第一次大结集之说的注释(续2)

现在，为了解释这首偈颂的含义，他说出了“种种”等话。应当按“这里面的理趣有多种，因此由于具有种种理趣，所以被称为律”这样的方式去连接理解。他用“五种”等说法，从本身的样子来显示“种种”这一性质；同样，也用“坚固业”等说法来显示其差别。对于涉及世间罪的学处，坚固业是必要的；对于涉及施设罪的学处，放宽则是必要的。超越了防护界限而发生的举止，就是违越行，也就是违犯；这种行为发生在身体和言语上，而对它的遮止也正是如此，因此，这种遮止本身在方便说的意义上，就被称为对身语的调伏。说了“因此”之后，为了从多方面说明它，又说“由于种种理趣”等。为了表明所说的偈颂正是为了阐明这样的词义解释，所以说了“由此”等。“由此”，是指以种种理趣等作为原因，用的是工具格的含义。也有人说：为了显示“种种”等句子中所说的功德，而说“由此”等，这也是一种连接方式。如果是这样，那么“由此”就是以种种理趣等作为原因的意思。或者还有人说：为了与“这首偈颂是古德依据所说的话而说”这一说法相呼应，而说“由此”等，这时“由此”一词的意思和第二种理解相同。“此”指的是偈颂的话。“此”指的是“律”这个词，与“词义”一词相连。虽然已经说了“词之义”的连接，但为了显示这个词在一般共相中的特殊差别，所以再次说“此”。而语源学者们则认为，在复合词和派生词已经成立的情况下，由于共相和名词性，对于这类情形，他们希望用另一个词来显示其差别。巴利

“义”这个词，应当如其所应地，与“由指示……乃至……诸经”这些词按它们与动词的关联来搭配。接着用“即彼……”等话来阐明这个意思。在自利、他利等种种不同的义当中，凡是读诵、听闻、教人、思惟、宣说这部经的人，由经所包含的戒等义也属于他自己，又因为由他能使他人成就，所以也属于他人——这部经指示、显明了这两方面。同样地，对于现法义、后世义、世间义、出世间义等种种不同的义，用“等”字来统括。而且这个“义”字是“利益”的同义词，并不是“所说的义”的意思。如果是“所说的义”，那么说“经指示自己所说的义，也指示他人”就成了非所意欲之义。因为由经所显明的义，只属于那能显明的经本身，所以它并不指示他人的义；由于没有它应当指示、应当排除的他人的义，也就不应当把自利拿来说。又因为没有离开自利、他利之外的“所说的义”，所以也不应当用“等”字来统括。因此，由于所说的“利益”这个同义词的义在经中并不存在，所以就依持经的人来说自利和他利。巴利

或者，不依赖经文，在解释“不为他利，唯赞自利”这句话时（《大义释》63），提到了自利、他利、俱利、现法利、来世利、浅显利、甚深利、隐秘利、覆蔽利、应引利、已引利、无过利、无垢利、清净利、究竟利等种种利益类别，这里要指示的就是这些利益类别——应当这样理解其含义。虽然不依赖经文而说自利等，因为没有以经文之义来说明，所以这些利益类别中，哪怕任何一个，也没有超出必须由经文来阐明的范围。在这样抉择“义”的时候，“义”这个字也可以作为“言说之义”的同义词。因为在这里，前面五种利益类别是“利益”的同义词，其后六种是“言说之义”的类别，最后四种则兼具两种性质。其中，因为容易理解、显了而不深奥，所以是“浅显利”；因为难以证得、显了而深奥，所以是“甚深利”；未曾开显的是“隐秘利”；像树根、水等被泥土等遮蔽那样，被字句组合等所隐匿，所以是“覆蔽利”；须加以引出而告知的，是“应引利”；依文即可解的是“已引利”。无过、无垢、清净，是依同义表达而说，或者依善、异熟、唯作诸法的次第分别配属。究竟利就是涅槃，或者就是诸法不颠倒的自性。巴利

或者，“自己少欲”是指自利，“对他人讲说少欲之语”是指他利。这样，“自己远离杀生，也劝导他人远离杀生”等经文就应该按这个方式配属理解。不过另有一些论师说：“按事物本来的样子所说的，是自利；富兰那·迦叶等外道的教义，是他利。或者，属于经所收摄的是自利，随顺经的是他利；或者，属于经部义的是自利，属于律与阿毗达摩义的是他利。”而且，应当以律和阿毗达摩来区分，说明“经”这个词的含义。因此，随所化众生的意乐而展开的教说，明显开示了自利、他利等，因为这是它的主要内容；而不是依命令与法的自性而展开的。正因如此，才说“因为指示种种义，所以是经”。这里“sūca”（指示）一词是短音。“这样做了之后，在自己的宗义中说‘这是那位世尊经中所出、经所摄的’，以及‘五百经’等，在这些说法中，‘经’一词应理解为引申用法”——这是阿阇梨舍利弗长老说的。其他人则说，依照上面同样的词源解释，“经”一词也可以用来指称律和阿毗达摩。巴利

在经里，教法本身的性质会随顺所化弟子的意乐；不像在律和阿毗达摩里那样，所化弟子的意乐要随顺教法本身的性质。所以，经的教说能引导所化弟子获得绝对的利益，因此说“此处之义善说”等等。“经的教说能引导所化弟子获得绝对的利益”这句话，也是在说经的教说成就所化弟子利益时，它本身就是主要因素。而它之所以是主要因素，应当理解为它随顺所化弟子的意乐。所以他才说“因为是随顺所化弟子意乐而说的”。按这个道理，难道律和阿毗达摩不也是善说的吗？那为什么唯独这样说呢？他回应了这个诘难。巴利

为了说明依照循序渐进的学习等方式、经过一段时间才能成就利益，所以说了“如谷之果”。这段话的意思是：就像谷物并不是在播种、栽种的那一刻就结果，而是要经过逐步培育等，过一段时间才结果；同样，这个法也不是在听闻、受持的那一刻就产生利益，而是要依照循序渐进的学习等方式，过一段时间才产生。所谓“产生”，就是结果、就是成就，因为成就本身就是结果。为了说明只有具备方法的人才能成就利益，所以说了“如牛之乳”。这里的意趣是：就像母牛在适当的时候产下牛犊后，抓住乳房挤奶，只有具备方法的人才能让乳汁流出来，不是在不适当的时候、没有产犊的时候。即使时候适当，如果抓住牛角等不是该抓的地方来挤，没有方法的人也挤不出奶；同样，这个法以出离等为前行，只有具备方法的人听闻、受持，才能让戒等利益流出来，而不是像抓蛇那样，听闻、受持却没有方法的人所能做到。即使把“sūdatī”解释为“沸腾”或“流注”，由于它是及物动词的词根，所以按照使役用法，意思是“使流出”，就像“taratī”的意思是“使落下”一样。对于“suttāṇā”，他解释为“善妙地保护他们”。ne 是在‘他们’这一意义上说的。巴利

