《合诵经》的注释·三法注释

305305. 为了说明在法上并没有另一个造作者，所以依“作者成就”的方式说“贪染，所以叫贪”。通过它而贪染，或者只是贪染这个行为本身，这个意思用“所作成就”的方式也完全讲得通。在“嗔”“痴”等处，也是同样的道理。贪既是不善，又因为是从非善巧产生的，所以是纯粹的不善；它被称为“根”，是因为它能使与自己相应的诸法稳固建立，而不是因为它能使那些法成为不善。因为不善法的不善性并不是从根而来的，善法等各自的善等性质也不是从根而来的。如果真是那样，那么在两种与痴俱生的心中，痴的不善性就不存在了。这里的“这些”指贪等诸根。而“不贪染，所以是无贪”等说法，则是从对立面的方式来解释的。巴利

恶行：从缘、从相应法、从活动方式来看，就是没有好好、正确地生起。丑恶：就是现在令人厌恶，未来也因体性不可爱而如此。以身：通过作为工具的身门。从身：从身门。对于“善行”等词，应当以相反的意义来理解。某一学处，若违犯它便生起由身体所犯的罪，这学处就是于身门所制定的。不违犯就是身善行——这是就遮戒而言；或者就作戒而言，若不做便会犯戒。语恶行与语善行的区分，也应依照同样的方法理解。在身门和语门二处所制定的学处，违犯它才是意恶行，因为意门中并没有制定学处。这应当理解为：在二门中，以不作为而犯戒的方式来说。不违犯如前所说的犯戒，就是意善行。有些人说：“一切学处的不违犯都是意善行。”然而那两种——作戒和指示所制定的学处——其不违犯，有时是身善行，有时是语善行。巴利

有情因为这种行为而被杀害，所以叫杀生；这样生起的思就是杀生。同样，不与取等也是如此。因此说：杀生等三种就是思。即使是在语门中生起的思，也可以成为身恶行；因为业虽然生起于不同的门，但在多数情况下和惯常行为中，并不舍弃它原本的名称。所以注释师们说：巴利

应将语恶行理解为在身门和语门中也生起，并加以联系。与思相应的法，是指与作为意业的思相应的法。然而，与作为身业和语业的思相应的贪欲等，它们或者是那一类的组成部分，或者是不须论及的。与思相应的法就是意善行，在这里也是同样的道理。由于不做三种恶行而生起的三思以及离，也是身善行，因为它们是避免身体的违犯而生起的；至于以身受持学处时，戒本身就是身善行，这更不必说了。同样的道理也适用于语善行。巴利

“与欲相应”这里，欲有两种：事物欲和烦恼欲。其中，在事物欲这方面，寻是以所缘的方式与欲相应，所以叫欲寻。在烦恼欲这方面，则应当理解为寻是以相应结合的方式与欲相应。“与嗔恚相应”等说法，应当知道只是以相应结合为义。如果把以嗔恚为所依而相应者也当作“与嗔恚相应”来理解，那么两种方式都能成立。“与害相应”这里也是同样的道理。所谓“害”，是指通过它来危害有情，或者它就是对有情的危害，所以叫害；与它相应，就是与害相应。应当通过针对不可爱、不可意的诸行生起嗔恚寻，以非理加害的情况来说明。为了显示嗔恚寻的范围，所以说“乃至毁坏”。而“毁坏”就是指杀生。那么，为什么说“于诸行中并没有所谓‘应被加害’者”呢？难道那些被认为“应被加害”的有情想，从意义上说也不过是诸行吗？确实如此。不过，那些被诸根所系缚、具有识而能感受苦的，才被认可为害寻的所缘，也就是取有情想者。至于那些不能感受苦、不符合上述特征的，则是针对它们而说“害寻不在诸行中生起”。为了说明害寻在哪里生起、如何生起，才说了“这些有情”等。巴利

