《合诵经》的注释·对“自苦行”等四句的注释

314在这两者当中，“裸形者”只是一个举例，因为着衣的游方者等那些从事自我折磨的人也都包括在内。巴利

不是具足戒等功德的人，就是以戒等功德不圆满的人。巴利

所谓“暗”，是因为缺少光明，所以成了黑暗。因此说“成了黑暗”，意思是像黑暗一样存在、生起，因为缺少光明；或者说达到了黑暗的状态。所谓“正是那个暗”，就是指前面所说的那种暗。“彼岸”就是从那边去、归宿、终结的意思。用“生在低处……等”这一段，说明他的黑暗性；用“圆满三种恶行”这一段，说明他以黑暗为归宿，因为达到了没有光明的状态。成为那样之后，就是“生在低处……等”。用“圆满三种善行”这一段，说明他以光明为归宿，因为达到了光明的状态。其余两处，按照所说的方法理解其含义。巴利

“ma”这个字只是为了连接词与词之间的音，就像在“aññamañña”（相互）这类词里一样（《经集》605）。“由四种风”是指从四个方向吹来的风。“外道的论说”是指那些持邪见者的言论。说了“不可动摇”之后，接着指出其中的原因：“因为信仰不动摇”，也就是由道所产生的信仰。关于“因为烦恼微薄”，这里应当从两种原因来理解其微薄：一是偶尔才生起，二是现行微弱。因为对一来者来说，烦恼不像随顺轮回的凡夫那样频繁生起，只是偶尔才生起；而且即使生起，也不像随顺轮回的凡夫那样以压制、征服的方式生起，而是因为已被两种道所断除，所以只是微弱、细微地生起。这样一来，由于烦恼微薄，功德庄严而柔和，一来者就被称为“沙门莲花”。由于贪和嗔不存在——也就是由于彻底断除了贪和嗔这些障碍功德展现的烦恼——他很快就会开花。也就是说，通过最高之道而绽放，不久之后就会圆满无余的功德庄严，所以将会开花。因此，不来者被称为“沙门芬陀利迦”。“芬陀利迦”就是红莲花。据说那种花很快就开。“钵头摩”是白莲花，那种花要很久才开——他们是这么说的。由于结缚作者的烦恼——也就是使心被束缚的上分烦恼——彻底不存在，所以称为“沙门善软者”，因为他在沙门的身份上达到了极其柔软的状态。巴利

315就像在诸谛当中，诸圣谛被包含在内一样，在诸蕴当中，取蕴也被包含在内。指出了诸蕴可以按世间和出世间来分类之后，因为其他那些蕴不具备取蕴的性质，所以说“取蕴是世间的”。巴利

应当去：就是应当在那里投生。比如业有，从究竟意义上说，即使没有造作者，也能靠因缘和合而成立，世俗上就说这是“由具有那种相续特征的有情所造”；同样，具有投生存在特征的诸趣，从究竟意义上说即使没有去者，也依各自不同的业——那些业被称为“已造作”——而由那些有情在世俗上说“应当去”。对谁生起，增长那个，就只是生起，这就是乐，也就是福。这里没有这种福，所以叫地狱。正因如此，这里没有任何可贪爱享受的东西，所以说“无味”。在无间地狱等地方，“地狱”一词也被惯用，所以说“连同处所，诸蕴被说”。在日天宫等特定地方，“天”一词在世间也被惯用，所以说“第四种也包括处所”。巴利

他住在自己的地盘上，转生为饿鬼或大蟒蛇，因为心黏着在那里，也因为志趣低劣。他用各种理由说明过患之后，为了让别人得不到，就这样做——因为他依赖不正当的手段，依赖强势。由于对容貌的悭吝，他只赞叹自己的容貌；对别人的容貌，就说“这算什么容貌”，指出各种缺点。证悟之法只属于圣者们，而圣者们对法不悭吝，因为悭吝已被彻底断除，所以对证悟之法悭吝根本不可能。因此说“对教理法”等。他想：“这人学了此法之后，会颠倒曲解义理而把它毁掉”——这是出于对法的顾念而不给。他想：“这人学了此法之后，会掉举、傲慢、心不寂静，造下非福业”——这是出于对人的顾念而不给。这不算悭吝，因为根本不具备悭吝的特征。巴利

“它们阻止心”：它们阻挡、不让那些依靠禅那等条件生起的善心生起。“成为盖”：就是处在盖的状态。说“被阿拉汉道所断除”，这是承认有爱随眠也具有盖的性质，这一点需要考察。这里有什么需要考察的呢？因为《发趣论·盖之六法集》第8节等文句说“在无色界中，依欲欲盖而有昏眠盖”，所以不能说这里只是“方便说”；因为一切三界之法都具有可意、可爱的性质，所以有爱也可以算作欲欲，这是可以成立的。因此，说“欲欲成为盖”时，指的就是有爱随眠。因为它正是被阿拉汉道所断除的。由于《法集论》第1162节等文句说“在那时，心的不灵巧性”，所以昏沉是心的疾病。同样，由于《法集论》第44节等文句说“在那时，受蕴的……”，所以睡眠是三蕴的疾病。在这里，通过心的疾病，说明的只是心的不灵巧；而通过三蕴的疾病，因为昏眠是导致入睡的原因，所以色身也连带受到影响。同样，对于掉举：通过“同样地”这个词，是把掉举也归为被阿拉汉道所断除，并不是说它被两者所断除。因为掉举并不具有那种两者的性质。至于有些人说“这是凡夫相续中的，还是有学相续中的”，那在这里并不适用，因为这里所指的只是有学相续中的情况。巴利

“以那些”是指那些结。这里没有特别区分“下分”和“上分”，而是笼统地举出“结”这个词，是为了配合接下来要说的四类人。由于任何烦恼都还没有被镇伏，因此无论如何都还不能免除堕落；而欲有正是执取“内在”的特殊条件，所以对这些众生来说，欲有依“内在”之义，就称为“内”。色有和无色有则相反，称为“外”。正因如此，一个人的下分结如果还没有被断除，就被称为“内有结者”；如果那些结已经被断除，就被称为“外有结者”。所以，由于内在的束缚还没有被彻底切断，而外在的有分相续又在持续运转，就说他“内被束缚，卧于外”。所谓“卧”，是就无间断运转的有分相续来说的。虽然他们外在的束缚也还没有被断除，但因为内在的束缚更为粗重，所以才这样说。因此说“因为他们于欲有有结”。依照这个道理，其余两者的含义也应当这样理解。另外，当下分结还没有被断除、并且获得了条件时，上分结是不被计入的。这里因为只是就圣者才举出这四类人，凡夫虽然也可能有这种情况，但并没有被列出。巴利