“与经同类”是指和经相似。通过“正如……”等语句来说明这种状态。木匠的线，就是木匠用的黑线。因为它被用来作为削切的标准，所以它是标准。这里要表达的是：就像拉出黑线、做好标记之后，什么该取、什么该舍就清楚了，所以它是木匠的标准；同样，当争论发生时，一经引用经典，“这个该取，这个该舍”就变得清楚，争论因此平息，所以经典是智者的标准。现在，为了从另一个角度说明与经同类的性质，又说了“又如……”等话。所谓“以线”，就是用任何结实的线把花穿起来。“被摄持”是指好好地、整齐地拿住，也就是被穿起来的意思。“不散落”是说不会到处散开，“不毁坏”是说不会断裂破碎。这里的意旨是：就像用结实的线穿起来的花不会被风吹散、不会毁坏，同样，以经典摄持的义理不会被邪说散乱、不会被邪说毁坏。而且，由于教说是随顺所化众生的根性而展开的，在自利、利他等方面有特别殊胜的阐明，所以从教令和法性等方面区别于律与阿毗达摩，而唯独说这是与经同类。在“因此……”等语句中，应按照前面所说的方式，随宜说明其关联和含义。这里，虽然前面已经说了“经藏”，但没有用“anta（藏）”这个词，是为了显示它没有单独的含义，因为它是依彼而说的。因为，不提及伴随词“saha”，就表明其余部分与它同格，或者表明它没有意义。巴利

这里，“Yanti”这个不变词表示原因，意思是“由于那个”。在这里，在阿毗达摩中，那些有增长的法被说示，因此它被称为阿毗达摩，应当这样逐一结合理解。根据“abhi”这个前缀的含义而有这种分类，为了显示它依此义而转起并成立此义，所以说了“因为此……”等话。“abhi”这个前缀在动作行为中，表示被称为增长的超越之义，所以说“在‘abhikkamanti（前进）’等词中，它用于增长义”。“Abhiññātā（被善知）”是通过半月等某种标记而被认知，意思是已被了知、已被显明。因为通过月相的特征而产生认知：“因为是半月，所以是初八；因为是月缺，所以是十四；因为是月满，所以是十五。”“Abhilakkhitā（被善标记）”中也应知道同样的意思，不过在《根本五十篇·怖畏经》中，“abhilakkhita”这个词是“abhiññāta”的同义词，所以说“在‘abhiññātā abhilakkhitā’等中，用于标记义”。如果这样，既然“lakkhita”这个词本身就显示标记义，“abhi”这个前缀岂不是没有意义了吗？不应这样看，因为它也阐明了那个意思。当有表义的词存在时，前缀和不变词只是那个意思的阐明者；因此，由“lakkhita”一词以表义的方式所显示的标记义，再由“abhi”前缀以阐明的方式加以显示，所以说“abhi”前缀也转起于标记义中，应当这样理解。“Rājābhirājā（王中之王）”意思是值得被其他诸王供养的王。“Pūjite（被供养）”意思是值得供养。这在《经集·塞罗经》中。巴利

在阿毗达摩中，指的是远离与律制混杂的法，比如“即使在梦中遗精也无犯，但仍有不善思”这类说法。由于前后没有矛盾，所说的这些法本身彼此不混杂，所以也说它们是“彼此不混杂的法”。或者说，在“杀生是不善”这类说法中，意图使人死亡、并生起断绝命根之加行的思是不善，而被称为“有情”的命根之断绝本身并不叫“杀”。同样，“取走不属于自己的他人财物，称为‘不与取’的表色是无记法，而生起那表色的偷盗思是不善法”，如此等等，也应理解为“彼此不混杂的法”这个意思。而在“阿毗律”中，说“不应接受金银”，这是在律中教导；说“这样接受就犯波逸提，那样则犯恶作”，这是在阿毗律中教导。因此，以盗心拿取他人金银的人，随具体情况，犯波罗夷、偷兰遮或恶作中的某一种；以库官身份拿取的，犯波逸提；为自己拿取的，犯舍堕波逸提；仅仅因为贪玩而拿取的，犯不可触恶作；被认可为弃钱者的，则不犯。如此，在彼此不混杂的律中也能教导，应知这就是这里的意思。为了从自性上简要显示其限定性，所以说“彼此不……成为……”。巴利

在“Abhikkantena”这个词里，abhi-这个前缀表达的是“殊胜”即“增上”的意思，所以说成“增上”。不过，在“abhikkamantī”里，abhi-表示行进动作的增长和超越；在“abhiññātā abhilakkhitā”里，表示智与相这两种动作极其明显、殊胜；在“abhikkantena”里，表示殊胜的增上、殊胜的状态——这样说才合理，因为前缀是动作的差别限定者。语法论典里确实说过：“动词与动作相连时，前缀也与之相连。”可是在“abhirājā, abhivinaye”里，abhi-用在被尊敬、被限定的王和律上，这又怎么说得通呢？因为一个不表示实体的词，不可能成为表示实体的词。这并没有过失，因为它也表示了尊敬、限定这些动作，而且由于这些动作，它也适用于与这些动作相关的王和律。也就是说，以“被殊胜尊敬的王”这个意思，以动作与作者的关系为着眼点，abhi-主要说的是作为业所成的王这个实体，而尊敬这个动作则是次要的。同样，以“被殊胜限定的律”这个意思，以动作与作者的关系为着眼点，abhi-主要说的是作为业所成的律这个实体，而限定这个动作则是次要的。所以，就像“atimāla”等词里的ati-一样，这里的abhi-是和它所带的对象一起表达动作的，因此“abhirāja”“abhivinaya”这些词都是带前缀的复合词，这是成立的。同样，在“abhidhamma”这个词里，abhi-也是和它所带的对象一起表达增长等动作的——应当知道，这个意思已经显示出来了。巴利

就算“abhi-”这个前缀在上述那些义项里成立，可是这样一来，由“dhamma”一词所表示的、具有增长等性质的法，在这里不就没被说到吗？这个意思要怎么讲得通呢？面对这个追问，论师为了回应，说了“ettha ca”等话。其中，“ettha”是指在阿毗达摩这里；“ca”是引介词。“bhāveti”说的是心的增长，“pharitvā”说的是所缘的增长，所以意思是：由于这些修习和遍满的增长，具有增长的法也被说到了。就“ārammaṇādīhi”而言，是指所缘、相应、业、门、行道等；由于唯有出世间法才完全值得供养，所以以“sekkhā dhammā”等语说明正是这些才值得供养。“值得供养”一语排除了作者等造词法、过去等时态，以及能力等义。因为诸法本就值得供养，所以这里说它们值得供养，是不受时态限定而显示的意趣。由于以自性限定，即以触等自性限定。由于比欲界法广大，所以广大法更殊胜；由于没有比它更上的，所以显示为无上法，即以“mahaggatā”等语说明。以“tena”一语，即以“vuḍḍhimanto”等语为工具因或原因。巴利

那么，这里“yaṃ panettha”的意思是：在律等这三种彼此有区别的当中，那个没有区别而共通的部分，“藏”就是它的意思。因为“律”等三个词彼此不共通，所以叫做“有区别”；而“藏”这个词和这三者都共通，所以被称为“没有区别”。“Pariyattibbhājanatthato”是指以应当学取之义、安立之义作为工具因，或者作为限定因。另外，也可以理解为：从应当学取之义、分别之义，所以说“pariyattibhājanattha”。因为语尾“-to”表示“关于此义”，需要用“iti”来指明。由“iti”所指示的“-to”语尾，正如语法学家所认可的，例如“aniccato dukkhato anattato vipassantī”（从无常、从苦、从无我而观）。由此显示：从应当学取，从彼彼之义的分別，所以名为“藏”。这是一个尚未完成的语基词。不过，通晓声论的人说“piṭa”有声音、集合之义，并引用这里所说的用法，所以依照他们的观点，应当作这样的词源解释：因为piṭīyati（被宣说、被学取），所以是piṭaka；或者因为piṭīyati（被集合），彼彼之义在此中，所以是piṭaka。接着用“tena”等语来展示复合词。巴利