无贪因为已经从贪里出来，所以称为出离；初禅因为已经从诸盖里出来，所以也是出离；一切善法因为已经从一切不善里出来，所以也是出离；而涅槃因为已经从一切有为法里出来，所以也是出离。通过近依、相应、作为所缘这三种方式与出离相关联，就是“与出离相应”。出离寻就是正思惟。现在为了按地的分类来显示它，所以说“它”等。“不净前分”是指在不净禅那的前分。这里提及不净，是为了显示欲寻的直接对立面，因为出离寻正是欲寻的对治。这样说明之后，又通过展示上面两种寻的地，举出了带有前分的慈、悲等禅那。“于不净禅那”是指以不净为所缘的初禅。这是以整体之名指称部分，就像说“树有枝”一样。“以禅那为根基”只是举例说明。因为观察那个禅那而生起道果的时候，它也是出世间的。无嗔是对治嗔恚的，或者说，依靠它就不再嗔恚，所以称为无嗔，也就是慈。与它相应的，就是“与无嗔相应”。“于慈禅那”是指通过修慈而证得的初禅。“于悲禅那”中，道理也一样。无害是对治害的，或者说，依靠它不害有情，所以称为无害，也就是悲。巴利

难道不是这样吗：因为无贪与无嗔互不相离，所以依它们而生起的出离寻等，彼此之间并不混杂，因此并不能成立它们有确定的区分？为了表明“并非如此”，才开始了“当……的时候”等文句。“无贪为首”，意思是无贪是主导。当以决定、成熟、现行等方式，以无贪为主导、重视出离的心生起时，那时获得机会的出离寻就站住了脚。然而，与那心相应的无嗔，具有不嗔恨的特征，借着它的力量，那心本身也可能以无嗔寻的方式出现；而如果有了无嗔寻，又因为某人具有不害的本性，也可能以无害寻的方式出现。这两者就是另外两个寻。“随顺于它”，意思是随顺那个出离寻；因为从它们自身的相状上看不出来，所以只能通过“有它时它们就有，没有它时它们就没有”来推论。其余两个寻的道理，也应当按这个方式理解。“正如所说的那样”，应当依照“与欲相应的意图就是欲意图”等说法，以及在三种寻的教法中已经说过的道理来理解，因为它们在意义上并无差别。如果是这样，那为什么还要再次开示呢？这只是为了随顺那些能通过这样的开示而觉悟的人的意乐，所作的纯粹开示而已。巴利

如同欲寻等的生起方式，应当依照“它们二者既在有情中生起，也在诸行中生起”等说法来了知。其中，指出了原因：“因为它们确实只与那（心识）相应。”同样地，就像出离寻等通过“在不净修行的前行阶段属于欲界”等说法被说明为具有欲界等性质，这些出离想等也同样应当了知为具有欲界等性质。巴利

与欲相应，是指通过结合而与欲相应。以思量的方式为思量。特别地，以思量的方式为寻。以意图和遍计的方式为思惟。在其他与欲相应的法也存在的情况下，唯独在寻这里固定使用了“欲”这个界字，应当知道，这是因为寻在欲思惟的生起方面特别突出。这个道理也适用于嗔恚界等。一切不善法都属于欲界，因为它们为下劣意乐的人所贪求，所以是可供贪欲的界，也因为是烦恼欲的所缘自性。恼害就是损害。那里，是指在前面所说的那个欲界三法中。用总摄一切不善的欲界来包含其余二界而加以说明，就是总摄说。三种界互不混杂地说明，就是不相混杂。其余二界已被包含，是说其余二界确实已经被包含了，因为已经说了“一切不善法都是欲界”，这是通过总体说明而过度涵盖了自己的范围。从那里，就是从那个总摄其余二界的欲界。抽出，就是简择出来。显示，就是世尊这样显示，可以这样说。他宣说了嗔恚界……等。为什么呢？因为人们首先会对特别排除的部分产生执着，之后总摄才能进行；或者说，除了特别排除的范围之外，绕过它，总摄才能进行。这个道理在世间是确定了的。巴利

“两种说法”是指前一个三法组里所说的“总摄一切”和“不相混杂”这两种说法。应当按照那里所说的方式引过来，再按说法的方式去理解。因此，那里所说的义理，在这里也应当引过来理解，也就是“出离界被摄时，其余二界就已经被摄”等等。巴利