“学处的部分”是指应当学习的那一部分。通过它来学习，所以叫“学处”，也就是达到修学目标的方法。这些内容前文已经讲过了，因此应当依据前文所说的方式来理解，这就是这里的意趣。巴利

316“开示之首”就是指开示的教示本身，因此即使是入流者等人，也没有能力（造作此类恶行）。如果真是这样，那为什么还要这样开示呢？于是他说：“凡夫与漏尽者……”等等。巴利

亲属遭遇不幸时，那些亲属的毁灭会破坏他们的利益和安乐，所以称为不幸。财富遭遇不幸时，道理也是一样。至于疾病等不幸，则要结合“谁的病”等说法来理解。它们不是不善，因为本性没有污染；也不受三相支配，因为属于不存在的法。相反，其余的情况则是不善，并且受三相支配。巴利

指明事相：就是指出他犯戒所依的那件事本身的实际情形。指明犯戒：就是指出他所犯的那条罪。拒绝共住：就是禁止布萨、自恣等共同参与的做法，不与之共同行事。拒绝应行的恭敬：就是不做礼拜等应有的恭敬行为。由检举者：就是由举发的人。被检举者的时机：就是被检举的人应被检举的适当时机。人：就是应被检举的那个人。审察之后：就是审察“这个人是否处于应被检举的状态”之后。使他蒙受恶名：就是使比丘们蒙受恶名——“这些人用不实之事诽谤我，使我陷入不幸和灾祸。”巴利

317317. “精勤”就是努力精进；一个专注于修习的修行者，他的这种状态就叫“修习随行”，也就是精勤的状态。因为具备精勤，所以叫“精勤者”；把ka改成ya，就说成“精勤支”。由于前面说“从发愿开始一路而来”，所以独觉菩萨和声闻菩萨从发愿以来就有的信心，也叫做“来征信”；但这里按照最殊胜的说明，指的是“一切知菩萨”。因为是从证得中产生的，所以与最上道果相应的信，也叫做“证得信”，也就是经中说的、作为入流者支分的那种信。“以不动性故”，是指不被对立面所压倒，具有不可动摇的特性。“信入”，是指完全进入、投身其中之后生起的坚定信解。“净信生起”，就是在值得净信的对象上生起净信。“善通达”，意思是极为透彻地通达了，就像凭这种通达，一切知智已经如在手中一样。如果有人因为佛陀的善觉性，对佛的信心坚定不动摇，那么由于法的善法性、僧的善行道性，他对法和僧的信心也同样坚定不动摇。若不是这样，那是不可能、没有道理的。因此世尊说：“诸比丘，若有人对佛有净信，他也就对法有净信，对僧有净信。”等等。精勤之力能够成就，是因为他认真地精勤：“凭借这条道路，我一定会从老死中解脱。”巴利

“少”这个音在这里表示“不存在”的意思，就像在“少字……中略……然而”这类句子中的用法一样，所以这里说“无病”。所谓“均等消化者”，是指以均匀的方式消化所吃食物的体质。消化力强的人，因为胆汁失调等缘故，会以猛烈的方式引发疾病；消化力弱的人，因为风力失调等缘故，会以微弱的方式引发疾病。因此说“不过冷，不过热”。由于众生消化之火的弱强差别，依次与冷、热相伴，所以说“过冷消化者”等等。如实地说出过失，就是暴露自己的过错，所以说“如实地揭示自己的缺点”。“趋向生灭者”，是指能洞见诸行的生起与坏灭，这就是这里的含义，所以说“于生与灭……”等等。“清净者”，即远离一切烦恼。“有能力穿透者”，是指以那一分的观照，就有能力断除其余的部分。“导向那种种苦的灭尽”：这里所说的“苦”，是指如果尚未证得此智便会持续生起的苦，一旦证得便不再生起。正是针对这个而说。因此，这位瑜伽行者被称为“小入流者”。巴利

318从“他们只住在净居天”等语句，也说明即使在三种时间里，他们被称为净居者这一点都不会改变。说到“远离烦恼之垢”，是在说明名身清净的同时，实际上也显示了色身的清净。因此说“不来者与漏尽者”。巴利

在无烦天等天界，不论生在哪里，都不会超过那里寿量的中间。或者说“中途”，就是指在那寿量中间之前，也就是还在那个范围之内。“触及中间”，是指超过了寿量的中间。所以说“超越”。“以少用”，是指不用勉力。“不疲劳”，就是不疲倦。“以乐”，就是没有困难。“向上流者”，是因为他的渴爱之流和轮回之流有向上输送的性质；或者他需要向上走才能获得道流，所以叫向上流者。“去往色究竟天者”，就是前往色究竟天。“净化后”，是说他在各个天界受生时，就像在净化那些天界一样。或者说，他在那里受生之后，因为不再适合再度受生，就从那里离去，净化并镇伏了称为“天再生有”的自己这个蕴世间中的有贪之垢。这位圣者先在无烦天住一千劫，没能证得阿拉汉果，就去无热天；在那里住两千劫，也没能证得阿拉汉果，就去善见天；在那里住四千劫，也没能证得阿拉汉果，就去善现天；在那里住八千劫，也没能证得阿拉汉果，就去色究竟天；住在那里，证得了最上之道。巴利

