10. 合诵经复注

296296.“于十千轮围界”指在作为佛田的十千之量的轮围界中。因为在此轮围界中，惟有人与天曾作过行持，其余诸处的天众则更为殊胜，因此说“于十千轮围界遍张智网”。而“遍张智网”的意思，就是为了辨明诸有情的意乐等差别，而令智慧生起、展开智网。因此说“观察世间”，意为观察有情世间，特指深入洞察并彻见他们的意乐、随眠、行为、胜解等方面的种种差别。“使其诵吉祥”的意思，便是“这将成为他们未来殊胜证悟的明处，长夜带给他们利益与安乐”。“以三藏审察”的意思，即是从三藏中，以“一法”、“二法”等的摄集方式来审察、验证。所欲了知的意义便是问题，这些问题在本经中以“一法”等方式出现，共计一千零一十四问，因此说“以一千零十四问庄严”。这里便这样总说了开示的论题，随后在经的结尾，会以“由一法而说两问”等方式，一项一项地详细计算，亲自开示出来。显示巴利原文

297297. 因其高耸矗立，那座集会堂犹如从地面高出一般，因此取名为“乌巴他咖”。所以说“或因高耸而如是说”。集会堂大厅即是一座大讲堂。国王们在出征等场合，站立其中，说“若干人前行，若干人后行”等语，并坐在那里制定规约、确立界限，因此那个地方便称为“集会堂”。此外，从出征之处返回后，直至以牛粪涂抹等方式修整好住所为止，那一两天里，国王们都在那里停留歇息，因此也叫集会堂；那里也同样是那些国王共同安住与教导之处，因此也称作集会堂。又或者说，由于他们集合在那里，讨论“此季宜耕种，此刻宜播种”等居家事务，对千头万绪的居家生活进行维系处置，因此那里便是维系居家的“集会堂”。那座讲堂也就是集会堂大厅。“天”指的是家宅天。因从无有人进入居住，故说“或为任何人”。不过为了施工，人们的确在里面安置了座位等设施。是为了表示天女们如此正念思惟：“然而世尊亲自来到我们这里，全然是我等福德所感，我等实为有福之人啊”，因此说了“由我等……”等语句。显示巴利原文

298298.“阿塔卡”指为作画而绑成的床架。“刚完成”是说明在此集会堂中，新建工程刚刚完成，因此他以“刚作成”等语来阐明前面已说过的道理。“林园”即应游乐之处，拥有这些的人便是“好乐林园者”。“铺设”意即铺展开来的东西，在此处，即指一切皆完全铺展，故称“一切皆铺”，这是依中性词义而解。因此说：“就如一切都已被铺设好一般。”显示巴利原文

299“一切善见”，意为从一切方面、一切处所，皆能令人生起净信，亦即具备四种威仪的庄严。“占据八十肘处”，是指佛陀身光自然照耀，遍满八十肘的范围；若以神通威力，则能照亮无量无边的世界。六色即青、黄、赤、白、橙与光耀六种颜色。“一切方位”，是就身光遍照一切处而言。显示巴利原文

被云、雾等所染污的天空，空荡不显，便不耀亮；但布满星辰的苍空，则因众星光芒在各方闪耀而璀璨夺目，因此说“犹如星辰升起的虚空”。“一切皆盛开”，是指从根部直至枝梢，全然盛开。“宛如排成行列而安置”等，是譬喻的施设。此处确实用了“犹如”一词。“以威光压倒他方威光”，是说自身的光芒胜过其他一切光芒，令其黯然失色。“即使所有比丘全部到场”这句话，是就他们所谓“少欲”等世间功德而说的。因为并非所有比丘都具备十种论事功德。所以说“忆念经典……乃至……证得阿拉汉果”。因此，在场的圣者们通过所有这些语句皆可觉悟；而凡夫比丘则只能通过开显世间功德的语句获得启蒙，前文所说的“八十位大长老”等便不单独列出，因为此前已经包含了那些证得阿拉汉果的人。显示巴利原文

以色身具足八十种随形好、三十二大人相之庄严，并展现身光、臂光与光鬘之辉耀，是佛的仪容。世尊放射六色佛光，于瞻视回顾等之中，达到至极殊胜、唯佛独有的绝对寂静，是佛的威仪。“于此”，即指在那集会殿堂之中。显示巴利原文

“与集会堂随喜相关的”：依“能遮挡寒冷、炎热”等方式，附随于集会堂的功德，即宣说建造集会堂的善业果报。“杂论”：指未收入结集的种种详说，为契合听法者意乐，而以种种、广大、多面的因缘譬喻作为庄严，具备多方理趣而微妙善妙。因此他才说“那时……”等。之所以如此描述，是因为以无杂染而极清净、广大无量之义，能为听法者平息身心的热恼，犹如将恒河水引入空中；或因对他人而言极难行持、义理深具精要，犹如从大地汲取地味；或因通过说明动摇的因缘处所，将前后文连贯起来，犹如手抓大阎浮树之顶而摇动；又因将教说在四谛的尽头汇归一处，令听法者获得义之通达与法之通达，从而施予甘美甜蜜的法味滋养，犹如在连接水管以供给饮水。“蜜团”：指一层蜂蜜。显示巴利原文

300“Tuṇhībhūtaṃ tuṇhībhūtaṃ”（默然、默然）：为说明这是表达心意时所用的叠语，故有“不论哪一个”等语。“Anuviloketvā”（遍观后）：此处的“anu-”前缀与“pari-”（遍）同义，且此处的遍观也应许为是以世尊的双目来进行的。因此，先简略而言“以肉眼……于各处遍观后”，再为详示其义，方说“因为以肉眼”等。用手而作的鄙陋行径，称为“手的恶作”，即把所作鄙陋事本身称为恶作。同样，“脚的恶作”也应如此理解。他们安住不动而坐，既是出于自身善能调伏的威仪，也是出于对佛陀的恭敬。“然而又令光明增长”等句，是带着“世尊有时亦会如此”的意趣而说。因为世尊并非如声闻弟子那般需要修成这些运用，他的智已圆满。由于希望肉眼也能对那些被遮蔽、处于远处的色法产生作用，所以应当加以审察。“Arahattupagaṃ”（趣向阿罗汉）。显示巴利原文

301如前已在《清净经注》（《长部注》3.164）中所说。显示巴利原文

302“愿开示善说之法”的意思是：自己先通达此法，然后想要说法；或者，想要将导师所善说的法，自己为比丘们宣讲。因为，声闻弟子正是从各处择取导师所宣说的法，来为同梵行者们宣说的。显示巴利原文

303“应由和合者共同宣说”的意思是：应彼此和合无诤地宣说，也就是应一起诵习与解说。然而，为了显示此法是如何由和合的大众进行结集的，便说“以同一之语”等。“以同一之语”：因无有对立，故为见解一致之语。因此，他说“以不相违之语”等。“为了显示和合之味”：在那次结集此法时，因为教法的善巧开显，而期望能品尝到和合的殊胜法味，于是那位尊者便希望以“一法”“二法”“三法”等多种方式，来显示这和合之味。“一切有情”：指所有无余的有情。然而，那位解说者为了简要地将它们依生存状态加以区分，才说了“在欲有等之中”等语。即使是处于不同格位的词，也能构成外在意义的复合词，正如“胸毛”那样，所以他说：“食是它们得以安住的因，因此称为食住立者”。或者，所谓“住立”，是指依此而得以安住，“食”是这些的住立之因，因此是“食住立者”，这里复合词的解释应作如是观。“食住立者”：即是以缘为安住之根据者，意指依缘而生起、存活。在这里，“食”一词是缘的意思，就如“此食是为未生起之欲贪的生起”等经文中那样。正因如此，以“一切有情……”来进行的说明， }, {显示巴利原文

问难者对于所说的义理不能正确地理解，把应当知为不了义的经文词句，固执地当作根本了义，他停留在「一切有情」这个表面字词上，便以「难道……」等语来质难。导师为了阐明那其中无误的、原本所期望的义理，在说出「这不矛盾」之后，又说「因为他们的禅那成为食」。所谓「禅那」：这里指的是能导致一蕴有之生，以离想的方式而生起的色界第四禅那。在经典中有「无食」的说法，那是针对在无想有情的状态中，四种食都不存在而说的，并不是指没有缘这种食。「即便如此……」这段话，是为了指出：如果在这「食之住立者」的教说中，只去抓取那些在教法中特别约定俗成的「食」的意思，就有不遍及一切的过失；而如果把一切缘法都意许为「食」，那似乎又会与这一系列关于食的经典教导产生矛盾。为此，他便开始说明。为了展开那句「这不矛盾」的真实意图，他说：「因为在这经中……」。段食等，通过摄取食素第八等色法，是在直接意义上被说为食的性质。比如，正如段食是通过摄取食素第八等来滋养色身一样，触食等则是通过引生受等来滋养名身。因此，虽然都有令果法生起的作用，但「滋养支持」的这种功能，在食素等方面是尤为殊胜且被当作主要意义的「食住」，所以，唯独它们被说为在直接意义上具有食的相貌的法。而「在这里」，即指在这部《结集经》中，则是以间接的意义说「缘就是食」，也就是说，任何缘法都因为能带来自己的果报，而获得了「食」这种间接的称呼。因此他说：「因为一切诸法……」。在这里，「一切诸法」是指一切有为法。现在，为了以经典（《增支部》10.61）来证明所阐明的这个义理，便说出了「因此他这样说……」等。这个「此」，指的就是缘食。显示巴利原文

非异门食亦被涵盖在内，因为它同样作为缘，能令生、能支持，带来种种果报，故可如此说。此处即指异门食与非异门食两种食。于无想有中，虽无非异门食可得，然可得缘食，缘食具有异门食的体相。今为详明此义，才说“实则于佛陀未出世时……”。因佛陀出世时，依止外道见者修习禅那不得成就，故说“佛陀未出世时”。佛教中人不会生起那样的禅那，故说“于外道处出家者”。因为外道于殊胜的再生起解脱想，或见离欲与不离欲中的过患与利益，而修成无想定，投生无暇处，并非佛教中人。于风遍作预备行，即是于风遍修成初禅等三禅，于第三禅得自在后，由此出定，为证得第四禅那而作预备行。故说“产生第四禅那之后”。何以此处唯说于风遍作预备行？于此处当说之义，已于《梵网经复注》（长部复注 1.41）中详释。“呸”（dhī）是表嫌厌的叹词，故“呸，心”意为“我嫌厌心”。“让这心被嫌厌吧”（dhibbatetaṃ cittaṃ）意为“让我的此心确实被嫌厌吧”。显示巴利原文

唯有已修习禅那至住分、未退失禅那的外道出家者，方能成就如是禅修，故说“于人间……”。“心已倾向”是指临命终时心已安置。若以站姿等威仪方式而生，则由业力故，直至身坏之间，皆以彼威仪住立，故说“他以那种威仪……”等。显示巴利原文

“即使这样无色的也……”意即“即使这样无心的也”。用“也”字，显示有心者更不待言。针对“无心者如何施设缘食”这一问难，为举彼处例证，而说“犹如……”等。显示巴利原文

那些仅凭自身努力劳作度过一日，只获得其等流果的些微之物以维持生计者，称为精进果生活者。而那些只依靠自己福报之果而生活者，则称为福果生活者。然而，地狱众生既无从依靠努力劳作而活，也没有丝毫的福果，所以说‘那些地狱众生……既不是精进果生活者，也不是福果生活者’。质疑者怀着这样的意图：‘意思食是因为能摄取结生识才这样说的，并非为了任何果。’于是提出质难：‘难道食有五种吗？’导师为了表明：如果你指的是非异门食，你的质难才有意义，但此处并没有这层意义，便说：‘五种并非五种：这话不可说。’然后，为了表明此处只以异门食为所指，又说：‘不是说缘就是食吗？’因此，任何缘都可以被称作‘食’。现在，为了以圣典证明刚才所说的义理，便说道：‘凡所缘于……’等。显示巴利原文

为了显示地狱众生即使就根本食而言，也是依食而住，便说：‘抟食……乃至……成就。’如果这样，难道地狱众生也有感受乐受的吗？为了显示‘并非如此’，故说：‘因为连唾液……’等等。‘三者’是指三种无色食，因为没有抟食。‘其余的’是指除了无想有情之外的其余众生。因为在欲有等中投生的众生，缘食是一切共通的。所谓‘一个问题’，就是‘什么是一法？’这样提出的问题。说已，即是解答完毕。显示巴利原文

‘于处处……乃至……成为苦’这句话，以此显示：如同在此处，第一个问题的解答和第二个问题的引出并未完成一样，基于同样的意旨，自此以后的二法、三法等问中，都在各处的开头和结尾做了引出和解答，而其余地方则未作处理。依赖此因而生起果，所以称为‘缘’，即是因。那个又造作自己的果，所以称为‘行’，因此说‘于此中……乃至……被称为行’。‘食缘’是以摄取为特质的缘。此处，摄取以能生为主导，而造作则以能资助为主导，这就是它们之间的差别。所以他说‘这是此处与较低处的差别’。当以非异门的方式取用食时，虽然说‘一切众生’，但无想有情实际上并未被包括在内，因此‘一切’这个词只是用于部分范围，例如‘一切皆颤栗于刀杖’等。在此，并未包含诸漏尽者等。……‘没有名为法的有为’是意旨所在。在此处的第二问中，‘行’正是被说为缘，这就是其关联。显示巴利原文

当他证得正自觉时，即刻亲证了一切所应知，故说“坐于大菩提座上”。“自己”意指亲自。“堪任长途”即堪忍长途、能长久安住，以辗转相续的方式。因此说“因为一个……”等。“以辗转说法的方式”，即依辗转说法的规则，是指具有规整义理与文句次第的说法。以单数方式，指每一问题唯有一个数目，故称为单数。以此单数方式作答完毕，这是其意趣。显示巴利原文

304304.“四蕴”：为了先阐明这些蕴以“名之造作”义而成为名之后，再说涅槃，故如是说。因为涅槃于后文亦将被说为具有如是名性。“它造作名，使之趋向”一语中，所谓的造名，即依“名之造作”义而称为名，此即指自性，是为其意。正因为如此，它们具有殊胜的、自造名的特性，故说“它们生起时便造作自名”等。今为以遮遣方式阐明此义，而说“犹如”等。依彼名之造作，它们被称为名。此名非共称名、假立名或功德名，而是化生名。此处先举此三种名作为例，复加以否定说“受等并非如此”，再显示另一种名——即由名之造作义而为名，说：“受等……”。问：“然而，为何说大种等？难道地等在此处不是被认为名，而是被认为色吗？”的确如此。然如触、受等一样，地等由于化生名性的共通性，被举出作为譬喻：“如地等”，并非如非色法那样，色法本身具有名的性质。因为触、受等非色法，始终具有触等名称；而地等则如发、瓶等名称那样，进入名称，不进入其他名称，并且常有自所作的名性。因此，四蕴与涅槃是以名之造作义而为名。显示巴利原文

如此，虽然受等具有过去等分别，以名之造作义而成为名，其名性是决定的；然而，在无此分别、体性唯一、恒常的涅槃中，则无可宣说。为显明此义，故说“然而涅槃……乃至……以名之造作义而为名”。“以名之造作义”即名之造作义。“趋向”是指：因必定有所缘，故倾注于彼所缘，若无彼则不能转起，是其义。“一切”指四蕴与涅槃。受蕴于某所缘中转起时，由于与之相应，想蕴等亦于彼所缘中转起，故而它们于彼处犹如使之趋向，因无他们则不能转起。此理于想蕴等亦同样适用，故说“于所缘中令互相趋向”。这是就无过失法，如道、果等而言。诚然，于某些色法中亦有所缘增上之特性，然于涅槃中，此特性尤其殊胜，以其具足绝对寂静、殊胜之性，故说它以所缘增上缘的特性“令趋向自己”。实然，圣者们即使整日专注于此而度过，亦不觉满足。显示巴利原文

“以变坏义”：这是为了表明“因为变坏，所以称为色”。其中，当冷等相违的缘会合时，生起相异的状态，这便是变坏。难道非色法在相违之缘会合时，就不会生起相异的状态吗？确实会，但并不那么显著。因为这里所指的变坏是更为明显的，由举出“冷”等便可知晓。正如所说：“诸比丘，变坏故，称为色。以何变坏？以冷而变坏，以热而变坏……”等。既然如此，为何在梵天界还有“色”的名称？因为在彼处也未曾舍弃色的自性，故仍有色的名称。或者应这样理解其义：藉由资助缘的力量，而有相违之缘的会合。另有人说：“存在于自身相续中、能令相异状态生起的因，即是变坏。”在此观点下，色即是“令变化、使变异”的意思。又有人说：“由撞击而产生变异，故‘变坏’一词已成惯用。”依此观点，非色法中全然不会用到色的名称，因为没有撞击。还有人说：“由嗔恚而变坏。”他们虽说“它的，即色的”，但应以“名色的”为合理。如同对色的详细解说，对名也以受蕴等、以慢调伏等方法，在《清净道论》中有详细说明。如是，此二法摄取了善三法所包含的自性法。显示巴利原文

无明：对于不应知的“我、命、女、男”等，它却了知（或执取），故称无明；对于应知的“苦、集”等，它却不了知，故称无明；对于一切法聚，以令不知的意义，故称无明；在无始轮回中，它驱迫有情奔趋，故称无明。从义理上而言，它即是覆蔽苦等四圣谛自性的迷惑，因此说“于苦等中不知”。有贪求，即依对欲有等的贪求而生起的渴爱，因此说“于诸有中，有欲”等。如是，举此二法，是为了显示轮回根本的现起。显示巴利原文

有见：执取五蕴为“我及世间”，进而以“将会存在”的方式执取，安立为常见，这便是它的义理，因此说“有被称为”等。“将会存在”即是有，意指于一切时皆存续。常住即是常住之性。非有见：执取五蕴为“我及世间”，进而以“将不存在”的方式执取，安立为断见，这便是它的义理，因此说“非有被称为”等。“将不存在”即是灭、是断，故称非有，即断灭。显示巴利原文

“凡不感到惭耻”（Yaṃ na hirīyatī）：由于该法，与之相应的法聚或个人不感到惭耻、不羞愧；或者，通过词性转换，也应了知“该法”的含义。“于应羞耻处”（Hirīyitabbenā）：此处为受格意义而用具格词形，意为不厌恶那些与应羞耻相应的身恶行等法。“无惭”（Nillajjatā）：即对恶行不厌弃。“凡不感到愧惧”（Yaṃ na ottappatī）：此处也应按前述方式理解其义。“于应愧惧处”（Ottappitabbenā）：此处则为因格意义而用具格词形，意为不以那些与应愧惧相应、成为愧惧之因的身恶行等为愧惧。或者，“于应羞耻处”在此也同样可作此解。“不畏惧的状态”（Abhāyanakaākāro）：指面对恶行时不惊惧的样子。显示巴利原文

“凡感到惭耻者”等（有惭有愧），应依前面无惭无愧二法中所说方式来理解其义。“自身的内在，由种族等所生起，以此为因者”，故称“内生”（ajjhattasamuṭṭhānā）。“因从自身内在之外、于其他相续中生起，以此为因者”，故称“外生”（bahiddhā samuṭṭhānā）。以自己为尊，即是“以己为尊”（attādhipati）；由于从内生、从以己为尊而来，故称“以己为尊的”（attādhipateyyā）。“以世间为尊的”（lokādhipateyyā）也以此类推。“安住于惭之自性”（Lajjāsabhāvasaṇṭhitā）：即对恶行以厌离之相而安住。“安住于畏之自性”（Bhayasabhāvasaṇṭhitā）：即对恶行以畏惧之相而安住。此处就不同情形分别说明惭与愧是“内生”等，并非因为它们有时会彼此分离。实际上，没有无畏惧的惭耻，也没有无惭耻的对恶畏惧。显示巴利原文

“苦”：意思是艰辛，或不可意。“于违逆之执取者”：即对法随法行作逆行执取的人。把与此相反的邪行当作乐、当作可意，这便是“以违逆为乐者”，即安住于对违逆的喜乐之中。如此之人，对于作为教诫的教法次第与教诫者，全无恭敬，因此说为“于不恭敬”。“彼之业”：即那难调伏者，以不恭敬为因而生起的思，即是“恶言”。“彼之性”：即如前所说“恶言”的存在状态，便是“恶言性”，其自体义就是恶言。因此说：“其自体即是行蕴。”由于以思为增胜，故以此说明行蕴。“以如是之相”：即不右绕执取之相。为说明：由于具足无信、无戒等不善法，人被称为“恶”，所以说了“凡诸无信之人……”等句。为说明：令人成为邪恶扭曲的思，就是恶友性；或者，以彼相转起的四种无色蕴，也是恶友性。因此他说：“其自体如同恶言性，应如是看待。”显示巴利原文

「善言者」：在右绕执取、随顺适意、具足恭敬的人面前，言语成为乐，所以称为「善言者」……以及“信等善法为此人之友，故称「善知识」”等，说明紧接着的双法之义。因此他说：“善言性……乃至……应以所说的对治之理去了知。”「二者」：即善言性与善知识性。那些蕴转起之相的差别，可称为善言性与善知识性，此二者既有世间，也有出世间，故他说：“宣说为世间与出世间的混合。”显示巴利原文

「罪聚」：依事（对象）等种种差别而区分的诸罪，按各各品类归为一处、总括执取的，正是罪聚。然而，若不取中间诸罪，便有五罪聚；若取中间诸罪，便有七罪聚。了知“这些是罪，罪有如此之多，这些罪是这样发生的”的慧，即是「对罪善巧」。因此他说：“凡于那些……”等。「于那些罪」：即在那些罪中。其中，对于如同混合事那样成立、难以了知区分的罪，能无混淆地决断，这特别是对罪善巧；为显示此义而作了第二次“罪”的引用。「与甘马语同时」：即与甘马语同时。由出罪的作用而成为业（羯磨）的语，就是「甘马语」，此甘马语包括宣白语，以及“我当观之”这般生起的语。与此甘马语同时，就在同一刹那，“由此甘马语从此罪出罪；出罪即是在第一或第三宣白的可宣处成就，或在‘我将防护’这句终了时成就”等等，由此了知从诸罪出罪的界限的慧，即是「对出罪善巧」。“出罪”：即对所犯之罪依相应的方法令无障碍。如此，以出罪一词将忏悔也包含在内，成就其义。显示巴利原文

「对等至善巧」：了知“在此之前有遍作进行，在此之后是有分，中间是等至”这样的等至安止界限的慧，即是「对等至善巧」。于出定有善巧性，即是「对出等至善巧」，也就是能明确限定出定界限的智。因此他说：“如所限定的时间而住……”等。「能出定」：即善于出定。显示巴利原文

“于界善巧”：此处所说的地界等、乐界等、欲界等诸界，皆摄于其中。因此，显示了对这些诸界的善巧，便也已显示了对于那些诸界的善巧。故说“十八界：眼界……乃至……意识界”，继而说道：“即对十八界自性善分辨者。”其中，“自性善分辨者”是指如实通达自性的慧。“闻慧、持慧”等，各处皆应补足“慧”字。对诸界的听闻、受持之慧，为闻所成；其余（观察慧、通达慧、省察慧）则是修所成。这其中，观察慧亦属世间，因为那是观慧；其余则为出世间。以相、以无常等而作意，便是“作意”，于此善巧，即是“于作意善巧”。为说明此善巧依初、中、后而分为三种，故说：“观察慧、通达慧、省察慧。”观察慧是其初，通达慧是其由，省察慧是其後。显示巴利原文

“领解了知慧”：通过章节与义理领解诸处，从而了知他们属于界的特相等分别的智慧，即为领解了知慧。了知观察、通达、省察方法的智慧，即为作意了知慧。因为诸处自体即是界，而作意即是依领解等方式对他们作意的方法，因此，为了将上述三种善巧合拢来解说，故有“再者……”等语。如同听闻一样，领解与省察也属于少智之事，因此他说：“听闻、领解、省察属于世间。”“在圣道刹那，观察与作意圆满究竟”，因此可取其出世间的异门而说：“观察、作意是世间与出世间的混合。”在缘起法中，对于诸缘法——例如因等，由於对其所生的缘法而言是作为因缘等的缘，故称“缘相”。此缘相依无明等十二缘起支而有十二种，因此他说：“十二缘相。”依领解等，即依领解、作意、听闻、观察、通达、省察而说。显示巴利原文

“处”：即是安立，果依它而转起；也就是以因缘的状态而作为、而成就，所以是“因”。於那些耳识等之中。此双法的意义，应当这样连结：凡是某法的因，那些法对该法而言就是“处”；而正是这些法，对缺少此因的法而言，由於不是因，就成為了“非处”。在第一种解释里，通过果的差别来说明同一法的处与非处性；在第二种解释里，虽然果没有差别，但以缘法的差别来说明那些缘法的处与非处性。这就是二者的差别。实际上，具足了见的圣者，在任何时候都不会成为常执的因，然而无作见却可能成为其因。显示巴利原文

所谓“正直”，即是正直的状态，乃不歪斜、不弯曲、不扭曲之义。为遮除不正直而显明此义，故说“牛尿弯曲”等。此不正直，于比丘众中大多因邪命及行于非行处而生，故他说：“有一种人……乃至……而行。”所谓“牛尿弯曲”，是指从头到尾，于整个修行期间皆弯曲。“如前相似者”，即与之前所说的比丘相似。“月弯曲”，指在修行中间阶段存有弯曲。“犁头弯曲”，指于末尾阶段存有弯曲。而此“正直”，则是在一切处安立正直成就而说。说“正直性”，是相状的表达，即其正直依此相状而现起，这是约相状而言。羞耻，即是“有惭者”，亦即具备惭的人，其状态便是“有惭性”，此即惭的意思。惭容于其身者，是为“有惭者”，如同说“戴花鬘者、具幻术者”等；此人的状态即是“有惭者性”，也就是惭本身。显示巴利原文