“以空义”是指无我的空性。欲有就是欲，省略了后面的词，以空义而成为界，所以叫欲界。梵天界是指被称为初禅地的梵天界。在提到界的地方，也就是建立了“欲界、色界”等界的论述时，应该用有来区分，也就是依照“欲有、色有”等有的方式来限定其含义，而不是随便用某个界来限定。而且，既然在提到界的地方必须用有来限定，那么在提到有的地方，也应该用界来限定，因为界是依于有而被界定的。在这里，烦恼轮转的息灭称为灭。这个灭本身以空义而成为界，就是灭界，也就是涅槃。而且，当烦恼的轮转已经息灭时，业与异熟的轮转也就息灭了。巴利

在阿毗达摩中，关于“下劣界”等三法，应当用下劣三法来界定，所以说“下劣界，就是十二种不善心生起”。这些确实因为低劣的意义而成为下劣界。处于下劣和殊胜之间的，是中界，就是其余那些属于三地的法。以最上的意义和无上的意义来说，是殊胜界，就是九种出世间法。巴利

五欲功德是它的对象，所以叫“具五欲功德者”，也就是欲贪。“在色界和无色界的生存中”：指在已经证得的色界、无色界转生生存中。但对于还没证得的，它就不算是一种渴求，所以已经被“以生存为力的渴求”这个说法涵盖进去了。“对禅那的爱染”：就是对色界、无色界禅那的爱染。“以生存为力的渴求”：就是对种种生存的渴求。这样一来，通过这四个词句，依次把以广大转生生存为对象、以广大业有为对象、与有见相应、以及成为生存渴求的渴爱，说为“有爱”。把非有见当作“非有”，这是省略了后面的词；与非有相应的渴爱，就是“非有爱”。以依靠色等五种所依的欲境为对象、属于强力染著的渴爱，就是“欲爱”，这是第一种解说；其次，依据“所有三地之法，以可欲之义为欲”这句话，凡是以这些为对象而生起、不与邪见相应的所有渴爱，都是欲爱，这是第二种解说。以上就是它们的区别。巴利

在阿毗达摩中，“pana”这个词是用来显示差别的。借此显示出一个差别：除了执取五种欲乐的贪之外，还有另一种以欲界法为对象的贪，在阿毗达摩（《分别论》915）中也被称为“欲爱”。虽然同属三界，但它同样是依渴爱而转起的，而且紧接着的说法就是以它为依止而展开的，所以它足以被称为“一轮”。“以此一轮”就是“以这个理路”的意思。“以可染著之义”就是“以可欲之义”。“统取之后”就是“总括把握之后”。“从彼”就是从那个欲爱。“简出之后”就是“简择出来之后”。接着指出另外两种爱：色爱和无色爱。由此说明，“欲爱”是对一切贪的共同称呼，而“色爱、无色爱”则是针对性的特别说法，就像说具欲功德贪、色贪、无色贪那样。“灭爱”就是对生存的灭尽、对生存的彻底断除所生起的渴爱。因为断见认为，处于人间状态、欲界天状态、色界无色界状态中的自我会被彻底断除，所以它是针对生存的灭尽而转起的；因此，与断见相应的渴爱也是针对这一点而转起的。巴利

在轮回中，指的是三种轮回。正如它们不肯放舍地让人出离，就以作为它们前后生起的条件的方式，把具有那些烦恼的众生结缚在业果轮回中，同样也结缚在烦恼轮回中。存在，是指在究竟意义上真实存在。在色等分别中，是指在色、受等种种区分中。在身中，是指在诸蕴的聚合中。存在的，是指在究竟意义上可以找到。因为由邪见虚构出来的我等在究竟意义上并不存在，但这种邪见本身却是存在的。正在寻找的人，是指正在思辨诸法自性的人。困苦，就是感到疲累。执取，就是从外面抓取。因为持由戒清净、由禁戒清净这种观点的人，已经偏离了清净道，这就是在执取那道之外的东西。以二十事为处的见，是指将色等诸法，或作为所依，或作为依处，或作为拥有者，通过假设而转起的我见，共有二十种。疑惑，是指由于对诸法没有以正确或错误的方式思惟，因此以犹豫不决之义而不能决断，也就是不能进入实践的意思。颠倒执取，是指在不清净的道上，颠倒地执取为清净道。巴利