319所谓“心荒芜”，从含义上说就是疑和嗔。当它们在某个心相续中生起时，就会以那个相续的粗涩、僵硬的状态而存在，更不用说与它们相应的心了。所以说“心的僵硬状态”。就像因为具足相好而领纳了导师一切色身的美妙，同样，因为具足一切知智而领纳了一切法身的美妙。为了显示以这两者为依据的疑惑，所以说“对身体疑惑”等。 “热力”：以热力烧尽烦恼，就是正精进。所以说“为热力就是为了策发精进”。 “为再三的修习”：就是再三地致力于修习。 “为持续的作用”：就是无间断地致力于修习。 “对证悟之法疑惑”：这里问：怎么会对出世间法生起疑惑呢？并不是以出世间法为所缘而生起的；而是对通过传闻和思惟推度所得、被构想出来的形态生起疑惑。为了说明这一点，所以说“观……他们说这个存在吗？不存在吗？他这样疑惑着”。这里的“学处”应当理解为前行学处。在这里，由于证得殊胜时有大的过患，又因为共住接触而成为原因，嗔怒会频繁生起，所以特别把“对同梵行者”的嗔说为心荒芜的范围。但有些人说：“除此（同梵行者）之外在其他处的嗔怒不能被理解为非心荒芜。”如果这样，这个道理对疑也适用。因此应当只按照文句本身来理解。巴利

320心缚：因为不给善心生起的机会而系缚善心，所以叫心缚。当它们系缚时，就像紧紧握住拳头一样，因此说“系缚心”等。贪欲之人既享受所依之欲，也享受烦恼之欲，所以说“于所依欲及于烦恼欲”。于自己的身体：指自己的业生身，或自己的有身。于外部的色：指他人的身体，以及不与根相连的色。饱腹者：使腹部饱满、堆积、充满。床座之乐：依卧于床座而生起的乐。转侧：翻身。专注：以渴爱来专注。如此，这五种都是贪的差别，应当知道被说为心缚。巴利

这些只是被说成属于世间的，因为这里只提到了色根。第一、第二、第四根属于世间，因为它们属于有限的地界。第三和第五根以欲界和色界为顶，或者以欲界、色界、无色界为顶。把世间和出世间的根都说了之后，再连接起来理解。应当说“依止观与道果”，但这里说的是“依止观与道”。巴利

321321. 应当说“nissaraṇīyā”（能出离）的地方，把词缩短说成了“nissarantī”（出离）。因为这里的“anīya”这个词缀表示主动者，就像“niyyānikā”（能导出的）那样。所以论师说“nissaṭā”（已出离）。那么是从哪里出离的呢？从各自的对立面出离。以没有命（灵魂）的意义称为界，所以说“自性是空的、没有自我的”。从义理上说，这些是法界、意界、识界的不同。对这样的比丘来说，由于烦恼的缘故，对诸欲的作意根本不存在，所以说“为了审察”。意思是，他正在审察：“现在我的心倾向于出离，欲的寻思还会不会生起呢？”所谓“跃入”，就是深深进入，但在他那里并没有这个，所以说“不进入”。所谓“净信”，就是喜爱和安住，也就是解脱、胜解，论师把这一切都包含进来说“不获得净信”等等。然而，他的心既然是这样的，怎么会停留在那里呢？所以说“然而……”等等。“那”（taṃ）指初禅。“他的”（assa）指那位比丘的。“心跃入”：这是把遍作心和禅那心作为同一生起而合在一起说的。因为已行于其境，即只在自身的所缘中生起。因为不退减，即属于安住分，或者属于殊胜分。因为善解脱，即依镇伏解脱而真正解脱。因为伤害心和身，所以是苦；因为燃烧，所以是热恼，即欲的焦灼。他不感受，因为不生起。从那里出离，所以是出离。谁出离？诸欲。这样说来，“诸欲”用属格表示主动者，非常合适。从诸欲从那里“已出离”这一点来说，禅那也从欲“已出离”而得到这样的表述，所以说“因为从诸欲出离”。这样先依镇伏说了欲的出离，现在为了依断舍显示究竟的出离，所以说了“然而……”等等。巴利

“其余部分”是指其余的部分。不过，这里有一个差别：论师在说明差别时，先说“以那禅那为足处”等是没有差别的，在第二和第三轮中完全没有提到这一点；但在第四轮中，为了显示这一点也是一个差别，所以说“在究竟出离这里，应当把阿拉汉果联系起来理解”。巴利

因为以无色界禅那作为基础，证得最高的道并安住在阿拉汉果的人，他的心可以说已经完全脱离了色法。他从果定出定之后，为了审察而将心转向色法时，这个状态就是这里所要说明的。以上是就止行者的情况，说了前面四种；而这里则是就纯观行者的情况来说的，所以论师说“纯诸行”等。接着“有身已不存在”这一念头生起：意思是，他正在审察“如今我的有身相续已经不存在了”，这样的心念生起。巴利

322322. 从解脱来说，从轮回之苦中解脱出来的处所和原因，就是“解脱处”，所以论师说“解脱的原因”。对于了知圣典含义的人来说，就是如实了知“这里讲的是戒，这里讲的是定，这里讲的是慧”等等各项圣典含义。对于了知圣典文句的人来说，就是如实地观察那些阐明含义的圣典文句。嫩喜：就是刚刚生起、柔软的喜生起。怎么生起呢？当人观察所说的法时，把握与自身相应的身、语、意行为，获得喜悦，具有欢悦特相的欢悦就生起。成为满足状态的强力喜：因为依靠先前生起的喜而得到反复修习，成为极度满足的状态，能够成为止息身心疲劳的轻安的助缘，这样获得力量的喜就生起。因为名身轻安时，色身也一定轻安，所以只说“名身轻安”。获得乐：就是获得能够成为接下来要说的心等持之助缘的心所法、出离世俗的乐。“得定”：这里并不是指任何一种定，而是指无上定。为了说明这一点，论师说“以阿拉汉果定而得定”。“此……”等语，是为了说明对于那样的修行者，如前所说的定成就得以生起的原因。这就是它的解脱处性。“退后”：就是引导。定本身就是定的相：因为在业处圣典中所说的定，是后来生起的修定之因，所以是定的相。因此论师说“在老师面前”等等。巴利

“解脱”说的是阿拉汉果，因为它是从一切烦恼中彻底止息而得的解脱。“使之圆满”就是成就、完成。在无常随观智中生起的想，以无常随观智为依止缘，意思是与那种智同时生起。其余几种情况也是同样的道理。至于这里应当说明的内容，应按照《清净道论注疏》里所说的方式来了知。巴利