“不要因为经典传承”这句话，是引用了《卡拉玛经》（增支部3.66）和《萨罗经》（增支部3.67）里的经文。它的注释书里解释说：“意思是：不要因为‘这和我们的藏经传统相符’就执取。”不过，阿阇梨舍利弗长老说：“不要因为经文传承就执取。”（《心义疏·第一大结集语释》）“拿着锄头和篮子”是指带着锄头和篮子。“ku”指大地，因为能破地、裂地，所以一种铁制工具就叫“kudāla”（锄头）。又因为它是盛放各种物品的容器，用棕榈叶、藤条等编成的容器就叫“piṭaka”（篮子）。这段出自《根本五十篇·锯喻经》（中部1.227）。巴利

引出“tena…pe…ñeyyā”这个偈句后，用“tena”等语来加以解说。由“一切”等一切代词所说之词，或者取它的性，或者取正在被说之词的性；但这里因为是随顺说话意图而说的，所以就取了它的性，因此说“vinayo ca so piṭakañca”。用“依如前所说的方式”这一句，把“evaṃ duvidhatthena…pe…katvā”以及“pariyattibhāvato, tassa tassa atthassa bhājanato cā”所说的这一切都总摄起来了。“tayopi”这里的“api”一词，或者说“pi”一词，是总括部分的意思。因为不说“apī”而说“pī”，这就表明：像“api”一词一样，“pi”一词也是一个独立的助词。巴利

对应当被宣说的义理，以说法者的身份，通过教令等方式加以开示、令其觉悟，这就是“开示”。对应当被教诫的人，根据其犯过失等具体情况而进行教诫、调伏，这就是“教诫”。对所应宣说的义理，如防护与非防护等，通过言语加以讲述、使它与言语相连，这就是“论说”。这里说的是：相对于说法的世尊而言，是“开示”；相对于应被教诫的人而言，是“教诫”；相对于所应宣说的义理而言，是“论说”。应当知道，它们之间有这样的差别。在这里，虽然开示等并非不观待所应宣说等内容，但教令等特别依赖于说法者等，因此依据各自不同的关联而说开示等的区分。正如教令的制定特别依赖于堪受教令的人以及对此的善巧相应，同样，世俗与胜义的安立也依赖于安立者，所以说教令等方式依赖于说法者。又如随顺犯过失与意乐，教诫也特别随顺于法，同时也观待应被调伏的人，因此依据应被教诫的人而说“教诫”。又如针对防护与非防护、名与色，以及应被解开的邪见而进行论说，当有言语所依时便存在，没有言语所依时便不存在，因此特别依赖于它，所以依据所应宣说的义理而说“论说”。在此还有：巴利

把这三个词合在一起，作为“它们的区分”之后，由于“区分”一词是在相违释复合词之后单独出现的，所以应当分别搭配，即：应当随宜阐明说法的区分、教诫的区分和论说的区分。所谓“区分”，就是差异或特殊性。在三藏中，修学、断除以及甚深性，也应当随宜阐明。巴利

第二首偈颂要阐明教法的分类、学习的方式以及其中的差别。在律藏等藏中，比丘怎样获得成就和遭遇失败，同样也要在那里把这一切都阐明清楚——这就是前后文的关联。或者也可以这样连接：比丘在那里以什么方式获得教法的分类、成就和失败，同样也要在那里把这一切都阐明清楚。所谓“以什么方式”，就是指以谴责等原因、以学习等方式，也就是以谴责、出离、法、守护库藏为原因的学习，以及善行和恶行这些方式。虽然其他人也能同样获得，但因为比丘是其中最尊贵、最上等、最亲近、最常随伴的，而且因为依照教导正确修行、以法为依止，所以这里说的是“比丘”。巴利

“其中”是指在那些偈颂当中。“此”是现在将要说的内容。“阐明”意思是全面地开示，也就是毫无遗漏地分别解说，这就是这里要表达的意思。“显了”是说即使已经这样阐明了，仍不把它弄成隐晦、遮蔽的状态，而是以让听者容易理解的方式呈现出来。也有人这样说：简略地开示叫“阐明”，详细地开示叫“显了”。另外，这两个词是依照前面所说的方式来讲的，但从含义上说其实是同一个意思。因此，应当把“阐明”对应第一首偈颂，把“显了”对应第二首偈颂。“ca”这个词把这两者互相结合起来。为什么这样说呢？所以才说“在此”等话。“Hi”是表示原因的虚词，就像在“由于字母的错误”等语句中那样。它的意思是“因为”，或者说是“何以故”。有资格颁布教令的人，就叫“堪能教令者”。因为世尊是正自觉者，而且由于大悲心，能作不颠倒的利益教导，所以他的言教堪为准量，因此是“堪能教令的世尊”——这就是这里的含义。因为世俗谛和胜义谛的法也都包含在其中，所以说“以教令为主”，这是显示大致的理趣。在这之后也是如此。能特别地吸引众生的心，所以叫“世俗”，也就是施设，善于此者，就是由此。巴利

那些有很多过失、很多罪过、很多违犯的人，就叫“多过失者”，比如Seyyasaka长老等人。“随顺过失”，就是与过失相应。在“种种意乐”等话里，“意乐”就是“阿阇耶”，从含义上说，就是见和智，但从分类上说，则有四种。正如经中所说：巴利

在这里，因为一切见都被常见和断见所涵盖，所以一切执持邪见的有情都依附于这两种见。正如经中所说：“迦旃延，这个世间大多数都依止于两种边见：有和无。”（相应部2.15）所谓“有”，指的是执取常见；所谓“无”，指的是执取断见。这是随顺轮回的凡夫的意乐倾向。而随顺还灭的清净有情的意乐倾向则有两种：随顺忍和如实智。其中，随顺忍就是观智；如实智则是业自性智。这四种合起来就是意乐倾向。有情住在这里，或者心依止这里而安住，所以叫意乐倾向，就像野兽的栖息处一样。比如野兽出去觅食后又回到那片树林里躺下，那个地方就被称为它的栖息处；同样，心即使以其他方式活动之后，又回到某处安住下来，那里就是它的意乐倾向。欲贪等七种随眠烦恼，就像老鼠的毒一样，在遇到因缘时就会生起，不论未来、过去还是现在，都因为其自性如此而这样称呼。因为诸法的自性并不会因为时间的差别而有所不同。行，指的是贪行等六种根本行，按中间的细分有很多种，按交往方式来分则有六十三种。或者，行也可以按善行和恶行分为两种。这在《分别论》的行分别部分中已经说明过了。巴利

