《合诵经》的注释·十不善业道的注释

347因为它们是道的状态，因为它们的运行方式是道的。关于淫欲行为：按满足于自己妻子和通奸这两种，分为两类淫欲行为。那些也确实因为可以贪求，所以称为欲。关于淫欲的对象：指淫欲的对象，即那些众生。邪行：指应受谴责的行为。而它之所以应受谴责，正是因为彻底卑劣，所以说“纯是应受谴责的恶劣行为”。以非正法的意图：指以亲近非正法为意图。巴利

被同族的人守护，叫宗族守护。被同修法的人守护，叫法守护。有丈夫的，叫有主守护。如果国王对她与人行淫定下了处罚，她就是有罚守护。用钱财买来当妻子的，是财买守护。因为喜欢而一起住的，是愿住守护。为了钱财而一起住的，是财住守护。为了衣服而一起住的，是衣住守护。被抓住时说是碰了水钵才被占有的，是触水钵者。被抓住时说是取下了头巾才被占有的，是除头巾者。从贼那里带来的、从军旗那里带来的。刹那妻、片刻妻。以强力征服而违越时，邪淫有大罪过；双方意愿相同则不是这样。有人说：“即使以强力征服而违越，如果被强迫的人接受了非道或行道的随行，因为先前生起的行淫意欲所引发的加行并不存在，所以被强迫的人没有邪淫。”其实，当有行淫之心时，即使没有加行，也不能作为无罪的理由，因为大多数女人本来就没有行淫的加行。如果连那种心都没有，即使先前曾生起行淫之心，对她来说也不构成邪淫；对男人来说也一样，如果没有行淫的加行。因此，依自己的喜好而行的有三种，依强力而行的有三种，这一切，以未取之取的方式，称为“四种要素”。巴利

带前缀的词根声音能表达特殊含义，所以“贪求”这个词，是依照“面对他人财物”等说法来解释它的意思。其中，“倾向”是指以贪著那份他人财物的方式而倾向，这里要理解的就是这个意思。或者也可以这样看：带上前缀abhi-的jhā这个词根，在“贪著”这个意思上是固定用法。正是这些带前缀的词根声音在表达特殊含义。不与取的罪轻或罪重，在《梵网经注》里已经说过，所以这里说“像不与取一样，有罪轻的，也有罪重的”。因此，应当依照“对谁的财物生起贪求，若那人德行少则罪轻，德行大则罪重”等说法，来理解罪轻与罪重的区分。应当知道，把财物转归自己，仅凭心念就能成立。巴利

“破坏利益与安乐”：谁使它生起，当他对谁生起这样的心，在这两者相遇时，就会破坏那人的利益与安乐。粗恶语罪过轻重的区分，在《梵网经注》中已经说明，所以说“如同粗恶语”等等。因此，应当通过“对谁生起嗔害心，若那人德行少则罪过轻，德行大则罪过重”这样的方式，来了知这两种情况的罪轻罪重之别。用“啊，但愿”这样的话，显示的是对他人彻底毁灭的思虑。正是这样，由于这种凶恶的运作，才构成业道的运作。巴利

因为不能如实执取，也就是没有按照真实情况去执取，于是把无常等真实本性的事物，执取成常等颠倒的样子。颠倒而见，就是错误地看。用“像绮语一样”这句话，是为了说明：因为串习轻，所以过失小；因为串习重，所以过失大。执取的方式颠倒，就是邪见所执取的方式成了颠倒。对于事物，是说那事物并没有如它所执取那样的真实体性。以如彼存在的方式，就是按照所执取的那种方式，也就是颠倒的方式。对于那个持邪见的人，或者对于那个事物的显现，就认定：就是这样，绝不是别的样子。巴利

“法性”是指它自身的本性。“部分”是指在以触为第五支等心所成分当中，那些作为组成部分的部分，这就是这里的意思。巴利

所谓思法，是指以思为本质的法。巴利

有人问：说到“按顺序排列的七者”，在阿毗达摩的业道里不是并没有提到思吗？那么把这七者按顺序说成是业道，就不合理了吧？不是这样。不提到它，是有别的缘故。在阿毗达摩的业道集合中不提到思，并不是因为思不成其为业道；而是因为思有时候是业道，并非任何时候都是，由于它是不是业道并不固定，所以不提到它。可是，当思是业道的时候，它并没有被排除在业道集合之外。巴利