323323. “以自己为增上，即内”：在复合词的语境里，“adhi”这个词既有“增上”的意思，也有“生起”的意思，这里取这两个意思来说，所以“缘于自己、针对自己而生起的”就叫作“内”。在自身相续中存在的东西，就是“内处”。在自身相续的内部，眼等也被称为内处；不过，为了说明它们到底是凭什么样的“内性”才被称为“内者”，才把它清楚地解释为“内者”。从词源上看，“内内者”就是“内内处”，这要像理解“调御者”那样来理解。所谓“从彼内”，就是从那些被称为内者的东西。与内者相对的是外者，就像内法和外法相对一样。“内者”指的是自己相续中的眼等；同样，色等则叫作“外者”。而真正的内，只是自相续中的眼、色等，除此之外的都是外。说到“识聚”：虽然这些识因为时间不同，并没有同时聚合在一起，但因为心把它们一同聚集起来，所以称为“聚”，就像说“受蕴”一样。“依止眼净色者”：指依眼净色为缘而生起的善、不善异熟识，用“眼识性”这一共性把它们合在一起说。这是“眼所依的触”，不是“眼门的触”。“对于这些触”：是指除了这十种以净色为依处的异熟触之外。“依此理”：就是依前面说触的那个道理。在“爱六法”里，围绕着爱而生起的爱，应该知道就是“法爱”。巴利

“无依止”就是“无应诺”，这是把 va 转成 ya 之后作出的解释。当师长有什么吩咐时，出于恭敬而应诺，这就是“应诺”，也就是应诺的行为，或者与此相应的一切恭敬。如果在他那里没有这样的应诺，就叫“无应诺”，意思是缺少恭敬。因此说他“不谦下”。就像为佛塔所做的一切等同于为大师本人所做的一样，在佛塔前所做的也等同于在大师面前所做的，所以经文才说“在般涅槃之后”等等。不恭敬地前往，就是没有生起尊重敬意而走近。譬如学处的一部分被破坏时，以及不恭敬被造作时，一切学处都被破坏；于一切处所造的不恭敬，从整体上说就是摄律仪的破坏，从部分上说也是破坏。同样，对一位比丘……乃至……不恭敬也就被造作了。仅仅由于无敬意，学处就已经不圆满，因此说“不圆满学处者，名为不恭敬”。不放逸相就是正行道。“二种”就是依法与依财而分为二种。巴利

“与喜相应的伺察”是指与喜悦一起生起的伺。这里的“upa”只是语助词，所以注释者说“与喜悦相应的伺”。因为在阿毗达摩中确实有这样的说明：“寻、伺……乃至随伺”。所谓“成为喜悦的原因”，是从它的自性来说，也是从意向来说，都是喜悦生起的条件。虽然欲界的寻与伺互不分离，但按作用来分，寻因为首先投向目标，它的作用更为突出。此后才是伺的作用，因此针对这一点，先用“寻之后”这种表示前时动作的方式来说，然后再说“以伺加以界定”。已经反复练习过的伺，它的作用就像慧一样。因此《藏论》中说：“伺是对治疑的。”在“见同分者”这句话里，一个人依某种见而被称为见同分，这里指的是《憍赏弥经》中所说的初道正见，所以说“《憍赏弥经》讲了初道”。这里，也就是在这部经中，以“见”这个词已经把四道的正见全都包括进去了，所以说“四道也都讲了”。巴利

325“易怒者”是指有发怒习性的人。因为那人没有断除愤怒，所以不能称为已离愤怒的人，因此说“具足愤怒”。“怀恨者”是指有怨恨，或者说有怀恨习性的人。所谓“诤论”，生起时大多数情况下首先以两人为起因，所以说“两位比丘的诤论”。接着，为了通过这个例子说明它如何给许多人带来不利，便以“如何”等语开始讲述。“内部众”是指在众会内部。巴利

“抹恩”是指：即使它的作用是抹掉别人的功德，也会像扔粪便的人先被粪便弄脏一样，先污染自己。具有这种心态的人就是“抹恩者”。“攀比”是指：像咬住一样，把别人的功德去掉。具有这种心态的人就是“攀比者”。因为攀比的人不肯给别人分担责任，总是自己平摊开来占着。因此说“他具有以争胜为特征的攀比”。至于“嫉妒者”等词的含义，按照前面所说的方式就很容易理解。这里应当把邪见理解为已经达到业道程度的邪见，所以说“持无有论者、持无因论者、持无作用论者”。巴利

326“减退”：是指让善心衰退之后，仅仅以不布施的方式继续运作。“说非真实之语”：是指用“我确实已修习慈心解脱”这类话，宣说自己身上并不存在的功德。因为考虑到“心解脱”这个词，才说“已脱离”。“再无瞋恚”：是指现在知道“我的瞋恚确实已经完全没有了”。巴利

说了“无相”之后，为了说明正是因为缺少哪些相，阿拉汉果等至才被称为无相，所以接着说了“因为此……”等话。其中，贪的相就是贪相，或者贪本身就是相。由“等”这个字，应当理解为包含了嗔相等等。以色、受等诸行为相，就是色相等等。那些同样的相以常等方式呈现出来，就是常相等等。这个相在阿拉汉果中完全不存在，因此说“因为此……被称为无相”。随逐相，就是跟随那个相，以那个相为所缘而生起。巴利

“我慢”就是以“我是”这种方式生起、以自我为对象的慢。这里说的是：认为“这个叫做我的东西就是‘我是’”，它以色为特征，或者在受等当中以某一种为特征，认为“这个叫做自我的东西就是我”。因为靠它能连根拔除“我是”的慢，所以叫“我慢的连根拔除”，也就是阿拉汉道。再说“再也没有我慢”，是在说明它不再生起这一法性，从而点明那正是连根拔除本身。巴利

327327. “没有比这些更高、更殊胜的”，所以叫“无上”；无上本身就是“无上事”，就像“无边”本身就是“无边事”一样，因此说“无上事就是无上”。所谓“见无上”，是因为它能带来无上果的特殊利益。这个道理也适用于其余各项。“获得七种圣财”，是指获得信等七种出世间的财富。“圆满三学”，是指增上戒学等三学的圆满。其中，圆满应当理解为就无学者而言。因为从善凡夫开始，七类有学只能说是正在圆满三学，而阿拉汉才是已圆满学。因此，这些无上事被说为有世间的，也有出世间的。巴利