关于“胜解”，《义集》中说：所谓胜解，就是像“我今天就要出家，今天就要证得阿拉汉果”这样，以倾向于该目标的心态生起的决定。不过，阿阇梨护法长老说：所谓胜解，是众生由于过去的行为习惯而产生的意乐，它分为低劣和殊胜两种。也就是说，具有低劣胜解的众生，只亲近具有低劣胜解的众生；具有殊胜胜解的众生，也只亲近具有殊胜胜解的众生。如果戒师和依止师不持戒，而同住弟子持戒，那些弟子就不会去亲近自己的戒师和依止师，只会去亲近与自己相应、相合的比丘。如果戒师和依止师是相应、相合的比丘，而其他人不相应，他们也不会去亲近戒师和依止师，只会去亲近与自己同类的不相应的比丘。这个道理应当依据《界相应》等来阐明。因此，这种由低劣胜解者等互相亲近等所决定的意乐，即意乐界，应当理解为“胜解”。他们具有种种意乐等，或者说种种意乐等属于他们，就像说“多作者、多河者”一样。随顺，就是不违背意乐等，或者说，以种种随顺的意乐等，依彼彼而行，这就是其含义。也有人把随顺意乐等说为随顺或适合。由于未能破除密集，依见、慢、爱而生起“我、我所”想的有情。如法，就是“这里没有我，也没有我所，唯有法而已”这样，随顺法的自性，这就是其含义。巴利

防护就是律仪，也就是以身和语不违犯。大的防护则是“非律仪”。因为这里的“a-”这个前缀是增长的意思，就像“无学诸法”那样；而当它与那层含义结合时，小的防护依剩余等方式也可称为防护，所以这里的意思是：既是小的，也是大的防护。因此说“律仪即律仪”等。见之解缠，就是从见解中解脱；从义理上说，它指的是与那见解正相对治的正见等法。同样也说“是六十二种邪见的正对治”。对名、对色、对名色的分别，就是名色分别；而依照“是贪等的正对治”这一说法，它指的就是这样生起的智。巴利

“在三者中也有”等语，是开示后半部分。因为这三者都有说到的可能，所以特别这样说。这个道理应当贯通到一切处。其中，依照“这增上戒学，就是此处所说的学”这一说法，所以说“律藏中的增上戒学”。在经藏里，因为“远离欲贪……”等文大量开示定，所以说“经藏中的增上心学”。由于名色分别（即对名、色、名色的区分）是增上慧的近因，而且为了增上慧而宣说其余的名色诸法，所以说“阿毗达摩藏中的增上慧学”。巴利

“诸烦恼”指杂染法，或者指业烦恼。这里同时涉及这两种，因为文中说“通过身门和语门违犯烦恼，其断除是因为它是那（违犯）的对立面”，又说“戒的”。这里“违犯”与“对立面”之间是 bhāva 用法中的关系，而“戒的”则是 bhāva 后缀。一切处都应这样理解。随眠状态下在相续中随转的烦恼，即使遇到因缘而现起，也因为害怕戒被破坏而不能违犯，所以说“戒是违犯的对立面”。以执取机会的方式，烦恼在心中生起并夺取善法的运作，这就是缠缚；它的断除，就是依心中相续生起而断除烦恼的缠缚，这就是这里所说的意思。“诸烦恼”是总说，而断除缠缚是依心一境性而成就，所以说“定是缠缚的对立面”。以未断除的状态在相续中随眠、遇到适合的因缘就能生起、已具有力量的欲贪等七种烦恼，就是随眠；它们的断除，唯有依圣道之慧才能彻底断除，所以说“慧是随眠的对立面”。巴利

就像用灯光驱散黑暗一样，依靠布施等福德行所包含的各种善的成分，来断除各种不善，这就是“彼分断”。不过在这里，因为讲的是增上戒学的范围，所以应该理解为：依靠各种善戒的成分，来断除各种恶戒的成分，这叫作“彼分断”。依靠近行定和安止定等不同的定，通过阻止生起来压伏诸盖等法，就像用木棍打散水面上的藻类一样，以压伏的方式断除，这就是“镇伏断”。由于修习了四种圣道，在每一位道者的心相续中，以彻底断除的方式断除属于集谛的烦恼群，令它们永远不再生起，这就是“正断”。恶行，就是被烦恼染污的行为；它在哪里生起，就会真正染污、损害、恼害那个心相续，所以叫染污。对它的断除，以身、语恶行所起的染污，以彼分断的方式断除，这已经说过了，因为戒是恶行的对治。应该依照三学的次第来理解这个道理。渴爱，就是“它渴求”的意思，按照前面说的方式，它就是染污；对它以镇伏的方式断除，这已经说过了，因为定是欲贪的对治。邪见本身按照前面说的方式就是染污；对它以正断的方式断除，这已经说过了，因为慧能开显远离我、我所等自性的法。巴利

这里“在每一者中”的意思是：在这三藏当中的每一藏里。“ca”这个字用在句子开头，或者表示另一方面。“pi”这个字，或者“api”这个字，是用来把各个部分合在一起，因此它统摄了：不只是四种甚深性本身，而且它们各自的部分也是甚深的。这个道理在类似的情形中都一样。现在为了显示它们的具体情形，就说了“其中”等话。其中，“tantī”就是巴利圣典。因为它能让增上戒等殊胜之义被人了解，具有自性词源的性质，又由佛陀等所宣说，是殊胜言语的排列、相续，所以称为“巴利”。巴利

在这里，依照律藏复注师等声论派的观点，先前由心确定下来的、作为胜义音声组合的经典，就叫做法。因为“iti”这个词是用来表示“名为”的意思，或者也可以说它“被称为法”。“即彼之”就是指前面所说的那部经典本身的意思。“由心确定”是指由通过诵习、忆持等方式运作的心先前所确定的、如前所说的、作为胜义音声组合的那部经典。“开示”则是指后来为了让他人理解而进行的开示，它本质上仍然是那部作为胜义音声组合的经典。再者，如前所说的、被称为经典的、能生起音声的心生起，就是开示。对于经典以及经典之义，即对于如前所说的两种经典，以及对于其义如实地理解，这就是其意思。那些（声论派）人说：能显示世尊所说之义与言说的音声本身，才叫做经典。那么，在他们的主张中，法也是以音声为自性的，法的开示与法之间又有什么差别呢？回答：以能了知那些那些义，以及以诵习等方式先前由心确定下来的胜义音声组合为法；后来为了让他人理解而运作的、能阐明那相应之义的音声为开示，这就是它们之间的差别。或者，如前所说的、能生起音声的心生起就是开示，因为音声是由它生起的，所以就像妄语等一样，在那里，能生起妄语等的思也被以妄语等音声来称呼。虽然成为文字排列的只是施设音声，它才是了知义的，但尽管如此，从根本因的角度来说，就像“从文字而了知”等说法中那样，它本身就是义，因此应当看到，胜义音声本身是以了知义的方式而被说的。“即彼经典的开示”也是以类似的言说方式而说的，就像“已生起的善法增长、广大”一样。巴利

