分教”，是指经、应颂等九分教属于这里或存在于这里，所以叫“全部九分教”；而大师世尊的教法叫“大师教法”，因为依此而受到教化，所以得此名，两者合起来就是“全部九分教的大师教法”。另一种解释：经、应颂等九支在这里或属于这里，所以叫“九分教”，那正是大师教法，而且是全部而非一部分，所以这样说。想要获得利益的人应当学透、修学，或者说能够实现现法利益等人生目标的教法，就叫“教法”，也就是三藏。持守这被称为“全部九分教大师教法”的教法的人，就是所说的那样，意思就是这样的人。凡夫……中略……干观漏尽比丘，在这里——巴利

在所说的（两种凡夫）当中，所指的正是善凡夫，因为即使通过邻近词语的关联，也能了知意义上的差别。由于缺乏止修习的滋润，他们的观是干涩的、粗糙的、不润泽的，所以他们是“干观者”；他们就是漏尽者，因此这样说。而“比丘”一词，在一切处都应结合理解。正如所说：巴利

受持三藏一切教法类别者：这里，三藏的集合就是“三藏”，受持那被称为三藏、按九分教等分为无数类别的一切教法类别的人，就是这样，是那样的人。一再使那具足者增长、发展，就是“随力”，那本身就是“威力”“势力”；那些有大威力的人，就是“大威力者”。“诸比丘，这是最上”——因为这句话是依据世尊所说而流传下来的，所以“最上”这个词是随顺而立的名称，就像“yevāpanaka”一样；依其力用，所说之后紧接着的位置在此即是“最上”，意思是将其安立于上。说这位比丘是最上，这样安立也可以。为了显示即使没有特别安立，他们也因为具备其余功德而被选出、存在于其中，所以说“大多”。三明就是三种明，以它们为首的六神通等，就是“三明等”；那些有多种类别的人，就是“三明等类别”。或者，这位漏尽者具有三明，所以是“三明者”，以它为首的六神通等就是“三明等”，那些就是类别，所以是“三明等类别”。意思是说，以三明、六神通等方式分为多种类别的，仅指漏尽比丘。针对他们而说，就是针对那些比丘，在结集犍度中说了“那时”等话。由此可知，虽然经文表面上是笼统而说，但实际上特别是针对如前所说的漏尽比丘而说的，这样来与经文相印证。巴利

难道持守全部九分教与大师教法的漏尽者，不是有数百、数千位吗？为什么长老只选了不足五百位？提出这一问难后，为了通过显示特别理由来消除它，而说了“kissa panā”等。其中，“kissa”意为“为何”。“pana”是表示另一方的语气词。“为了给与机会”是指：以给与机会为因由、为理由。因为“attha”一词，如同在“为节日故，出城登杂山”等句中，是表示原因的词语；又如在“因何故”等中，是主格表原因义。正如他们所解释：“为节日故，即是以节日为因、以节日为理由。”如此，问与答便相应，这在此类情形中是通例。巴利

为什么给他机会呢？所以接着说了“tena”等话。这里的“hi”是表示原因的词。从“So hāyasmā”等话开始，是针对“无论在一起还是分开都不可能”这个说法，逐一说明各自的原因。不过有些人说“tamatthaṃ vivarati”（它揭示了那个意思），这并不恰当，因为已经显示了“tasmā”这样表达原因的语句。在“tasmā”等显示原因的地方，“hi”这个词正是用来点明原因的。那些只表示标记、像树枝折断的比喻一样的不变词，就是用在这样的场合。 正在修学的人，就是“有学”；或者，所修学的就是“学”，那学本身就是他的戒，所以叫“有学”。因为他还没有完成修学，又一心倾向于它，所以完全是以修学为本性——不像无学那样已经完成修学、在这方面已经止息了努力，也不像放逸的凡夫那样对修学没有倾向，就像欺诈者一样。这里依照派生词的用法，取“以彼为本性”的意思，比如“kāruṇiko”（有悲悯本性的人）。或者，依圣者的种姓，已经在三种修学中出生，或者存在于其中，所以叫“有学”。再者，依此而见，就是“见”，即道与果的正见；与见俱在，所以叫“有学”。由于上三道的作用还没有完成，所以叫“有应作”。“Assa”就是“anena”，和“appaccakkhaṃ nāma”这句话相连。或者，“assa”在这里是“natthi”这个动词的接受语。因为已经熟练现起的缘故，所以不存在所谓“不现前”。不过《律藏注》中说“没有所谓不从面前接受的”，那是就“两千位比丘”这句话而说的，意思是：从世尊面前接受的才算数。同样，弟子所说的经也被称为“佛说”。巴利