随念本身就是现法利益、后世利益等安乐的因，所以称为随念处。像这样随念：正如佛随念能成为殊胜证得的依处，对于以“彼世尊确实是这样……”等方式随念佛功德的人也是如此。近行业处，是指能直接带来近行禅那的业处；而通过辗转相续，乃至能带来世间与出世间的殊胜，直到证得阿拉汉果。巴利

328“常住处”是指一切时候都持续不断的安住方式。因为除了入定的时段和落入有分心的时段以外，诸漏尽者就是靠着这六支舍的安住方式，在一切时候安住。 “以眼见色”是依照所依处来说的。这是一种带比喻的说法，就像说“用弓射中”一样。所以，应该理解为：以所依处为首，来指代依于所依处而生的识，因此说“以眼识见色”。 “对可爱的不贪染”：面对可爱的所缘时不生起贪染，因为道已经把它彻底断除了。 “既不欢喜”：也不会因为世俗牵挂式的爱染而欢喜。 “也不忧恼”：也不会因为信心的变坏而忧恼。 “不审察”：对于可爱的、不可爱的、中舍的所缘，不以平等、不以正确的方式作意，也就是不如理地取着。那些在未漏尽者身上会生起的痴，因为道已经把它彻底根除，所以不再生起。 他只是以智舍的方式，以平等心而住。这是就他修行圆满、智慧圆满来说的，因此说“以念”等等。 “六支舍”：在六个门中运作的、以念与正知为依托的舍，有六个组成部分。与智相应的心是能够生起的，因为离开了它们，正知就不可能存在。 “大心”：也就是八种大作用心能够生起。 “恒常安住”：即使在还没有生起智的因缘时，也因为有持续运作的差别。 “十种心”：八种大作用心，加上笑心生起心和确定心，一共十种心能够生起。它们也以不贪、不瞋的方式运作，这是共同的。 既然说“以舍而住”，那么对于以六支舍的方式而来的这些恒常安住，有人质问“喜又是怎么得到的呢”，他自己就回答说“从反复修习而得到”。 虽然诸漏尽者面对可爱和不可爱的所缘时，因为不放弃自己清净的本性，大多数时候都像处于中舍一样以舍而住，但有时候，在那种没有心的造作的情况下，对于那种本质上可爱的所缘，阿拉汉的心也会以如实取取其本性这种方式，生起为与喜相应而运作，而那确实是依靠过去的反复修习。因此说“从反复修习而得到”。巴利

329关于“生”这句，这里的“abhi”只是个前缀，并不表示特别的意思，所以说成“生”。“再生”这个词里，也是同样的道理。而“生”这个词本身含有因的词义，就是“产生”。关于生，以及能产生它的那些业，它们有黑白善恶的分别；这些前面都已经说过了。通过止息来熄灭烦恼，所以叫涅槃。如果它是黑的，就像那十种不善业；如果是白的，就像布施、持戒等善业。这两类黑白的果报也是这样。经文里说“再生”，指的是阿拉汉果。因为那是在烦恼完全止息的尽头生起的，所以就是涅槃；正如在贪的灭尽尽头称为贪尽、在嗔的灭尽尽头称为嗔尽、在痴的灭尽尽头称为痴尽一样。巴利

“通达”指的是涅槃，因为它的含义是应当以道智去通达、应当以道智去证知。“灭尽随观智中的想”：意思是依灭尽随观智作为所依缘而生起的想，与那个智相应俱行。巴利

330“以成就获得之义”是指：通过获得戒成就等一直到正等觉成就这些成就，或者说，成就的获得就是“成就获得”，它的因就是“成就获得之义”，也就是以那个成就获得之义。因此说“因为是成就获得的因”。信，因为追求两种利益的人应当把它当作财富来看待，所以叫财富，也就是信财。“在此处”就是指在这些财富当中。它最为殊胜，因为它是获得一切成就的因，而且能通过净化那些财富的染污，使它们产生大光明、大遍满。因此说“以慧……”等。其中，“住立于慧”是指：以业自性慧为立足点，圆满善行等，从而投生天界；在那里，又安住于慧、立足于波罗蜜，从而证得声闻波罗蜜智等。巴利

定资具：它们庄严定、促成定，所以叫定资具，也就是正见等作为定之资粮的诸法。不过在这里，特指那些作为助伴因的，所以说定之随从。巴利

不善者的法之所以名为“不善”，是因为这些法使他们成为不善。“非善”就是不好、应当被呵责的。因此说“低劣的”。说了“唯为观行者所说”之后，为了说明那观行如何生起，又说“于他们中”等。因为道智殊胜地通达四圣谛，所以应说它特别就是“观”；而具足这道智的圣者，就是观行者。巴利

善士之法，就是善士自己的法，不是不善士的法。只有通过法随法行地实践，才能成为知法者等，而不是单靠读诵巴利法句等就能成就。所说的，是指经、应颂等佛说，以及其他能让人明白自利、利他的文句。以对义理善巧而了知义，就是知义者。如实了知自己，就是按照实际情况，以了知自己的程度来了知自己。之所以只说在接受与受用上知量，是因为由此也能了知在寻求与施舍上的知量，这样就没有过失。为了证得瑜伽，就是为了致力于修习。过于狭小，就是极为短暂，因为对于极其敏锐的人，在那样短的时间内也无法仔细审察。八种众，就是刹帝利众等八种众。另有一些人说，取比丘众等四种和刹帝利众等人众四种，合起来说为八种。知道“我亲近此人时，不善法减退，善法增长，因此应亲近他；与此相反，其他不应亲近”这样应亲近与不应亲近的人，就是知人者。如此，也能了知那些人的教化是殊胜还是低劣。巴利

331331. “未满十年之事”。注释说“由于省略了开头的词，这是指未满十年等之事”。此人现在已经没有十年了，所以叫“未满十年者”。“问题”：就是想要了解的义理。为了表明“他不再是十年戒腊者”仅仅是他们的看法，所以用了“据说”一词。为了说明“未满十年”仅仅是一种假立之说，正如期望他达到无所怖畏、无所沮沉等状态一样，因此才有“不单单如此”等说明。“在村落中行走”：是指在村落中为了托钵而行走。巴利

这个名称并不是外道的叫法，因为他们身上没有这种特征。即使在佛教中，这个名称也不用于有学圣者，更何况凡夫呢。为了说明这个名称究竟属于谁、是基于什么原因而说的，所以接着说了“这是漏尽者的……”等等。因为他的结生不再生起，这是可以直接现见的原因。其他那些在经典中出现的原因，则是通过辗转传承而来的。巴利