不过，依照阿毗达摩复注师等施设论派的主张，以与世俗谛和胜义谛之区分相应、能够表达该意义的说法，在胜义语词中，由世尊以心完全确定下来的、作为名称施设之相续的经典，就叫作“法”，或者被称为“法”。“即彼之”的意思是：那作为名称施设的经典本身之义。“以心确定”的意思是：以与世俗谛和胜义谛之区分相应、能够表达该意义的说法，在胜义语词中，由世尊以心确定下来的、作为名称施设之相续的那部经典。“说法”则是通过让他人觉悟而施设，或者以言语开示，也就是作为语表、作为胜义语词相续的经典。对于“经典与经典之义”，应当理解为：对如上所说的两种经典，以及它们的意义，如实地通达。因为他们这样说：与自性之义和自性之称谓相应，由世尊以心确定下来的施设，在这里就叫作“经典”。如果按照声论派的主张，只有声音在这里才叫经典，那么经典和说法就应当有差别；可是，除了把以心确定的经典变成语表之外，说法和经典并没有差别。因为，在说明说法时，说“以心确定的经典的说法”，就是除了变成语表之外，说法和经典被说成没有差别。而且，下文说“说法就是施设”，因此，以和说法没有差别的方式，也就说明了经典也是施设。巴利

不过，如果开示真的和圣典完全不同，那就应该说成“对圣典、圣典之义以及开示的如实了知”。但他没有这样说，而是说“对圣典及圣典之义的如实了知”，因此就显示出开示与圣典并无不同。这样说来，下文说“开示就是施设”，也就是在说明：因为开示与圣典无别，所以圣典本身就是施设。而且，这两者在胜义上就只是声音，因为离开了胜义的世俗根本不存在。有些老师抓住这个道理，就说“法和开示在胜义上就只是声音”，他们这样说也没有过失。就像欲界结生的果报被称为“小所缘”一样，这里也应该这样理解。因为欲界结生的果报不能说“它只以已生起的胜义为所缘”，它也能以先前经过思量男女等形象的贪等不善法，以及慈等善法为所缘而生起。不过，由于那种分别是以胜义法为基础的，所以还是可以安立它“以胜义为所缘”，这里也应该这样看待。就算让施设论派持这种观点吧，而在声论派的观点中，法和开示的差别，护法长老也已经按照前面所说的方式阐明了。这里有一首偈颂：巴利

在这三句当中，“这些是法、义、教示的通达”这一句里，圣典之义、圣典之教示、圣典之通达，这三者都是圣典的领域。因此，说律藏等以义之通达和教示之通达为依托，是合理的。可是，诸藏本身就是圣典，那么它们以法为依托又怎么说得通呢？因为作为圣典整体的组成部分，各分支圣典就是依托。就像说“树上有枝”一样，整体只是依于部分而假立为依托。在这里，由于法等极难把握，律藏等因为那些法而深奥，所以律藏等的四种深奥性已经说过了。因此，正因为法等极难把握，法才是深奥的，并不是律藏等本身深奥——不应这样直接质疑。因为深奥性是就所缘和能缘两方面，唯独针对律藏等而说的。法，其实就是律藏等，并无区别。它们的所缘是义，因为作为能诠的它们本身就是以义为所诠；能缘则是教示和通达，它们以法和义为所缘。其中，由于通达法义极为困难，由于教示之智极难生起，应知教示极难把握；由于通达无法生起，以及证得其境的智慧极难生起，应知通达也极难把握。因为法、义、教示深奥，所以以其为领域的通达也深奥，就像要测量深水的水量，必须用长尺一样。金刚智长老说：“应当如此了知。”当作为藏之分支的法等被称为深奥时，作为其整体的藏也被说为深奥，因此不应那样质疑。不过，这件事还应再考察，因为所有这些藏之分支都不存在。大海是难入的，犹如不得立足处一样，这是关联。因为根据义而分别格、语、性之变化。以困难而进入，或者难入即是进入其中，因此是难入。不得者，即不可得，那本身就是不可得；或者被得为得，那不配得，因此是不可得。他们在此处安住，即处所，是立足处；或者安住即是立足处，于彼等不可得，因此是不可得的立足处。为了显示即使以部分进入的钝慧者也不可能获得立足处，所以再次说此。以“如是”等为总结。巴利

现在，为了说明因、因果等层面也是深奥的，他接着说了“另一种理路”等话。其中，“因”就是缘。它把自己的果执持、安立下来，所以叫“法”，这是把 da 音节变成了 dha 音节。那么，在这里怎么知道“法”这个词有“因”的意思呢？他说了“此已说”等话。这在《无碍解分别》（Vibha. 718）中已经说过。不过，从“知因是法无碍解”这句话，怎么知道“法”就是“因”呢？因为这是在解释“法无碍解”这个复合词的各组成部分的含义时，说了“知因”。在“于法无碍解是法无碍解”中，解释“于法”的含义时说的是“于因”，解释“无碍解”的含义时说的是“智”。因此，“因”和“法”两个词同义，“智”和“无碍解”两个词也同义。说这个道理的人，就成立了“法就是因”。同样，从“知因果是义无碍解”这句话，应该知道成立了“义就是因果”。因的果就是“因果”，那随顺于因而被通达、被证得的，就叫做“义”。巴利

在“开示、施设”这个说法里，依声论者的主张，具备义与文、是无颠倒的言说、属于法的词源、被称为胜义音声相续的经教，就叫做“开示”；或者意思是“名为开示”。因为通过它，义理被宣说，所以是开示。通过某种方式，义理被令知，或者它从方式上令知，所以是施设。为了从它自身的样貌来显示这一点，所以说“意思是如法之法说”。在“如法”这里，“法”这个词涵盖了因，也涵盖了因与果的一切。因为这个“法”字是表达自性的，不是表达教理、因等之类的，所以意思是：无论哪一种无明、行等法，就在那一种、那一种当中。或者，与那一种、那一种无明、行等法相应，就是“如法”。因为开示也像证悟一样，由于显示无颠倒的境界，所以随顺法而运转，正因如此，才被称为无颠倒的言说。所谓“法说”，就是具备义与文、无颠倒的言说、成为法的词源、被称为经教的胜义音声相续。因为它被说出、被发出，所以是言说；法，即无颠倒、自性所成的言说，就叫做“法说”。以此显示《分别论》中“在那里，对于法之词源、言说的智，是词无碍解”所说的法之词源，因为开示以音声为自性。同样，在《无碍解分别》的巴利中，也说到了词无碍解以有限所缘等为状态。它的注释书里则用“以那自性词源之声为所缘”等说法，显示了它以声为所缘。因为先确定了“这个义以这个声为能诠”的能诠与所诠之义，然后依显示那那能诠义的作用而运转的音声，就叫做“开示”。用“意趣”这个词，显示“开示即施设”这句话是就法之词源、言说而说的，不是就脱离这个之外的另一施设而说的，因为在多种义理都可能的情况下，只说了自己所意趣的义理。以上就是依声论者主张作出的判定。巴利