这里有人问：如果因为思并不永远都是业道，有时是业道、有时不是，所以它的业道身份不确定，因此在业道这一类里就不提它，那么贪欲等法也有还没达到业道状态的情况，按同样的道理，它们的业道身份也不确定，岂不是也该在业道这一类里不提它们吗？这没有过失。因为在那个地方已经说到了贪欲等法具有业道的性质，也说到它们与业道同类。如果这样，那思也应该在那里被提到吗？确实如此。不过，思就像杀生等一样，它的业道身份是清楚明显的，所以可能就没有特别说出来。因为经里说：“比丘们，我说思就是业”，又说：“比丘们，有三种身思是不善的身业”，从这些说法来看，思的业性已经很清楚；而业本身就是作为通向善趣、恶趣以及由那里产生的快乐和痛苦的道路而运作，所以被称为“业道”，这样思的业道身份也就很明显了。但贪欲等法不一样：它们是以思的谋划为本质，才成为善行或恶行；又因为是思所引生的，才成为通向善趣、恶趣以及那里所生苦乐的道路。它们的业道身份并不那么明显。因此，为了显示贪欲等法的这种特相，在阿毗达摩里就没有把思说成是业道；或者也可以这样理解：因为思和它们不同类，所以没有和它们放在一起说。“到达根本”：就是探求根本，意思是在宣说具有根本自性的诸法时。巴利

“不与取以有情为所缘”这句话，和“五学处只是小所缘”这个提问偈（《分别论》715）是相冲突的。因为杀生等破戒行为的所缘，正是远离杀生等戒法的所缘。远离本来就是依据所应避免违犯的事相而成立的。或者可以这样理解：所谓“以有情为所缘”，是指以被称为有情的诸行作为所缘，只是依据这一点来说的，所以并不矛盾。正如《迷惑冰释》中所说：“这里被说为‘以有情为所缘’的那些学处，是因为它们以被称为有情的诸行作为所缘。”（《分别论注》714）这个道理对后面几项也同样适用。关于异性对象，由于执取“女人、男人”，有人说这是“以有情为所缘”。而像“见一个、闻两个”等杂秽语，则是依所见、所闻、所觉、所识的方式来说的。同样，在“贪欲”一词中，“同样”这个词也把“依所见、所闻、所觉、所识的方式”这一层意思带进来，并不是说只以有情诸行为所缘，而是因为贪欲是依见等而生起的。认为“没有化生有情”（《长部》1.171）而生起的邪见，其意义也是以三界法为所缘，因此说这种邪见以诸行为所缘。那么，邪见怎么能以一切三界法为所缘呢？因为这是共通的方式。当“没有善作恶作诸业之果报”（《长部》1.171；《中部》2.94）这样的邪见生起时，从意义上说，色界和无色界的法也都被包含在内了。巴利

国王们因为乐受占主导，即使在大笑时也会说“杀掉”，但他们的笑是以自我调伏等为对象的，所以论师说“是能决断……”。在这里没有舍受，只有乐受可能出现。由贪生起的妄语，可能伴随乐受或舍受；由嗔生起的妄语，则伴随苦受。所以妄语与三种受相应。按照这个方法，其余（恶行）也应当根据具体情况了知受的差别。巴利

“以嗔和痴为两个根”这句话，是就相应根来说的。因为从“根”的意义上讲，它确实有资助的作用。但如果把“起因根”拿来理解，那就应该说“也以贪和痴为根”。为了肉食、为了花粉之类的原因，人们也会杀生。所以经里才说：“贪是诸业的因，能令其生起……”（增支部3.34）。其余几项也是如此。巴利

杀生等……应当知道，这里是就世间、出世间以及两者混合的角度来说明善业道的。由于是怨恨的根源，被称为“怨”的杀生等不善法，会像“你住在我这里，怎么还来？”这样把它计量、驱赶出去，所以叫“离”；或者说，依它而远离，本来应该说成“viramaṇī”，但按照语源规则说成了“veramaṇī”。以受持的方式生起的远离，叫受持离。没有受持戒的人，在遇到应当避免的境况时，依当下现前的违犯对象而生起的远离，叫境遇离。以断除烦恼的方式生起的、与道相应的远离，叫断除离。虽然这里巴利原文只提到“离”，但在《学处分别》（《分别论》703）中也把“思”引出来说明了，所以这里把两者都包括进来说：“也有思，也有离。”所谓“无贪欲”，是说到根本时，在业道这一部分里说的“无贪欲”这个法，从根本上就是无贪，是善根——这里的含义应当这样理解。剩下两个词也是这样。巴利