对于他人不当行为等的忍受，便是“安忍之忍”。善净的戒行，是为“柔善”。因为它是对善行的喜爱，或是从恶中善巧地远离、安住于远离的状态，故称柔善。因此说它是“善行性”。显示巴利原文

于“名与色”等表述中，另有此一种解说方式：“名”，是从命名的功能说的，是不观待他缘、自体本具命名自性的意思。因为，若某物是用来给另一物命名的，则此命名需观待所命名之物，是有所依的命名，并不具有命名自性。所以，那些由大众为亲属、功德等安立共名的施设者们，并不被称为“名”。而那个被他人命名的东西，更不具有命名自性，因此全无“名”的体性。然而，对于受等诸心所法，其自性便是受等，受等名称的命名即具足命名自性，所以说它们有“名”的特性。举地等为例，只是为了说明“名”是自性成就的这一特点，并非指“名”这一概念有普遍共性。不过，依约定俗成，“名”字仅用在无色法上，不用于地等色法，故而地等并非“名”。之所以如此，是因为不像色法——若不以地等名称称呼，还可用头发等名字来称呼——无色法在不用受等名称之后，并不存在另外还需要以其他名字来称呼的聚集之相。显示巴利原文

或者换个角度：色法即眼等诸根与色等诸境，因其有能显与所显的关系，即使没有“名”也是明显的；而无色法则不然，它们如同增语触，必须依于“名”才能被了知，故称为“名”。有对触亦不像眼等那样离“名”自显，故亦称为“名”——或因它是无色法，与其余的“名”同类而被包含，或因它与其余的触有共同之处。从词义上也能说通：能令显现，故称为“色”；能令命名，即令名转向对象，故称为“名”。“能令显现”指即使无名也能显示自身；“能令命名”指因无名便不显著，从而生起能显示它的名。关于所缘增上缘：色法虽也能作所缘增上缘，但不像作为无上依止的涅槃那样，以“名”的体性而成为特别殊胜之缘，因此唯涅槃得名为“名”。显示巴利原文

“无明与有爱”这一对，是为了显示众生“轮回根之现行”。所谓“现行”即指它的活动表现；轮回之根本身就是现行，故称“轮回根之现行”。或者，通过显示轮回之根，也就揭示了轮回根的转起，因此轮回根的现行便称为“轮回根现行”。这一对正是为了显示这个意思。显示巴利原文

在每一种情况中，依对“我”与“世间”执取的不同而说“我与世间”：或是将某一蕴执为“我”，而将其余蕴视为自己受用的对象——即“世间”；或是将自己的我执为“我”，而将他人的我执为“世间”。据这些不同而说“我与世间”。显示巴利原文

应当一同修学的法即是「共法」，处于此共法关系中的人便是「共法者」，就此人而言，即是「对于共法者」。将 dovacassa 一词的词缀 āya 不作他解，便说为 dovacassāya，其意是指导致粗恶语的原因；或者，粗恶性本身的运作与生起，就是「粗恶性因」。即便是亲近修习，也含有依内心好乐而随学、交往的意味，因此说「亲近……交往」。从一切方面恭敬奉侍，便是「全面敬奉」。显示巴利原文

「与业语俱」是指与出罪、界内、敷具等甘马语，以及「尊者，我犯了某罪」这类话语同时俱起。正是因为与业语同时，出罪等结果才得以确定：犯戒以犯相为因，犯相即是身业或语业；而出罪的因则是业语。这是从因与果同时被了知的角度，说为「与业语俱」。依此道理，「与前行俱」等词句的意义也应如是理解。显示巴利原文

一切关于界的智慧都属于「界善巧」。其中的一分是「作意善巧」，本着此意，前句中所说的也是思惟、通达的智慧。然而，从严格意义上说，观等智慧本身就是作意上的善巧，因此说：「正是对这些界的思惟、通达、省察之慧」。显示巴利原文

当说明一切关于「处」的慧皆为处善巧时，先说出“对十二处的学习、作意、了知之慧”，随后又说“再者……”等。或者，在这两种情形下，因对处品和界品圣典已能熟诵而作意，便称为“作意”。同样地，于学习时、于作意时、为解其义而听闻时、从文本与义理受持时，以及依“此名眼处，此名眼界”等，从自性与数目上作分齐了知的慧，即名为学习慧等。而在“作意”这一措辞中，所有这些四种慧都可视为学习，由彼生起无常等作意，故称“学习作意”。了知这些慧即其本身转起，了知“作意应当如此转起，而它确已如此转起”，则是“作意了知”。这两者也称为“作意善巧”。因为即使是学习，由于与作意相应，也获得了作意的名称。再者，应被作意的所缘，以及作意的方法，这一切都可称为“作意”；对此善巧，即是作意善巧。思择乃是慧，当其与道相应时，能成就无常等思择的作用，因为断除了常想等。作意与思择相应，当其与道相应时，于此也成就无常等作意的作用，因此说“思择与作意是世间和出世间混合的”。以“依此缘故而有彼”的方式，了知无明等为缘而生起行等之缘性，即是缘起善巧。显示巴利原文

安忍即是堪忍。因为对他人的恶行、恶语不加对抗，安然承受于己身而安住，故称“安忍”。不粗暴即不忿怒。不因忧恼而令他人眼中落泪，故名“无泪”。“心意自悦”即是自身内心喜悦的状态。心的无嗔意乐即是心意自悦。或者，将心相续视为同一总体，于其中间生起的伴有喜的意乐，便是心意自悦。或者，“自悦者”是指补特伽罗，他的状态即是自悦性，但为避免落入人我见，故说“心的”。具有安忍相的忍即是“安忍之忍”。善净的戒性即是“柔善”。因为那是喜爱善行的状态。于恶善巧、完全远离的状态，是离性，所以是柔善。因此说“善行之性”。显示巴利原文

“柔和者”指言语柔和的人；其性即“柔和性”，亦即言语柔和的状态。为了通过遮遣方式阐明此点而展开的圣典，在说明“其中，什么是柔和性”时，这样说：“于此，什么是疙瘩语”等。在这里，“疙瘩”是指有瑕疵的树上结出的树脂凝块，或指长出的菌类等，人们称之为“疙瘩”。而棉絮树被煮时，会冒出如蛋形的粉块或节瘤，也叫做疙瘩。在此处，因为语言具有恼害、粗涩等性质，或因语言带有疙瘩般的本性，故说之为“疙瘩语”。如同莲花梗摩擦耳道般强行侵入的，应视为粗涩语。由嗔怒所生，成为其眷属，即围绕嗔怒而起的。古时令女子成长的称为淑女，如淑女般柔细、柔软的语言，即似淑女之语，故名为“淑女语”。这里的“于彼处”，可连缀为“被说出”这一动作，或解作“在那语言中”。通过“言语柔和的状态”等，显示了促使该语言生起的思。友善者的柔软状态即是“柔和”，亦即友善的柔和状态。由于不能通过物质获得，也同样不能通过法获得，这两者便成了裂缝。在自他之间，因物质与法不可得而生起的裂缝、间隙、分裂，对此进行安慰、填补、结合。显示巴利原文

“悲”指的是悲梵住。“悲的前分”是说它的前分近行定。在圣典的语句中，凡是悲都称为“悲”，但“悲心解脱”则唯指已达安止的悲。对于慈，也是同样的道理。从“清净”一词的“状态”义，做yya变化并将i替换为e，而作此解释，所以说“清净状态即清净”。先已说明清净状态是清净，可它怎么又是慈的前分呢？因此才说“此亦已说”等。显示巴利原文

“此人念已忘失”故称失念者；其状态即是失念性。这是念的对立法，并非只是念的不存在。由于有对立存在时，依其力故，念便离去、远避，所以称为“念的远避”。在“无念”等词中，否定词a应视为指对立法，而非对补特伽罗的否定。如同葫芦浮于水上，心因此仿佛只是漂浮在所缘上而不能深入，这便是“漂浮性”。由此，即使把握了所缘也会忘失而不能忆念，这便是“忘失性”。如同无明是明的对立法而被明所断除，不正知即是正知的对立，它本身就是无明。显示巴利原文

「根律仪的破坏」指根律仪的毁坏。「无思择」是指未反思、不如理地、未审察饮食受用中的过患与利益。显示巴利原文

“无思择地”是指在应如此做时未加省察之意。无智以无思择为相。“不被动摇的智”是指不被它所压倒的智，也就是在各处生起的省察智，以及作为省察顶点的出世间智。从非譬喻的意义来说，道之修习即称为“修习”，而为此目的的一切，都是对正在修习者而言所期望的，并非对已修毕者，因此说为“对正在修习者生起的力量”。所以说：“对诸善法的修习、多修习”。显示巴利原文

诚然，在相应法中坚固的状态也具有“力”的意义，但由于不被对立法所动摇更显殊胜，故说“以失念不能动摇之力”。因为令敌对法寂静，所以定即是止。以无常等种种方式观察，所以观即是慧。“把握了那行相”意思是，把握了等持的行相。过去的心如何成为不沉滞、不掉举、处于中道、已进入修习之道而变得等持，即觉察、把握那行相。“以相故”即是以因相故。“这同样适用”这句话指出：策励也是在把握那行相之后，对于应再令生起的策励，以因相故，称为策励之相，其义应依止中所说的方法来了解。策励就是精进，因为不让心从懈怠那一分沉没而策励。不散乱就是一境性，因为它是散乱与掉举的对立。由于生起审虑的作用，所以出世间诸法具有审虑力的意义；同样，由于在把握先前已起行相的基础上，有此后止与策励的生起，所以说止相与策励相也是混合的。显示巴利原文

“依所受持之戒”：指按照受持方式所持的戒，破坏它的即是“违犯”。“戒破坏者”：指非防护。“正见破坏者”：指对依“布施有果报”等理路所展开的正见造成染污。显示巴利原文

“戒的成就”：指从各方面令戒无有欠缺，因此说“由成就、由圆满”——因为“成就”一词即具圆满之义。“意戒”：指为清净戒而舍断贪欲等。“见圆满的智”：指依“有布施”等正见的圆满状态而生起的智慧。显示巴利原文

“能导至清净”：指能成为心清净等更高清净的缘，因为唯有无瑕的戒方为他们之基础。“能导至清净的见”：指能引导至、令证入如实知见清净与究竟清净——涅槃的业自性智等正见。因此说“在阿毗达摩中”等。于此，“这是不善业，不是自己的业；这业才是自己的业”——像这样从遮止与随顺两方面了知业自性的智，即是“业自性智”，故说“在此”等。说“由他人造作”，仅是举例：如同由他人所造作的，纵使由自己所造，亦不称为自己的业；或者由自己促使他人所造者，亦称为自己的业——当如此领会。因为由促使他人而造之业，确实说为自业，这正是此处用意所在。“破坏义利”：因它破坏现法利益等一切义利。“生成义利”：因它产生现世利益、他世利益与究竟利益。于修道之初，“无常、苦、无我”如是之言语真实，于通达诸相时，观智是随顺的，即于彼处通达。而涅槃之究竟真实，不相违、不矛盾，因其绝对地引导到达。显示巴利原文

“如实知见”：指以智为体的见，由此指称道。与之相应的精进，是指与第一道相应的精进。为显示一切道智皆是见清净，故又说“再者”等。为显明此理与《阿毗达摩》经文（《法集论》550）相合，故说“而在阿毗达摩中”等。显示巴利原文

因为“悚惧”是带有惭愧的智，所以“悚惧事”即是以恐惧、应恐惧之见而发起的智。因此说“生之怖畏”等。“怖畏”：指因此而生恐惧的对象；生本身就是怖畏，故称“生之怖畏”。“应悚惧”：即应被悚惧、应被恐惧、应被惊吓。“处”：即原因；“事”：即意义。“悚惧生起者”：指已生起悚惧的人。“方法精进”：指应当通过方法而发起的精进。显示巴利原文

“善法”：指戒等无过失的法。“修习”：指通过令其生起与增长。“不满足者”：指不以“仅此便足够，为何仅此便足够”这种退缩而满足的人。“更求”：指一再地生起之欲求。“终止”：指退缩、不能胜任。“满足”是欢喜、满意；没有这种满足即是“不满足”，这种状态称为“不满足性”。当精进之流正在运行时，中途退回名为“退转”；有此退转者为“退转者”，无退转者为“不退转者”，此状态即是“不退转性”。“恭敬行”：指对善法恭敬而行。“常行”：指恒常而行。“不中断行”：指不在中途停顿、不割裂而行。“不退缩之状态”：指不萎靡地行进的状态。“不舍愿性”：指不舍弃对善的意愿。“不弃担性”：指在行善时不舍弃精进的担子。“习行”：即以恭敬而修习。“修习”：即增长、扩充。“多修”：即一再地做。显示巴利原文

“三明”：即宿住随念智、天眼智与漏尽智，此三种即是三明。以破除敌对、令过去所住之蕴等明了为义，特别殊胜的解脱称为“解脱”。这种殊胜是通过去除敌对与去除对应者而应希求的，为显示此二者，故说“在此”等。其中，由于那种殊胜，诸等至从敌对法中很好地解脱，由此无有恐惧而对所缘喜悦；基于那种殊胜，它们因更加解脱与对所缘的胜解，故名“胜解”，即“心之胜解”。“已解脱故”：指从一切行当中殊胜地出离，故称解脱。显示巴利原文

“尽智”：以断除的方式，能灭尽烦恼者为“尽”，即圣道；属于该圣道的智，即是“尽智”。“以结生方式”：是指那些各各道应断的烦恼，在道已生起之后，于蕴的相续中再次结生的方式。“于无生”指于各各果中。“以无生为终极”：能令不再生起的道即是“无生”，于其终极；或就烦恼不再生起这一意义的终极，即坏灭，这就是它的意思。显示巴利原文

305为表明从法上并无另一个造作者，注释以“作者成就”的方式解释说：“贪染，故名为贪”。而以“所作成就”的方式亦可理解：通过它而贪染，或者仅仅是贪染的行为本身，此义同样成立。对于“嗔”、“痴”等，亦采用同样的方法。贪既是不善，又因从非善巧所生，故为纯粹的不善；它被称为“根”，是因为它能使与己相应的诸法稳固安立，而非令他们成为不善。因为不善法的不善性并非从根而来，善法等各自的善等性质亦非从根而来。如果真是那样，那么在两种与痴俱生的心中，痴的不善性便不存在了。此中“这些”指贪等诸根。而说“不贪染，故是无贪”等，则是以对立的方法来解释。显示巴利原文

“恶行”：从缘、相应法及活动方式而言，是指那些非善巧、不正确生起的行为。“丑恶的”：指现生令人厌恶，未来亦因体性不可爱而如此说。以身门为工具所造作的，或从身门而起的，即是“身恶行”。对于“善行”等词，根据相反的意义即可了知。对于某一学处，若违犯它便会生起由身体所犯的罪，则该学处即是于身门所制的学处；而不违犯它，便称为“身善行”。这是就遮戒而言的；或者就作戒而言，如果不行应行便会犯戒，那么实行了即是身善行。对于“语恶行”与“语善行”的区分，也应依同样的方法理解。对于在身门和语门二门所制定的学处，若违犯它们，方为“意恶行”，因为意门中并未制定学处。应当知道，这是根据在二门中由不作为而犯戒来说的。不违犯如前所述之犯戒，即是“意善行”。某些人主张：“所有学处的不违犯都是意善行。”然而那两种——作戒及指示所制的学处——其不违犯，有时是身善行，有时是语善行。显示巴利原文

"杀生"：指依之令有情丧命，如此生起的思即是；同样，"不与取"等也是如此。因此说："杀生等三者即是思。"即便在语门中生起的思，也可能成为身恶行；业虽生起于不同的门，但依多数情况和惯常方式，并不舍弃其本名。故而，注释师们说：显示巴利原文

「语恶行」应理解为：它在身门与语门中生起，应如此联系。「思相应法」是指与成为意业之思相应的法。然而，与成为身业、语业之思相应的贪欲等，它们或是该业的组成部分，或是不计入其类别的。「思相应法即意善行」一句，也适用同样的道理。由不作三种恶行而生起的三思和离，也是「身善行」，因为是避免身的违犯而生起的；而在以身受持学处时，戒即是身善行，更不待言。同样的道理也适用于「语善行」。显示巴利原文

「欲相应」：这里的“欲”有两种，即事物欲和烦恼欲。其中，就事物欲而言，通过作为所缘的方式与欲相应的寻，称为「欲寻」。就烦恼欲而言，则应理解为通过相应的方式与欲相应。「嗔恚相应」等，应当知道仅仅是以相应为义。如果也将以嗔恚所依而相应者作为嗔恚相应来理解，那么两种角度的解释都可以成立。在「害相应」中也是同样的道理。所谓「害」，是因为以此危害有情，或者是对于有情的危害，所以称为害。与之相应的，就是害相应。应通过对不可爱、不可意的诸行生起嗔恚寻，以非理嗔恚的情况来说明。为了显示嗔恚寻的限度，所以说“乃至毁坏”。“毁坏”就是指杀生。那么为何又说“于行中并无所谓‘应被加害’者”呢？难道被认为“应被加害”的有情想，其本质不也是行吗？的确如此。然而，那些被根所系缚、具有识的有情能领受苦，因此被认可为害寻的所缘，也就是取有情想者。至于那些不能领受苦、不具前述特征的行，则说“害寻于此中不生”。然而，为说明害寻于何种情形及如何生起，才说了“这些有情”等。显示巴利原文

「出离」：由于出离于贪而有的无贪，称为出离；也由于出离于盖而有的初禅，称为出离；由于出离一切不善而有的一切善法，称为出离；而由于出离一切有为法而有的涅槃，也称为出离。「出离相应」是指通过近依、相应、作为所缘的方式与出离相应。出离寻就是正思维。现在为了以地的分类来显示它，而说“它”等。「不净前分」是指在不净禅那的前分。这里也提及了不净相，是为了显示欲寻的直接对立面，因为出离寻是欲寻的对治。这样，又通过举出带有前分的慈、悲等禅那，来显示上述两种寻的地。「于不净禅那」：即以不净为所缘的初禅。这是以部分来称呼整体，就像说“树有枝”一样。「以禅那为根基」：这只是举例。因为以那个禅那遍作而生起道果之时，它也是出世间的。「无嗔」：是对治嗔恚的东西，或者说，依靠它而不再嗔恚，所以称为无嗔，也就是慈。与之相应的，即是「无嗔相应」。「于慈禅那」：即通过修习慈而证得的初禅。「于悲禅那」中，道理也一样。「无害」：是对治害的东西，或者说，依靠它而不害有情，所以称为无害，也就是悲。显示巴利原文

或有人问：既然无贪与无嗔并非彼此隔绝，那么依它们而生起的出离寻等，岂非就没有了彼此不混杂的确定性吗？为了表明并非如此，才展开了“当……”等文句的论述。“无贪为首”，是指无贪作为主导。以决定、成熟与现行等种种方式，当以无贪为主导、重视出离的识生起时，于获得机缘的情况下，出离寻便得以确立。然而，借由与该识相应的、具有无嗔特征的无嗔之力，此识本身也可能现起无嗔寻的状态；而若有了无嗔寻的状态，又因某人本性不害的特征，也可能现起无害寻的状态。这后两者即是其余二寻。“它们随顺于它”，是指随顺于那个出离寻；由于从其自身的特征上并不能看出来，故而是一种“有它时便有它们，无它时便无它们”的可依之推论的关系。对其余二寻的道理，也应如是理解。正如通过所说的“欲相应意图即是欲意图”等道理，以及在三寻法门中所说的道理，因其在意义上并无差异，故应如此了知。既然如此，又为何要作此宣说呢？这仅仅是为了随顺那些能通过如此教说而觉悟之人的意乐所作的阐明。显示巴利原文

欲寻等的生起方式，应如是以“这二者中，它们既在有情之中生起，也在诸行之中生起”等语来了知。对此，说出了原因：“因为它们确实只与那些相应心识俱起”。同样地，如同出离寻等，通过“于不净预作的部分是欲界”等语说明了它们具有欲界等性质；对于这些出离想等，也是如此，应当了知其具有欲界等性质。显示巴利原文

「欲相应」：指通过结合的方式与欲相应。「寻」：是以思量为方式。「伺」：是以殊胜思量为方式。「思惟」：是以意图、遍计为方式。在其他与欲相应的法也存在的情况下，唯独在「寻」这里才固定使用“欲”这一界词，应当知道是因为寻在使欲思惟转起方面特别突出。这个道理也适用于嗔恚界等。一切不善法都是「欲界」，这是因为它们被下劣意乐者所渴望而成为可欲之界，也因为是烦恼欲的所缘自性。「恼害」即损害。「那里」：指在如此所说的那个欲界三法之中。以总摄一切不善的欲界来包含其余二界而说，是「总摄说」。三种界互不混杂的说法，是「不混杂」说。「其余二界已被包含」：是指其余二界确实已经被包含了，因为已经说了“一切不善法都是欲界”，这就是通过总体说明而过度涵盖了它自己的范围。「从那里」：即从那个总摄其余二界的欲界。「抽出」：即简择出来。「显示」：即世尊是这样显示的，可以这样说。他宣说了嗔恚界……等。为什么呢？因为人们首先会对特别排除的部分产生执着，之后总摄才能进行；或者说，除了特别排除的范围之外，绕过它，总摄才能进行。这个道理在世间是确定了的。显示巴利原文

“两种说”：指前一个三法中所说的“总摄一切”与“不相混杂”这两种说法。应依该处所述之理，引而说之。因此，该处所说之义，也当引用于此处来理解，即“出离界被摄时，其余二界即已被摄”等。显示巴利原文

“以空义”：即指无我的空性。“欲有”即欲，省略后面词语，以空义而成为界，故称“欲界”。“梵天界”：指名称为初禅地的梵天界。在界被提及之处，即当“欲界、色界”等界的论述建立时，应以有来加以区分；也就是依“欲有、色有”等有的方式来限定，而非任意以一个界来限定。而且，由于在界被提及处须以有来限定，故在有被提及处，也应以界来限定，因为有可藉由界来限定。于此，烦恼轮转的息灭称为“灭”。此灭本身以空义而成为界，即是“灭界”，也就是涅槃。并且，当烦恼的轮转已息灭时，业与异熟的轮转也便息灭了。显示巴利原文

“下劣界三法”：在阿毗达摩中，应以下劣等三法来加以区分。即云：“下劣界者，十二不善心生起”等。因为这些是依低劣之义而成为下劣界。处于下劣与殊胜中间的状态，称为“中界”，即其余的三地法。依最上之义与无上之义，称为“殊胜界”，即九种出世间法。显示巴利原文

以五欲功德为境，故称“具五欲功德者”，此即欲贪。“于色界、无色界之生存中”：指于已证得的色界、无色界转生之生存中。至于未证得者，则不成其为渴求，故此处已由“以生存为力的渴求”所摄。“于禅那的爱染”：即对色界、无色界禅那的爱染。“以生存为力的渴求”：即对种种生存的渴求。如此，依此四句次第，将缘取广大转生之生存、缘取广大业有之生存、与有见相应、以及成为生存渴求的渴爱，总说为“有爱”。以非有见为“非有”，此是省略了后面的词；与非有相应的渴爱，即是“非有爱”。以依靠色等五种所依的欲境为对象的强力染著所形成的渴爱，是“欲爱”，此为第一种解说；复次，依“所有三地之法，以其可欲之义而为欲”之说，凡是以这些为对象而生起、不关联邪见的渴爱，皆是欲爱，此为第二种解说。以上即是它们的区别。显示巴利原文

“然而在阿毗达摩中”：“pana”一词是显示差别之词，由此显示出：除了执取五欲功德的贪之外，其他以欲界法为对象的贪，在阿毗达摩（《分别论》915）中亦被称为“欲爱”，这便是此处的差别。虽同属三界，然其皆依渴爱转起，且说法次第相邻，故足以称之为“轮转”，因而说“以此轮转”。“以此轮转”：即以此理路。“以可染著之义”：即可染著的意思。“统取之后”：即总括地把握之后。“从彼”：从那个欲爱。“简出之后”：即简择出来之后。接着指出其他两种爱：色爱与无色爱。由此说明，“欲爱”是对一切贪的统称，而“色爱、无色爱”则是其特殊说法，就如具欲功德贪、色贪、无色贪那样来显示。“灭爱”：即对生存的灭尽、生存的彻底断除所生的渴爱。因其与断见相应。显示巴利原文

“于轮回中”：指于三种轮回之中。正如它们不肯放舍地令人出离，便会以作为它们前后转起之缘的方式，将业果轮回中具足那些烦恼的众生结缚起来，同样也结缚着烦恼轮回。“存在”：指在究竟意义上存在。“于色等之分别中”：于色、受等种种区分之中。“于身中”：于诸蕴和合之体中。“存在”：指在究竟意义上可得。因为由邪见虚构出来的“我”等在究竟意义上并不存在，然而这种邪见本身却存在。“正在寻找的人”：指正在思辨诸法自性的人。“困苦”：即感到疲累。“执取”：即将其执取为实有。因为那些持“由戒清净、由禁戒清净”的人，偏离了清净道，这便是执取那道之外的东西。“以二十事为处的见”：将色等诸法，或作为所依、或作为依处、或作为拥有者，依假设而生起的我见，有二十种。显示巴利原文

「久住之义」（Cirapārivāsiyaṭṭhena）：因久住而属于旧有之性质。「漏泄之义」（Āsavanaṭṭhena）：即流出、生起之义。「Savati」：意为转起。前缀「Ā-」含有界限之义，界限又分两种：分界与遍包。分界是将动作置于界限之外而转起，例如“从华氏城开始下雨了”。遍包则是周遍涵盖动作而转起，例如“乃至有顶，世尊的声誉皆在转起”。当知，此处的「Ā-」即是遍包之义。显示巴利原文