在施设论者的主张里，对于随顺于世俗与胜义之区分这一义理、能表达该义理的胜义音声，世尊以意安立了名为经教的名施设，这就是开示，或者被称为“开示”，这是它的意思。为了通过显示作为根本因的音声来表明它，借助因的转喻而说“意趣是如法地称述法”。因为虽然在“称述法”中，被称述、被发出的称为“称述”，指的是音声，而不是施设，但当音声被说出时，取用与它相应的惯用语，由于能了知以那惯用语所表达的义理，所以当音声被讲述时，与它相应的施设也通过因的转喻而被说到了。再者，由于没有说“称述法是义”，而说“称述法是意趣”，就已经表明开示并不是音声。因此，仅仅以根本因音声的方式说了意趣而已，不应在这里把“开示”执取为这个词的含义。以上是依施设论者主张作出的判定。接着说了另一种含义：“随顺……宣说”，以此显示前面所说的令开示生起的心念。因为通过它，义理被宣说，所以是“宣说”。以“等”字，摄取了所引导、应引导等巴利语源，以及一性等、欢喜转起等依止于巴利的理趣。巴利

他亲自通达，或者通过它而通达，所以叫通达，也就是智。他亲自现观，或者通过它而现观，所以也称为现观。现在，为了从现观的分类、现观的行相、所缘和自性这几个方面把这种通达讲清楚，就说了“而此……”等话。其中，按世间和出世间的分类，按境域和不错乱的行相，按诸法、诸义、诸施设的所缘，按随顺于义、随顺于法、随顺于施设之路的自性，来把它讲清楚。在那里，从境域来说，随顺于义等而对诸法等通达，就是以无明等法为所缘、以行等义为所缘、以这两者的施设为所缘的世间现观。从不错乱来说，随顺于义等而对诸法等通达，就是以涅槃为所缘、与道相应、破除对前面所说的法、义、施设的迷惑的出世间现观。就像这样说：“这是因，这是它的果，这是随顺于这两者的说法”，如此以所缘的方式，世间智从境域方面通达；而出世间智则因为已经用智断除了对因、因果等的迷惑，所以从不错乱方面通达。不过也有些人说：出世间的通达，从境域方面说是涅槃，从不错乱方面说是其余的。巴利

“随顺于义而于诸法中”的意思是：像“无明是因，诸行是由因所生的，无明使诸行生起”这样，随顺于果而于诸因中。或者，也有这样的意思：像“在福行、非福行、不动行这三者中，无明对非福行是相应缘，对其余的则各随其宜”等等，随顺于果而于诸因中的证悟。“随顺于法而于诸义中”的意思是：像“以无明为缘而有诸行”等等，随顺于因而于诸果中。六种施设的道路就是施设之路，随顺于它，也就是随顺于施设所说的法而于诸施设中的通达，这是其义。为了显示从现观来说还有另一种证悟之义，所以说“他们……”等。因为被证悟，所以叫证悟，这是指彼彼色等诸法的不颠倒的自性。“于彼彼处”：即于彼彼藏中，或于巴利语段中。“名为自相”：即名为恼坏、倾向、触等各自的自相。巴利

为了通过前面所说的那些法等等，来显示诸藏的深奥，说了“现在”等话。“法生”是指原因的类别，或者就是原因本身。“义生”是指结果的类别，或者就是结果本身。“而此宣说”是连接语。以了知那个含义的方式，它成为现前的。“此处所说的通达”，是指在那些各自藏中所说的法与义的宣说中的通达，也是指在这些藏中那些法的无颠倒自性，这就是它的意思。因为应当积集，所以善本身就是资粮；那些正确地积集了这资粮的人，就是“未积集善资粮者”的反面，也就是从这一点来说的劣慧者、无慧者，这就是意思。因为对于有慧的人来说，或者对于慧本身来说，恶劣的状态和被染污的状态都不可能存在；所以正是因为无慧，才成为劣慧，就像说“恶戒者”一样。在这里，应当知道：由于无明、行等法与义难以通达，所以难以深入；由于说明它们是难事，所以那宣说难以深入；由于无法把称为现观的通达作为生起的对象，以及由于称为无颠倒自性的通达难以了知，所以难以深入。“也这样”中的“也”字，把前面所说的另一种方式总合起来。为了显示如此在第一首偈中已经无缺、圆满地阐明了意义，说了“至此”等话。因为“在已经成立的情况下，再开始是为了说明别的意义，或者是为了确定”，通过这再次开始的话，显示已经无缺、圆满地阐明了意义。“至此”是表示界限的虚词，意思是“以这么多话语次第”。“这个就是它的量”，因此是“这么多”，意思是以这个量的话语次第。他们说：“声音说出来的同时，它的意义也就说出来了。”说了、解释了的义，就是“所说之义”。巴利

这里“在此”是指在这首偈颂里。意思是：所谓“义”或者“抉择”，就是剩下的部分。“在三藏中”这里说的“各各”，应当从增补语或从上下文来理解，因为前面已经说过“在此各各中”。或者，因为语言表达本身有先后次序，这里不想作出区分，所以只指出了所依之处。在这里不应该责难说：“难道不是只应说‘在三藏中，可见三种教说分类’吗？”因为即使是按整体来说的句子，也可能意在其中的部分。就像“让婆罗门等人吃饭”这类说法中，可以看到部分句义的成立一样。所以不必再多费口舌，应当以不违背义理的方式来理解。一切地方都应这样。“教说分类”中的“教说”，就是学习。这里“教说”这个词是表示学习的行为，而不是圣典的同义词，所以意思是学习的方式。或者，应当以三种方式来学习的圣典本身，也被称为“教说”。《阿毗达摩注释》的锡兰古注里也是这么说的。正因为如此，也可以根据它与“蛇喻学习”的关系，把这部圣典称为“蛇喻教说”。这样说来，后面解释中“被恶持的、为了指责等目的而学习的蛇喻”这句话也就说得通了，因为在这里，把圣典本身说成“被恶持的”“被学习的”，才恰如其分。巴利

蛇喻这个名称，是因为抓蛇这件事被拿来作比喻。这里要明白，抓蛇是用“蛇”这个词来表达的。就像“饼”这个词表达的是吃饼，“琴”这个词表达的是弹琴一样。这里是用抓蛇来比喻教理的学习，而不是用蛇来比喻。本来应该说“抓蛇喻”，但省略了中间的词，就说成了“蛇喻”，就像“唇口”这类说法一样。而所谓“蛇”，指的是毒蛇。“毒”是毒的名称，因为那条蛇具足圆满的毒，所以叫“具足圆满之毒者”，也就是蛇，这里省略了一个鼻音并插入了“da”音；或者，拥有足以夺人性命的毒，所以叫蛇，按照前面说的方式理解。以从轮回之苦中出离为意义、为目的，所以叫“以出离为目的”。被委任守护库藏的人就是库藏官，如同守护国王宝物的人；同样，守护法宝的漏尽者也是如此。不顾虑其他意义，唯独像库藏官一样取用，这样的教理就是库藏官教理。巴利

“被恶取”就是被错误地执取。为了从它本身的性质来确定这一点，论中说“为了指责等目的而学习”，意思是为了指责、争论、逃脱等目的而学习。应当知道，为了利养、恭敬等目的而学习，也包含在这里面。这在《蛇喻经注》中已经说过。巴利

如果有人学了佛语之后，心里想“这样我就能得到衣服等物品，或者能在四众当中被人知道”，于是为了利养和恭敬去学习，他这种学习就叫蛇喻式的学习。因为像这样去学习，还不如不学佛语，干脆去睡觉更好。巴利