正确地受持学处，就是正受学处。而这个正受学处，应当从学处的圆满来理解，所以说“圆满三学”。或者，从一开始就正确地守护学处，就是正受学处。从意义上说，这个正受学处以圆满为界限，因为不守护的话就完全不存在，守护的话就是圆满。浓厚欲就是坚固的意欲。未来指的是紧接着要来的日子等时间，不是指来生，所以说“在未来，乃至第二天等”。正在圆满学处的时候，安住于其中、意乐不退失，就是以无常等理正确地审察三界诸法、法随观，所以说“这是观的增语”。令渴爱止息，是指通过离欲随观等观智的力量所成就的渴爱镇伏。于一体性，是指远离人群喧闹和烦恼杂染的独处状态。精进发动，是指正勤精进的策励，而这就是一切精进的全面提升，所以说“圆满身心的精进”。念与慧行，就是具念而作和正知而作。精进发动只有依靠念与正知的力量才能成就。见通达，就是依正见而通达，所以说“见道”。因为当通达四圣谛成就时，道正见就已经成就了。巴利

“不净随观智”是指依十种或十一种不净的随观而生起的智慧。这其实是苦随观的熟练智。“过患随观智”是指依诸行无常、苦、变易性所暗示的过患的随观而生起的智慧。“以未断除之义”是指未被道所断除的状态。“随眠”是指在相续中一再地眠伏。因为一旦获得因缘，那些应当生起的烦恼就像在相续中一再地睡着一样，所以它们在这种情况下被称为“随眠”。“达到强力”是指达到强盛。而这种达到强力，应当理解为欲贪等独有的、不与其他法共通的特有性质。正如在阿毗达摩中所说：“断除强力随眠”。欲贪本身就是随眠，所以是欲贪随眠。然而，那些说“欲贪的随眠是欲贪随眠”的人，那只是他们自己的见解。因为并不存在一个脱离欲贪、名为欲贪随眠的东西。如果他们说是“它的种子”，那在究竟意义上也是找不到的。其余诸随眠也是同样的道理。巴利

在这里被处理的，就是诤事。什么被处理？是止。如何被处理？以止的方式。因此，那些止是以止的方式进行的，所以说“诤事得以平息”等等。所谓“已生起的已生起”，指的是已经出现的种种。所谓“为平息义”，就是“为止息之义”。巴利

“以十八事”——这是一种特征性的说法，就像说“如果我的病发作了，就该用这个药”。所以，当人们因为其中某一事而争论时，就说他们“以十八事而争论”。“口骂”就是辱骂。“举罪”就是追问、追究。巴利

“现前毗尼”：因为诤事是当面平息，所以叫现前毗尼。“多数决”：当集会的大众中，说法者占多数时，举行多数决羯磨，就叫多数决。“此”：就是指上面所说的四种现前，这就称为现前毗尼。巴利

僧团和合意义上的现前，并不是指做事的个人随便怎样现前都算。所谓真实性，就是如是性。因为这里的“法”字是“真谛”的同义词，就像在“说法者”等说法中那样。“律”：因为靠它来调伏，所以叫律，是世尊为了平息各种诤事而说的规则；这个律的现前，就是律的现前。因此说“如彼……现前”。“由谁”：是由哪个人。“义敌”：指在诤事意义上的敌对者。僧团的现前缺失时，就只由公认的个人来平息。巴利

“此”指的是诤论事。所谓“不因贪欲而行”等等，说的是具备五个条件的裁判者。在隐覆投票等做法中，如果无惭者占多数，就应当采用隐覆投票；如果有惭者占多数，就应当采用公开投票；如果愚者占多数，就应当采用耳语投票。通过某种做法能让持法者成为多数，这就叫多数决，所以说“以持法者占多数”等等。巴利

“以四种止息而平息”，这是从总摄一切的角度来说的。不过在这里，应当理解为两两各自平息。裁定方式是这样的：如果没有犯戒，就让双方互相请求原谅；如果确实有犯戒，就指出所犯的戒，以举罪的方式裁定。至于出罪，将在后面讲犯戒事的止息时说到。巴利

不是沙门所相应的，是非沙门的，是沙门们不该做的，就在那件事上。当有违犯和越轨的时候。巴利

“对抗者”是指隐瞒的人。因为恶法增盛，这人就更加恶劣，对他应当做的羯磨就是“恶作治罚”。仅靠现前毗奈耶并不能平息，因为如果没有那样性质的承认或忍耐，就无法平息。巴利

这里“于此”是指发露所犯的罪。对于已经承认自己犯戒等情形，说“你以后应当防护”这样的话，以及通过给予别住等做法而进行的言语行为，就是“对已承认者的处理”。巴利

“随宜”是指按照前面所说的方式——“以两种止、四种止、三种止、一种止”——来随宜对应。“于此”是指在这部经里，或者在这个关于止的探讨里。“决断理趣”是指在决断上的理路本身。因此说“然而详细的部分……”等等。意思是：既然在《一切善见》律注（《小品注》184-187）中已经说过了，就应当依照那里所说的理路来理解。巴利

333不真实，就是并非真实。因为不能引导人出离，所以是邪的体性。因为颠倒而说，所以是真实的；因为能引导人出离，所以是正的体性，是不颠倒而说。巴利

334334. “沉没于可厌之处，所以叫懈怠”——这是把 da 音转成 ta 音。一个人因为某种法而被称为“懈怠者”，这里就是用“懈怠”这个词来表示那种懈怠状态。即使没有专门表达状态的词，状态的含义也能被理解，比如“布的白色”。所以这里的意思是：作为懈怠状态之依据的那些事。因此说“意思是懈怠的原因”。所谓“业”，就是适合沙门的这类事，所以说“观察衣等”。“精进”指策励的精进，而它如果以经行等方式来做，也可获得“身精进”的称呼，所以说“两种”。Pattiyā 是“为了达到”之义。Osīdana 是“在修习加行上的退缩”。 Māsehi ācitaṃ nicitaṃ viya 即 māsācitaṃ，我这样认为。因为月份以湿润之差而显得沉重，所以说“如湿润的月份”等。其意是：已从病状中康复。巴利