「在某些地方，有两种漏」（katthaci dve āsavā āgatā）：这是针对律藏（《波罗夷》39）而说的。因为那里说：“为了防护现法漏，为了对治当来漏”（《波罗夷》39），这样漏被分成了两种来讲述。「在某些地方」：指在三集《漏经》（《如是语》56；《相应部》5.163）和其他如《六处经》（《相应部》4.321）等经中。因为在《六处经》中也有：“朋友！有三种漏：欲漏、有漏、无明漏”，这是只说了三种漏。「能堕地狱故」：也就是导向地狱的。因为在这里，有漏的善与不善业是以漏的同义语来宣说的，所以漏以能令众生趣向五趣的方式来讲述。「在这《集异门经》中，有三种漏」：在这里，即使有其他那些从有顶一直到种姓果位间现起的慢等烦恼，但只有这些（三种漏）由于执取我、我所等，以及由于压倒、膨胀、骄慢的作用而与漏相似，其他的并不相似，所以应该看到，「漏」这个声音只在这些烦恼上成为了惯例。这里也不应当去想“怎么没提到见漏”，因为既包含了有爱，也包含了有见，这通过含摄「有漏」就已经算进去了。「欲漏」：之所以叫这个名字，是出自“欲”的意味和“漏泄”的意味。由于在义理上确实没有差别，所以如前所述。显示巴利原文

「依此寻求、遍求诸欲」（Kāme esati gavesati etāyāti）：由于对欲的希求、遍求或受用而转起的贪，叫做「欲求」（kāmesanā）。「有求」（Bhavesanā）：则是对有的希求，出于对有感到快乐、对有产生联结而转起的贪。「为诸见行者所认同」（Diṭṭhigatikasammatassā）：就是由外道们所假设、推崇的。「梵行」（Brahmacariyassā）：指修习苦行的道。「与他们共存」（Tadekaṭṭhaṃ）：和那些贪、见一起生起共存。「业」（Kammanti）：指不善业。这种业以生起诸欲等为根本、为所依的方式现起，所以说它在“寻求”。「边执见」（Antaggāhikā diṭṭhī）：这只是举例而已。实际上，任何以苦行为因产生的邪见，其本身就是梵行求。显示巴利原文

“Ākārasaṇṭhānanti”：指以殊胜的形态安立，即“如何安立”——以何种方式安立，也就是平稳地安立，这是它的含义。从词义上说，vidahana（安立）是以殊胜形态安立，称为vidhā；以不同于其他的形态被安立、被安置，称为vidhā，即部分。从安立的角度，由于依下劣、相等、殊胜等种种形态而施设、执取，故称为vidhā，即是慢。依胜、等、劣的状况：即依胜、等、劣的差别，如实、无颠倒地。所说的三种慢，是对胜者生起的。这个道理同样适用于相等和下劣。因此说“ayañhi māno”（因为这个慢）等。现在，为了根据所依事的分辨显示前面所列的九种慢，而说“tatthā”（在此）等。这些慢在诸王及出家众中生起，为什么呢？因为他们特别地把自己执为胜者。现在为了详细说明这个意思，说：“rājā hi”（因为王）等。“Ko mayā sadiso atthi”（有谁与我相等）：ko字含有否定排斥的意味，意在“没有其他相等者”。这些慢就在这些王和出家众中生起，因为他们是胜事所依的基础。在“我是劣者”的慢中，道理也是一样的。显示巴利原文

“有哪位其他王臣与我相等？”或者“我与他人有何差别？”或者“所谓大臣者……唯我而已”等，这是显示对相等者生起胜慢、等慢、劣慢的三种表现形式。显示巴利原文

“Dāsādīnanti”：奴隶等——以“等”字包括了受雇者、佣工等依靠他人生活的人。或者，以“等”字，他自己指出“即使是弗居娑、旃陀罗等也是如此”。然而，慢本来是以高举为味，它怎么会在卑慢中存在呢？那种慢也是通过轻蔑的方式，对差别对象执取而现起的，所以这并不矛盾。因此他说：“什么，我是奴隶！”这些人便生起了慢。同样地，这里说到了他的如实慢。显示巴利原文

如实慢（yāthāvamāna）如同对有的爱着，也如同自我见，并非大的过失，因此不会令人堕入恶趣。因为这些如实慢是以真实事物为所依的。说“为阿拉汉道所断”，是就其被无余地断除而言。而在第二、第三道中，那些较粗重、最粗重的慢则依次被断除。慢以“我是”的方式生起，在更高道中，它成为正见（sammādiṭṭhi）的直接对立者而被断除。所谓“非如实慢”（ayāthāvamāna），则以不真实的事物为所依，正因如此，它们有大过失性，故被说为初道所断。显示巴利原文

“Atati satataṃ gacchati pavattatīti addhā”：不断运行、持续转起，故称为“时”（addhā），亦即时间。因此说“三时就是三个时间”。所谓“依经教方式”，是指如《善一夜者经》等（中部第三册第283页）中所说的方法。在那里，确是这样说的：“贤友，意和诸法，这两者都是现在。如果识于现在系着于欲贪，由于识系着于欲贪，便欣喜它；欣喜它的人，就陷没于现在诸法中。”（中部第三册第284页）这是针对现在时所说。因此说“自结生以来”等。所谓“其间”：死与结生之间，即是现在时；因为现在是过去与未来之间，所以在“对过去未来的疑惑”（《法集论》第1123条）、“对过去未来的无知”（《法集论》第1067、1106、1128条）等处，也被称为“过去未来”。坏灭的法由过去分所摄，所以他说“从坏灭以上，称为过去时”。同样，未生起的法由未来分所摄，所以他说“在生起之前，称为未来时”。所谓“三刹那”：就是在生、住、灭三刹那中。当法在因缘和合时生起的那一刹那，以及当它灭去的那一刹那，这两者。显示巴利原文

“边”这个词，在世间通常指终结、尽头。为了显示此义，他说“边就是边”：尽头即是边，这就是意思。所谓“彼岸”，即最远的边际。“运行、去到，有的延续在此终结”：所以称为“边”，即尽头。“去、到达终结”：所以称为“边”，即终点。而那个“边”，因说“这就是苦的边际”（中部第三册第393页；相应部第二册第51页），故指苦海的彼岸，因此说“彼岸”。“被轻视、被蔑视、被轻贱”：所以称为“边”，即低劣。“被思量、被部分地了知”：所以称为“边”，即部分；因此说“部分就是边”。存在的、于究竟意义上存在的身体，是法的集合，故是“己身”，即诸蕴。而它们，作为圣谛，是此处所指，故说“五取蕴”。所谓“先前的渴爱”：即对于它们作为结生者的渴爱——在它们结生之前便已存在的渴爱。所谓“成为不转起的状态”：即这两者于彼处皆不转起，故是它们不转起处的状态。如果通过“己身是边”等如此相互区分，已将苦谛等包摄进来，那么为何圣道未被包摄？为了说明此点，他说“然而，圣道……”等。在此处。显示巴利原文

然而，如果认为把握了“有因”便已将因涵摄在内，那么仅凭把握“有身”，岂不就已包含了作为其因的“有身集”吗？若是如此，则如同“有为二法”和“有缘二法”一样，这便成了二法，而非三法了。再者，若把握有身即已包含有身集，那么把握有身灭时，亦应包含通往有身灭的方法；这样便成了四法，而非三法。因此，不可认为把握“有因”即已将因涵摄在内。依我之见，此处恰当的意趣应当如此：此处的有身与有身集，是无始以来的；若未修习圣道，其缘便不会止息，故亦无终无尽。而涅槃是无缘之法，以其自身恒常之理，于一切时皆存，故亦无始无终。正是如此，这三谛因这一共通性，大长老便以“三边”的三法来表显。然而，圣道唯是偶尔可得，并非如此；为彰显其极为难遇，故将其置于三法之外。此即我对此处的己见。显示巴利原文

“苦性”：即是苦的状态；或者，犹如“天”即是“天”性一般，苦本身即是苦性。然而，“苦”这一词，在并非苦性的乐与舍上，也会借由某种不可意的特殊性而转起。因此，为遮止此种情况，便用一个表示本质苦的“苦”字加以简别，而说“苦苦性”；因为，即使在纯粹是那种本质的意义上，有时也会因与某法有某种相似而有混淆之虞，故需简别，犹如说“色色”、“芝麻油”等（见《分别论注·杂论》）。“以‘行’的体性”，即指有为的体性。“被缘所造作，故称为行”，此指不苦不乐受。正因其被造作，便无有坚实，极其羸弱；于生起的刹那，便如同趋于坏灭的刹那一般，以受逼恼的状态而转起，因此说“由于是有为的，故被生、老、坏灭所逼恼”。“因此”，即依此所述之理。由于没有其他的苦本质：即没有苦苦、变易苦等其他苦之本质。所谓“在变异中”，即指在变易中，意思是消失。所以他在《破斥迷执》中说：“变易苦，就是无有状态之苦。”对于尚未遍知诸所缘的人，乐受的止息会显现为苦；此理应当借由爱别离来阐明。因此他显示巴利原文

「邪性」——即（心想）「它会给我带来利益安乐」，虽然这样希望，但实际并非如此；而且，对于不净等，反而以「净」等颠倒的方式转起，所以是邪性，意思就是虚妄之性。在弑母等中现行的那些法，也是因为希望利益安乐才转起的，所以那些法都是被期望为「它会给我带来利益安乐」的。同样，由于对不净、苦、无常、无我，以净等颠倒的坚固执着，导致无间业、决定邪见得以现行，所以那些法对于不净等，是以净等颠倒的方式转起的。在给与果报时，即在蕴坏之后立刻给与果报，所以是决定的；因为它是邪的而且决定的，所以是「邪性决定」。如果造了许多无间业，其中力量强的那一个会成熟，其他的不会成熟，所以不能以「必定生果」来安立决定。因此他说：「在给与果报时」。「蕴坏之后」：意思就是死没之后。因为死，在解释死的时候，被说为「诸蕴之坏」（长部第二册第390页；中部第一册第123页、第三册第373页；分别论第193页）。这句话的意思是：在给与果报时，这些业的果报时间是在死没之后立刻的，而非其他时间。这是以果报时间的决定而说为决定，不是以必定给与果报而说决定。因为，如果以必定给与果报为决定，那么其他的投生受业、现法受业，也会由于果报时间决定而成为决定的了。所以，就像那些有异熟的法，在因缘不具足等情况下不成熟，也以其自身本质而为有异熟法一样，这些无间业，在有更强的无间业给与果报时，虽然它们不成熟，但它们在给与果报上具有决定的本质和无间的本质而转起。因此，应该知道：它们是以自身本质，通过果报给与的决定而成为决定的，也具有无间的性质。而且必须承认：它们的转起必定是决定本质、无间本质的，因为在没有其他更强无间业的情况下，它们在死没之后必定给与果报。显示巴利原文

若有人问：果真如此，那么其他的投生受业，在没有其他给与果报者的情形下，不也在死没之后立即、必然地给与果报吗？那样一来，它们岂不也成了具有无间性和决定性的转起吗？并非如此。因为它们与无间业不同类，能通过心愿倾向及破坏者而令果报回转，所以并不具备立刻、必然给与果报的特质。而无间业则不然：犹如初禅等会被二禅等遮止一般，无间业并没有不同类的果报能遮止它——因为所有无间业的果报唯是无间地狱，所以没有异类的果报能予遮止；也没有像希望受生在下界的持戒者那样的心愿倾向，能以其心力遮止无间业的力量而令生于上界——因为即使不愿，无间业也会将人抛入无间地狱；也没有任何业能破坏无间业。因此，唯独无间业才具有立刻、必然生果的特质而转起。再者，造作了许多无间业，由于这些业在必然给与果报上是决定性的，不会止息，具有必熟的体性，因此在本质上被确认为是决定的。而于死没之后立刻生起的果报，便称为‘无间’。那些业，系属于这无间；因能产生它而有能作无间之性，并以无间为目的——故它们在本质上就是无间业。然而，在这些同类的业中，当一个已给了果报，其余……显示巴利原文

‘那黑暗’，是复合词的分解，即‘黑暗’与‘闇黑’。无明被称为‘黑暗’，因为它能遮蔽所缘。因此，有说：‘黑暗已被破坏，光明已生起’（《中部》1.385；《波罗夷》12）、‘黑暗之蕴已被打破’（《相应部》1.164）等。以无明为首而说疑，是因为疑与巨大的痴恒不相离。‘依止’，即达到。‘疑惑’，是指像‘我在过去世存在过吗？’等（《中部》1.18；《相应部》2.20）那样生起疑惑，陷入犹豫。‘不能决意’，指不能以净信和胜解来决定。所以说‘不能净信’。因为于任何事，只要疑还未断除，信胜解便无立足之地。不仅信胜解，智决意在那里也完全无法安立。显示巴利原文

‘不应被守护’，指不应有‘这些是我应当守护的’这样的想法，在任何地方都没有守护的必要，因为根本没有应被他人守护的东西。它们‘唯以念守护着’，因为在菩提树下，失念者的烦恼已连同习气一并断除，所以由念所应守护的，实则任何时候都已在守护之中。‘如来没有身恶行’，是说如来的身恶行确实不存在，因为世尊的身行极为清净。并非不清净，因为导致不清净的烦恼已断，故是清净的。然而，在律中，由于不知行，其他比丘可能会有那些不清净的残余，而世尊则完全没有。为了表明这一点，才说了‘然而’等词。在那里，‘对于住处等，是罪’，依单数形式，此处应引入‘罪’这个词，而说‘诸罪’。名称应随所诠对象采用相应的词性和数。这一原则也适用于其余各处。‘于意门’是为了表明，那种罪是由非行而生起的。因为在律中，并无于意门制立的罪。以可被呵责的方式，即带有可指责的状态，而不是以带有恶行特征的罪的方式，所以世尊会予以遮止。例如，当尊者大劫宾那如是思惟：‘我应去布萨呢，还是不去？我应去僧伽羯磨呢，还是不去？’（《大品》137）这就是‘意恶行’，即依于意门的、不被称赞的恶行。显示巴利原文

大悲的世尊为了含天神的世间之利益与安乐而行道，又因他极远离的志趣，便遮止了与之相违的法将（舍利弗长老）的心念生起，说道：“你勿生起……当生起……”因此，在世尊看来，那位长老所生起的心念是不应称赞的，从而成了意恶行；而对它的遮止即是呵责。所以说：“对于那意恶行，安立了呵责。”然而世尊自身却连丝毫这样的过失也没有。在《自恣经》中，世尊说：“来吧，比丘们，我现在自恣，你们若于我的身行、语行中有任何可嫌责的，请指出。”（《相应部》1.215）比丘僧团这样回答：“尊者，于您的身行、语行，我们确实不见有任何可嫌责之处。”如此，他们顶戴接受了大师清净的身行等。为了阐明世尊不仅现在没有恶行，即使在菩萨地时，也从久远以来随顺于正行，更何况已至佛地，所以说：“这并不稀奇……”等等。显示巴利原文

“佛法”指唯有诸佛才具备的法与功德，其他众生并不具有，因此称为佛的不共法。其中，“如来没有身恶行”等语句，是在说明身、语、意恶行的不存在，是随其所应，赞叹以身业等为智所随转的功德，而非开示其他的不共法。因为在一切身业等都以智为前导之时，怎么会有身恶行等的生起呢？“佛陀有无所障碍的智”等语句所说的，是从一切知智中分离出来的三智，就如同将智分别为四生智、五趣智那样，有此一说。实际上，那于三时中无所障碍的智，只是一体，即一切知智本身。“无欲的退减”，是指对有情的利乐意愿没有退减。“无精进的退减”，是指随顺安稳、远离寻思的精进没有退减。“无嬉戏”，是指没有以游戏为意图的行为。“无急暴”，有一种说法是指没有唐突的行为。然而唐突的行为就是嬉戏——本来想做这件事，却突然转而做另一件事，这即是“急暴”。“失足”指失误，不被智所触。“唐突”指慌张、急促的行为。“心不搅乱”指心没有无益的运作。“不善心”指无智的舍。以上是诵长部者所传的文本，似乎有些杂乱。而以下这个传诵文本则清晰无杂乱——显示巴利原文

于过去分，佛陀、世尊有无所障碍的智；于未来分，有无所障碍的智；于现在分，有无所障碍的智。具足这三法的佛陀、世尊，一切身业皆以智为先导、随智而转，一切语业、意业也是如此。具足这六法的佛陀、世尊，无欲的退减，无说法的退减，无精进的退减，无定的退减，无慧的退减，无解脱的退减。具足这十二法的佛陀、世尊，无嬉戏，无急暴，无失足，无慌张，无散乱心，无不加行舍。显示巴利原文

其中，「不加行舍」即是「无智舍」。其余如前所述。在此，大长老将如来的活命清净含摄于身、语、意清净行中，并以这三种行宣说了三行。显示巴利原文

「障碍物」（kiñcanā）意为「少许物」。然而，这些贪等因其系缚之义，犹如障碍物一般，故称为障碍物。因此说：「障碍物，即是系缚。」显示巴利原文

「以屡屡烧燃之义」，即一次又一次地燃烧。贪等是无色法且为刹那性，如何能屡屡烧燃呢？为遣除此疑，便说「于此中，有诸事物」，此处省略了「应被看见」一词。「于此中」，是指在那贪等屡屡烧燃的意义上。「诸事物」，指在教法与世间中那些明显可见、如现量般的事例。贪生起后，成为锐利的造作者。因此，由贪所生的火界以极为锐利的形态，连同与它俱生的诸法一起，烧燃心脏处，正如外部火界烧燃所依物一样。由此，那位比丘尼如同熟睡一般，因病而烧燃死去。因此说：「就以那样的烧燃而死去。」嗔的所依被烧燃是明显的。为显示其余，便说「由于痴……」等。「超越」指跨越。显示巴利原文

诚然，应供养火等这三种火虽是婆罗门所希求的，但仅为他们所希求而已，并不能真舍利益众生。为了指出那些能真舍利益众生的对象，才说“āhuna（供养物）被称为……”等语。在这里，“āhuna”指以恭敬心去奉事、尊敬，也就是供养（sakkāra），故称“āhuna”。此“āhuna”即“值得领受”之意。因此世尊说：“比丘们，‘可供养者’（āhuneyya）是对父母的称呼。”（《如是语》106）因为父母对子女有大恩德，故被称为应供养者。子女对父母行正行，能带来利益与安乐；若行邪行，则带来不利与痛苦，所以说“于他们……产生……”。所谓“这个意义”，是指那些忤逆不孝的子女，令父母成为他们内心不断燃烧的因缘，以此来说明“不断燃烧”的含义。可通过弥达文达迦的故事来了知：一个名叫弥达文达迦的男子对母亲忤逆，仅因此忤逆之行，便长夜于恶趣中受苦，以此故事作为说明。显示巴利原文

此处，为了阐明这个道理发生在迦叶世尊的时代，所以接着说“弥达文达迦确实……”等。其意谓，他是因为贪图财物，并非出于对法的好乐。“无所畏惧”：由于无人能命令他，故他觉得无不可往之处。“母亲阻止他”：母亲心想“出海远航多有障碍”，故而阻止。“置于中间”：指他跨过去，将母亲置于两脚之间。显示巴利原文

船停滞不前，是由于他的恶业之力使风不吹动。某日，他因过去受持布萨的业力，正享受着福报。正如先前那些天女告诉他“不要从此处再往别处去”，后来所遇天女也如此相告，故说“当他被那些天女一再告知‘不要从一处往更远处去’时”。持刀轮者：指一位手持利刃如轮兵器的人。此是由他的恶业之力所显现的。显示巴利原文

「与四位」：与四位如天女般的天宫天女一同享受福报之后——此为省略之语。「获得八位」：指他获得了比以美色等五欲功德更为殊胜的八位天宫天女。「过度欲求」：因他具足名为过度欲求的极端贪欲，故在处处五欲功德中追逐不舍。「轮」：即刀轮。「打击」：以带来祸害的方式折磨他。显示巴利原文

「他」：即家主，指她的丈夫。「依前所说之理」：指成为令其燃烧不止的因缘。显示巴利原文

「邪行女」：指逾越丈夫而行邪淫的女人。「夜晚之苦」：指由自己恶业力所感，被狗啃咬之苦。「欺瞒」：是针对她瞒着他前往事发处而言。「Paṭapaṭantī」：即发出‘啪嗒啪嗒’声响，此为拟声词。相传有一种令狗消失之法：将一口唾液吐在地上，然后用脚摩擦。由此而说：‘他那样做了，那些狗便消失了。’显示巴利原文

“供养”（dakkhiṇā）：当四种资具被施与时，借由它们能见到利益与安乐，故称供养。“应供养者”（dakkhiṇeyya）：指堪受此供养之人，即比丘僧团。有关瑞瓦蒂（Revatī）的故事，应依《天宫事·瑞瓦蒂事》（《天宫事》861等）及其注释书（《天宫事注》977-980；《饿鬼事注》714-736）中所说的方式来理解。显示巴利原文

在“由三种色摄”这一句中，难道“摄”不是只有一种吗？为何又说它有“四种”呢？这是因为，在尚未解释“摄”的含义之前，就只是就这个尚未确定具体含义的词本身而言。在“由三种色摄”等文句中，“摄”这个词，首先根据其自身的含义来说有四种——这是此处的意思。或者，即使其含义差别尚未确定，若以总说的方式来把握，在“由三种色摄”等语境中说“摄”，并无任何过失。因为如果差别已经确定，它或许只有一种，但在确定之前则并非如此。即便说到“生摄”（jātisaṅgaho），由于“生”是一个有待补充的期待词，其含义是“以自己的种类而摄”，这个意思依然能被理解，因为并未提到其他需要关联的事物，就像“奉事父母”（mātāpitu upaṭṭhāna）这一短语一样。在注释书中，为了指明所期望的义理，才简略地只说了“生摄”。“同类者的摄”或“同类的摄”，即是“自生摄”（sajātisaṅgaho）。“所生之处”称为“生”（sañjāti），以此生来摄，便是“生摄”（sañjātisaṅgaho），意思是从出生的种类来摄。以这显示巴利原文

“可见”（nidassana）：因为它能照见色处，即现量地了知，故称可见，也就是眼识；或者，由于它能够显示出来，故称可见，指的是应被看见的状态，也是眼识的活动范围。它虽与色处不异，但为了将色处与其他法区分开来，便将其视同他法，说为“与可见俱者，为有可见（sanidassana）”，这里应如此理解其含义。因为诸法在法自性共性的层面上统合为一时，其中具有差别的自性便可被施设为如同他法。如此，义理的差别才能明了。“能撞击眼”，就是能对眼产生撞击。而所谓的撞击，应理解为犹如撞击一般。依据第二种释义，由于没有那种被称为应被看见状态的可见，因此称为“非可见”（anidassana），如此连接理解。在此，十处之中，各随其宜，或为自身，或为依止，已到达的与未到达的，皆面面相对、互相碰触，这便称为“撞击”（paṭigha）。以这种作用等差别为缘，诸处之上便产生了变异。其中，眼等对于各自的境域是周遍的，色等则有可意与不可意的显示巴利原文

「行作」（saṅkharonti）即是集合。因为思（cetanā）具有策励的作用，当它如同在安排相应诸法各自的作用、将其调集而转起时，由于这种作用的特殊性，便像是在把它们集合起来。同样地，对于它自身的异熟法，在众多缘份和合之际，也如同在行作、集合一般。因此说：‘俱生的……把它们堆成堆’。‘胜行作’（abhisaṅkharoti）是特别殊胜地造作。福行（puññābhisaṅkhāra）相对于其它行的果，其果极为殊胜、与众不同，故为殊胜造作；从缘、自性、转起形态等各方面来看，它本身的自性都较其余更为殊胜。对其余两种行也是如此。因为能产生应供养之有的果，以及能使自相续变得清净，所以称为‘福’（puñña）。显示巴利原文

「大心之思」（mahācittacetanā）：是指那些能产生不可计数寿命等大威神力，因而在大心中转起的思。共有八种思，即欲界的善思。为何说‘十三种’呢？难道不应说‘九种’吗？为回应‘无智的修习并不相应’这一诘难，才解释说‘就像……’等等。‘对于作遍相准备者’：即对于诸遍处，正在从事禅那准备的人。因为‘地、地’等的修习，即是遍的准备。当此人对此准备功夫修得极其纯熟、专心投入时，由于恭敬心的缘故，可能会有不带智的心生起。对于禅那的省察也是如此。有些人甚至把制作曼陀罗圆相也视为修习。显示巴利原文

依布施而转起的心与心所法，就是「布施」（dāna），在这里面，成为主导作用的策励的思，因为它是以布施为所缘、以布施为依靠而生起的，所以这样说。对于其他的戒等也是如此。『这是简略说』：意思是这是对于福行简略的义理宣说。『义理注释』就是对义理的阐明。显示巴利原文

“以喜悦心”：这应当仅仅理解为显示随喜状态现起的一种表示。因为即使是与舍相应的心，也能够如此随念。诚然，恒常戒、布萨戒、决定戒也都是戒，但为了显示圆满、具足一切支分的戒，才说“为了圆满戒”等语。或者，这也只是显示一种方法。因此，心里想着“我要受持恒常戒、布萨戒、决定戒”而前往精舍的人，在受持之后，于已受持的戒生起“善哉，太好了”这样的随念者，以及正在净化彼戒的人，在这些情况下现起的思心所，即是“戒所成”，应如此连接并理解此处的含义。显示巴利原文

前面是从修止的角度来说明修习之道的，现在为了从观察思维的角度来显示它，所以说“如《无碍解道》中所说的”等语。其中，“以无常”：是就无常性而言的。“以苦”、“以无我”，此处也是同样的道理。显示巴利原文