难道抓蛇喻的教说不就是被称为“蛇喻”吗？如果是这样，那么善持的教说也应该可以称为“蛇喻”，因为经中也以抓蛇作为譬喻来说了。这话确实说过：巴利

比丘们，就像有个男人想要蛇、寻找蛇，四处找蛇。他看见一条大蛇，就用带山羊蹄形状的棍子把它牢牢按住，用带山羊蹄形状的棍子牢牢按住后，紧紧抓住它的脖子。比丘们，即使那条蛇用身体缠住那个男人的手、手臂或别的什么肢体，他也不会因此而死，或者遭受接近死亡的痛苦。这是什么原因呢？比丘们，因为那条蛇被牢牢抓住了。同样地，比丘们，在这里，有些善男子学习法——契经、应颂……等等。巴利

所以在这里，为什么能知道“错学的教理就是蛇喻”这个区别呢？也就是说，因为错学是出于指责等理由而学来的，所以被称为“蛇喻”，这是怎么知道的呢？确实如此，不过应当看到，这是依照“其余”的方式来说的。因为出离义教理与宝藏教理是分别执取的，所以依照“其余”的方式，只有如同错误抓取蛇的教理本身，才被理解为“蛇喻”。而如同正确抓取蛇的教理，则是出离义的教理，或者是宝藏教理。因此，这句“错学……教理”说得很对。现在，为了用巴利原文来证明这个含义，说了“yaṃ sandhāya”等话。其中，“yaṃ”指的是那种对教理的错学。这是世尊在《中部·根本五十篇·蛇喻经》中说的。巴利

想要蛇的人，就是需要毒蛇，或者对毒蛇有需求，于是为了得到蛇而到处寻找、搜寻——这种人就叫“寻蛇者”。“正在四处搜寻蛇”，意思是为了找到毒蛇而四处奔走。这里的词是就目的而说的主格用法，或者是对格用法，也可以理解为“在搜寻蛇的地方行走”。因为人们在那里寻找蛇，所以那个地方就叫“搜寻蛇之处”。“那条”，指的就是那条蛇。“身体”，指蛇的躯体。因为经里说过：“蛇的躯体，就是它的身体。”它被弯曲、被扭卷，所以叫“身体”。“他的”，指那个人的。“在手上或手臂上”，这是两者的关联。从手腕到指尖这一段叫“手”。连同大臂在内的其余部分叫“手臂”。不过在有些地方，从肘部到指尖也叫“手”，因为那时“手臂”没有单独提出来。除了上面所说的手和手臂之外，身体其余的部分就叫“肢节”。“因此”，就是以此为由、以此作因的意思。在手上等处被咬，就是那种结果——死亡或濒死之苦——的因、缘故。本来应该说“以此为因”，却说成“因此”，这是把前一个词作具格义，省略了它的音，再用从格来表达，并且用来表示原因。也有人把这里当作表示原因的虚词。另外，这里的“因此”，就像前面所说的那样，是用来修饰“死亡或濒死之苦”的。“那是什么原因呢？”——前面说的在手上等处被咬，以及由此而来的死亡等遭遇，那到底是什么原因、什么缘由呢？是因为那个人对蛇抓取错了。巴利

这里说的“在此”，是指在这样的教法之中。“愚人”是指因为缺乏功德的精华而空虚的人。“法”是指巴利圣典中的法。“学习”就是掌握，也就是反复诵读并让它熟记于心、持守不忘，这就是这句话的意思。用“经”等等来说明“法”的具体形态，因为除了经等九分教之外，并没有别的法。正如所说的“那些法”。“义”在这里是关联性的说明，“义”是指如实所说的意义和目的意义，这是用总括说明或省略的方式来说的。凡是某个词通过音声的共通性以多种方式显示意义，应当知道在一切处都是用总括说明或省略的方式。“不审察”就是不把握、不简择。因为“见”这个词在“见”等含义中，这里只取“见”的意思；而在“把握”和“眼”中，只取“把握”的意思；这又以简择和遍取分为两种，这里只取“简择”，而简择就是审察。所谓审察，就是对所说的话语的审察和对目的意义的审察，这里指的就是这两种。他们不作这样的审察：“在这个地方说的是戒，在这个地方说的是定，在这个地方说的是慧，我们要圆满它们”——这是对所说的话语的审察；也不作“戒是定的因，定是观的因”等等对目的意义的审察，这就是意思。“不审察”是指那些不审察的愚人。“不堪忍洞察”就是不能承受无余地观察的智慧。这里“jhā”这个音只取“见”的意思，不是“思惟”或“燃烧”的意思，而且只是智见，不是眼见，或者只是对所缘的审察，不是对相的审察。因此应当知道，它的意思是：不能先以智慧看见、认可，然后再加以把握。因为是无余地观察、彻底看见，所以叫“洞察”。依照连声规则，随韵脱落，成为“不堪忍洞察”，也有读作“堪忍洞察”的，以此显示这个意思：“由于他们不以智慧审察意义，那些法不现前，不能这样了知：此处说戒、定、观、道、流转、还灭。”巴利

为了以挑剔他人言论为利益，以及为了从言论中脱身而获得利益。“挑剔”是指在他人言论中极力寻找过失；也就是说，依靠教法来贬低他人。正如所说，它的特征是“专门寻找他人的过失”。因此，“以从言论中脱身而获得利益”的意思是：依靠这部教法，为了从他人加在自己身上的言论或谴责中脱身，或者从自己的言论中脱身，以此为目的。“iti”这个词在这里就是表达这个意思，所以它指向“学习”这件事。所谓“言论”，就是用来谴责、压制别人的话；就是过失；从中解脱，或使他人解脱，就叫“脱身”。那些以从加在自己身上的言论中脱身为目的的人，就是“以从言论中脱身而获得利益”。加在自己身上的言论被称为“言论”，就像“天授”被称为“授”一样。或者，“言论”也可以指非难和指责，复合词按前面说过的方式理解。这里要表达的是：当别人对自己的言论提出过失，或者提出指责时，心里想“我要用这样那样的方法从那个过失或指责中脱身”，以这个为原因而学习。另一种理解是：各种言论就叫“iti言论”，因为“iti”这个词和“ta”的意思连在一起，带有分别的意味。按前面说过的方式，从这些言论中脱身，就是所说的利益；那些以此为目的的人，就是为了从种种言论中脱身而获得利益。所谓“为了什么目的”，就是为了圆满戒等的目的，或者为了证得道果涅槃、无取解脱的目的。虽然实际上没有分别，但习惯上仍这样说，就像说“像的身体”一样；或者这是把能分和所分合在一起说，就像说“为迦絺那而带来的布”一样。因为经文说“以及为了那个目的”。“ca”这个词表示限定，因此可以确定：学习只可能为了这个目的，不是为了别的目的。所谓“学习法”，意思是两种善男子——无论是因为出身还是因为品行——都按照正确的方法学习法。所谓“他们不能体验那个目的”，是说这些执取错误的人，不能体验、不能获得那个法的目的，也就是圆满戒等的目的，或者道果涅槃、无取解脱的目的。巴利