“久住之义”是指因为长久居住而成为旧有的状态。“漏泄之义”是指流出的意思，也就是生起的意思。Savati 就是转起、生起。前缀 ā- 有界限的意思，而界限又分为两种：分界和遍包。其中，分界是把动作留在界限之外而转起，比如“从华氏城开始下雨了”。遍包则是把动作完全涵盖而转起，比如“乃至有顶天，世尊的声誉都在传扬”。应当知道，这里的 ā- 是遍包的意思。巴利

“在某些地方提到了两种漏”，这句话是针对律藏《波罗夷》39 说的。因为在那个地方，漏被分成两种来讲：“为了防护现法漏，为了对治来世漏。”所谓“在某些地方”，是指三集《漏经》，以及其他像《六处经》这样的经典里。因为在《六处经》等经里也只提到三种漏：“贤友，有三种漏：欲漏、有漏、无明漏。”所谓“导向地狱”，就是趋向地狱的。因为在这里，有漏的善业和不善业是借“漏”这个说法来宣说的，所以这些漏是以能导致众生趣向五趣的方式来讲的。在这部《集异门经》里，提到了三种漏。在这里，虽然在其他经典中，从有顶一直到种姓智现起时的慢等烦恼也存在，但只有这些烦恼，因为执取我、我所等，以及因为压倒、膨胀、骄慢的作用，才与漏相似，别的并不相似，所以应当理解，“漏”这个词只固定用在这些烦恼上。这里也不应该想“见漏怎么没提到”，因为通过含摄“有漏”，有爱和有见也都已经被包含进去了。所谓“欲漏”，是从“欲”的意义和“漏泄”的意义得名的。从义理上说，其实并没有差别，正如前面已经说过的那样。巴利

以“寻求、遍求诸欲”这个说法，是指为了对诸欲的希求、遍求或受用而现起的贪，这叫欲求。有求则是对“有”的希求，是为了对有感到喜乐、对有执著而现起的贪。为诸见行者所认同，是指被外道们所设想、所推崇的。梵行，是指苦行的修习。与他们共存，是指和那些贪、见一起生起、共同存在。业，是指不善业。这种业也是以生起诸欲等为根本、为依止而现起的，所以说它在“寻求”。边执见，这只是举例而已。实际上，任何以苦行为因产生的邪见，本身就是梵行求。巴利

“形态与安立”是指以殊胜的形态而安住。“如何”是指以什么方式安住，意思是平稳地安住。从词义上说，vidahana（安排、安立）就是以殊胜形态安住，这叫vidhā；以不同形态被安放、被安置，也叫vidhā，意思是部分、类别。由于安排，即以下劣等种种形态来施设、执取，所以叫vidhā，就是慢。所谓“依胜、等、劣”，就是依胜、等、劣的如实与非如实状态。所说的三种慢，是只对胜者生起的。这个道理对相等者和下劣者也同样适用。因此说“因为这个慢”等等。现在，为了按所依之事来分辨前面列出的九种慢，所以说“在此”等等。这些慢在王和出家众身上都会生起，为什么呢？因为他们特别把自己执为胜者。现在为了详细说明这个道理，说“因为王”等等。“有谁与我相等”：这个“谁”字有否定的意味，意思是“没有别的相等者”。就在这些人当中——也就是王和出家众当中——生起，因为该慢以殊胜者为所依。在“我是下劣者”这种慢里，道理也是一样的。巴利

“有哪个别的王臣能和我相比？”或者“我和别人有什么差别？”或者“所谓大臣，不过就是个名称罢了……只是名称而已”——这是为了说明对与自己相等的人，生起胜慢、等慢、劣慢这三种表现方式。巴利