其中，那些通过名色而总摄的五取蕴，由于它们能与六门、所缘及依门转起的法一起得到区分，因此以六门六处等六种六法组来把握。又因为在诸相之中，无我相难以明了，为了阐明它，所以取了六界。然后，某些外道对于其中的部分遍处持有“我”的执着，为了显示这些只是那些禅那的所缘现前的方式，而禅那本身才是真正的所依，因此取了十遍。接着，作为苦随观的眷属，以厌恶的行相方式，取了三十二身分。先前已经依蕴的方式简要地把握了这些法，现在为了显示不应过于简略也不应过于详细地进行作意，所以取了十二处、十八界。在这些法当中，虽然就其本身而言是空、无作者、无受者的状态，但为了阐明依法的自性，它们以增上的方式转起，这种无我的状态，故取了二十二根。像这样，这些类别繁多、差异极大的法，由于它们被包含于三地之中，本质上唯有三种，为了显示这一点而取了三界。到此，显示了所缘之后，为了显示转起，取了欲有等九种有。在这些范围内，以与应遍知的差别相应的方式而转起的作意善巧，为了显示应令作意转起于那些精细微妙的、所生起的大法之上，因此取了禅那、无显示巴利原文

“非福”（na puñña）即无福，其义应从“福”字的反面来理解。由于善能镇伏令相续动摇的盖障等，且无那种称为色爱的动摇，故为“不动”（aniñja）；这不动本身即称为“无动”（āneñja）。因此，以色为所缘、以色相为所缘的，乃至整个第四禅，都毫无歧义地称为“无动”。显示巴利原文

四种是住于道的人，较低的三种是住于果的人——如此有七种人。“三学”即增上戒等三种学。于彼学中出生者，即是“有学”，因为圣者以圣生而生于学中，并非生于母胎。或者，以学为习性者，也是有学。又或者，依人安立的教说，“有学的这些法”是以“有学”这一同义语，指称与其他共通的、属于道与果的三法。而“无学”一词，则是在可能生起“有学状态”疑惑之处加以否定，因此应知：无论在世间法还是涅槃法上，都没有“无学状态”的生起。因为所谓“戒、定、慧”之学，由于它们已从各自对立的烦恼中解脱、清净，且不成为随烦恼的所缘，所以在八种道与果中都适合被称为“学”。这样一来，如同四道和下三果的具足者，阿罗汉果的具足者也同样生于那些学中；如果具有学，也可说“有学者的这些法”和“此人有学，具有学之戒”，从而应当被称为有学。为了遮止这种说法，所以说“无学”，以上述的方式否定了有学性。因为在阿罗汉果中生起的学，其学的功用已经完成，不再履行学的功用，仅以学之果的状态现起，因此它们不配称为“学”。显示巴利原文

“Sikkhatīti sekkho”（学故为有学）表示学尚未圆满的人。紧接着便说“khīṇāsavo”（漏尽者）等，以及“na sikkhatīti asekkho”（不学故为无学），这表示学已圆满的人，而不是指缺乏学的人，因为那种人已被归为第三种人。又或者，“学已达增长者即是无学”：于此义中，有人问——若依前面所说的意义而成为有学之后，那些有学法已达增长，那么其具足者，也就是处于最上道的人，是否就获得了无学的状态？答：并非如此，因为在同样的情况下并不那样称呼。实际上，除了遍知等作用的差别以及异熟性之外，阿罗汉果与阿罗汉道并无不同。因此，那些有学法本身，可以说为“已达最上果法的状态”；又因为异熟乐比善乐更加寂静、更加殊胜，所以那些法可说已达增长；由此，其具足者便被称为“无学”。显示巴利原文

“生长老”：意指依出生而年长、年迈、达到高龄者。他由于熟知传统，多半在种族法、家族法等方面达到稳固，故称生长老。“令成长老之法”：即在教法中能使人坚固的功德，能摧破对立者。“长老”：即在即将叙述的那些法中已达坚固者。“具戒者”：即具足可称赞的、殊胜的戒，也就是戒具足，这说明他没有名为“恶戒”的愚痴。“多闻者”：即由此而多闻，这说明他没有名为“寡闻”的愚痴，并依思择力而安住。“得四禅那者”：以此说明他没有名为“盖”等的愚痴，并依修习力而安住。“以漏尽……”等：以此显示他彻底没有名为“无明”的愚痴，并以漏尽者长老的状态而安住。这里并非将各句结合而完成语句，而是各自完成语句，为了说明此而说“于如是所说诸法中……”。或者，“名为长老者”，就是被这样称呼的。显示巴利原文

“施”：通过它，属于自己的东西以摄受或供养的方式施与他人，这就是施，即捨思。施本身就是施所成。“maya”字仅是为了凑足音节。而它是福，且依前面所说的意义，是造作，是业的状态，所以是“福行事”。这是令他人感到可爱、可意、应奉侍等利益的因。“依先前……便安住”：这是依照《行集》中所说的施所成思、戒所成思、修所成思而安住。应知这十种福行事。“在此处”：即在这些福行事之处。“以身行捨施者”：以自己的身体而行捨离加行者。“为其目的”：为了布施的目的，而发出“请施此应施法”之语的人。或者，“作意于施波罗蜜后”：正如仅“我施食物等”这样布施时，那种布施成为施所成福行事；同样，作意“愿此施所成作为正觉的缘”而布施时，由于它仍然以布施的性质发生，所以也是施所成。“站在传统的顶点”：即站在“此施……显示巴利原文

“恭敬思”：指与恭敬俱行的思；或者，由它来行恭敬——正如“喜贪”本身就是喜贪俱行一样；或者，与前面所说的“恭敬”俱行、一同转起的，称为“恭敬俱行”。这是以恭敬的方式生起的福业事。“服务”：就是指那种思，用心从事于对年长或功德优胜者应尽的责任义务；服务本身就是服务俱行。或者说，被称为服务的义务履行，以能发起的方式俱行、转起，就叫“服务俱行”——这样生起的就是福业事。“回向”：通过这种心所，将自己在生命相续中获得的福报转施给他人。“随喜”：通过它，对他人这样转施后所得的福产生随喜。“随喜”：通过它，对没有经过转施的福，纯粹地生起随喜。“说法”：通过它而说法，说法本身就是说法所成。“听法”：通过它而听法，听法本身就是听法所成。“见正直”：见解之智直截了当地趣入。在所有这一切……显示巴利原文

「恭敬」：是为了表示尊重而做的合宜行为，即敬事。「服务」：为年长或德行优胜者，以及病人等，办理种种所需之事。这便是它们的差别所在，故说“于这”等。布施四种资具于一切众生，是一种殊胜的略说；实际上，但凡布施任何应施之物，或造作了福德之后，将功德回向“愿此成为某些众生、乃至仅一位众生的所得”，也同样是回向。然而，那种仅指定给部分众生的回向，由于被渴爱所束缚，便不是大果。为他人说法，是怀着饶益之心而行——应这样理解其关联。即：“我听闻此法后，将成为多闻者，并以说法来利益他人”，怀着这种饶益的柔软之心而听法。如此，他的听闻便因成为自他正行的因缘，而成为大果。「一切」：即对这十种福业事的一切。「决定性相」：即令其成为大果的决定性本质。「唯以见解的端正」显示巴利原文

「唯以前三」：即仅由经文中已提到的三种福业事。它们在戒所成的福业事中被包含，因其具有行持戒的性质；在施所成中被包含，因其具有布施的本质与布施的范畴。虽然说法凭借法施的本质，理应可归入施所成中，但由于它是以修习善法的特质，故说它与听法一起，犹如立于解脱处而生起般，被包含在修所成中。有人说：「见端正被包含在修所成中。」而在见端正中，自己对自己所造之福的随念、为利益他人而作的回向、对功德的称赞、随喜他人所作的福业事与正行，乃至皈依处等，这些种种福德都被包含于其中，因为它们正是依凭见端正的功用才得以成就。显示巴利原文

「举罪」：是为净化他人的行持而进行的质询。其所依据而生起的事项，即“举罪事”——也就是见、闻、疑。因此，它们被称为“举罪的因”。「以见」：此处表原因，是工具格，义为“以看见为因”。那个“见”具体指什么呢？即指「违犯」。「看见」：即以看见为其因，这就是此处的含义，正如“他以慧看见了它而……”那种用法。对于“以闻”等，也应按照这个理路来理解。「从他」：指从别人那里，或听闻他人所说。「以见疑」：即与见相关联的疑，或由那种疑所见到的违犯。其余两句也是如此。举罪的方式是：或出示事实，或拒绝共住，或拒绝合宜的行为。不过，若将此义展开来说，就过于繁琐了，故说“这是此处的要略”。为了给希望详细了解的人指出通达的途径，说道：“而其广释，应如《普棘刺》中所说那样去了知。”显示巴利原文

“Kāmūpapattiyoti（欲到达者）”：意谓依诸欲而生起、具足诸欲的状态。其中，“具足”是指受用诸欲，“获得”是指得到诸欲，因此解释为“欲的受用或欲的获得”。所谓“现前欲”（paccupaṭṭhitakāmā），并非像第二、第三类天那样，由自己或他人化现而出；而是因为这些天众依自身所作业的果报为生，所以从这两种情况来说，他们被称为“拥有现前欲者”。这些欲在他们那里大多是系缚性的，因此称为“常系欲”（nibaddhakāmā）。“四天界居住者”是指从四大王天开始，直到兜率天的诸天。“Vinipātikāti”指堕入恶趣的众生。所谓“由他化现的欲为他们所有”，即是“他化自在欲”（paranimmitakāmā）。显示巴利原文

“Pakatisevanavasenāti（依自然受用而论）”：这是通过比类推断而了知，并非现前亲证。“Vasaṃ vattentīti”是指他们随心所欲地令对方受用。说“Methunaṃ paṭisevantīti（行淫欲）”，是为了遮止某些人的错误说法。因此论师说“keci panātiādi（然而有些人则说……）”。这些人主张：“耶摩天只需相互拥抱，兜率天只需彼此握手，化乐天只需相视微笑，他化自在天只需互相凝视，欲事便得成就。”或者主张“其余两类天则是通过两两交合成就的”。他们这样主张，是因为认为那些天界没有对欲的离染，而且诸欲层层增上、愈趋微细。然而，只应该说他们没有余势流出。“Kāmakiccanti（欲事）”：指能平息当下热恼的触乐。“Kāmāti”指诸欲的受用对象。“Pākatikā evāti”即指与下界（欲界）同类。“Ekasaṅkhātanti”指同一种类、同一形态，意思是共称为同一、性质相同。显示巴利原文

“Sukhapaṭilābhāti（乐获得）”：即乐的证得。“Heṭṭhāti（下方）”：指在初禅地以下的人间或天界。“Paṭhamajjhānasukhanti”指善的初禅。就地而言，下方也确有“被超越”的情形，因为可以在梵众天或梵辅天修成善的禅那之后，在梵辅天或大梵天体验异熟乐。在这里，由于正在宣说依第二、第三禅地而引生的乐之转生，因此只以初禅地来讲述初禅乐的转生。“Tintāti（浸润）”：即透彻地被浸满，依禅那乐以及由禅那所生的殊妙色所触及之身，而变得殊妙、润泽。所以他说“一切周边浸润”等。因为异熟乐比起善乐更为寂静、更为殊胜，且更大量地转起，所以他说“这也是就异熟禅那乐而言的”。“这些”指光音天等。由于带有喜的乐极其广大，他们的心被这乐所吞没，便生起了极强烈的“有爱”。“Santamevāti（极其寂静）”：因为远离了寻与伺的动摇以及喜的跃动，所以是极其宁静的。正因如此寂静，以其自身之力将诸缘引至首要地位，故被称为“殊胜”。因此他说“正是殊胜的”。这就是由与不动之乐相结合而达到究竟乐的满足之喜。显示巴利原文

“七圣慧”：指从第八位圣者（即初果向）开始，七种圣者各自特有的智慧。除去出世间的智慧，其余的都称为“慧”。一切三地所摄的智慧，既不可称为“有学”，也不可称为“无学”，因此称为“非有学非无学”，也就是凡夫的智慧。显示巴利原文

“随顺瑜伽所作处”：指依慧安排、由慧转化、以方便慧成就的这些处。“诸业处中”：在这里，业本身就是业处；而业又是处，因为是生存等所依之处，所以称为“业处”。这种解说方法同样适用于“诸手艺处中”。其中，业有两种：低劣的，如竹编等业；殊胜的，如农耕、贸易等。手艺也有两种：低劣的，如竹工等手艺；殊胜的，如书写、算数等。“明就是明处”：应知道那是如法而有的，就像龙曼荼罗、护卫诵、驱策曼荼罗咒等一样。然而，某些像菩萨一样的智者，希望人们能安住于轻安与利益，他们既不观看别人在造作这些明，也不去学习别人已造作好的；不去听正在造作的人如何讲说，而是纯粹依自己的本性，通过思惟来造作。即使智者凭自己的本性思惟而造作出作品，也和别人通过学习后造作出的作品一样。“业为自有”：指了知“此业是众生自己的，这业不是我们的”这一智慧。“随顺谛”：就是观智。因为它随顺于通达圣谛，所以称为“随顺谛”。现在，为了显示它的现起方式，宣说了“色无常等”这句话。其中，用“或”字所说的不定义，应知道也包含了苦相、无我相，因为它们是以无间缘的方式成立的。显示巴利原文

“从他闻而获得”：应知道，看到他人正在造作的业处等，或看到他人已造作的作品，以及听到正在说话之人所说的言语，或在阿阇黎跟前学习而获得的一切，都称为“从他闻而获得”。“已得定者”：即具足定的人，这只是举例说明。因为在这里，“修习慧”是特指观智与道智而说的。显示巴利原文

所谓“武器”，是指为了摧破敌对者而需要的。然而，没有比贪等烦恼更厉害的敌对者，而能摧破它的唯有佛语，因此说“听闻正是武器”，继而说“这在意义上即是三藏佛语”。现在，为阐明此义，论师以“正因为那……”开场解释，并引“以听闻为武器”等经句来证成。其中，“断除不善”：即通过彼分断等方法舍弃不善。“修习善”：即生起、增长止观等善法。“守护自己清净”：即以断不善、修善法，令自身从贪等染污中得以清净而安住。显示巴利原文

“身住于远离者”：是指舍弃群体杂聚，从中抽离而住的人。这种身远离不仅仅是独处，更是志向于出离，所以说“乐住出离者”。“心远离”：是指断除烦恼杂聚，从而令心从烦恼中远离。这种心远离是借由禅那、解脱等而成就的，所以说“其心清净、达到最胜洁白者”。“依远离”：即指涅槃。因为证得涅槃，人便成为无依着者。因此说“无依着的人”，意即达到无为状态、已证得涅槃以及具足果定的人。听闻也因具有依止之义而被称为武器，所以说“这也是……”。因为事实上，经中说“正因为依靠那……”。在此，虽然听闻和远离也都需要借助智慧才能成办这里所期望的武器之业，然而智慧借助听闻，或即使没有某些远离也能成就此处所期望的武器性。因此，为了彰显智慧的威力，特将它单独作为武器来阐明。所以说“若人有此慧，则他从无所畏惧……”等。显示巴利原文

“未知当知根”：“未知未了知法”是指在无始的轮回中未曾了知、未曾晓了的不死法；或者说，是为了了知未曾晓了的四圣谛法而修行的人，由这先前的作意而生起的根。在巴利圣典的摄受品中说“有九根”，那正是为了显示由先前作意所成就的现起状态差别而说的；然而在意义上，它即是道正见本身。因此他说“这是入流道智的名称”。“已知根”：即了知之根，不超越由第一道所已知的范围，正是对于那些已被彼道所知的四圣谛法的了知之根，所以这么说。因此他说“成为已知者的了知之根”。“了知故称为已知者”：已知的状态称为“已知”，或者说因为是已知者的状态，或者依了知的作用而成为的状态，故称“成为已知者”。“于已了知者中”：是指在已了知应知的四圣谛而安住的人中。因此他说“达到了知作用究竟者”，意即达到遍知等各类了知作用的终点之人。显示巴利原文

“肉眼即眼净色”：所谓肉眼，是由四界、颜色、香、味、食素、所依、形态、命根、性根、身净色、眼净色——这十四个部分所组成的肉团。显示巴利原文

因为将遍处光明扩大之后，在那光明中见到色法，所以说“天眼是依于光明的智”。由于天眼已被单独列出，“慧眼是世间与出世间的智慧”这一含义，虽未用文字直接说出，实则已经成立。显示巴利原文

“增上戒”：指更为殊胜的戒。由于是应当修学的，也就是应当反复习行的。所谓增上戒，是因为它是无余的身语律仪，也是道戒的基础。增上心，因为是道定的基础。增上慧，因为是道慧的基础。现在，为了阐明它们成为增上戒等的道理，说道“即使在未生起时也……”等。其中，“未生起”指尚未转起。增上戒正是证得涅槃的缘。“具足”一词，这里应将“希求证得涅槃者”带入，关联理解。显示巴利原文

如此，透过对过去与未来轮回根本之苦的省察，它既是生起悚惧的所依，又是促发解脱期盼的助缘——这即是了知业为自作自受的智慧，他们称之为增上慧。世间戒等之所以被称为增上戒等，是譬喻的说法；为了显示此处所说才是非譬喻、直接的含义，故而说「一切……」等语。显示巴利原文

「五门身」，是指在五门中生起的触等诸法的集合。这身因为已修习的状态即是“修习”，故名“身修习”。由于诸漏尽者证得了最上道，一切烦恼皆已断除；从断除之时起，他们即完全不再串习。因此，对他们而言，连本应生起的眼识、耳识所认知的法都不存在，更遑论那些粗劣的法了。所以说，他们的五门身本身就是善修的。因此，经中说：“诸漏尽者……是善修的。”他们不再像他人那样羸弱，因为那些能导致羸弱的烦恼已彻底断除。显示巴利原文

“观”是见无上，因以无常随观等方式而完全正确地照见了诸行。“道”是行道无上，因再无更超胜于它的行道。“果”是解脱无上，因其有不动摇的性质。或者，“果”是见无上，因其即便在现观涅槃之后，也能在一整天中持续生起。“涅槃”是解脱无上，因其超越了一切有为。为了显示涅槃具有见之无上性，故将“见”一词理解为业格，〔论师〕因而说：“因为再没有比这更超胜、更值得见的东西了。”“没有比这更超胜的”即是无上，无上本身即是无上性，因此〔论师〕说“最上、最胜”。显示巴利原文

所谓“其余”，是指以五法门和四法门所说明的其余三种定。应当了知，正是凭借“三种定”这一指称，经典中也就收录了五法门的分类。其中应说的内容，在《究竟义灯》的《清净道论注释》中已经说明了，因此，应依照那里所述的方法来理解。显示巴利原文

“来处”是指名称由此而来，即从那里来。“从功德”指从自性。“从所缘”指从所缘法。“执取无我”，即安立“一切行皆无我”的观。“见无我”，即首先通达诸行的“无我”相。“从无我出起”，即是以无我的方式生起的出起导向观，达至道之出起。因为那些执为实有的烦恼——即以我执为缘、与邪见同处之烦恼——已被镇伏；此观如实照见我空，故名为“空”。如此，岂不是成了：观从功德得“空”之名，而非从“来处”得名？若从非迂曲的严格意义上说，岂非没有？诚然，在得名理据上是这样，但实际安立名称时并非如此，故无过失。再者，经教的说法是迂曲的方便说，不像阿毗达摩论说那样毫无迂曲，因此更无过失。显示巴利原文

当从功德和所缘得名时，同一事物可能获得别异之名，因此会有名称的混淆。而从“来处”得名时，由于不会另得他名，亦不可能，故无混淆，因此说“另一”等。“没有那些造作相状的烦恼”，是指以执取常相等相为缘的烦恼被镇伏。虽然此观生起时确实打破了常相等相，但由于未舍弃诸行的相状，因此从非迂曲的严格意义上，它并不获得“无相”之名。然而，这是就迂曲角度而言。正因如此，在阿毗达摩中，由于是以非迂曲的方式开示，才单独提出道的“无相”之名。而经典中亦云：显示巴利原文

所谓“无相章”已出。由于没有那些造作誓愿的烦恼，即以追求乐等誓愿为缘的诸烦恼已被镇伏，故称。显示巴利原文

所谓“依贪等而空”：由于以彻断的方式作舍断，从而远离贪等。贪等即是贪之相。因为先前生起的贪等，成为之后生起贪等之因。贪等本身正是誓愿之缘，故称为贪之誓愿等。涅槃由于是无为的缘故，本身即出离一切有为，所以应以贪等为空，亦出离贪等之相与誓愿。在此，行舍智与随顺智即是“出起导向观”。当它观照为“空”时，即称为“空性”；当它观照为苦时，由于渴爱之誓愿枯竭，故称为“无愿”。它立于为证得道而趣入的行道位置上，赋予道以“空、无相、无愿”之名。再者，依“来处”得名时，可依“功德”与“所缘”得名，这是必然之理；反过来说，依功德与所缘得名时，却并非在所有情况下都能依来处得名。这是为了令名称圆满有其别缘，也为了确立“一切道皆可依功德与所缘而结合三种名称，但并非一切道都可依来处得名”这一结论。所以，以非迂曲的直义而言，依来处得名是主要方式，而非其他方式；但若以迂曲的广义而言，则三种得名方式皆应允可。这便是以“三种说”等展开的考察，应按此理解。显示巴利原文

「纯净状态」是指由去除烦恼的不净而达到的清净、无杂染状态。因此说：「应依三种善行来理解。」显示巴利原文

「牟尼的这些」即牟尼行。那些由于了知自他利益而被称为牟尼的法，正如所说，即是「成就牟尼的牟尼行道法」。其中，以身不应为而舍离、应作而奉行，了知「此身有发」等（即以身为施设所缘），依集、灭、味、过患、出离如实遍知身，依此遍知为缘而生起的观道，以及依此对身断除欲贪，灭尽身行后所应证得的定等——这一切以身门而转起的牟尼行道法，名为「身牟尼行」。因此，为显明此义，圣典说：「断除三种身恶行」等。其余两者（语牟尼行、意牟尼行）也依同样的道理。其中差别在于：依变异语与声响语而生起的慧，是以语为所缘的智；从集等遍知该语，即是语遍知；依八十一种世间心而生起的智，是以意为所缘的智；从集等遍知该意，即是意遍知。显示巴利原文

「益」：因为从它到达成就，故名「益」，即善法的增胜，因此说「益即增长」。「非益」：成就因它而离去，故名「非益」，即善法的减损，因此说「非益即不增长」。这些益与非益的因、方便道，就是通过它而接近、到达益与非益的方法。这里，增长有两种：来自非义的减损，以及来自义利的生起；同样，不增长也有两种：来自义利的减损，以及来自非义的生起。「了知它们」是如实了知如上所述种种名为益与非益的增长与不增长。「善巧」即娴熟、敏锐。为了以圣典的方式显示这两者，便说：「由此说……」等。显示巴利原文

其中，所说的“益善巧”，便是对不善法的不生与灭尽，对善法的生起与增长，如此了知的慧。现在，为依圣典的方式显示非益善巧，即说“其中，什么是……”等。其中，所说的“非益善巧”，便是对善法的不生与灭尽，对不善法的生起与增长，如此了知的慧。在此，或许有人会这样想：“益善巧可以是慧，但非益善巧怎么能称为慧呢？因为它能产生非益，才叫作非益善巧吧。”然而，那只是个人的臆测。实际上，有智慧的人会如此了知：“当我如此作意时，未生的善法不会生起，已生的善法会灭尽；未生的不善法会生起，已生的不善法会增长。”如此了知之后，他便不令未生的不善法生起，并舍断已生的不善法；他令未生的善法生起，并令已生的善法修习圆满。如此，非益善巧也是慧。“一切”是指与益善巧相关和与非益善巧相关的所有事。“随其方便”是指在各种应作之事中，皆成为善巧的方便。显示巴利原文

“为了防护那个紧急事”，是说为了防护紧急的事务或危险，唯是了知即时生起之因。所谓“即时生起之因”，是指在那个场合、那个刹那便有生起的可能，所以称为“即时生起”，也就是依场合而生起的因；唯是了知此因，而达成防护。显示巴利原文

所谓“以陶醉的方式转起”，意即由于自身所依处的令人陶醉性，而以生起骄慢的方式现行的骄慢。“无病者”指没有疾病的人。“生慢之因”即骄慢的生起。“住于青年”指立足于青年，即依仗年轻而生的骄慢。为了显示“一切生命本质上都为死亡所摧破、与苦相伴随”，不顾此二者，而依相续存活的因缘及容易获得所起的骄慢，便是寿命慢，故说“长寿”等。显示巴利原文

「增上」意为最上、主宰者。由此增上而起的，便是「增上依止」。何为增上依止？即不为恶。故说：「我如此……」等。此中，戒等应视为世间法，因此「依解脱」是指世间解脱。最上即主宰者、尊胜者。在此，以自己及法为增上而不为恶，当知是依惭之力；以世间为增上而不为恶，是依愧之力。显示巴利原文

「论事」是议论生起的立足之处。因为离开这些，议论便无从生起，故称「议论之因」。「长时」一词的意义前文已述，然就义理而言，它仅是法的相续流转。此中，法即诸蕴，基于诸蕴所施设的并无实体，故说：「过去法，意指过去的诸蕴。」所谓「时间」，正如方位等一样，在意义上只是依法的相续而得施设，并非真实存在之法。为阐明此义，故说：「此外」等。显示巴利原文

为详细阐明前文略说的「以破除之义及令了知之义」，继而宣说「宿住」等语。「宿住」指过去曾住过的诸蕴。「彼」指愚痴之暗。「刺破」意为破坏、断除。正是由于破除了那遮蔽的黑暗——即无明，并令宿住及死生清晰明了、昭然显露，所以称为「明」。「彼」指死生。显示巴利原文

“天住”：因为能带来投生为殊胜天人的果报，故称为天住。若问：如此则其余三者不也成为天住了吗？并非如此，因为慈、悲、喜是以利益众生等方式而转起，各具殊胜之处；而舍则是在无过失与最殊胜的意义上，早已被确立以“梵住”之名。“圣住”：因为极其清净、以断除对立烦恼的方式而应远离（烦恼）、所应证得，或因已证得圣位而随即称为“圣”，又或者因为是诸圣者所拥有，故称为圣住。显示巴利原文