“正如所说”等句，是尊者阿难用自己说过的那首偈颂来证明这一点。这首偈颂，是尊者在《牧牛者目犍连经》中，回答一位名叫瞿波迦目犍连的婆罗门所问——“你在佛陀的教法中以多闻著称，大师说了多少法、你又记住了多少”——时所说的；也是在《长老偈》中，为了展示自己的功德而说的。这里的简要意思是：我从佛陀、大师那里领受并掌握了八万二千法蕴；又从比丘——法将舍利弗等比丘那里领受了二千法蕴。凡是存在于我舌尖上、心中，熟练且能随口诵出的法，这些法合起来就是八万四千法蕴。不过有些人说：“这里的‘yeme’应当拆解为‘ye ime’，然后这样连接：凡是这些属于佛陀和比丘们所宣说、所流传的法，在这些法中，我从佛陀那里领受了八万二千，从比丘那里领受了二千，如此就是八万四千法蕴。”这种连接方式，由于无法确定“法蕴就只有这个数量”，所以只算是一家之说。巴利

“即使在一起也不能”，这个应当说的理由，比“即使离开也不能”这个应当说的理由更有力，因为结集有许多作用。所以，在那里先指出问难，再加以回应，说了“yadi evaṃ”等话。其中，“yadi evaṃ”的意思是：如果像这样，离开就不能，若是那样的话。“Sekkhopi samānoti”：即使是有学之人。“māna”这个词在这里表示特征。“Bahukārattā”：因为有许多饶益。“kāra”这个词是表示饶益的意思，就像“appakampi kataṃ kāraṃ, puññaṃ hoti mahapphalaṃ”等句子里那样。“Assāti”：应当是。“Atha”这个词用于提问。他们在问句里举出“atha tvaṃ kena vaṇṇenā”这样的用法。不过，应当说它的意思是“evaṃ sante”（如果这样的话）。“Parūpavādavivajjanato”：因为想要避免那些不知道上述理由的人把诽谤加在别人身上。他用“thero hi”等话阐明这一点。“Ativiya vissattho”：极其信赖。怎么知道呢？所以说“tathā hi”等话。或者，这句话是为了使其坚固。通达声韵的人说：“vuttañhi, tathā hi iccete daḷhīkaraṇatthe”。“Naṃ”：指阿难长老。用“ovadatī”这个词来连接。阿难长老的许多新学众大多还俗时，大迦叶长老说：“na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī”。就像这样，世尊般涅槃后，大迦叶长老在世尊般涅槃时聚集的比丘僧众中间坐下，为了结集法和律，选出五百位比丘，说：“诸位，我们在王舍城安居，结集法和律。你们在安居前，先处理好自己的障碍，然后到王舍城集合。”说完，他自己去了王舍城。巴利

阿难尊者也是拿着世尊的衣钵，一路劝导大众，先到了舍卫城，又从那里出发前往王舍城，途中在南山一带游化。那时候，阿难尊者身边大约有三十个同住弟子，大多是少年，有的是出家才一两年的比丘，有的还没受具足戒，他们全都舍戒还俗了。他们当初为什么出家，后来又为什么还俗呢？据说，他们的父母这样想过：“阿难尊者是世尊信任的人，他求得了八种恩许，才能随侍世尊，想让世尊去哪个地方，他都能请得动。我们把孩子交给他出家，这样他就能请世尊过来。世尊来了，我们就能好好作大供养。”就是因为这个缘故，他们的亲属才让他们出家。可是世尊般涅槃之后，他们这个愿望就断了，于是没过一天，他们就都被劝还俗了。那时，大迦叶尊者看到阿难尊者结束南山的游化，回到王舍城，便这样对他说。这在《迦叶相应》里是有记载的：巴利

那么，阿难贤友，你到底为什么带着这些不守护根门、吃饭不知节制、不勤修清醒的新比丘一起四处游行？你简直像在糟蹋庄稼一样到处走，像在毁坏人家一样到处走。阿难贤友，你的徒众正在散掉，你的新学众正在垮掉，这个小子根本不知道什么叫分寸。巴利

尊者迦叶，我头上已经长出白发了，可我们今天还是摆脱不了被大迦叶尊者叫作“童子”啊。阿难贤友，正因为这样，你才和这些新比丘一起四处游方——他们不守护诸根，吃东西不知节制，也不勤于修行警醒。我看你简直是在糟蹋庄稼，我看你简直是在毁坏信众的家门。阿难贤友，你的随众正在散坏；阿难贤友，你那些新来的小辈正在垮掉。这个小子真是不知分寸啊。巴利

在这里，“依我看，你这是在糟蹋庄稼”意思是：你像在毁坏庄稼一样到处游荡。“依我看，你这是在毁坏信众”意思是：你像在损害信众一样到处游荡。“瓦解”就是崩溃、破裂。“贤友，你的新众正在崩溃”：贤友阿难，这些主要由你所养育的新众，大多是刚受具足戒一两年、年纪还轻的比丘和沙弥，他们正在崩溃。“这童子不知分寸”：意思是这童子根本不知道自己的分量，这是呵责长老而说的。“不能摆脱被叫作童子”：就是摆脱不了“童子”这个称呼。“正因如此”：这是为了说明他应该被这样说的理由。这里的意思是：正因你和这些缺乏根律仪、饮食不知量的新比丘一起游方，所以你和童子们同行，就活该被叫作“童子”。巴利