“奴隶等”中的“等”字，涵盖了受雇者、佣工等依附他人生活的人。或者，单用“等”字本身，就已表明“连弗居娑、旃陀罗之类也算在内”。有人问：慢的本性就是高举，那它怎么会以卑慢的形式出现呢？那种慢也是经由轻视一途，以差别对象为根据，同样依高举的方式而生起的，所以并不矛盾。因此他说：“什么？我是奴隶！”这些人便生起了慢。正因如此，才说他的慢是如实之慢。巴利

如实慢就像对存在的爱著，但不像我见那样是大过失，所以它们不会导致堕入恶趣。因为那些如实慢是以真实的事物为依据的。说“为阿拉汉道所断”，是就它们被彻底断除而言。而在第二道和第三道中，那些比较粗重的和最粗重的慢则依次被断除。慢以“我是”的方式生起，在更高的道中，它成为正见的直接对立面而被断除。所谓非如实慢，是以不真实的事物为依据，正因为如此，它们具有大过失性，所以被说为初道所断。巴利

“不断运行、持续转起，所以叫‘时’（addhā）”，也就是时间。因此说“三时就是三个时间”。所谓“依经教方式”，是指依照《善一夜者经》等（中部第三册第283页）中所说的方式。因为在那些经里，针对现在时这样说道：“贤友，意和诸法，这两者都是现在。如果识在现在被欲贪系缚，由于识被欲贪系缚，便对它欢喜；对它欢喜的人，就沉没在现在的诸法中。”（中部第三册第284页）因此说“从结生以来”等等。所谓“其间”，就是那些死与结生之间的间隔，即现在时。因为它是过去与未来的中间，所以在“对过去未来疑惑”（《法集论》第1123条）、“对过去未来无知”（《法集论》第1067、1106、1128条）等处，也被称为“过去未来”。坏灭的法被过去分所包含，所以说“从坏灭以上，叫过去时”。同样，尚未生起的法被未来分所包含，所以说“在生起之前，叫未来时”。所谓“三刹那”，就是在生、住、灭这三个刹那中。当法在因缘和合时生起，以及当它灭去时，在这两个刹那中，也像住刹那一样，都算是现在。因为诸法的成熟状态所依的，是生起；坏灭状态所依的，是灭去；这两者的中间，是住。如果这样，那么这个“时”难道就只是法本身吗？不是法，而是法的状态差别；依据这个，世间才有时间的通称。为了说明这一点，所以说“这名叫过去等的分别”等等。所谓“此处”，是指这个世间。所谓“就以那种说法”，是指依据那种种状态差别，法被说成“过去、未来、现在”；因为从究竟意义来说，时间只是法的运行本身，并不真实存在，但依据那法运行的状态差别，就用那种说法说“过去时”等等。巴利

“边”这个词在世间指终点、尽头。为了说明这个意思，他说“边就是边”，意思是尽头就是边。“彼岸”就是最远的边际。“运行、去到，有的延续在这里终结”，所以叫“边”，也就是尽头。“去、到达终结”，所以叫“边”，也就是终点。而这个“边”，因为经中说“这就是苦的边际”，指的是苦海的彼岸，所以他说“彼岸”。“被轻视、被蔑视、被轻贱”，所以叫“边”，也就是低劣。“被思量、被部分地了知”，所以叫“边”，也就是部分，因此他说“部分就是边”。实际存在的、以究竟义而存在的身体是诸法之聚，所以叫“有身”，即诸蕴；然而那些成为圣谛的（诸蕴）在此处被意指，所以说“五取蕴”。“前爱”是指那些（蕴）生起之因的爱，早在那些（蕴）生起之前就已存在的爱。“不起”是指那两者在此处不现行，是它们不现行的处所。如果以“有身是边”等语，由于相互区别而摄取了苦谛等，那么为何不摄取道呢？为此他说“然而道……”等。其中，“以方便故”是指由于是方便，由于是能达成之因的意思。巴利