其余内容，如前所说。显示巴利原文

306“前”：详见《大念处》注释中前面的说明。显示巴利原文

「凡欲」(yo chando)：以欲求之义而为欲。「欲性」(chandikatā)：即欲的状态，或令成为欲的作法。「作欲」(kattukamyatā)：即想作的欲求。「善」(kusala)：即熟练，从善巧所生。「法欲」(dhammacchando)：即对自性的欲求。要知道，此“欲”有多种：渴爱之欲、见之欲、精进之欲、法之欲。在此处，正是指作欲的善法欲。「生欲」(chandaṃ janeti)：令彼欲生起；能令其转起，故名为“生”。「作策励」(vāyāmaṃ karoti)：作加行，作精勤。「发勤精进」(vīriyaṃ ārabhati)：令身精进、心精进转起。「策励心」(cittaṃ upatthambheti)：以彼俱生精进将心提振起来。「勤」(padahati)：作勤精进。这些词句，应依次与生起、修习、多作、持续造作相应。为免繁复，所以说：“此处是略说。”显示巴利原文

「依于欲」(chandaṃ nissāya)：即“有欲者得心定，我乃如是”，像这样依止于欲，以欲为导、为上首、为先行而生起的定，称为「欲定」(chandasamādhi)。「勤之体」(padhānabhūtā)：指出于勤，或已达勤的状态。「诸行」(saṅkhārā)：指能成办四种作用的正勤精进。「那些法」(tehi dhammehi)：即与前述定、精进俱行相应之法。「为神足」(iddhiyā pāda)：以成就为同义语，以成就圆满为义；又可说：众生由此成就、增长、达到殊胜，故称为“神”；而这些（欲、定、勤诸行）作为足，是就其能支持的意思而言，亦即与近行禅那等善心相应的欲定勤行之足。因为前面的神是后面神足的足、基础、立足处，所以又说“神足成为足”。「于其余」(sesesu)：指第二神足等。虽然《迦那瓦沙巴经》中也有神足的论究，但只是简略而言，故说：“其广分别……开示”。显示巴利原文

307「现法」指现前存在的自身，所以说「即于此自身中」。「为了乐住」：为了以无烦恼、无染着的快乐而安住。「果等至禅那」指四种果等至的禅那。「在后分」指证得漏尽之后的部分。「所生成的禅那」指所证得的色界禅那与无色界禅那。显示巴利原文

「日月、灯、摩尼珠等」：以“灯”一词指代灯具；“等”字则含摄火炬、闪电等。「光明」：即作意——无论昼夜，都如其所获地如实将日月等光明作意、安立于心中。「他如此作意」：如同善修光明遍的人，其遍光明能随心所欲地现前。那光明在夜间显现，他便藉此安立白昼想，犹如白昼一般，远离惛沉与睡眠。因此说「如昼，如夜」。「如夜间所见之光明」：指如夜间所见的月光等光明那样，已得现前。「于昼亦如此作意」：即用夜间所见的方式，于白昼也如此作意、安立光明于心。「不被覆盖」：指心不被惛沉与睡眠的盖障所遮蔽。「不被遮障」：即不被遮盖。「有光耀」：即具足智光。这可以是遣除惛沉睡眠的光明，也可以是遍光明，或是遍作光明；正如随烦恼光明一样，这一切光明皆由智所等起。「为得智见」：是为了获得天眼智。因为天眼智对于色界之“天”及对其他对象的“见”义，在此被称为「智见」。「作意光明想」：此处所说的光明，是遣除惛沉睡眠的光明。「遍作光明」：是为修习天眼所发起的遍作光明。其中，依前一种而特别说「诸漏尽者」；因为他的惛沉显示巴利原文

「七处」指“前行、后退时，为正知者”等经文中所说的七处安立。虽然对有学而言，也有遍知的一面，但唯有阿拉汉才是究竟遍知依处者，因此说“诸漏尽者的依处已被了知”等。由于如实了知依处与所缘：正如寻蛇者知道蛇的巢穴后，蛇便易于寻获，因为可藉咒术和药草之力轻易捕捉；同样地，当了知了受的依处与所缘时，即使是初学者也能了知受的自相与共相，因为易于把握，更何况已遍知依处的漏尽者。对于他而言，受在生起、住立、坏灭的刹那都被清晰地了知。因此说“如是，受生起”等。这只是为举例说明，为了显示在巴利经典中把握受、想、寻等，故又说“不仅”等，由此表明其余一切法也从生起等方面被了知。显示巴利原文

如今，不仅从刹那的角度，也从缘的角度、从无常等角度，并且不仅依于漏尽者，也依于部分有学，为了显示对受等的了知，而说“再者……”等。其中，「无明集」是指由无明而生起，即存在之义。因为生起虽与灭相反，但也可表示存在，故由前世已有的无明，而有此生中受的生起。应当了知，通过无明等过去状态，作为助缘的生起等也被含摄在内。在受的流转诸缘中，由于触的力量显著，故特取触而说「触集」。当触被取得时，由于流转缘的共通性，依处、所缘等也就被取得了，因此，对于一切受，毫无遗漏地从缘的角度照见其生起，已得到阐明。以「出生相」等，是从刹那的角度讲见生起。“由此而生起”故为“生起”；生起即缘相与刹那相，两者合在一起，说“如是，受的生起为所了知”。显示巴利原文

「作意无常」：这受并非恒常，它有始有终，被生灭所限定，刹那坏灭，只是暂存的，因此作意它为“无常”，即是作意无常。对于作意无常者，受的坏灭便会呈现，被清晰了知。 「作意苦」：正因为无常，受被生灭所逼迫，是苦法，是苦的依处，因此作意它为“苦”。作意苦时，它呈现为怖畏、可怖，被清晰了知。 同样，由于无常与苦，受无我、不坚实、无核心、不自主、空虚，因此作意受为“无我”。作意无我时，它呈现为空、虚、无主，被清晰了知。 “以坏”等是前文的总结。因此，“于坏、怖畏、空中知受”应理解为依含义而成的格变化。 「无明灭则受灭」：由最上道令无明不再生起而灭尽，受也随之不再生起而灭，缘灭故果灭。余者可依“集”门所说之理了知。 此处的“定修习”，是指圣者们达到顶点的观定修习。作为其基础的禅那等至，应当了知。显示巴利原文

以上所说之理，亦见于《大本经》（《长部》2.62）。显示巴利原文

308「不取量」：不像修不净观那样局限于特定的区域，而是对每一位众生都不取限量，无余遍满。因为这些心没有可取的限量，所以称为“无量”；“无量”即是“无量心”。显示巴利原文

以“可依凭”之义，称为“依止”。在此，比丘依凭它而能够修学三学，那些即是依止的同义词。这些便是：对资具等省察而受用、忍耐容忍、避免所应避免的、遣除所应遣除的。因此说“省察而忍受一种”等。其中，因它正确地显现、现前、明显，故称为“省察”，即“以智慧”。“省察而受用”是指：在受用时，能够使不善法减少、善法增长的，便是那种受用，因此说“只受用那些适合受用的”。在忍受等方面，道理也是如此。“不让入内”：指不让它在自己内心生起。显示巴利原文

309“vaṃsa”一词，在“越过脊梁而坐”等语境中，是指安放在两根椽子交接处的短杆。显示巴利原文

如“无节”等例。在“鼓声、腰鼓声、竹声、铜钹声”等语中，指一种特定的乐器，亦称“竹”。在“以无节的脊骨杀死大象”等语中，指大象等动物脊椎中间的部位。在“我将延续家族血统”等语中（《长部》3.267），指家族血统。在“守护传承者、维护传统者”等语中（《清净道论》1.42），指功德的次第相续流转。然此处应理解为以“四资具知足”和“修习乐住”为内涵的功德相续。为藉譬喻显示此“传承”既指家族传承亦指功德传承，故说“正如……”等。其中，刹帝利传承即刹帝利家族血统，其余诸句亦同此理。沙门传承则指沙门传统、沙门相续。说到“根香等”时，其中“等”字，应知如包含心材香等一般，此处亦包含奶酪等。第二个“等”字，则包含迦尸布、生酥等。“圣”一词，虽也用于居住于“圣处”的人们，如说“阿难，只要有圣处”（《长部》2.152；《优陀那》76）；亦用于世间善人，如“你们实是圣者，具足清净的身业……我是其中一员”等（《中部》1.35）。然而在此处，为显示巴利原文

其中，先为显示自大誓愿劫起，乃至此现在劫之间出现的正自觉者们的具体形象，其次为毫无遗漏地含摄其余正自觉者、独觉佛及佛弟子，而显示一切圣者，故说“再者……”等。此处，只要教法尚未灭去，导师便等于仍在世——即指这位世尊，以及现今的佛弟子们，这便是“对现在的摄取”。若认为各个时期各有当时的现在者，便不应再摄取过去与未来。如今，如同世尊在教授六六法时（《中部》3.420），以八种表达方式赞叹：“比丘们，我将教授你们初善、中善、后善，有义有文，完全圆满、清净的梵行，即此六六法。”同样，在此大圣种的教授中，对于圣者们的种姓，他也曾以九种表达方式赞叹：“比丘们，有这四种圣种，是最初的、久存的、传统的、古老的，未混杂、曾未混杂，现在不混杂、未来不混杂，不被沙门、婆罗门及智者所非议。”（《增支部》4.28）如今先引出这些赞词，以赞叹称扬，说：“而这四种……”等。说“最初”，应知是因为它们在一切种姓中最为尊上，且能成就尊上，故为最初。显示巴利原文

“知足者”：为准确说明何谓知足，故说“以资具知足为性而成为知足者”。此处，比丘亦可通过禅那、观等而具足知足。“随其所得”一词，意为随此、随彼。“itara”为不定词，重复使用时等同“任何”之义，故解释为“随何所得”。此不定词既可指粗等中的某一类，亦可指随所得等中的某一类。为显示此处取第二种含义，故接着说“再者……”等。难道随所得等不就是粗等吗？确是如此，然仍有区别。因为对随所得而得的粗等的知足，是随所得之知足，而非其他知足。这不仅依于资具，亦依于适合自身力量的程度。而且，粗、劣等三种在衣中亦可得到；中等则通于四种资具；最后一种唯于衣与坐卧处中得到，应如此理解。“这三种知足”是总括而言。那些将病缘药归入饮食，于衣说二十种，饮食说十五种，坐卧处说十五种，合为五十种知足的人，所有这些依其情况皆被包含在此三种知足中。显示巴利原文

「应知衣」：即应知「这是如法的衣」——从种类上应知衣。「衣的来源地」：即衣的产生处。「粪扫衣」：即粪扫衣，指具有粪扫衣特征的衣，应知。「衣知足」：对于衣，凡能获得的一切都知足，应知。「与衣相关的头陀支应知」：通过这些，知足者因于衣知足而正确地成为知足者。麻衣、棉衣、丝衣、毛衣、麻布、混纺衣，这些属于麻等之类。其中，麻衣是用麻线织成的麻料衣，其余类似。麻布是用麻绳线制成的衣。混纺衣则是将麻线等一切种类部分混合后制成的衣。有人说「混纺也只是麻制的」。如果这样，岂不是没有其他布料种类了？并非没有，而是为了显示这些的随顺品类，所以说了「细麻布等」。「等」字包括丝绢布、月色布、中国布、神通生布、天授布等。其中，细麻布是麻布的随顺，因为由麻制成。丝绢布是产自丝绢地区的布。《无死藏》说：「丝绢布是丝的一种。」月色布与中国布分别是产自月色地区和中国地区的布。丝绢布等三种是丝的随顺，因为它们是由绢虫所制之线织成。神通生布是凭借福德神通化现给善来比丘的衣，这也是麻等中的一种，所以是随顺。天神所给的衣是天授布，这就像显示巴利原文

为了说明所排除的不如法衣的一部分，因此说了「吉祥草衣」等。其中，用吉祥草或其他类似草制成的衣是吉祥草衣。用嫩树皮等纤维制成的衣是纺皮衣。用四角或三角木板制成的衣是木板衣。用人发织成的毯是人发毯。用牛尾毛、马尾毛等制成的毯是毛毯。用蜘蛛丝织成的布是蛛丝布。「皮革」指鹿皮等任何皮革。用猫头鹰翅膀缝缀而成的衣是枭翅衣。由白桦树皮等制成的树皮布，即所谓蒂里达卡布。用极细藤皮织成的衣是藤布。用灯心草皮制成的衣是灯心草布。还有香蕉树布。用细竹篾制成的衣是竹布。以「等」字还包括树皮衣等。这些是不如法衣，因为是外道的旗帜。显示巴利原文

以八母题为依据，即依据「以界施、以约定施」等（《大品》379）所说的八种衣的产生母题。为了显示衣的获得范围，世尊曾以「诸比丘，有这八种母题」等建立了母题。所谓母题，即如母亲般能产生衣。墓地所得：在墓地丢弃的。店前所得：在店门口丢弃的。路上所得：由求功德者从窗户扔到路上的弃布。垃圾堆所得：在垃圾场丢弃的弃布。浴衣：即沐浴时穿的布，巫医为病人沐浴后当作「晦气布」丢弃而去。渡口布：即在沐浴渡口丢弃的碎布。火烧布：即被火烧过部分，人们会将其丢弃。牛嚼等是显而易知的，人们同样会丢弃它们。显示巴利原文

‘升幢’意指：在登船或进入战斗时，人们升起幢竿，而那原本系在竿上的覆身衣已被他们丢弃。显示巴利原文

‘纳受比丘’：即纳受居士衣的比丘。‘约一个月的量’：指在称为衣时的一个月期间，允许寻思，超过则不允许。因为一切修行都是为了调伏渴爱。粪扫衣比丘仅以半月为期，因为其所得衣不依赖于他人；其余比丘则因依赖于他人，故允许以一个月为期。如此，以半月乃至……于寻思知足，是因寻思的时限有限。显示巴利原文

想要请一位上座长老在那里做自己同伴的人，出于恭敬，只在村门口对上座长老说：‘尊者，我要去了。’上座长老知道他的心意后，说：‘贤友，我去。’为了不让这位比丘的寻思有机可乘，上座长老一边提问，一边进入村庄。‘被大便所障碍’意指被大便所逼迫。那时，由于忆念世尊的苦行事迹，对如来生起了强烈的喜悦之流，烦恼被镇伏，就在那时……证得了三果。显示巴利原文

“在哪里能得到呢？”这样的念头也是以利求为先导的，因此说“不思惟”；至于“我将得到美好的，我将得到称心的”等思惟，就更不必说了。那么，怎样才应被说呢？他接着说：“唯以业处为导首而前往”，这便表明：对于袈裟，不应有任何思惟。显示巴利原文

“举止优雅”：为了防止不优雅者即使以不适当的方式寻求也能获得资具，世尊因此说“带上举止优雅的比丘”。显示巴利原文

“被带来”：指当有男子知道“这些比丘正在行持粪扫衣的寻求”后，从墓地等处将丢弃的布料拿来。显示巴利原文

「如此得到而接受者」：这是指不破坏由获得而生起的知足，只受用所获之物的比丘。「仅以自己足够之量」：对于所获得的粪扫衣布料，为制成单层或双层衣，只取用自己足够的分量；这里的简别词遮止了向上更多的期求。显示巴利原文

「在村庄中为乞食而游步时，如同次第乞食者，依门户顺序而行」：这称为远离贪求，因为对衣的贪求早已被远远地遣除。显示巴利原文

「以维生」是指令有身得以延续。显示巴利原文

“适合作洗涤”：指适合用于洗涤。显示巴利原文

“树叶”：即芒果叶、阎浮叶等树叶。显示巴利原文

“不违”：即不违背知足。“仅以足够的方式”：对于内衣等，想要制作什么，便按照恰好足够制成那件物品的量，取用所得之粗细等布料而作。显示巴利原文

「仅以三环覆盖的量」：指“下衣覆盖脐环与膝环，上衣覆盖喉环与膝环”，如此只覆盖这三个环的量。从义理而言，这即是三衣中最低规定的尺寸。显示巴利原文

「未作审查」：即未加审查。显示巴利原文

「缝合边缘时」：指将布片拼接缝合之时。「七次」：即缝七道线。显示巴利原文

「劫点知足」：即依劫点之规定，不对衣物作任何改动。显示巴利原文

禦寒等作用自然成立，因此，为了显示袈裟受用的主要目的，才说「仅以遮蔽羞处为量」。所以世尊说：「仅为遮蔽羞处。」显示巴利原文

这样做是允许的，但仅凭这样，知足还不圆满，因为资具与应供者都尚未获得。显示巴利原文

「安住于六和敬法」：指安住于与具戒比丘们共同的受用之中。显示巴利原文

通过“如是”等语句，说明了第一圣种中的粪扫衣支与三衣支，以及它们对此圣种的缘力作用，由此阐明：这些法彼此互为生起之缘与支撑之缘。此理亦适用于后文。显示巴利原文

对于“知足且称叹”一语，有四种情形，其中唯有第四种为导师所称叹、所赞许，大长老即依此而开示。第一种情形：自己知足，却不称叹知足，如那罗迦长老（详见《经集·那罗迦经》）。第二种：自己不知足，却称叹知足，如释种乌巴难达（详见《波罗夷》515、527、532、537等段）。第三种：自己不知足，也不称叹知足，如拉勒达伊长老（详见《长老偈注》第二册·优陀夷长老偈注释）。第四种：自己知足，也赞叹知足，如大迦叶长老。显示巴利原文

「非理求」：指不如法、不恰当的寻求。因此说「不相应」，即对于安住教法中的人来说，是不相应、不相称、不合适的。“作欺诳等”意思是：为了获取衣等资具而对他人行骗、令其惊异。“怖畏”：因渴爱的恐惧而层层递生恐惧。“遍怖”：周遍地恐惧，如同一切身语行为皆为此目的而生起，从各个方面都感到恐惧。所谓「所染着」即是贪染，这里指「贪欲」的特征；没有这种所染着，所以说「无所染着……无有贪着」。“迷执”：由于渴爱而迷惑，或指对五蕴聚合的执取。“未入”：尚未到达。“不陷”：没有深陷。「不被缠缚」：不被渴爱的覆盖所遮蔽。“见其过患”：见到现世与来世的过患。依靠这样的理解而能从染着的受用中出离，这就叫「出离」，也就是「知足」。「出离」正是此意，能了知这点，便称为「出离慧」。因此说“仅限……了知地了知”。显示巴利原文

「不抬高自己」：既不抬高自己，也不举起自己，不认为自己「显著」。「我……」等，即是抬高自己的具体表现。「不贬低他人」：即不轻视，不认为他人低劣。「对于袈裟的知足」：是指前文所述的二十种关于袈裟的知足。在此，通过把握所说的「知足」，实际上也就把握了以袈裟为因的不如法寻求、犯戒等；因为知足具足时，这些便具足，知足不具足时，这些便不具足。然而，赞叹知足、抬高自己、贬低他人等含义并未被同时把握，所以才说了「或者在赞叹等上面」这样的简别说法。而此处的「贤善」等，是显示助成上述知足等品质的法。其中，「贤善」显示生起这些品质的智慧；「不懒惰」显示策励精进的活力；「正知」显示「教诫神变慧」；「正念」显示于其中不混乱的运作。显示巴利原文

「应知团食」：应依分类而了知团食。「团食田」：指团食的生起之处。「应知团食的知足」：应依分类而了知对团食的知足。在此，药物也归属于团食之类。因为酥等也是应被持取、受用之物。显示巴利原文

「团食田」即团食生起之处。田者，如同田地。由于此处生起，或依此而生起，故称“生起处”。比丘的团食，或从僧团以指定等方式生起。其中，应布施与全体僧团的饭食，称为「僧团食」；指定若干比丘后应布施的饭食，称为「指定食」；邀请后应布施的饭食，称为「邀请食」；以分筹方式应布施的饭食，称为「筹食」；于半月之某日应布施的饭食，称为「半月食」；于布萨日应布施的饭食，称为「布萨日食」；于新月日应布施的饭食，称为「新月日食」；应布施与客比丘的饭食，称为「客食」；安放于常住居士家而应布施的饭食，称为「常住食」；指定某间小屋而应布施的饭食，称为「小屋食」；由村民等以轮流方式应布施的饭食，称为「轮流食」；指定某座寺院而应布施的饭食，称为「寺院食」。其余种类，众所周知。显示巴利原文

「寻思」：即心中思忖“我今日当往何处乞食”。若长老问“我们往何处乞食”而回答“尊者，往某村”，这些回答是许可的。然而，以心“已经思量”之意，正是前面所说的“如此考虑之后”。「从那开始」：即从立于寻思处、开始思惟的时点起。“从那时起，若再继续寻思，便会从圣种堕落”——当知此语依一切三种圣种者而说，并非仅就受持乞食的比丘而言。因为一切圣种者唯被允许寻思一次，不得逾越那次。「成为外者」：即住于圣种状态之外。这种有关寻思的知足，非但不会因业处作意而受扰乱，反而更为清净。随后诸项亦同此理。是故说为「应当以业处为首要而行」。显示巴利原文

「只应取」：此处eva一词用于非惯常位置。应联结理解为“只应取仅堪维生之量”。显示巴利原文

“在此”：指在接受团食这件事上。“少”：指少于维持自身所需的量。为令施主心生欢喜，应取这样少量的食物。“依照定量”：即依维持自身所需的分量而取少量。为了说明“应当依照定量而取”的理由，才说了“在接受中”等语。“污损”：即破坏、去除。“摧毁”：即以不恰当的使用而毁灭。“教法”：即导师的教诫。不遵行，即不实践。显示巴利原文

正如次第乞食者那样，依门户次第而行，这是远离贪求的知足，故说“应依门户次第而行”。显示巴利原文

“令除去”：即除去多余的。显示巴利原文

「出离」：指从对食物的贪求中出离。为消除饥饿而进食，是为了对治饥饿才说，而维持身体等其他目的，则是依事理推论而来的。因此说：“因为饥饿……（中略）……这称为知足。”显示巴利原文

意思是，不应将食物储存起来，应当天食用。其他储存的情况，则由学处本身遮止。「立于可忆念法」：指安住于与持戒比丘们平等共享资具的状态。显示巴利原文

「坐卧具」即卧具与坐具。无论在任何床座或精舍等处躺下，那都是“卧”；无论在任何椅子等处坐下，那都是“坐”。将这两者合在一起，便称为“坐卧具”。因此才说到“床”等。其中，床是指有脚的床座，椅子也是如此。床褥和椅褥是两种褥子。精舍是指以围墙等围起来的整个住处，有人说那是“长口殿”。半檐殿就是长形殿，有人说是“单面有顶的坐卧具”。殿是方形殿，有人说是“宽广的方形殿”。楼阁是平顶殿。窟是纯天然的山洞。洞是有门闩的洞穴。垒是墙壁极厚、不用椽子而直接用砖盖顶的房子，也有人说是“像塔那样建造的”。阁是单尖顶、多角等特殊构造的居所，有人说是“圆顶形的坐卧具”。显示巴利原文

关于团食，应依前面所述之理了知，即：“持戒比丘心想‘今日我当住于何处’”等，这些都随顺团食部分所阐明的道理来理解；又如“若再作思惟，便从圣种退堕，成为圣种外者”，“比丘寻找坐卧具时，不应想‘何处可得？’而应以业处为首要之事前往”等，这一切也都依照前述之理。显示巴利原文

为何在此开示资具知足时，大长老未将病缘药知足纳入？为表明不应如此看待，他说：“然而病缘药已包含于团食中。”意思是二者在取用方面具有共通性。若如此，是否也应如团食那样，期望有寻思知足等十五种知足呢？为表明并非如此，他说：“在那处……”等。难道这里不是只有十二头陀支被分别运用，而一座食支从未在任何处被分别运用吗？因此说：“一座食支归属于乐修习圣种。”为表明此义亦为注释书所认可，说道：“尊者亦有此说”等。显示巴利原文

“犹如铺展大地”等，是显示圣种教说的极难行处与广大范围。因为这一教说，在为了证得圣道而详细展开时，是以千种道理庄严的，正如《心生起品》中所说；而这里关于乐修习圣种的内容，当为了证得圣道而详细展开时也是如此，因此说：“以千理庄严……（中略）……开始说法。”由于摧破对立而直接面对，故有欢喜、乐住、乐园，即“乐住”之义。复合词也可依不同的格构成有财释，如“胸毛”、“颈黑”等，所以说：“以断为乐园的人，称为断乐园。”或者从应乐住的角度而言，断即是他的乐园，如此便称为断乐园——于此当知复合词如是解释。由“正断时感到快乐”这句话，显示了断乐园一词的具格义和持业释复合词。同样，由“修习时感到快乐”一语，乐修习一词也应以同样道理理解。显示巴利原文

虽然因为适合随行于修习，而说“常坐不卧支归属于乐修习圣种”，但依常坐不卧支而论，常坐不卧比丘在某些犯行上即为不犯；为了涵盖此义，才说“十三头陀支”，并谓“应立于律中重处”。由于不舍弃损减而行的立场，修行确实唯依律而立，故说：“十三……乃至……即已宣说。”虽然律藏处处有戒论，经藏与阿毗达摩藏中也各自出现戒论（长部1.7.194；分别论508）；然而，当能令戒清净的功德被宣说时，就如同律藏广说戒论那样；同样地，以第四圣种而广说修习论时，经藏与阿毗达摩藏也即已宣说，因此说：“由乐修习者，即已宣说其余两藏。”“他修习出离而乐”——因为这里的教说是以出离句为开头而展开的，又或者因为一切止、观、道法都从各自的对立面出离而称为出离，而这些在此都有出现，所以这段文句称为“出离品”，因而说：“应以出离品解说。”是故《如是语》注释中说：“一切善法都可称为出离。”“以《十上经》方式”，即是以《十上经》法，或依《十上经》（长部3.350）中所说的道理来解说。对其余两者，也是同样的道理。显示巴利原文