“这小孩不懂分寸”这句话里，“vā”这个字是用来补足音节的。因为“vā”这个字可以在比喻、并列、疑问、确定、选择、补足音节等多种含义中出现。比如在“他也许因此就是个智者”（法句经63）这类句子里，它出现在比喻中，意思是“相似”。在“智者们和牟尼们也知道它”（经集213）这类句子里，它是并列。在“谁呢？这是谁的呢？”（波罗夷296）这类句子里，它是疑问。在“这些沙门婆罗门中，这个人是全愚全痴”（长部181）这类句子里，它表示确定。在“诸比丘，凡任何沙门或婆罗门”（中部1.170；相应部2.13）这类句子里，也是选择。在“我不吃叶子，这不是我的食物”这类句子里，它是补足音节。这里也应看作补足音节。正因如此，护法长老在解释“vā”这个字的含义时说：“‘这小孩不懂分寸’这类句子里，是补足音节。”相应部注里也这样说：“‘这小孩不懂分寸’——这个小孩不知道自己的限度，这是长老在责备他。”（相应部注2.154）这里也是因为“vata”这个词听起来顺口才说的。把“na vāyaṃ”拆成“na ve ayaṃ”，为了说明“ve”这个字的含义，就说成“vata”。语法学家们也是这样，把“ve”字当作决定义，直接引用巴利原文来举例。不过金刚觉长老这样说：“这里的‘na vāyanti’中，‘vā’是‘或者’的意思，即‘知道或不知道’。”（金刚觉疏·初大结集篇解说）这只是他个人的看法，因为相应部注里并没有那样说。这是一个会引来别人批评的地方，应该用“其中，有些人……”等来会通。巴利

他又说了另一个原因：“具寿是释迦族出身。”具寿阿难生于释迦族，或者因为释迦族身份而广为人知。其中……中略……应当呵责，这样连接起来。他又说了另一个原因：“是如来的弟弟，是叔父之子。”这里说的“弟弟”，是依叔父之子的身份而说的幼弟，并不是按年龄来说的同生兄弟。巴利

在刚才提到的那些人当中，甘露饭王最年幼的儿子就是具寿阿难。确实，《满足希求》中也这样说：巴利

在十万劫里一直行布施的时候，他和我们的菩萨一起生在兜率天；从那里命终后，又投生在甘露饭王的家里。因为他出生时让所有亲族都满心欢喜、兴高采烈，所以大家就给他取名叫“阿难”。巴利

同样地，在《破除迷执》中也这样说：巴利

不过另有一些人说：阿难尊者并不是和世尊同时出生的，从年龄来说，又因为是叔父的儿子，所以他其实是世尊的弟弟。因为这样，在《满足希求》第一品的注释里，计算同生者时并没有把他算进去。巴利

凡是被称为“所说”的，就应当执取。“此处”是指在那种放逸等的状态存在时。这里说的是：极度放逸的释迦族出身者、作为如来兄弟的状态。因为以状态来表达状态的特征时，有时会成立原因的含义。正如护法长老阿阇梨在《指导论注》中解释“若牛群正匆忙而行”这首偈颂时所说：巴利

所有那些牛都走歪了，意思是：所有那些母牛都只是弯着走。为什么呢？因为导绳歪了，因为导绳弯了，由于导绳弯曲的缘故——这就是它的含义。巴利

在《优陀那注》解释“此有故彼有”这句经文的地方，也说到：“应当知道，处格是用来表示原因的，它以原因的身份，标示出果与它不相离的状态。”那里说的“此处”，意思是在那作为征相的放逸等状态中；也有人把“tasmiṃ uccinane”说成“于彼收集”。“chandāgamanaṃ viyā”这个地方，应该拆成“chandā āgamanaṃ viya”来理解。“chandā”是表示原因的从格，意思是“由欲而来、由欲而转起”，也就是说“因为欲而做不该做的事”。或者，“chandāgamanaṃ”也可以理解为“以相应之力趣向于欲”，这样转起的，就是趋向恶趣的不善心生起。另一种解释是：不适当的趣行就是“非趣行”，由欲而起的非趣行就是“chandāgamanaṃ”，意思是：由欲、由爱著而生起的不适当趣行与转起，就像做不该做的事一样。无学者的无碍解，或者已经证得那种无碍解，所以这样说；或者，他们既是无学者又已证得无碍解，就属于这一类。在“有学已证得无碍解”这句里，道理也是一样。“回避”这个词里的“anta”是原因的意思，就是“以回避为原因”。“随顺”就是允许、请求，这是所说的意思。巴利