另一种理解方式是这样的：有些愚人学习佛法，是为了挑别人的毛病，或者是为了在辩论中让自己脱身。当别人指出“这个道理不是这样的”，他们因为自己学得不对、掌握得不好，根本没有能力证明“这个道理就是这样”。所以，他们既没办法挑别人言论的毛病，也没办法让自己的言论摆脱过失，他们既没有真正体会到那个道理，也根本没有证得它。这里的意思应该这样理解。这里“ca”这个字也是用来表示强调限定的。在“那些法”等说法中，那些法因为被错误掌握，以挑毛病之基础、诤论之基础等为因，长久地导致不利和痛苦，这就是意思。因为“被错误掌握”一语是含有因由的说法。因此说“诸比丘，因为被错误掌握，诸法……”（《中部》1.238）。在这里，是以因中说果的方式说“那些法导致不利和痛苦”，就像说“酥油是寿命，酸奶是力量”一样。同样地，虽然那些法并不导致不利和痛苦，但按照所说的方式，对于正在学习的人来说，在背诵时、在争论时，以那些法为根源的许多不善法有生起的可能，所以说“那些法……乃至……导致”。那是什么原因呢？这里是指：没有体验如上所说的义理，以及那些法导致不利和痛苦，这两点是被针对的。“是什么”是属格，用于原因义；同样，“原因”是依格。巴利

“维持”在这里，应当按作用或圣典文句所述的方式来理解它的含义。其中，在作用方面，“善取”即使无差别也使用差别的言说，就像“行游而行”“行游而行者”等说法那样。他用“戒蕴等”来展开说明这个含义，这里的“等”字包含了定、观等。因为，如果有人学习佛语之后，在戒出现的地方圆满戒，在定出现的地方使定牢固确立，在观出现的地方安立观，在道果出现的地方心想“我要修道、我要证果”而学习，那么对他来说，这个教法学习就叫做“出离义”。“那”指的是教法的善取。这在《蛇喻经》中说过。“长夜导致利益与安乐”的意思是：在戒等出现的地方圆满戒等，直到证得阿拉汉后，在众人中说法，受用四资具——这些资具是那些因闻法而生起信心的人所供养的；或者依正法指摘他人的言论；或者避开他人对自己言论所加的过失——对这些实践者来说，善取教法在长夜中带来利益与安乐。同样，不仅依善取教法而有修道、证果等，而且降伏他人言论、安立自己言论也能成就。正如在《般涅槃经》等中所说：“降伏已生起的外道言论，依正法善加降伏后，将宣说具神变的法”等。巴利

这里的“Yaṃpanā”也按前面说的方式有两种含义。通过遍知苦而遍知的蕴；通过断除集而断除的烦恼；通过证悟阿拉汉果性而证悟的不动。“不动”也是阿拉汉果的名称。虽然四道和四果都具有不坏灭的性质，但七有学因为舍弃了各自的名称而逐级获得更高的名称，所以他们的道果不被称为“不动”。而阿拉汉无论何时都只是阿拉汉，因此他的果就依补特伽罗的名字而称为“不动”。由此也显示了这个含义：“只有漏尽者的教理学习才称为库藏教理。”因为对他来说，没有未遍知、未断除、未修习或未证得的东西，所以他学习佛语时，只是作为持经者、传承守护者、世系守护者而学习，因此说“为守护传承”等。这里的“传承”就是法的相续，也就是法不间断地流传。“佛陀世尊的世系”也就是上面所说的传承。巴利

如果说，为了守护传承而学习佛语就是“库藏教理”，那为什么特别说是“漏已尽”的人呢？因为有些凡夫也有这种做法。比如，有的凡夫比丘因为害怕饥荒等，在无法安住于经教事务的某个地方时，自己因为托钵乞食而过度疲劳，心想：“极为甘美的佛语不要消失，我要持守经典，建立世系，守护传承”，于是就去学习。那么，为什么他的学习不也叫“库藏教理”呢？回答是：即使这样，凡夫的学习也不叫“库藏教理”。因为凡夫虽然以“我要守护传承”的意乐去学习，但由于他还没有超越对生存的贪爱，他的学习实际上只是为了出离，所以凡夫的学习要么像蛇喻那样，要么是为了出离。七有学的学习则纯粹是为了出离。只有漏已尽者的学习，才应当知道是“库藏教理”。因为漏已尽者与库藏官相似，所以被称为“库藏官”。就像库藏官把装饰用的宝物收存起来，到了该庄严的时候，就把合适的装饰宝物呈献给国王，为他庄严；同样，漏已尽者领受法宝之藏后，看到有因缘、堪能证得解脱的众生，就为他们增长相应的说法，以道支、觉支等称为出世间的庄严来庄严他们。巴利

这样区分了三种教法之后，现在要就三藏各自适用的情形判定成就与退失，并加以分别说明，因此说了“然而在律中”等语。在“依戒的成就而证得三明”等说法中，戒在净化时，依念与正知的力量、依业自性智的力量，从杂染的污垢中净化，并趋于圆满；因此，戒的成就完成之时，便以亲依止成就的方式，使念的力量和智的力量现前。由此应当知道，戒的成就是三明的亲依止，因为它是同类之因的促成者。依念的力量，宿住随念明得以成就；依正知的力量，因于一切事务中善见所作而纯熟，与死生智相连的第二明得以成就；因无违犯而成立断除杂染，以还灭亲依止的方式，由意乐清净而成就第三明。先前已成就的定与慧若尚未圆满，则戒为漏尽智亲依止这一点，应由纯观漏尽者来说明。因为有“得定者如实知”一语，定的成就是六通的亲依止。因为有“从瑜伽确实生起智慧”一语，由前分修习、亲近师长、通达地方语言、领受、遍问等培育而成的慧成就，是无碍解差别的亲依止。此处所说既是“依戒的成就”，若有人未能成就作为定之展开的无余六通，则就最胜的界限而言，他便没有定的成就；因此，明虽只是通的一部分，这里仍只取由戒的成就所生的三明。又，由慧的成就所生的四无碍解，对于亲依止具足者，只依道而成就，因为它们在道的那一刹那就已获得。如此，由戒的成就所生的三明与由定的成就所生的六通，对于亲依止具足者，也只依道而成就，所以应当知道，它们是因证道而证得的。因为对独觉与正自觉者而言，这些圣者的这些殊胜证得，与独觉菩提、正等菩提的证得相似。巴利

对于“即它们本身”这一限定语，在此处是针对应证得的六神通和四无碍解在律藏中没有分别广说这一点而说的。因为在《毗兰若品》中，只分别说了三明。“且”字则是把两者合在一起说，这是就它们在此处有部分言说而说的，因为神通和无碍解的一部分在那里已经提到了。第二处“即它们本身”这个限定语，是着眼于四无碍解而说的，不是指三明。因为三明已经包含在六神通里面，而且在经藏中已经分别说过了。“且”字则是把无碍解的言说也合在一起。第三处“且它们”中的“且”字，是显示其余的功德也存在于那里。因为在阿毗达摩中，三明、六神通和四无碍解都已经说到了。然而，为了显示无碍解在其他地方没有分别广说、唯独在那里被正确分别，所以不按前面所说的方式作限定，而是改用“就在那里”来设立限定。金刚觉长老说：“在阿毗达摩中，三明、六神通、四无碍解，以及正勤等其他殊胜功德都已分别说明。虽然都已分别说明，但为了显示唯独属于慧性、能够证得的四无碍解，才作了这个限定，反过来表述为‘且它们就在那里’。”“如是”等句是总结语。巴利