“他”就是指精进修习警觉的比丘。“出离”指因为从欲乐中出离出来而被称为出离的初禅近行。此处特别是指初禅的前分修习，就如《分别论》（分别论508, 538）中“他在世间断除了贪欲”等所说的那样。所以在“无嗔”等词语中，也应该如此理解其含义。这里如果还有需要说明的，可以依《梵网经疏》中所说的道理来理解。因为这一教说是依有寻有伺的八种等至、十八种大观以及四种圣道而展开的。显示巴利原文

而“修习一法而乐，断除一法而乐”——这虽然不是依《十上经》中所说的方式来表述的，但那里有“有一法应修习，有一法应断除”（长部3.351）的教导。尽管如此，因为义理上没有差别，所以在《无碍解道·出离品》（无碍解道1.24, 3.41）出现的方式，就表述为“修习一法而乐，断除一法而乐”。对其余的句子也是同样的道理。而且，这一圣种教说，其实是大师所安立的，是尊者法将舍利弗长老用结集的方式，把大师所说的教法汇集在这里。所以为了显示《大圣种经》中依大师教法的结说方式，而说：“诸比丘，比丘如此就成为乐修习者。”乃至后面的《念处篇》、《阿毗达摩论说篇》等也是同样的道理。虽然这里只依身随观而简略地作了连接，但应当依二十一个方面来详细地理解其连接。在“无常”等解释中，如果有什么需要说明的，应依《清净道论注》中所说的道理来理解。显示巴利原文

310「勤」：依防护等的成就方式，在此处为成就这些而作的努力，以及通过这些努力而成就，称为勤。「最上精进」即最殊胜的精进，因其能成就最殊胜之义。防护者的已生精进：为令贪欲等不生，以正念现前，在眼等根门防护不懈者所生起的精进。断除者的已生精进：指为成就断除，于正在去除烦恼者中转起的精进。修习者的已生精进：同理可知。「定相」即定本身。此前已生起的定，是后生起的定之远离因，故称定相。显示巴利原文

「依离依」：指因从蕴依等依远离、脱离故。「依此」：指以道证得彼涅槃为因。「离染」：贪等于此远离，或借此而远离，故名离染。对「灭」亦应如此理解。由于此处觉支是依混合方式论，故说「依所缘或依应证得」。其中，「依应证得」即依随顺趋向涅槃的状态。「转向舍弃」：指依舍弃而转向，即由彻底舍弃的方式及由投入的方式而转向的习性。故说二种舍弃等。蕴的彻底舍弃：指借由断除与蕴相应的烦恼。因此，观以何种方式断除烦恼，便以同样方式说他们与烦恼相关之相及蕴的「断除」，故说「观……彻底舍弃」。当观达到出起趣向的状态时，低垂、倾斜、朝向涅槃，一向投入涅槃，可说为「投入」；道则以正断方式舍弃烦恼与蕴。故依观与道次第，可理解投入舍弃与彻底舍弃。「为舍弃义」：即为彻底舍弃的意义及为投入舍弃的意义。「转变」：即成熟。此转变是由达到了出起趣向的状态及达到了圣道的状态而说，故称「获得观的状态以」。显示巴利原文

「好的」：因它能镇伏不善的盖等恶法、摧破贪欲，是纯一利益；且极为难得，故称「好」、称「美妙」。无有其他定相如此难得，且直接对治贪欲。「守护」：在此指获得定后，为令不失落而修习；此修习即通过摧破其对立法而进行，故说「定……」等。「骨想等」：即指骨禅那等，这是以「想」的名称指代禅那。显示巴利原文

“以一次通达而于四谛法所具的智”：指在四圣谛中，以一次现观的方式生起的智慧，即道智。因道智含摄于四谛之中，故关于含摄于四谛内的灭法——即涅槃的智慧，便是果智。由于道后无间生起的果随顺于道而转起，它以寂止与断除道相应法的方式转起，因此在灭谛中，对于道的证得现观，果智也随之有随顺的转起，所以这里所说的“于法之智”特指果智，并非泛指一切以涅槃为所缘的智。因此，有“如所说”等言。在此，道慧因通达四圣谛法，固可称为“法智”；但果慧为何也能称为“法智”呢？此质疑已被澄清：因为它缘“灭法”而转起。这两种慧，皆因不依他、是自身现证的，且对圣谛法从作用与所缘而转起，故应知皆为“法智”。因为在圣谛中，“法”字是指它们那不颠倒的自性，或指最殊胜的有为法——圣道及其果法。与这些相应的智慧，即是“法智”。显示巴利原文

“随智”：即随行之智。“现见之后”：指以道智现证四谛之后。“如同现在”：如同现在，此五取蕴是苦谛，于过去、未来，五取蕴亦皆是苦谛，这是依性质相似而说。于集谛、道谛亦然。“这就是”：是决定之说。然于灭谛中，则无相似之说，因其恒常，且是单一自性。如此，对该智的随行之智，即对该法智以“于过去亦是如此”等方式随转、随行，此即“随智”。这便是“随智”的句义连接。“他这样说”等，是以原典解释所说之义。“他”即是证得法智而安住的比丘。“以此法”：此“法”因以法为行境，依行境之称而说为“法”，即道智；或此处工具格作受格解，即以此已知的法；意思是知道这四圣谛法后而安住的道智。“以所见”：指以照见而见谛法之后而安住。“以所得”：指证得诸谛之后而安住。“以所了知”：指了知诸谛之后而安住。“以所通达”：指通达四圣谛法之后而安住——这是《分别论注》中解说的义理。但这两种（道智与果智）其实都是“法智”。而作为省察的源头和导引之因，由这两种“以此法”来说，显示巴利原文

“范围”：指对他人心的了知所划定的界限，即在那界限之内。故说“在于对他人心的判别”。其余部分称为“世俗中智”，意即依世俗的约定而称之为“智”。就词义而言，“世俗中智”即是世俗中的智。因其与法智等不同，并无那般卓越的贯通作用，仅依了知并照亮对象的共通特性，而被世俗地称为“智”，故而含摄其中。或者，以世俗为渠道而转起的，即是“世俗中智”，它通过世俗之门来把握意义。又或者，与那另外三种智不相似的智，由不相似中的共通之处而被纳入世俗中智，故称“世俗中智”。显示巴利原文

虽然预流道智等实际上即是苦智等，但此处以侧重的方式予以说明，才说“使证得阿拉汉果后”。依此而出离轮回，故称为“出离”，即以四谛为业处。前两谛属于轮回，因为它们是流转之转起与转起之因；后两谛则属于还灭，因为它们是还灭之止息与止息之因。“倾向”此处指观倾向，因其对世间智无有相似之行境，故不投向还灭（即于还灭无倾向），以还灭非其对象故。“教法”指业处的教授。“受持”即使之成为口中可诵之内容。或者，“受持”指从经典文句与义理上，依适宜方式，由听闻、记持、遍问、如理作意等，以心持续领纳而得。“修行”即依了知名色等次第，修习相应的瑜伽业行。显示巴利原文

问：若唯于前二谛有观倾向，且唯于彼有受持等，则此四谛业处云何而成？答：虽然后二谛亦为应知，然于他们并无遍知之义，故无观之作用。唯依传闻而安住，灭谛因极胜妙而可乐求；因能引发勤修无欲之喜悦而为可爱；因能生起渐增之好乐、令心增长而为可意，如是作意遂转起。故说“灭谛名为……”等。“于二谛”指于作境之二谛，且以不失念之贯通而转起之道，方名为“指向”这些谛而转起。“三谛”谓苦谛、集谛、道谛。于这些依作用而不迷。“一”谓灭谛。于彼则依所缘而不迷，于彼处亦得贯通。“二谛”指苦、集二谛。以其难见故，说为“难见”。苦、集乃粗显者，畜生亦能受苦，且于食物等之渴爱亦明显。纵以压迫等义、积聚等义，亦不能如实以智慧洞察，故他们甚为深奥。“二谛”指灭谛、道谛。以其细妙、自性本深，难如实以智慧透彻，故“难见”。显示巴利原文

311“流”者，指圣流，此处省略前字。从其最初、第一的进入，名为“预流”，即获得初道。为证得彼之方便因，为其支，称“预流支”。故说“流……乃至……之义”。以身业等寂静、具足寂静法、宣说寂静法者，为寂静人，即“善士”。其中，正依他们，方能听闻能带来四谛贯通之正法，故显示他们，说“佛等善士”。“正法”是寂静之法，或属于圣者之法。由人依法实践时，此法能令其不堕于恶趣苦与轮回苦，如是因具殊胜功德之结合，故为寂静、现存、可赞、美妙之法；或说，是圣者之法，或能成就彼状态之法，故称正法，即“于此比丘学法”等经典中所说之教法。然教法范围广大，非一切内容皆能带给一切人殊胜利益，故为指示适合彼人之法，说“听闻适宜之三藏法”。“如理作意”前已说。“前分行道”即观修习之加行。显示巴利原文

“以不坏净信”：此指通过通达四谛、了知佛等功德而生起的净信。这种净信在天人等任何对象面前皆不动摇，坚固不动，故说“以不动净信”。“于此”：即在此四种法中的食四法。“依粗劣与殊胜之物”：指依米饭、粥等粗劣之物，以及殊胜之物。关于食物的粗、细，如注释书广为解说：“相对于鳄鱼的食物，孔雀的食物是细的”等等。显示巴利原文

“以所缘住”：即依作为转起缘之处的那所缘。安住于此，即是住；所缘本身即是住，故称“所缘住”。因此说“色所缘”等。这里的“所缘”义，应理解为“依止”，而非仅仅是取境之相。由于依止的色靠近了，所以称为“色近依”。因此说“成为靠近的色”等。它依色蕴而住，离色则无转起。故“彼”指依色蕴的安住与转起，“此”指“色近依”一语。色蕴是它的行境、转起处、缘，故说“以色蕴为行境”；色作为资助因，是它的依处，故说“以色为依处”。如此，由这三句说明了：对于行作识，色蕴具有资助因的性质。犹如以佐料令饭变得可口、易消化，被喜爱润泽、滋养的业识，变得喜爱而适合成熟为异熟，这称为“似润泽”。其余与嗔俱等的不善，以及善法，以强力依止的方式成为润泽，亦应如此连结。此中所说的转起，即依“色近依”等言说方式而转起。在异熟法性上，它增长……乃至……达至。其中，从不颠倒之果出生而言，是“增长”；从曲折之果……显示巴利原文

依凭这个而有疾病，所以叫做「有」（bhavo），即病缘药。已经增长的「有」是「非有」（abhavo）。这里的「a」字有增长的意思，就像「防护非防护」「果非果」等那样。油、蜜、糖等中的「等」字，包含了生酥、鲜奶油等，这里举出油等只是举例。应当知道，所有病缘药都包括在内。或者，「有与非有」应理解为小和大的再生有。这样理解的话，「但以这些」这句话就说得通了。因为，为了断除有的再生，尤其是第四圣种特别殊胜之处。「渴爱之生起」是指渴爱产生处，也就是由于衣服等而生起的渴爱。在加行精进的时候，即在修习的加行时刻。不能忍受寒等，这是针对修行前阶段说的。能忍受就是能克制、征服。以寻的寂止为例，实际上是依一切烦恼的寂止方式而运行的道。显示巴利原文

「法句」：以定与禅那等种种分类的法，之所以称为法句，是因为依此法而得以了知、得以修习。「无贪法句」：无贪本身就是法句，即无贪法句。这是就无贪这一部分而说的；在另一部分，则是指以无贪为增上的那一类法，称为无贪法句。「无瞋」即无有瞋恚，其义为慈。「善安住之念」：即对于身等所缘，全然正确地安立的念。「以念为首」：这是就依念而增上的精进这一角度说的。由于种种禅那属于定增上的精进，故说‘或是等至’。即使是在修习有识不净的禅那时，因为它是基于对身体的厌倦、执取厌恶相而进行的，所以也以无贪为增上；但当它依七种执取善巧等方法进行时，则以念为增上。为了将这类归入第三法句，才说‘或者依十种不净观’。由于梵住的修习是以给予利益等方式进行，所以它是对治瞋恚、以无瞋为增上的，因此说‘四梵住……是法句’。这里的关联是：指那些所证得的禅那等。对于观察食物的厌恶相——从行走等行为中进行观察，这需要想本身极为坚固才能做到，因为这个想是以坚固想为根基的，所以对食物的厌恶想也收摄在第三法句中。遍处的修习显示巴利原文

在诸法的受持中，第一种是裸形外道的修行方式。这种方式不仅在现世是苦的，在未来世也会招来恶趣之苦与轮回之苦。这里所说的‘裸形外道的修行方式’，应视为仅是举例而已，因为也可以看到其余外道游方者同样有招致现世与未来两种苦的修行方式。第二种……是梵行的修习。这种方式纵然现世伴随着苦，却能在未来带来安乐。‘于诸欲中溃烂’：即随心所欲地受用种种欲乐。句中‘pi（即使）’这一词（用于‘即使得不到’处），是表示：得不到的人尚且如此，更何况那些得到的人呢。显示巴利原文

对恶戒等不善法的抑制、阻挡，是「蕴」的意思，而这个「蕴」指的就是戒等本身，故说「功德蕴」。应当知道，「蕴」这个词因为以功德作为其所缘的领域，所以有了‘功德’的含义。「解脱蕴」：指的是那些已从对立面中全然善巧解脱的功德法，并非指尚未解脱的，也非指正在解脱过程中的。因此，与它们一同被宣说的戒蕴等前三者也包含在内，故说：‘这里所指的是果位上的戒，在这四种分位中，所说的都是指果位。’由此可知，这里的解脱蕴，指的是被果所包含的正思惟、正精进与正念。显示巴利原文

依其支持作用，他们相应法乃得稳固转起。准此，亦可了知无惭、无愧于各自范围内，其所谓‘有力’之义亦告成立。然须知，就他们而言，‘不为对立所动’之特性并非决定如此。盖惭与愧‘不为对立所动’之特性尤为殊胜，因善法有大力量，不善法则微弱无力故。是故世尊云：‘无力者为有力所伏，种种灾患摧伏其人。’此说乃依菩提分法之力而说，故言‘依止、观、道之力’。显示巴利原文

此处‘adhi’仅是前缀，不同于‘增上心’等词中之‘adhi’，彼有增上、统理等义。为显示‘adhiṭṭhāna（依处）’一词具工具格、依格及状态等义，故云‘依此……’等。意即：依彼依处，具殊胜功德之人安住于自之正行；他们亦即如是安住于彼依处，即安住于正道。故言住处即依处、即正行。‘以第一依处’、‘最胜果慧’：此乃依最上标准而说。‘诸烦恼之寂止’：指烦恼永远彻底止息。据初释，依处唯被部分了知，非完全了知。为示完全了知，故复说‘又以第一……’等。‘以……为首’一语，摄禅那、神通、慧及道慧。‘以说真实语为首’：‘为首’一词涵盖离妄语之真实语。第三释中‘为首’一词，涵盖三种烦恼断：违犯断、缠缚断，及依下道断随眠。‘已镇伏之烦恼’一句，明由等至以镇伏方式平息烦恼；而以‘为首’一词，则涵盖通显示巴利原文

312312.‘黑’：即污秽，指能坏内心光净性。然此处特指已构成业道者，故云‘十不善业道之业’。或因是黑投生之因，故称为黑。故说‘带来黑报’。堕恶趣，及于人中所遇困厄卑贱，即是黑报。此即所谓黑暗状态之因。‘令投生’：即使之投生。‘白’：即洁白，指能令心光净；或因是白投生之因，故称为白。故说‘带来白报’。生天界，及于人中所享光耀尊荣，即是白报。此即所谓光明状态之因。言‘于天界投生’，是依最上标准而说，义即令投生。‘杂业’：即一时造黑，一时造白，如是混合所造之业。既说‘带来苦乐之报’，为显其中苦乐如何生起，故言‘杂业……’等。业之黑、白名，乃据其为黑、白投生之因。由趋向损减故，此处不将能摧黑、白二者、穷尽业力之业视为白之同义。故云‘摧伏二者……此为此处之义’。此处‘二者之果报’，指所受黑、白业所引生之果报。是说凡含摄于显示巴利原文

宿住随念智与众生之死生智，应如现前亲证般地作证；其余的神通，则应通过获得它们，并以不痴通达及现前亲证而作证。然而，这里所谓的“省察智”，不也是现前生起的吗？确实，它现前生起，因为见到了自性，但它并不像亲证者那样以亲证之力生起，因为它是在亲证之后再次观察的。所以这样说明：“以身……”等。显示巴利原文

“ohananti”即压下、向下猛击，使之消失。而那样的状态也就是令其下沉，故说为“令沉没”。以欲味之义而称为欲，又依前说之义而成为暴流，故称欲暴流；或指在诸欲中的暴流。为显示有暴流即是有贪，故说“于色有、无色有中……”等。其中，第一是对再生有的贪，第二是对业有的贪，第三是与有见相伴的贪。正如依染著之义说为贪，同样地，依向下牵拉之义说为暴流。显示巴利原文

“yojenti”即联结：它们将业与果、此有与彼有等联结起来，令有情在苦中相互碰撞、相互逼迫，故称为“轭”。就意义而言，应知它们与暴流相同，因为它们即是欲轭、有轭等。显示巴利原文

“令其远离”：使修行者从欲轭等束缚中脱离。其中，染污的联结名为“轭”，意为系缚；而“结”意为打结，或如锁链与环扣般相连，这是二者的区别。“障碍”：以不许出离的方式，不令解脱，将其捆缚。“即此”：指依自心所现的见解而宣说，例如持常见等说法。“真实”：即是事实。显示巴利原文

“取”：因为以强力、牢固的方式执取所缘，故这些被称为“取”。然而，它们那样的执取，在意义上也就是执取本身，所以说“取即执取、执持”。就执取的意义而言：即依欲贪的力量而坚固执取的意义。又另一执取的意义：即依邪胜解倾向的力量而坚固执取的意义。“以此”：指通过这些戒禁等。“清净”：此处指轮回中的清净。“由此”：指由这种执见。“我”：当这样施设并宣说时，同时也以“倾向”的力量而执取。显示巴利原文

“生类”：虽然众生并非混杂，但因同种类别而像是混杂在一起，故称“生类”。而“生类”在意义上，实为依卵等出生处而有的、诸蕴分段流转的差别，因此说“生类即是分位”。“于卧处”：指花铺等卧处；或那些卧于彼处而生者，故称“卧处”。此“卧处”应就人类与地居天来理解。于腐鱼等中，有虫生出，如同化生。“似化生”：如同化生般落下；或因不依赖外缘，化生行善者即称“化生”，此处即指这些“化生者”。“于天人”中，这里说明所说的“天”是指谁，故说“于地居天中”。显示巴利原文

由于自己失念、在饮食上的行为导致死亡，所以说「第一类是以嬉戏放逸的众生」；由于对自己心生嗔恨而死亡，所以说「第三类是以心嗔毁的众生」。既不是由自己的思心而死，也不是由他人的思心而死，纯粹因福报耗尽而死，因此，第四类……应当知道。显示巴利原文

313313. 这里的「供养」是指布施的行为，并不是指「应施法」。「清净」指具有大光芒，而这种大光芒性应当知道是表现为大果报的，所以说（这些供养）具有大果报。显示巴利原文

「非圣者」指不善之人，这些人行为卑劣，因此称为「劣恶者」。「言说」指一切言说或言语表达，从意义上讲，就是随言说而生起的思。因此论中说：「此处……」等。显示巴利原文

314这里的「裸形者」只是一个例示，因为车匿等那些致力于自我折磨的游方者，也都包含在内。显示巴利原文

「不以戒等具足」，意思是戒等功德有所欠缺。显示巴利原文

「黑暗」（tamo）：因欠缺光明性而成为黑暗（tamobhūta）。因此说「成为黑暗者」（andhakārabhūto），意为因其欠缺光明性，故如同黑暗一般存在、生起，或者说达到了黑暗的状态——这是它的含义。所说的特征「正是那个黑暗」（tamameva），即是指那个黑暗本身。「彼岸即是从彼方前往、归宿、终尽」（paraṃ parato ayanaṃ gati niṭṭhā），这是其含义。以「生于低处……等」说明他的黑暗性；以「圆满三种恶行」说明他以黑暗为归宿（tamaparāyana），即达到了无光明的状态。成为那样的状态后，即「令生于低处……等」。以「圆满三种善行」说明他以光明为归宿（jotiparāyana），即达到了光明的状态。其余两处，也应按照所说的方法来理解其含义。显示巴利原文

“ma”字仅为连音，如同“aññamañña”（相互）等词中的情形（《经集》605）。“四种风”指由四方吹起之风。“外道论”指那些持邪见者的言论。说到“不可动摇者”之后，便指出原因：“由于不动摇的信”——即由道所生之信。关于“由于烦恼微薄”，应当以两种原因来理解其微薄性：一是由于不常生起，二是由于现行微弱。对于一来者，烦恼不如随顺轮回的凡夫那般频频生起，只是偶尔现起；即便现起，也不像随顺轮回的凡夫那样以粗重、镇伏的方式生起，而是因两种道所断除，变得微弱、微细地现起。如此，由于烦恼微薄、功德庄严而柔和，一来者被称作“沙门莲花”。由于贪与嗔——这些正是功德展现的障碍——被彻底断除，它们……显示巴利原文

315如同在诸谛中，圣谛被摄于其中一样，在诸蕴中，取蕴也是被摄于其中的。在指出诸蕴有世间与出世间两种分类之后，由于其余非取蕴的蕴并不具有取蕴的特性，因此才说“取蕴是世间的”。显示巴利原文

“应去”：意即应当在那里再生。正如“业有”在究竟意义上虽然并无造作者，却能由因缘和合而成立，并被世俗地表述为“由具足该相续特征的有情所造”；同样，具有“生有”特征的诸“趣”，在究竟意义上也没有去者，但依各种业——那些业被称为“已被造下”——而随世俗说是“应被那些业所去”。对于某个有情，当它生起时，便令其增益而生起，这称为“ayo”，即乐。其中无有此乐，故为“地狱”。正因为那里没有任何可贪著、可享受的东西，所以说“毫无滋味”。由于“地狱”一词在无间地狱等处也被惯常使用，故说“连同处所，诸蕴被说”。同样，在日天宫等特定处所，“天”一词也被惯常使用，故说“第四种也包括了处所”。显示巴利原文

“于住处”：这是依格，表“在……领域”。他因为心贪著黏着，且志向低劣，便转生为饿鬼或蟒蛇。他以种种理由显示过患之后，为了使别人得不到，便如此而行，这是由于他心行不正、执取强固的缘故。因容貌悭吝，他只赞叹自己的容貌；对于他人的容貌，则说“这算什么容貌”，指出种种缺点。所证悟的法只属于圣者们，而圣者们对此并不悭吝，因为悭吝已被彻底断除；因此，于证悟之法悭吝，是不可能的。所以，才说“于教理法”等。思惟“此人学了此法后，会颠倒曲解义理而毁掉它”——这是出于对法的顾念而不给；思惟“此人学了此法后，会掉举、傲慢、心未寂止，造下非福业”——这是出于对人的顾念而不给。这并非悭吝，根本不具悭吝之相。显示巴利原文

“它们阻止心”：即它们阻止、不允许那些依禅那等而生起的善心生起。“成为盖”：即处于盖覆的状态。说“被阿拉汉道所断除”，这也认可了有爱随眠具有盖的性质——这一点是否需要审察？这里有什么可审察的呢？因为“在无色界中，依‘欲欲盖’而有‘昏眠盖’”（《发趣论·盖之六法集》8）等文句，所以不能把这里所说的，说成“这是方便说”；因为一切三界之法，皆有可意、可爱之性，所以有爱也可被视为欲欲的一种，这是可以成立的。因此，当说“欲欲成为盖”时，所指的其实是有爱随眠。因为它正是被阿拉汉道所断除的。由于有“在那时，心的不灵巧性”（《法集论》1162）等文句，所以「昏沉」是心的疾病。同样，由于有“在那时，受蕴的……”（《法集论》44）等文句，所以「睡眠」是三蕴的疾病。这里，通过心的疾病，说明只有心的不灵巧；而通过三蕴的疾病，由于昏眠是导致入睡之因，所以色身也受到连累。同样，对于「掉举」：通过“同样地”一词，是把它归为被阿拉汉道所断除，并非说它被两者所断除。因为掉举并不具有那种两者的特性。至于有些人说“这显示巴利原文

“以那些”：即以那些结。现在，不区分“下分”与“上分”，而是笼统地举出“结”这个词，这是为了随顺接下来要说的四类人。因为任何烦恼都未被镇伏，因此无论如何都无法免于堕落，所以欲有成为执取内在的殊胜之缘；对这些有情而言，以其内在之义，称之为「内」。而色界与无色界的「有」则相反，称为「外」。正因为如此，若一个人的下分结未被断除，他便被称为「内有结者」；若那些结已断除，他便被称为「外有结者」。因此，由于内在的束缚未被彻底截断，同时外在的结生相续又持续转起，所以说他“内被束缚，外而卧”。所谓“卧”，其实是就无间断转起的结生相续而言的。虽然他们外在的束缚也未被断除，但因为内在的束缚更为粗重，所以才这样说。因此他说：“因为他们于欲有的结是束缚”。依此道理，其余两者的含义也应当这样理解。另外，在下分结未被断除且获得条件时，上分结是不被计入的。这里，因为只是就圣者才举出这四类人，凡夫虽也可能存在，但未被列出。显示巴利原文

“学处的部分”：指应当学习的那一部分。依靠它而得以学习，因此称为“学处”，也就是达成学习目标的方法。这些内容前文已说过，所以应依前文所说的道理来理解。显示巴利原文