335“那些”指的是发起事。“依此理趣”就是依照在懈怠事中所说的那个理趣。应当理解其含义如下：像“他发起两种精进”等说法，以及“这是第一，来吧，我应当发起精进”这样在修习中奋起努力，就是“第一发起事”等等。因为最初以某种方式生起的奋起努力，就是之后发起精进的原因。与适当的省察相结合的奋起努力，或者以那些奋起努力为根本的省察，应当知道有八种发起事。巴利

336336.“亲近”：对于他所布施的对象，因为对方让施者生起欢喜，所以就成了与对方相会的因缘。因此说“在这里，欣悦就是布施的原因”。“由怖畏”：就是因为怖畏。难道怖畏不像贪欲等那样，会使思变得不清净吗？那为什么这里把它算进去呢？为了说明这里说的怖畏不是指对盗贼等的怖畏，所以说了“在此”等话。“他曾给过我”：这是忆念过去曾受过的帮助而布施，针对这个说的。“他将给与我”：这是怀着期望回报的心而布施，针对这个说的。“善哉，布施”：这是说“这布施是智者所安立的”，安住于善行而布施。“为了庄严”：为了美化。“为了资具”：为了装备。因为布施后，观察它的人会生起喜悦、喜、悦等，贪、瞋、嫉、悭等则远离。现在，布施通过增长随顺之法、使违逆之法远离，以及美化修习之心和作为资具，所以说“为了庄严，为了资具而布施”。因此说“布施确实使心变得柔软”等。心变得柔软，施主得到“他以这个摄受了我”的想法，受施者也得到。因此说“使两者的心都变得柔软”。巴利

未调伏者的调伏：那些未调伏、不驯顺的人，因为他的布施而变成调伏、驯顺，服从于他的掌控。不布施会破坏已调伏者：而不布施，则会通过给先前已调伏、驯顺的人制造烦恼，来败坏他们的心。布施者昂首：布施者昂首挺胸，说爱语的人也因为成为他人敬重的对象而昂首。受施者低头：受施者因为布施，也因为被爱语所摄受，而对摄受他们的人低头顺从。巴利

以庄严心所作的布施才是最殊胜的，因为它没有染污、极为清净，而且是殊胜功德的因缘。巴利

337“因布施故”，就是以布施为因；意思是，因为已经造作并累积了布施所成的福德。“再生”，是指在人间或天界的投生。“确立”，是指并非只生起一次，而是让心以同样的方式持续不断地转起，这样就是确立；而这个确立本身就是依止，所以说“就是它的同义词”。“增长”，是让它增长，不是让它减少。“已倾向”，是已倾向、已趣入、已朝向、已倾斜。或者，“已倾向”是指殊胜——从绝对意义上说，“上”就是殊胜，即使在中间阶段也有下、中、上的差别；因此说“上未修习”，意思是：在那之后，为了更高的道果，还没有修习。“能转起”，是指这样决意后，布施所成的心能转起。至于经典里说的“而且这”等话，应当理解为是在显示：往生到那里时，没有破戒等障碍投生的缺失，而不应理解为只是在显示布施所成的福德本身能带来那样的转起。巴利

已断除贪欲的人，是指已经断除了欲贪的人。因为他可能还会投生到梵天界，但已断除有贪的人就不会。这里用“离贪”这个词，指的是对诸欲的离贪，正是靠这种离贪才可能投生梵天界。所以接着说“仅仅以布施”等等。如果这样的话，布施在那里又有什么用呢？回答说“然而布施……”等等。以布施使心柔软：即使对心怀怨恨的怨敌，因为对方接受了自己的布施，心也会变得柔软。巴利

众：环坐，且从四面八方、此处彼处聚集而来，所以叫众，也就是团体。巴利

所谓“世间法”，就是众生世间里必然会出现的法。因此说“从这些法里解脱的人，根本不存在”等等。因为那些世间法一次又一次地跟在世间后面转，有时候是法追着世间跑，有时候是世间追着法跑，为了说明这个道理，就引了“这八种”这段经文（《增支部》8.6）。得到食物、衣服等东西，就是“利得”；或者从“应当得到”这个角度说，那些东西本身就是利得。没有这些东西，就是“无利得”。这里说“利得”的时候，也把贪求利得的那种执取包含进去了；说“无利得”的时候，也把排斥无利得的那种抗拒包含进去了。就像有血液存在时，脓就会由伤口产生一样，顺境存在时，逆境就已经得到了机会，所以说“利得到来的时候，无利得其实也已经到了”。这个道理对称赞等情形也一样适用。巴利

340果依止于它、以它为所缘而持续生起，所以叫“事”，这里说的就是因，这个意思前面已经讲过。因此说“愤恨事”就是愤恨的因。这个叫“忿怒”的东西，在某个事上生起时，不是只生起一次，而是会一再地生起，所以经文说“结缚”。或者，由某种特别的缘而生起的愤恨，就像被绑在自己的所缘境上一样不肯离开，还会再次生起，针对这个意思说“结缚愤恨”。而它依缘而生起，就是令它产生，所以说“作”、“令生起”。巴利

“那在这件事上哪里能得到呢？”这里说的“那”是指代行为。应当通过上下文来理解它的意思，所以接着说了“愿那无意义的行为不要发生”等等。凭什么说能得到呢？因为它根本没有实际意义。众生确实是业的所有者，他们难道会因为谁的喜好而受苦或享乐吗？所以这里的意思是：那只是我在那件事上白白生气罢了。或者也可以说，“那”指的是引发愤怒的原因，在这个人身上哪里能得到呢？因为在究竟意义上，既没有该被生气的人，也没有能生气的人。这里只有诸行，也就是所谓的五蕴。那些被称为“众生”的诸行，短暂、刹那即逝，谁对谁生气呢？这就是它的意思。除了从不生起之外，哪里还有什么“得到”呢？巴利

341341. 有情居：有情住在这里，所以叫有情居。身异想异等种种有情类。因为这些有情类，对于包含在其中的有情来说，由于这种包含关系，就像总体作为部分的依托，如同说“树上有枝”那样，可以这样称呼，所以说“有情的住处，就是居住的处所，这是它的意思”。净居天也是有情居，正如经文所说：“诸比丘，除了净居天，我在漫长的轮回中未曾住过的有情居，实在不容易得到。”既然这样，为什么这里没有把它列入？对此说出理由：“因为并非一切时”等。然而，广果天应当知道只属于第四有情居。巴利