如果认为只要把握了“有因”就已经把因包含在内，那么仅仅把握“有身”时，岂不是也已经把作为其因的“有身集”包含在内了吗？若真是这样，这就和“有为二法”“有缘二法”一样，成了二法，而不是三法。再者，如果把握有身就已经包含有身集，那么把握有身灭时，也应该一并包含灭除有身的方法；这样一来，就成了四法，而不是三法。所以，不应该认为把握“有因”就已经把因包含在内。这里真正合适的意趣应该是：有身和有身集是无始以来就存在的；只要还没有修习圣道，因缘就不会止息，所以它们也没有尽头。而涅槃没有因缘，因为它自身恒常，所以一切时候都存在，因此也是无始、无边的。正是基于这个共同点，大长老把这三谛说成“三边”这样一个三法。但圣道只是偶尔、难得才能获得，并不是一直如此；为了显示它极其难遇，就把它排除在三法之外。这是我对这个地方的看法。巴利

“苦性”就是指苦的状态，或者就像“天”本身就是“天”一样，苦本身就是苦性。不过，“苦”这个词，也会用在本质上并不苦的乐受和舍受上，因为其中某种不可意的特殊性而这么说。为了排除这种情况，就用一个表示本质之苦的“苦”字来加以限定，说“苦苦性”。因为即使在纯粹是那种本质的意义上，也可能因为与别的法有某种相似而产生混淆，所以需要限定，就像说“色色”“芝麻油”那样。所谓“以行的体性”，就是指有为的体性。被各种缘所造作，所以叫“行”，这里指不苦不乐受。正因为是被造作的，所以没有坚实，极其微弱；在生起的当下，就像正趋向坏灭一样，以被逼迫的状态而现起，因此说“由于是有为的，所以被生、老、坏灭所逼恼”。“因此”，就是根据上面所说的道理。因为没有其他苦的本质：也就是说，没有苦苦、变易苦等另外的苦之本质。所谓“在变异中”，就是在变易中，意思是消失。所以《破斥迷执》中说：“变易苦，就是不存在状态之苦。”对于还没有遍知诸所缘的人来说，乐受的止息会显现为苦；这个道理也应该通过爱别离来说明。因此他说“乐之灭故”等等。前面说的方法只限于一部分，只以受的差别为对象，所以为了显示无余的行苦性，又说“再者”来展示第二种方法。那么，难道因为“一切行皆苦”这句话，乐受和苦受也都成为行苦了吗？确实如此，但那是以共通性来说的，被作为例外而说的其他苦性之语所排除，所以并不矛盾。因此他说“除苦受与乐受”。巴利

“邪性”是指：即使有人这样发愿“愿它能给我带来利益和安乐”，但由于事实并非如此，而且对于不净等对象，它是以“净”等颠倒的方式生起的，所以说它是邪性，意思是虚妄之性。因为在杀母等行为中现行的那些法，也是由于想要利益和安乐才现行的，所以那些法也被发愿为“愿它们能给我带来利益和安乐”。同样，由于对不净、苦、无常、无我以“净”等颠倒而坚固执取，无间业和决定邪见才得以现行，所以那些法对于不净等对象，是以“净”等颠倒的方式生起的。在给与果报时，也就是在蕴坏之后立刻给与果报，所以是决定的；它既是邪的又是决定的，所以叫“邪性决定”。如果造了许多无间业，其中力量最强的那个会成熟，其他的不会成熟，所以不能说它们“必定生果”。因此说“在给与果报时”。“蕴坏之后”就是死没之后。因为死，在解释死的时候被称为“诸蕴之坏”。这句话的意思是：在给与果报时，这些业的果报时间就是在死没之后立刻，而不是其他时间。这是以果报时间的决定来说决定，不是以必定给与果报来说决定。因为如果以必定给与果报为决定，那么其他的投生受业、现法受业也会因决定而成为决定。所以，对于有果报法的诸法，即使因缘条件不具足等而不成熟，也以其自性犹如果报法性一样；即使由强有力的无间业给与了果报而不成熟，无间业的果报给与也仍然是决定自性的、无间业自性的现行。因此，以其自性来说，正是以果报给与的决定而成为决定，也应知道无间性。而且，它们决定是决定自性的、无间业自性的现行，这一点应当接受：在没有其他强有力的无间业时，从死没之后立刻必定给与果报。巴利