316“开示的结语”，即开示的教示所在，因此即使是入流者等，对此也未能为力。既然如此，为何还要这样开示呢？于是他说：“这是针对凡夫与诸漏尽者……”等等。显示巴利原文

在“亲属不幸”中，那些亲属的毁灭破坏了他们的利益与安乐，因此称为“破坏”，故说“不幸”。在“财富不幸”中，道理也是如此。而在“病不幸”等其他情况下，则应结合“谁的病”等来理解。它们并非不善，因为本性无污染；也不为三相所打击，因为是无有之法。相反，其余的情况则是不善，且为三相所打击。显示巴利原文

“成就”，即因功德而圆满成就之状态。显示巴利原文

“指明事”，即对他所犯戒的那件事，如实指出其具体情况。“指明犯”，即指出他所犯下的那犯行。“拒绝共住”，指禁止布萨、自恣等共住，即不与之共行。“拒绝敬法”，指不行礼敬等应作的恭敬之法。“由检举者”，即检举之人。“被检举者之机”，指被检举者应受检举的恰当时机。“人”，即应受检举之人。“审察后”，指审察“此人处于应被检举之相状中，抑或未处于其中”之后。“带来恶名”，指使比丘们生起这样的恶名：“这些人用不实之事诽谤于我，欲令我陷入不幸与灾祸之中。”显示巴利原文

317“精勤者”，即精勤之人；指专注于修习的瑜伽行者，他的这种状态，便是修习随行与精勤之状态。因为具有精勤，故称为“精勤者”；又变ka为ya，而说为“精勤支”。由于说“是从发愿开始一路而来的”，所以辟支菩萨与声闻菩萨从其发愿以来便具备的信心，亦称为“来征信”；然此处乃以特出之义而说，故特指“一切知菩萨”。因从证得中全然生起，故与最上道果相应之信，亦名为“证得信”，亦即经中所说、作为入流者支分之信。“以不动性故”，是指不为对立面所折服，故具有坚不可摧的特性。“信入”，指全然进入并投向之后，生起了坚固的确信。“净信生起”，指在值得净信之对象上生起的信服。“善通达”，意为极为善巧地通达了，如同以此通达，一切知智已如在掌握之中。若有人因佛陀之善觉性，而对佛陀之信心坚定不动摇，那么，因法之善法性、僧之善行道性，他对法与僧之信心也同样坚定而不动摇。若非如此，则此事无有、亦无有之可能。因此，世尊说：“诸比丘，若有人对佛净信，他便……”显示巴利原文

“少”字表无义，如“少字……乃至……”等文句中所示，故此处说“无病”。所谓“均等消化者”，即能均匀消化所食之物的体质。消化之火若过猛，则因胆汁变易等而生疾；若过缓无力，则因风变易等而生疾。故经云“不过冷，不过热”。由于众生消化之火有弱与强的差别，依次伴有冷、热之受，故经说“过冷消化者”等。所谓如实地发露过失，即坦露己过，故说：“如实地揭示自己的缺失”。“趋向生灭者”，指能观照诸行法的生起与坏灭，此即此处所欲表达之义，故说：“于生与灭……”等。“清净者”，即远离诸随烦恼。“有能力穿透者”，谓通过彼一分之观察，即有能力断除其余部分。“导向彼种种苦之灭尽”：此处“苦”指若未证得此智，便会持续生起之苦；一旦证得，则不復生起。正就此苦而说。故此瑜伽行者被称为“小入流者”。显示巴利原文

318“他们居住于净”等说，显示即使在三时中，“净居者”之称谓亦确定无误。所谓“离烦恼垢”，在说名身清净时，实际上也显示了色身的清净。故言“不来者与漏尽者”。显示巴利原文

「寿量的中间」：在无烦天等天界，不论生于何处，皆不超越彼处寿量的中间。「或者中途」：指在那寿量中间之前，即于其范围内。「触及中间」：指超越寿量的中间。故说「超越」。「以少用」：以不勉力而行。「不疲劳」：即不疲倦。「以乐」：即无有困难。「向上流者」：因其渴爱之流與轮回之流具有向上输送的性质；或彼需向上修行方能获得道流，故称向上流者。「去往色究竟天者」：即前往色究竟天。「净化后」：所谓「他净化了四个天界」，即指他在各天界受生时，犹如净化彼诸天界。或复，他在彼处受生后，由不再适合再度受生之性而从彼处离去，他净化并镇伏了称为「天再生有」的自蕴世间中的有贪之垢。此圣者先于无烦天住一千劫，未能证得阿拉汉果，便往无热天；于彼住两千劫，亦未能证得阿拉汉果，便往善见天；于彼住四千劫，亦未能证得阿拉汉果，便往善现天；于彼住八千劫，亦未能证得阿拉汉果，便往色究竟天；住于彼已，证得最上之道。显示巴利原文

319所说的“心荒芜”，从义理上说就是疑与嗔。当它们在某一心相续中生起时，便会成为该相续的粗涩、僵硬状态而安住，更不必说与它们相应的心了——因此他说“心的僵硬状态”。如同具足相好便能总持导师的一切色身庄严，同样，具足一切知智便能总持一切法身庄严。为了显示以这两者为所依的疑惑，故说“于身体疑惑”等。 “热力”：指以热力烧尽烦恼，也就是正精进。因此他说“为热力即是为了策发精进”。 “为再三的修习”：即再三地致力于修行。 “为持续的作用”：即无间断地致力于修行。 “于证悟之法疑惑”：这里会问：怎么会对出世间法生起疑惑呢？那并非以出世间法为所缘而生起的；实际情形是，对通过传闻、遍寻思惟而得、并被构想出来的形态产生了疑惑。因此他说：“‘观智等……他们说有这个吗？’他这样疑惑着。”此处的“学处”应理解为前行学处。在此，由于证得殊胜之际有大过患，又因共住接触成为原因，嗔怒会频频生起，所以特别将“于同梵行者”的嗔说为心荒芜的领域；但有些人说：“然而显示巴利原文

320“心缚”：因其不给善心生起的机会而系缚善心，故称心缚。当它们系缚时，犹如紧握拳一般，因此他说“系缚心”等。贪欲之人既乐着所依欲，也乐着烦恼欲，故说“于所依欲及于烦恼欲”。 “于自己的身体”：指自己的业生身，或自己的有身。 “于外部的色”：指他人的身体，以及不与根相连的色。 “饱腹者”：使腹部饱满、堆积、充满。 “床座之乐”：依卧于床座而生起的乐。 “转侧”：翻身。 “专注”：以渴爱来专注。如此，这五种都是贪的差别，被说为心缚。显示巴利原文

此处仅解释了世间的根，因只提及了色根。第一、第二、第四根是世间的，因为它们属于有限的地界。第三、第五根以欲、色为顶地，或以欲、色、无色为顶地。将世间与出世间的诸根都说明之后，才导出这一连缀。本应说“依止观与道果”，却说成了“依止观与道”。显示巴利原文

321“出离”（nissarantīti）：本应说为“nissaraṇīyā”，此处是省略音节后的表述。因为此处的“anīya”词缀表示主动者，如同“导向解脱的”（niyyānikā）一词。因此，论师说“已出离”（nissaṭā）。那么，是从何处出离呢？从各自的对立面。以无命的意义而称为“界”，故说“空无自我的本性”。从义理上说，这些是法界、意界与识界的差别。对于那样的比丘，由于没有以烦恼为因的对欲乐的作意，所以说“为了审察”。意思是，他正在审察：“如今我的心已安住于出离，欲乐寻是否还会生起呢？”所谓“跃入”，是指深深进入，但在此处并无此种情况，故说“不进入”。所谓“净信”，是指喜爱与安住，也就是解脱、胜解；论师将这一切义涵都容纳进来，而说“不获得净信”等。然而，他的心既然如此，又怎会滞留在那里呢？因此，论师接着说“然而……”等。“那”（taṃ）指初禅。“他的”（assa）指那位比丘的。“心跃入”：这是将禅那心与遍作心视为同一生起而总括来说的。由于已行于其境，即只在自身所缘中转起。由于不退减，即显示巴利原文

“于其余的词句”（sesapadesūti）：即在其余的部分中。然而，这里有一个差别：论师在说明差别时，将“以那禅那为足处”等说为无差别，而在第二、第三转中，这种说法全未被提及；但在第四转中，此点却成了一个差别。为了显示这一层，论师说：“在究竟出离这里，应当将阿拉汉果联系起来理解。”显示巴利原文

因为以无色界定为足处，证得最上道并安住于阿拉汉果的比丘，他的心已从一切色法中完全出离，这就叫作“已脱离色”。对于他来说，从果等至出定之后，为了审察而将心转向色法时，这就是所说明的状态——以上是依止行者的方式，说了下面四种情况。然而，此处是依纯观行者的方式，故论师说“纯诸行”等。“有身已无”生起：意思是，他正在审察“如今我的有身相续已不存在”，这样的念头生起。显示巴利原文

322“解脱处”：解脱是从轮回之苦解脱的因缘、原因，故说“解脱之因”。对于了知圣典含义的人，即如实了知“此处讲戒，此处讲定，此处讲慧”等各项圣典含义的人。对于了知圣典文句的人，即如实地受持那些阐明含义的圣典文句的人。“嫩喜”：即刚刚生起、柔和的喜生起。如何生起？当受持所说之法时，能把握与自身相应的身、语、意行，获得喜悦，具有欢悦相的欢悦便生起。成为满足形态的强力喜：由于依此前生起的喜而得到修习，成为极度满足的形态，能够成为平息身心疲劳的轻安之缘的、获得力量的喜便生起。因为当名身轻安时，色身也必定轻安，所以只说“名身轻安”。“获得乐”：即获得能够成为随后所说的心等持之缘的心所法、无染着的乐。“得定”：此处所指的并非任何定，而是无上定。为了显示这一点，论师说“以阿拉汉果定而等持”。“此……”等，是为了说明对于那样的修行者，如前所述的定成就得以生起的原因。这就是它的解脱处性。“退缩”：即引导。“定即是定相”：因为在业处圣典中所说的定，是后来生起的修定之因，故为定相。因此论师说“在老师面前” }, {显示巴利原文

“解脱”是指阿拉汉果，即从一切烦恼中完全止息而解脱。“使之圆满”：即成就、完成。在无常随观智中生起的想，以无常随观智为依止缘，意思是与彼智俱行。其余的情况，也是同样的道理。至于此处应说的内容，应依《清净道论注疏》中所说的方式了知。显示巴利原文

323“attānaṃ adhi ajjhattā”（以自己为首即内）：在复合词的范围内，“adhi”这个词有“增上”义和“生起”义，这里取“增上”义，所以把“缘于自己、针对自己而生起的”称为“内”。于内存在者就是“ajjhattikāni（内处）”。在自己相续的内部，眼等也被叫作内处；不过，为了显明它们是因为什么“内性”而被称为“内者”的，才清楚解释为“内者”。从词源上看，“ajjhattajjhattāni（内内者）”就是“ajjhattajjhattikāni（内内处）”，这要像理解“调御者（venayiko）”一样来看。所谓“从彼内”，是指从那些被称为内者的东西。和内者相对的是“外者”，就像“内法”和“外法”相对一样。“内者”指的是自己相续中的眼等；同样，色等则叫作“外者”。而真正的内，只是自相续中的眼、色等，除此之外的都是外。说到“viññāṇasamūhā（识聚）”：虽然这些识由于时间不同而没有同时合集，但因为心把它们一同聚集起来，所以称为“聚”，就像说“受蕴”一样。“cakkhupasādanissitaṃ（依止眼净色者）”：指依眼净色为缘而生起的善、不善异熟识，用“眼识性”这一共性把它们合在一起说。这是“眼所依的触”，不是“眼门的触”。“对于这些触（imedasa samphasseti）”：是指除了这十种以净色为依处的异熟触之外。“依此理（eteneva nayenāti）”：就是依前面说触的那个道理。在“爱六法”里，围绕着法而生起的爱，应该知道就是“法爱”。显示巴利原文

“appaṭissayo（无依止）”即是 appaṭissavo（无应诺），是将 va 转成 ya 来解释。当师长有所吩咐时，出于恭敬而应诺，即是 paṭissavo（应诺），也就是应诺的行为，或与此相应的一切恭敬。如果没有这样的应诺，便称为 appaṭissavo（无应诺），意指缺少恭敬。因此说他是“生活无依止之人”。正如以塔为对象所行之事，等同于对大师本人所行；在塔前所作之事，也等同于在大师面前所作，所以才有“在般涅槃之后”那一段文。不恭敬地前往：即是不生起尊重与恭敬而前去接近。如同戒的一部分被违犯并生起不恭敬时，一切戒都受到破坏，从总体上说，防护的受持只要部分受损，便在一切处都成了不恭敬。同样地，即使只对一位比丘不恭敬，也等于造下了不恭敬。仅凭不尊重的态度，便已是戒的不圆满，因此说“只是不能圆满戒，即名为对戒不恭敬”。“不放逸相”即是正行道。“两种”：依于法施与财施而分为两种。显示巴利原文

“somanassūpavicārā（喜伺察）”：意指与喜悦相应的伺察（vicārā）。其中‘upa’仅为语助词，故说“与喜悦相应的伺察”。在阿毗达摩中也有这样的解释：“行……伺察……乃至……随伺察”。成为喜悦之因：从自性上说，乃至从意向而言，也是喜悦生起的条件。虽然欲界的寻与伺不相分离，但因作用有别：寻首先投向目标，其作用更为显著；随之有伺，所以说“寻之后，以伺审察”。已经纯熟的伺，其作用有如慧。因此《藏论》说：“对治疑者，即是伺”。在“见同分者”一词中，是指一个人依此见而成为见同分，这在《憍赏弥经》中指的是初道正见，故说“《憍赏弥经》讲了初道”。而在本经中，以“见”一词，已将四道正见悉数含摄，故说“四道也都讲了”。显示巴利原文

325“Kodhano”：指有愤怒习气之人。因其未断除愤怒，故不能称为离愤怒者，因此说“具足愤怒”。“Upanāhī”：指有怨恨，或具有怨恨习气之人。诤论发生时，通常首先由两人而起，故说“两位比丘的诤论”。为了显示这种诤论如何给多数人带来不利，便以“如何”等开头来说明。“内部众”：指在大众集会内部。显示巴利原文

“Makkha”意为“贬损”：即使其作用是为了抹杀他人的功德，也如同粪便先玷污那撒掷粪便的人一般，首先染污自己。具此者即为“贬损者”。“Palāsa”意为“覆”：指如同咬住不放一般，将他人的功德移除。具此者即为“覆者”。有覆者不让他人分担责任，总是铺展开来独占。因此说“他伴有以‘执著’为特征的覆”。至于“嫉妒者”等词的含义，依前文所述之理便易于理解。此处所说的邪见，是指达到业道程度的邪见，故说其为“持无有论者、持无因论者、持无作用论者”。显示巴利原文

326“减退”：指令善心衰退之后，仅以不施舍的方式继续运作。“说非真实之语”：是指以“我确实已修习慈心解脱”等话语，宣说自身并不存在的功德。考虑到“心解脱”一词，才说“已脱离”。“再无瞋恚”：指如今了知“我的瞋恚确实已全然无有”。显示巴利原文

说了“无相”之后，为阐明正是由于缺少哪些相，阿拉汉果等至才被称为无相，故说“因为此……”等。其中，“贪相”指贪的相，或贪本身就是相。“等”字应理解为包含了嗔相等。所谓“色相”等，是以色、受等诸行为相。“常相”等，则是那些以常等方式呈现的相。由于此相在阿拉汉果中全然不存，所以这样说：“因为此……被称为无相”。“随念相”的意思是：随逐彼相，即以彼相为所缘而转起。显示巴利原文

“我慢”是指以“我是”这种方式生起的、局限于自我的慢。它指称这样一个名为“我”者：具有色等特征，或在受等蕴中具有某种特征，而认为“这个名为我的自体就是我”。因为以此道能断除“我是”之慢，故称“我慢的断除”，即阿拉汉道。再者，说“再没有我慢”，是在赞叹它不再生起的法性，以此阐明那正是断除本身。显示巴利原文

327“无上”意为没有比它们更高、更殊胜的。无上本身即是无上事，正如无边本身即是无边事，因此说“无上事即无上事”。“见无上”被称为无上，是因它能带来无上果的特殊利益。这一道理同样适用于其余各项。“七种圣财的获得”是指获得信等七种出世间的财富。“三学圆满”是指增上戒学等三学的圆满。其中，圆满应理解为无学者的圆满。因为从善凡夫开始，七类有学才可称得上是正在圆满三学，而阿拉汉则是已圆满学。因此，这些无上事被说为有世间的，也有出世间的。显示巴利原文

“随念”本身即是现法利益、后世利益等安乐的因，故称“随念处”。“如此随念者”：如同佛随念能成为殊胜证得的依处，即对于以“彼世尊是这样的……”等方式随念佛功德者而言。“近行业处”是指能直接带来近行禅那的业处；由此辗转相续，乃至能证得阿拉汉果，带来世间与出世间的殊胜。显示巴利原文

328“常往”（niccavihārā），即于一切时中持续而住。因为除了入定之时和落入有分心之时以外，诸漏尽者皆以此六支舍住，于一切时中安住。“以眼见色”（cakkhunā rūpaṃ disvā）是依于所依处（nissaya）的表述方式。这是一种带有所依借喻的说法，正如说“以弓射中”一般。因此，应理解为：借由所依处之言，来把握其所依的对象（即眼识）。 “于可爱所缘不染着”（iṭṭhe arajjanto）：即面对可爱所缘时不起贪染，因为道已彻底断除贪欲。 “既非悦意”（neva sumano hoti）：也不因世俗的爱染（gehasitapema）而喜悦。 “非不悦意”（na dummano）：也不因净信（pasāda）的退失而忧恼。 “不如理观见”（asamapekkhana）：是指对于可爱、不可爱及中舍的所缘，不如理作意而生起的痴。那种在未漏尽者身上会生起的痴，由于道已将其彻底断除，故不再生起。 他依智舍（ñāṇupekkhā）而住。显示巴利原文

329“Abhijātiyo”中，“abhi”仅是一个前缀，并不显示特别的意义，因此说为“生（jātiyo）”。对于“再生（abhijāyatī）”一词，也同样依此理解。而“生（jāyatī）”是一个内含因义的词，意为“产生”。关于“生”以及能招感彼生的诸业，由于它们以黑白（善恶）的方式轮转，其所应说之义，已如前文所述。通过止息而令烦恼寂灭，故为涅槃。若它是黑的，便如同那十种破戒的业；若是白的，则如同布施、持戒等善业。这两类黑白的果报也是如此。经典中说“再生（abhijāyatī）”，意指阿拉汉果。因为那是在烦恼完全止息的涅槃边际中生起的——这其实就是涅槃，正如贪的灭尽边际称为贪尽，嗔的灭尽边际称为嗔尽，痴的灭尽边际称为痴尽一样。显示巴利原文

“通达（Nibbedha）”即指涅槃，因为从应以道智通达（断除）的意义上来说，或者从应被证知的意义上来说，即是如此。“灭尽随观智中的想”：即依靠灭尽随观智作为所依缘而生起的想；也就是说，是与彼智相应俱行的想。显示巴利原文

330「以成就获得之义」：即依此令戒成就等乃至正等觉成就等诸成就得以获得；或指成就之获得，其因名为成就获得之义，以彼成就获得之义故。故说「由于是成就获得之因」。而信，因希求二利者皆应视其为财，故称为财富，即信财。「在此处」即指于这些财富之中。其中最为殊胜者，乃因彼是一切成就之获得因，亦能净化其余财富之垢染，令他们大放光明、普皆流布。故说「以慧……」等。而此处「住立于慧」之义为：先以业自性慧为立足处，圆满善行等而成为投生天界者；于彼处，复又安住于慧、住立于波罗蜜，从而证得声闻波罗蜜智等。显示巴利原文

「定资具」：即作定之庄严、造作者，指正见等为定之资粮的法。此处则特指作为助缘，故说「定之随从」。显示巴利原文

「不善」：谓不善士之法，由他们法令成不善故。「非善」：即不美、应被呵责者。故言「卑劣」。既言「唯为观行者说」已，为明彼观如何生起，复言「于他们中」等。盖由殊胜通达四圣谛故，道智可称作「观」；而具足此道智之圣者，即名观行者。显示巴利原文

「善士之法」：即善士之法，非不善士之法。唯有通过法随法行的实践，方能成就知法者等功德，而非仅凭诵读、记诵文句。「所说」：指经、应颂等【体裁的】佛所说法，以及其他能阐明自利、利他意义的文句。依于对义理善巧而了知义，故称「知义者」。「自知」：是通过如实了知自身的修行程度而自知。之所以只说「于接受与受用上知量」，是因为由此亦能了知在求取与分配上的知量性，从而无有过失。「为证得瑜伽」：即为了修习的实践。「过于狭小」：指极为短暂，因为对于极其敏锐的人，在那样短的时间内也无法仔细审察。「八种众」：即刹帝利众等八种众。也有人说，比丘众等四种，加上刹帝利众等四种，再取人众等四种，合为八种。若能这样了知一个人——‘侍奉此人，我的不善法将减损，善法将增长，因此应当侍奉；反之，则不应当奉事他人’，即称为「知补特伽罗者」。同样，他也因此能了知对这些人的开示，究竟应是殊胜的，还是低劣的。显示巴利原文

331「未满十年之事」：注释说“由于省略了开头的词，这是指未满十年等之事”。“此人现已未满十年”，故称「未满十年者」。「问题」：即想要了解的义理。为了表明“他不再是十年”是指那类人的智力程度，所以用了「据说」一词。为了说明「未满十年」仅仅是一种假立之说，正如期望他达到无所怖畏、无所沮沉等状态一样，因此才有“不单单如此”等说明。「在村落中行走」：是指在村落中为了托钵而行走。显示巴利原文

这一称谓并不用于外道，因为他们不具备成为此称谓因由的特征。在佛教中，此称谓也不用于有学，更不用说凡夫了。为了说明它究竟是谁的称谓，以及因何而得此称谓，故说「这是漏尽者的称谓」等。因为他的结生已不再生起，这是现量可知的直接原因。而经典中所说的其他原因，则是辗转相续上的间接原因。显示巴利原文

正确地受持学处，即是正受学处。而此正受学处，应从学处的圆满来理解，故说「圆满三学」。或者，从一开始就正确地守护学处，即是正受学处。从义理上说，此正受学处以圆满为界限，因为若不守护，则一切皆无；若守护，则即是圆满。「浓厚欲」：即坚固的意欲。「未来」：意指紧接着的、未来的日子等时间，而非指来生，故说「于未来，乃至次日等」。正当圆满学处时，于彼处安住、不退失意乐，即是以无常等理正确地审察三界诸法、法随观，故说「这是观的增语」。「令渴爱止息」：指通过离欲随观等观智之力所成就的渴爱镇伏。「于一体性」：指远离人群喧闹与烦恼杂染的独处状态。「精进发动」：指正勤精进的策励，而此即是一切精进的全面提升，故说「圆满身心的精进」。「念与慧行」：即具念而作与正知而作。精进发动唯依念与正知之力而得成就。「见通达」：即依正见而通达，故说「见道」。因为当通达四圣谛成就时，道正见即已成就。显示巴利原文

「不净随观智」：指依十种或十一种不净的随观而生起的智慧。这实为苦随观的遍熟智。「过患随观智」：指依诸行无常、苦、变易性所暗示的过患的随观而生起的智慧。「以未断除之义」：即未被道所断除的状态。「随眠」：指在相续中一再地眠伏。因为当获得因缘时，那些应生的烦恼就如同在相续中一再地睡着一般，故于此时，它们被称为「随眠」。「成为强力」：即达到强力。而此强力性，应视为欲贪等独有的、不共于其他法的特有性质。正如阿毗达摩中所说：「断除强力随眠」。欲贪本身即是随眠，故为欲贪随眠。然而，那些说「欲贪的随眠是欲贪随眠」的人，那只是他们自己的见解。因为并不存在一个脱离欲贪、名为欲贪随眠的东西。若他们说「那是它的种子」，这在究竟意义上也是不可得的。其余诸随眠，亦同此理。显示巴利原文

「诉讼」：指那些在此被处理的事情。什么被处理？止息。如何被处理？以止息的方式。因此，那些止息依止息的方式而进行，故说「诉讼得以平息」等。「已生起之已生起」：即已生起的种种。「为平息义」：即为了止息。显示巴利原文

“以十八事”：这是一种方便的说法，如同说“若我的病发作，便应下药”。因此，那些因其中某一种事而起争辩的人，即被称为“以十八事而争论”。“口骂”：即辱骂。“举罪”：即追责、质询。显示巴利原文

“现前止”：因为诤事是面对面地平息，故称现前止。“多数决”：当集会大众中，持法者占多数时，所行的依多数为准的羯磨，即称多数决。“此”：是指上述四种现前，这就称为现前止。显示巴利原文

以僧团和合之力而现前，并非仅是依于执行者个人而现前。“真实性”：即真实。因为此处“法”字是真谛的同义语，如同在“持法者”等词中的用法。“律”：因依此能调伏，故为律，是世尊为平息种种诤事所宣说的仪则；对此律的现前，即是律的现前性。故说“如彼……现前性”。“由哪位”：即由哪一位补特伽罗。“义敌”：指在诤事之意义上的敌对者。若僧团现前性缺失，则唯由公认的补特伽罗来平息。显示巴利原文

「此」，指诤论事。所谓「不因贪欲而行」等，是指具足五支的裁判者。在隐覆投票等情形中，若无惭者众多，应作隐覆投票；若有惭者众多，应作公开投票；若愚者众多，应作耳语投票。能使持法者成为多数的那种做法，即是「多数决」。故说「以持法者占多数」等。显示巴利原文