342被称为“寂止者”，是因为能带来轮回之苦的止息。而轮回之苦只有在烦恼止息时才会止息，不是靠别的途径，因此说“令烦恼止息”。能导向那止息的正觉，所以叫“导向正觉”。巴利

在某个天众群体里，说法不能成立，因为那里根本没有听闻的能力，所以经中说“长寿天众”指的就是这个，因此说“无想有或无色有”。巴利

343343. “应当次第而住”，就是次第住。“按顺序”，就是依次。“应当等至而住”，就是等至之后、成为具足者，应当如此安住。巴利

344“次第灭”是指按照次第、依照顺序而运作的灭。因此说“按顺序的灭”。巴利

345比丘具足戒等这些法，因为以法为依靠，只依法就能得到庇护、成为主宰、克服一切，所以被称为“有庇护者”。那些让他成为有庇护者的法，就叫做“作庇护者法”，因此说“有庇护……作依止的法”。其中，“为自己作依止”，是指对那些让他成为有庇护者的法，它们为他建立自己的依止。没有依止就是没有庇护，有依止就是有庇护；所以依止的含义就是庇护的含义。巴利

为了说明“善”是因为与善的功德相应，才说“具足戒等功德”。“友”以润滑为特征，某人具有这种特征，就是“友”；依前述方式，那善为彼所有，所以“善友”一词只是说明其存在而已。为了说明他与那善友一切时都不分离而住，才说“善同伴”，因此说了“这些……”等话。“这些”就是指这位比丘的那些善友。“同行”就是一起行动。未共处时以心亲近相通，共处时则身心皆亲近。巴利

对那位随顺、恭敬的人来说，说话是容易的，所以叫“易受教”。因此说“应当用温和的方式对他说”等等。“堪忍”就是能忍，为了显示他这种堪忍的特质，才说“以严厉的……”等等。“从左边”是指错误地、不如理地执取。“对抗”是指以敌对的状态站着。“从右边执取”是指正确地、如理地执取。巴利

“种种高低”是指广大和微小的事情。“能去到那里”是指：为了成办那里各种大大小小的事情，以方法、以善巧去应对，意思是说有能力完成每一种事情。或者说，“那里的方法”是指对那里应办的每一种事情，成为达成它的方法。巴利

“法”是他的欲求，所以叫“法欲者”——这是说，即使词与词之间存在不同的格关系，也能构成这种异位复合词。另一种说法是：因为值得渴求、值得喜爱，所以叫“欲”；法是所渴求的对象，一个人以法为欲求，就是“法欲者”。这里的“法”指的是教理之法，所以论师说“喜爱三藏佛语，就是这个意思”。“言说”就是开示、讲说；“喜爱言说的人”就是“好言说者”。在“而且自己……”这一句里，“而且”这个词带出了“恭敬”一语，因此意思是：他自己也怀着恭敬，想要为人说法。“阿毗达摩”是指七部论，因为它是增上、殊胜的教理之法。“律”是指两部《分别》，因为它能调御身与语。“阿毗毗奈耶”是指犍度与附属部分，因为它特别阐述了增上行持之法。正因为增上行持之法圆满，最初的梵行之法才会圆满。而“法”本身也是教理之法，因为三藏中的前两藏同样属于教法。道与果称为“阿毗达摩”，因为它们直接朝向涅槃法。止息烦恼的因，就是前分的三学，简要来说，就是与还灭相关的止与观。“多喜”是指强烈的喜悦。巴利

“因义”就是“相义”。因为他的精进努力，是以善法为相。所以他说：“为了证得它们……”。或者说，“在诸善法中”，是指在应当成就的法上使用处格，就像说“心未寂静时，非理作意是它的近因”一样。巴利

346“全分义”就是无余的意思。这里应当以无余遍满的方式来理解全分义，就像在不净相等所缘中那样，不是只停留在某一部分，而是毫无剩余地取过来，这就是它的含义。“以彼为所缘的诸法”，是指以那个遍为所缘而生起的诸法。“田地义”是生起之处的意思。“依止义”是作为生起和持续之处。就像田地是庄稼生起和增长的地方，同样，这个禅那是与它相应的诸法的生起和增长之处；或者对修行者来说，它是产生种种殊胜安乐的因，所以叫田地。“区分之后”这句话，也要和“上方、下方”等连起来理解。因为先作区分之后，才能在一切处扩展遍。“或以种种因”，就是指以上方等处为原因来扩展遍。正如所说的“犹如想看色的人之于光明”：譬如有人用天眼想看上面的色，就向上方扩散光明；想看下面的色，就向下方扩散光明；想从四周看色，就向四周扩散光明。修遍也是同样的道理。巴利

“一种”是指地遍等每一种。“不进入其他状态义”，是为了说明不会进入其他遍的状态，或者说，是为了说明不会进入另一种遍的状态。因为从一处扩展的遍，并不会变成从另一处扩展的遍；由此也可知，这些遍之间没有相互混杂。“非其他”，指并非其他地等。因为在水的立足处，并不存在具有自相的地。“其他遍的混杂”，指与水遍等相混杂。“于一切处”，是在其余所有遍中。心不局限于部分，而是无余遍满，由于不执取限量，所以称“无量”。正因为如此，它们才得到“遍”的名称。同样也说“那个就是……”等。“以心遍满”，就是用修习的心去取所缘。因为修习的心对于遍——无论小或大，都是将遍作为一个整体来作意，而不是只取其部分。巴利

在除去遍之后的虚空中生起的识，因为是以无量的方式遍满，所以被称为“识遍”。也正因为这样，它被称为“识无边处”。依遍来说，就是依照已除去的遍的方式。应当知道，在除去遍之后的虚空中有上方、下方和横向的方位。因为遍扩展到多大的范围，以虚空修习的方式，那个范围就成为虚空；同样，凡是成为虚空并现前的范围，由于识遍满整个范围而生起，因此从来的方式说，识遍中也有上方、下方和横向的方位。所以他说：“依除去遍之后的虚空，应当知道在彼处生起的识中有上方、下方和横向的方位。”巴利