以恶戒为所缘，或以与那些恶戒同所缘的命根等为所缘，怎么能舍断恶戒呢？为了说明这一点，才说了“然而，犹如……”等话。应当知道，“舍断”是就通过远离杀生等而现起的方式来说的。但若是以那些恶戒为所缘的状态，它并不能舍断那些恶戒。因为不可能就着同一个所缘来舍断它，这是由于还没有从它脱离的缘故。巴利

无贪……中略……远离者，意思就是正在舍弃贪欲的人。因为并没有（另外的）离于意恶行的远离；其舍弃，正是由无贪等本身而成就的。巴利

348“只有圣者的住处”，所以叫“圣居”，因为非圣者不可能有那样的住处。这里说的“圣”，是以最高标准来说，指的是诸漏尽者；又因为他们一切时候都不离开这些住处而住，所以说“诸圣曾住、正住、将住”。其中“曾住”是指依止而住。因为五支的舍弃等，正是圣者的依止。在这些依止中，也就是在所说的“省察后受用一事、忍受、回避、驱除”这些依止法里，五支的舍弃、各别谛的遮遣、寻的驱除、成就与弃舍——驱除和其余几项正是道的作用，其余的则依靠道而成就。巴利

所谓“智等”，就是指智以及和它相应的那些法。因此他说“当说到‘智’的时候”等等。在这里应当说明的内容，前面已经讲过了。巴利

由于念已达到圆满，所以能成办守护的作用。“行走时”等语，是在说明持续不断地受持，应当知道这是通过没有散乱来理解的。巴利

已出家者：指凡是进入出家生活的人，而不是已经息灭罪恶的人。称“尊者”者：这是针对仅凭出身而被称为婆罗门的人说的。各别之谛：指那些被各种执持见解的人各自执取、并顽固地执著为“唯有此是真理”的见谛等。因为那些恶见也是由于被执取为“唯有此是真理”，才被称为“谛”。因此说“唯有此”等。已被拔出：指从自己的相续中拔出、移除。对所执取的执取：指在证得圣道之前对所执取的见的执取。舍弃状态的同义词：指以圣道完全舍弃之状态的不同说法。巴利

这些没有缺失或不全，所以称为avayā（无减），而说为“无减”，意思就是没有剩余。“寻求”指的是上述所说的欲寻求等。巴利

道的功能成就已被说明，因为指出了贪等烦恼已被断除。巴利

通过省察而说的果：也就是借着省察的方式，说明了圣果。因为当人已经证得最高的果时，他完全了知贪等烦恼不再生起的法性，而这种了知就是省察智。巴利

果与那些相应的法，就是“果相应法”，意思是具有圣果体性的相应诸法。在这里，“果相应法”应当理解为：既是果法，也是与那果相应的法。在这两处，说的都是慧：从正见的意义上说是正见，从正知的意义上说是正智。因为见和知在各自对象上的活动方式确实有差别，这种差别下面已经说明过了。“果等至法”是指在果等至中的法，也就是与果等至同时生起的法。因为与圣果相应的诸法，由于从一切对立面彻底解脱的状态，也得以被称为“解脱”。然而，就像无学者的果慧依据见的作用被称为“正见”，依据知的作用也被称为“正智”一样，圣果的定依据等持的意义被称为“正定”，依据解脱的意义也被称为“正解脱”。这样一来，也就支持了第二处提到的“无漏心解脱”这一解脱。巴利

应当合并，就是应当汇集。巴利

349“决意”就是强有力的信。为了让未来的比丘们不产生争执，把世尊在各处开示的义理结集起来，这叫作“合诵”；而这部经的宣说正是促成这件事的原因，因为它是那样发生的，所以说“合诵法门是和合之因”。导师认可了这件事，他以“舍利弗，请你为比丘们说法语”来鼓励，然后从头到尾听着。世尊在这里的认可，通过“善哉，善哉”的随喜而变得明显，所以说“以随喜而成为认可者”。于是这部经就成了“胜利者所说”，而不是声闻所说。就像王臣写好的文书，在没有盖上王印之前，还不算“王书”；一旦盖上印，就成了王书。同样，以“善哉，善哉，舍利弗”等随喜语所表明的、名为认可的胜利者法语之印盖上之后，这部经就成了胜利者亲口所说、直接来自佛陀的教言。至于这里没有详细分析的义理，都是很容易理解的。巴利