「以四止息而平息」：这是总摄一切而言。然而，应知在此处，实际上是以两两止息而得平息。如此裁定：若无犯戒，则令双方互相原谅；若有犯戒，则指出所犯，以举罪的方式裁定。而出罪之事，在犯戒事的止息中，后文将会述及。显示巴利原文

所谓「非沙门所应、非沙门、沙门所不应为」者，即指在违犯与越轨之际。显示巴利原文

「掩盖者」：指隐瞒者。因恶法增盛而更为恶劣的人，对此人所应作的羯磨，即称为「恶作治罚」。此事仅凭现前止法无法平息，因为若无那般的承认或忍耐，便不能令其平息。显示巴利原文

「于此」：指在发露犯戒这件事上。对于已承认的犯相等情形，说「你未来应当防护」这样的语业，以及通过给予别住等方式而进行的身业或语业，即是「已承认者的处理」。显示巴利原文

「随宜」：即如所说的方式——「以两种止法、以四种、以三种、以一种」——依此而随宜而行。「于此」：指在这部经中，或在这个关于止法的探讨中。「决断理趣」：是指在决断上的简要理路。因此，便说「然而详细的部分……」等语。其意是说，既然在《一切善见》的律注（《小品注》184-187）中已经说过了，所以应依彼处所说的理路来理解。显示巴利原文

333「不真实」：即非真实。因不具引导出离之用，故为邪性；因其颠倒而说，故如此「真实」，是指具引导出离之用、为正性、不颠倒而说。显示巴利原文

334「懈怠」：意为沉没于鄙劣，是将 da 音转为 ta 音而成。由于某种法，一个人被称为「懈怠者」，在此即以「懈怠」一词表示那种懈怠的状态。即使没有直接表达状态的词，状态之义也可被理解，如说「布的白色」，故此处意为「作为懈怠状态之依据的那些事」。因此说「意为懈怠的因」。所谓「业」，即适合沙门的如此之业，故说「如理省察衣等」。「精进」指策励精进，而它若依经行等方式而作，也可称为「身的」，故说「两种都是」。「为了获得」：即为了达到。「退缩」：指在修习随念时的畏缩。「如按月积蓄的」：即「月积」，我思如此。因为布浸湿后，随湿度而增重，故说「如浸湿的布」等。其意旨是：已从病态中起来。显示巴利原文

335「那些」：指诸发起事。「依此理趣」：即依在懈怠事中所说的理趣。「他发起两种精进」等，以及「这是第一」；如此：「今我应发起精进」——在修习中如此奋起努力，即是「第一发起事」等，此义应知。因为最初以某种方式生起的奋起努力，是后续发起精进之因。与适当的省察相结合的奋起努力，或以那些省察为根本的，应知有八种发起事。显示巴利原文

336「亲近」：对所施与的对象，因他令施者生起欢喜，便成为与之相会的缘由，故说「此处，亲近即是布施之因」。由「怖畏」：即由于怖畏。难道怖畏不正如贪求等那样，会使思变得不清净吗？为何这里也将其纳入？为了说明此处的怖畏并非指对盗贼等的怖畏，故说「在此」等。「他曾给过我」：这是在忆念往昔曾受帮助而行布施时，针对此而说。「他将给与我」：这是在期望回报而行布施时，针对此而说。「布施是善的」：这是立足于「布施确为智者所施设」这一善行而施与。「为庄严义」：即为了作严饰。「为资具义」：即为了作资具。因为布施之后，当施者观察所施时，欢悦、喜、喜悦等便会生起，而贪、嗔、嫉妒、悭吝等则远离。如此，布施由于能增长随顺法、令违逆法远离，便成为修习之心的庄严与资具，故说「他为庄严、为资具而施与」。因此说：「布施使心柔软」等。心变得柔软：接受者得到布施后，会想「此人摄受了我」；施者也因得到接受者的接纳而心柔软。故说：「令两者的心变得柔软」。显示巴利原文

「调伏未调伏者」：那些未调伏、不顺从的人，由于他的布施而变得已调伏、顺从，处于掌控之下。「不施则毁坏已调伏者」：而悭吝不施，则会通过制造恼害，破坏先前已调伏、顺从者的心。「布施者昂首」：布施者能昂首；可爱语者也因成为他人敬重之处而昂首。「受施者低头」：受施者由于布施，以及被可爱语所摄受，而对摄受他们的人低头顺从。显示巴利原文

以庄严心所作的布施最为殊胜，因为它无有染污、极为清净，且是成就殊胜功德的因缘。显示巴利原文

337「因布施故」：由布施为因，即由于已造作、累积了布施所成的福德。「再生」：指在人界或天界的投生。「确立」：并非只生起一次，而是令心以同一方式持续转起，如此便得确立；而这个确立即是依止，所以说「即是它的同义词」。「增长」：令其增长，非令衰减。「已倾向」：已倾向、趣入、朝向、倾斜。或者，「已倾向」意为殊胜——从绝对意义上说，「上」即是殊胜，即使在中间阶段也有下、中等的差别；因此说「上未修习」：指在那之后，为了更高的道果，还未修习。「能转起」：指如此决意的布施所成之心能转起。然而，经典中「而且这」等文字，应理解为显示在彼处再生时没有障碍投生的破戒等缺失，而不应理解为仅显示布施所成福德本身能转起。显示巴利原文

「断贪者」：已断除欲贪之人。因为此人可能有梵天界的再生，而非已断除有贪者。这里以「离贪」一词，意指对欲的离贪，由此才可能有梵天界的再生。故说「仅以布施」等。若如此，布施在彼处有何作用？答：「然而布施……」等。‘以布施而心柔软’：即使对心怀怨恨的怨敌，因对方接受了自己的布施，心也变得柔软。显示巴利原文

「众」（parisā）：由 parisīdati（从各处聚集）而来，指从各处、从四面八方聚集在一起，故称为众，也就是集会。显示巴利原文

“世间法”即众生世间中必然存有的法。由此说“从这些法中解脱者，名为无有”等句。这些世间法前后相续交替，有时法追逐世间，有时世间追逐法，为显明此义，便引用了“此八种”的经文（《增支部》8.6）。获得食物、衣物等为“利得”，或因应被获得而称为利得；其不存在则为“无利得”。在此，所谓“利得”一词亦随顺摄其对象，所谓“无利得”一词亦随顺摄其违逆。犹如血液存时，脓即依其损伤而生，当顺境存在时，违逆便已得其机会，因此说“利得到来时，无利得实已到来”。此理同样适用于称赞等。显示巴利原文

340“事”：果依之而安住、以此为相而转起，故称为事，此处所指即是因，此义前已述及。因此说“愤恨事”即愤恨之因。名为忿怒者，于某事上生起时，并非仅生起一次，而是会一再地生起，于此而说“结缚”。或者，由某种特殊缘而生起的愤恨，如同被束缚于自己的所缘境而不离去，且将再次生起，针对此而说“结缚愤恨”。而它依缘而生起，即是令其生起，因而说为“作”、“令生起”。显示巴利原文

“彼于此何处可得”一句中，“彼”是指代行为；其义应结合上下文来理解，故说“愿彼无义之行为不发生”等。何以故可得？因其无有实义。有情实为业之所有者，他们岂是因谁的喜好而受苦或享乐？故其意为：那只是我于彼处徒自忿怒罢了。又或，“彼”指此忿怒之因，于此人何处可得？因在究竟义中，既无应被忿怒者，亦无忿怒者。此中唯有诸行，即所谓五蕴。那些被称为“有情”的诸行，短暂、刹那即逝，谁又能对谁忿怒？此为其义。除了未证得之外，哪里又有什么真实之“得”呢？显示巴利原文

341有情居：有情依此处而住，故名有情居。即指身异想异等种种有情类。因为这些有情类，对于包含其中的有情，即以此包含关系，犹如总体作为部分之所依，如“树有枝”一样，堪能如此说示，故说“有情之住处，即居住之处所，此为其义”。净居天也是有情居，正如经中所说：“诸比丘！除了净居天，我在漫长的轮回中，未曾居住过的有情居，实不易得。”既然如此，为何此处未将其列入？回答说：因为“并非一切时”等缘故。然而，广果天应知唯属第四有情居。显示巴利原文

342寂止者：能带来轮回之苦的寂止。而此轮回之苦，唯有在烦恼寂止时才能止息，并非经由其他途径，因此说为“令烦恼寂止者”。能作彼寂止的正觉之行，故称“导向正觉者”。显示巴利原文

在某一类天众中，由于无法听闻，故法教不得相应。这便是经中所说的“长寿天众”，因此说为“无想有或无色有”。显示巴利原文

343“次第住”（anupubbavihārā）：应当次第而住，故称次第住，即按次第、依次第而住。“应等至之住”：即等至后、成为具足者，所应安住之住。显示巴利原文

344“次第灭”（anupubbanirodhā）：应当次第、依次第而令之转起的灭，故说“按次第之灭”。显示巴利原文

345比丘具足哪些戒等法，因以法为皈依，唯依法而得庇护、主宰、克服，故称为“有庇护者”；这些为他作庇护的法，即称为“作庇护者法”，故说“有庇护……作皈依处之法”。其中，“为自己作皈依处者”，是指为那有庇护者，建立其自己的皈依处。无皈依处即无庇护，有皈依处即有庇护；因此，皈依处的意义就是庇护。显示巴利原文

为了说明因与善功德相应而称为“善”，故说“具足戒等功德”。“友”有润滑的特性，具备这种特性的人即是“友”；前述意义上的“善”为他所拥有，因此“善友”一词只是表明他拥有善友。为说明他任何时候都不离此人而住，又以“善同伴”来表示，因而说“这些……”等。“这些”指这位比丘的那些善友。“同行”指一起行动。当心不协调时，只是心不相应；当心协调时，则不仅是心，身体也一同配合。显示巴利原文

对那位随顺恭敬的人，说话是容易的，因此称为“易教者”。由此故说“容易被提醒”等。“堪忍”即能忍，为显示他的这种堪忍性，才说“以严厉……”等。“从左边”指错误地执取，或不如理地执取。“诤抗”指处于对抗的状态。“从右边执取”指正确地执取，或如理地执取。显示巴利原文

“高低诸事”指广大与微细的种种事务。“能赴各处者”指：为成就各处大大小小的事务，能以方便前往应对，意即具备成办种种事业的能力。又或者说，“各处之方便”指针对各处应办之事，成为其达成的方法。显示巴利原文

“法”是他的“欲求”，故称“法欲者”——这是说，即使句中存在不同的格关系，也可以构成异位复合词。另一种解释是：由于值得渴求、值得喜爱而名为“欲”；法即是所渴求的对象，以法为欲求的人，就是“法欲者”。此处的“法”指教理之法，因此他说：“喜爱三藏佛语，这就是它的意思”。“言说”即开示，也就是“教说”；喜爱教说的人，便是“好教说者”。“而且自己……”中的“而且”一词引出了“恭敬”，意思是：他自己也怀着恭敬想教导他人。“阿毗达摩”指七部论，因为是增上、殊胜的教理之法。“律”指两部《分别》，因为它能调御身、语。“阿毗毗奈耶”指犍度和附属部分，因为它特别阐述了增上的行持之法。正是依靠增上行持之法的圆满，才会有最初梵行法的圆满。而“法”本身即是教理之法，因为三藏中的前两藏也都是教法。道、果被称为“阿毗达摩”，因为它们直接朝向涅槃法。烦恼止息的原因是前分的三学，简要来说就是与还灭相关的止与观。“多喜”是指强大的喜悦。显示巴利原文

“因义”即“相义”。因为他的精进努力是以善法为相。因此他说：“为了他们证得……”。或者，“在诸善法中”是指于应成就的法上使用处格，正如说“心未寂静时，非理作意是它的近因”一般。显示巴利原文

346“全分义”即无余之义，此处应以无余遍满的方式来理解全分义，犹如不净相等，不局限于某一处，而是毫无剩余地执取。“以彼为所缘的法”，是指以彼遍为所缘而生起的法。“田地义”是生处之义。“决意义”是安立、运行之处。正如田地是稻谷的生处与增长处，同样地，这个禅那是那些相应法的生处与增长处；又或者，对修行者而言，它是产生种种功德之因，故称为田地。“区分之后”这一句，也要和“上方、下方”等结合起来理解。因为在一切处上先作区分之后，遍才得以扩展。“或以种种因”，就是指依上方等处而扩展遍的种种原因。如同所说：“犹如欲见色者之于光明”。譬如，有人用天眼想要看上面的色，便向上方扩散光明；想看下方的色，便向下方扩散光明；想看周围的色，便向周围扩散光明。修遍的道理也是如此。显示巴利原文

“一种”是指地遍等每一种。“不进入其他状态义”，是为了说明不会进入其他遍的状态，或者说，是为了说明不会进入另一种遍的状态。因为从一处扩展的遍，并不会变成从另一处扩展的遍；由此也可知，这些遍之间并无相互混杂。“非其他”，指并非其他地等。因为在水的立足处，并不存在具有自相的地。“其他遍的混杂”，指与水遍等相混杂。“于一切处”，是在其余所有遍中。心不局限于部分，而是无余遍满，由于不执取限量，故称“无量”。正因为如此，它们才得到“遍”的名称。同样也说“那个就是……”等。“以心遍满”，就是用修习的心去取所缘。因为修习的心对于遍——无论小或大，都是将遍作为一个整体来作意，而非只取其部分。显示巴利原文

在除去遍后的虚空中转起的识，因以无量的方式遍满，故称“识遍”；也正因此，它被称为“识无所有处”。依遍的方式说，应知在除去遍后的虚空里，有上方、下方及横向的范畴。因为遍所扩展的任何处所，凭借虚空修习便成为虚空；如此，凡是成为虚空并现前之处，由于识在该范围内全面遍满而转起，便依此来处的方式，说明识遍中同样具有上方、下方及横向的性质。所以说：“依于除去遍之后的虚空方式，在彼处转起的识中，应当了知上方、下方及横向的性质。”显示巴利原文

347“成为道”：因为它们是如此转起的方便，是作为道的状态。“于淫欲行”：指两种淫欲行，即安于己妻与亲近他妻。由于这些也是可贪求的对象，故同样称为欲。“于淫欲事”：指淫欲的对象，即那些众生。“行邪行”：指应受谴责的行为。它之所以应受谴责，正因其彻底卑劣，所以说：“纯是应受谴责的恶行。”“以非正法的意图”：指以行非正法的意图。显示巴利原文

由同族之人守护者，名为“宗族守护”。由同修法者守护者，名为“法守护”。有丈夫者，名为“有主守护”。若国王对其行淫者设定了惩罚，她便是“有罚守护”。以金钱买来作为妻子的，是“财买守护”。出于喜爱而共住的，是“愿住守护”。为了财利而共住的，是“财住守护”。为了衣布而共住的，是“衣住守护”。被捉住时声称只是碰了水钵，由此而被占有的，是“触水钵者”。被捉住时声称只是取下了头巾，由此而被占有的，是“除头巾者”。从贼处带来者、从军旗处带来者（这两类）。刹那妻、片刻妻。在强力征服而行淫时，邪淫有重大罪过；若双方意愿相同，罪过则较轻。有人说：“即使在强力征服而行淫时，若被强迫者接受了非道或行道的随行，由于先前生起的行淫意欲所引发的加行并不存在，因此被强迫者没有邪淫。”实际上，当有行淫之心时，即使无有加行，也不能作为无罪开脱的理由，因为大多数女人本身并无行淫的加行；如果连那种意欲也没有，即使先前曾生起行淫之心，对她而言也不构成邪淫；同样，对男人而言，如果没有行淫的显示巴利原文

通过前缀表达特殊含义的，即是表达特别意义的动词词根；因此，对于“贪求”一词，便以“面向他人财物”等方式说明其义。此中，“倾向”是指以贪求的方式而倾向于他人财物，这是此处之意。或者应如此理解：带前缀abhi-的词根jhā，在贪求义上是通行的用法。正是这些通过前缀表达特殊含义的动词词根在起作用。不与取的罪之轻重，在《梵网经注》中已有说明，故此处说：“如同不与取一样，也有罪轻、罪重之别。”因此，应依“对谁的物品生起贪欲，若该人德行寡少则罪轻，德行广大则罪重”等方式，了知罪轻与罪重的差别。应当了知，将他人之物转为己有，仅凭心念便可完成。显示巴利原文

“破坏利益与安乐”：谁生起它（嗔恨），对谁生起这样的心，当此二者会合时，它便破坏利益与安乐。粗恶语的罪之轻重，在《梵网经注》中已有阐明，故说：“如同粗恶语”等。因此，应依“对谁生起嗔恨心，若该人德行寡少则罪过轻，德行广大则罪过重”等方式，了知此二者罪轻与罪重的差别。以“啊，但愿”这样的词句，显示了对他人彻底毁灭的思虑。正是如此，由于这种凶恶的转起，才成为业道的转起。显示巴利原文

「不如实执取」：即未按实际情况执取，对无常等自性真实法，以常等颠倒的方式而执取。「颠倒而见」：即作颠倒的看待。此处说「如同绮语一样」，是为了显示：因串习轻微故罪过小，因串习重大故罪过大。「执取的方式颠倒」：是指邪见的执取方式成为颠倒。「于事物」：指该事物并无真实存在的体性。「以如彼存在的方式」：即按照所执取的那种方式，也就是颠倒的方式。对于那位见者，或对于那个事物的显现，便认定：「正是如此，绝非其他。」显示巴利原文

「法性」：即自性。「部分」：是指在触等五支等心所成分中，那些作为组成部分的，即是此义。显示巴利原文

「思法」：即具有思的自性之法。显示巴利原文

有人问难：“关于‘依序列举的七者’，在阿毗达摩中思并未被宣说为业道；因此，依序列出的七业道岂非不合理？”并非如此，所以不说，另有原因。实际上，在阿毗达摩的业道集中，并非因为思不成为业道而不予宣说；而是由于思有时是业道，并非恒常，因其业道性不决定，所以不说。然而，当思成为业道时，它并不在业道集的范畴之外。显示巴利原文

于此，若有人问：如果因为思并非恒常是业道，所以在业道集中未予提及，那么贪欲等也有未成为业道的情形，按照同样的道理，它们也应不在业道集中被宣说？回答：这并无过失，因为在彼处已宣说了贪欲等的业道性及其同类性。若问：那么，思也应该被宣说吗？确实应该。然而，思如同杀生等一样，其业道性是显而易见的，因此可能未予宣说。通过“比丘们，我说思即是业”（增支部6.63；《论事》539）、“比丘们，有三类身思是不善的身业”（《论事》539）等经文，思的业性已很明确；而业本身作为通向善趣、恶趣及彼所生乐、苦之道而转起，故称为“业道”，从而思的业道性也是明显的。但是，贪欲等则以思的筹划为本质而成其为善行或恶行；作为思所引生者，并作为通向善趣、恶趣及其所生乐、苦之道，其业道性并不那样明显。因此，为了显示贪欲等的这种特相，在阿毗达摩中思未被说为业道；或者可以认为，因思与它们不同类，所以不一同论说。“寻求根本”（mūlaṃ patvā）：即探求根本，意谓在宣说具有根本自性的诸法时，以此为含义。显示巴利原文

所谓“不与取是有情所缘”这一说法，与“五学处唯是小所缘”（《分别论》715）此问分经典相矛盾。因为，杀生等恶戒的所缘，也正是相应远离（如离杀生）的所缘。远离正是依于所应避免违犯的事相而生起的。或者可以这样理解：所谓“有情所缘”，是指以被称为“有情”的诸行为所缘；正是基于此说，故无矛盾。如《迷惑冰释》中说：“凡这里的学处被说为‘有情所缘’的，那是因为这些学处以被称为‘有情’的诸行为所缘。”（《分别论注疏》714）这种解释方式也适用于以下情况。关于异性对象，由于执取“女人、男人”，有人说它为“有情所缘”。而如“见一，闻二……”等杂秽语，是依于所见、所闻、所觉、所识的方式。同样，“贪欲”一词中的“同样”，也引用了“依于所见、所闻、所觉、所识的方式”这句话，并非说仅以有情诸行为所缘，而是依于见等而生起贪欲。认为“无有化生有情”（《长部》1.171）而生起的邪见，其意义也是以三界法为所缘，因此说这种邪见是诸行所缘。那么，邪见如何能以一切三界法为所缘呢？因为显示巴利原文

国王们由于多有快乐，即使在欢笑时也会说“杀！”，然而他们的笑是以自我调伏等为其他对象的，因此说“是能决断……”。在此情况下，没有舍受，只有乐受。妄语若由贪生起，可能伴随乐受或舍受；若由嗔生起，则伴随苦受。因此，妄语可与三受相应。同样，其余恶行也应依具体情况了知受的差别。显示巴利原文

“以嗔与痴为二根”是就相应根而言的，因为根的涵义是资助。然而，若以“起因根”来理解，则应当说“也以贪与痴为根”。为了肉团、小齿等原因也会杀生。因此经说：“贪是诸业之因，能令生起……”（增支部3.34）。其余语恶行和意恶行也是如此。显示巴利原文

对于杀生等……应知，此处是以世间、出世间及混合的方式宣说十善业道。由于“怨恨之因”而称为“怨”（vera）的杀生等不善法，对此“计量”（maṇati）——“你住在我内，为何来？”——如同驱除般地将其排除，因此称为“离”（veramaṇī）；或者说，依此而远离，本应说为“viramaṇī”，但依语源学而说为“veramaṇī”。由受持而生起的远离，名为“受持远离”。对于未受持戒者，在遇到应避免的境遇时，依于不可违犯的对象而生起的远离，名为“遇缘远离”。通过断除烦恼而生起的、与道相应的远离，名为“断除远离”。虽然在此原本的分类中只举出“远离”，但在《学处分别》（《分别论》703）中也举出了“思”加以说明，因此这里综合两者，说为“既是思，也是远离”。对于“无贪欲”一词，“无贪欲”是指在业道范畴内所说的法，它的根本是无贪，也就是善根——应这样理解其含义。其余两句（“无嗔”、“正见”）也同理。显示巴利原文

若心以恶戒为所缘，或以他们恶戒所缘的命根等作为所缘，又如何能舍弃恶戒？为了说明此理，故说“然而，犹如……”等。应知，此中“舍弃”是依“从杀生等远离”的方式而生起，故说为舍弃。若（善心）以他们恶戒为所缘，它并不能舍弃那些恶戒。因为，不能就着同一所缘来舍弃它，这是由于尚未从中脱离之故。显示巴利原文

“离贪欲……乃至……远离者”，意指正在断除贪欲的人。因为，并非另有一种离开意恶行的远离；唯由无贪等本身，便能成就对它的断除。显示巴利原文

348“唯有圣者的住处”故称“圣居”，因为非圣者不可能有那样的住处。此处的“圣”，以最上义的说法指漏尽者，又因为他们于一切时皆不离这些住处而住，故说“诸圣曾住、正住、将住”。其中，“曾住”指依止而住。因为五支的舍弃等正是圣者的依止。在这些依止中，即所提到的“省察后受用一事、忍受、回避、驱除”等依止法中，五支的舍弃、遍知谛、遮遣寻、成就与弃舍──驱除与其余几项正是道的作用，其余则依道而成就。显示巴利原文

「智等」：指智以及与它相应的法。因此他说“如果说‘智’……”等。此处应说明的内容，在下文中已有叙述。显示巴利原文

能成就守护的作用，因为念已达圆满。“于行走时”等说明恒常地受持，应知这是由于无有散乱的缘故。显示巴利原文

“已出家者”：指任何进入出家道的人，而非已止息罪恶者。“说‘哦’者”：指仅因出身而被称为婆罗门者。“各别之谛”：指被各类见行者各自执取、顽固地执著为“唯此是谛”的见谛等。因为那些恶见也由于被执取为“唯此是谛”，故被称为“谛”。因此说“唯有此”等。“已被拔出”：指从自身的相续中拔出、移除。“对所执取的执取”：指在证得圣道之前对所执取之见的执取。“舍弃状态的同义词”：指以圣道完全断舍之状态的别名。显示巴利原文

“无减”：因于这些并无缺失、不全，故说“无减”，意即无余。“寻求”指下文所说的欲寻求等。显示巴利原文

通过指明贪等烦恼已被断除之理，故说明了“道”的所作成就。显示巴利原文

“以省察而说果”：即通过省察的方式阐明圣果。因为当证得最上果时，他完全了知贪等烦恼的不生法性，而此了知即是省察智。显示巴利原文

“果与彼相应诸法”即果相应法，是指具圣果体性的相应诸法。“果相应诸法”此处应理解为：既是果法，亦是与彼果相应之法。此两处所论皆是慧：依正见之义，说为正见；依正知之义，说为正智。以见与知在各自领域中的活动方式确有差别，而此差别前已说明。“果等至法”指处于果等至中的法，即伴随果等至而生起的法。因为圣果相应诸法，亦因从一切对立面完全解脱之状态，而堪称为“解脱”。然而，正如无学的果慧依其见的作用被称为“正见”、依其知的作用被称为“正智”，同样，圣果之定依其等持之义被称为“正定”，依其解脱之义亦被称为“正解脱”。由此，也便支持了第二处所提及的“无漏心解脱”这一解脱。显示巴利原文

“应合集”：指应汇集、整合。显示巴利原文

349“信受”指强固的信心。为使未来比丘们不诤，将世尊各处所开示的义理结集称为“合诵”，而此经教法的流传，正因于此，故说“合诵法门是和合之因”。导师世尊即为认可者，他以“舍利弗，请为比丘们宣说法语”策励，并自始至终听闻；世尊在此的认可，由“善哉，善哉”的随喜语而得显明，故说“以随喜而成为认可者”。由此，此经成为“胜利者所说”，而非声闻所说。譬如由王臣所拟的文书，若未加盖王印，便不称“王书”；一旦盖印，即成王书。同样，当以“善哉，善哉，舍利弗”等随喜语所表露的、名为认可的胜利者法语之印加盖之后，此经便成为胜利者亲口所说、直接来自佛陀的教言。至于此处未加详析的义理，皆易了知。显示巴利原文