有人会问：如果是这样，那么其他那些投生时受报的业，在没有别的业来给果报的情况下，不也是在死后紧接着就必然给果报吗？这样一来，它们不也具有无间业的性质、具有决定性的性质而转起了吗？并不会。因为它们与无间业不同类，会由于心的愿力和破坏性的业而使果报被扭转，所以并不具备“紧接着必然给果报”的性质。但无间业不是这样：不像初禅等会被第二禅等不同类的法遮止那样，无间业没有任何不同类的果报遮止者，因为一切无间业的果报就是无间地狱；也没有像持戒者希望投生到下界时那种心的愿力那样，能遮止无间业力的愿力，因为无间业即使人不愿意，也会把人抛入无间地狱；也没有任何业能破坏无间业。因此，只有无间业才具有“紧接着必然生果”的性质而转起。再者，造了多种无间业，由于这些业在必然受报上是决定的，不会停止不熟，具有必定成熟的体性，所以在本质上被确定为决定的。而死后紧接着生起的果报，就叫作“无间”。这些业系属于这个无间，因为能产生它而有造作无间的性质，以无间为目的，所以它们在本质上就是无间业。然而，在这些同类的业中，当一个业已经给出了果报，其余的因为自己该做的事已被那个业做了，就不会再作第二次、第三次结生，并不是因为它们的能力被破坏了，所以说它们决定的无间性并不会被扭转。因为同类并不会破坏同类的能力。不过应当看到，对一个业来说，其他的业也能成为它的辅助。在正性中，即真实之性中。由正性决定，即以真实决定，因为决定、必然、只在无间给果，所以是正性决定。非决定，即两种方式都不是决定的。其余诸法，即除了烦恼、无间业、出离法之外的其余诸法。巴利

“那黑暗”是对复合词的拆解，也就是“黑暗”和“暗黑”。无明被称为“黑暗”，是因为它能遮蔽所缘。因此说：“黑暗已被破坏，光明已生起”“黑暗之蕴已被打破”等等。以无明为首而说疑，是因为疑与巨大的痴任何时候都不分离。“依止”就是达到。“疑惑”，是指像“我在过去世存在过吗？”这样生起疑惑，陷入犹豫。“不能决意”，是指不能以净信和胜解来决定。所以说“不能净信”。因为对任何事，只要疑还没有消除，信胜解在那里就没有立足之地。不仅信胜解，智决意在那里也完全无法安立。巴利

“不应被守护”的意思是：并不存在“这些是我应当守护的”这样的守护之事，因为根本没有任何需要被别人守护的东西。它们“唯以念而守护”：因为失念已在菩提树下连同习气一起被彻底断除，所以由念应当守护的，其实任何时候都已在守护之中。“如来没有身恶行”，是说如来确实没有身恶行，因为世尊的身行极其清净。并非不清净，而是清净的，因为导致不清净的烦恼已被断除。不过，在律的语境中，从“不知行”的角度来说，其他人可能还有不清净的残余，而世尊则完全没有。为了说明这一点，才说了“然而”等话。其中，“建造住处是罪”，这里要按单数来理解，应把“罪”这个词引到“诸罪”处来搭配。因为词性和数要随所表达的对象而定。这个原则也适用于其余各处。“于意门”这一说法，是为了表明那种罪是由非行而生的。因为在律中，并没有于意门制立的罪。“以可呵责的方式”，是指以可指责的状态，而不是以具有恶行特征的罪的方式，因此世尊会加以遮止。就像尊者摩诃劫宾那也曾这样思惟：“我去布萨，还是不去？我去僧伽羯磨，还是不去？”（《大品》137）所谓“意恶行”，就是依于意门的、不被称赞的行为。因为由于不被大师称赞，它才成为恶行，并不是从本性上就是恶行。巴利

因为具足大悲的世尊，为了包括天神在内的世间众生的利益与安乐而行道，又由于他志趣在于极致的远离，所以当法将（舍利弗长老）生起与之相违的心念时，世尊予以遮止，说道：“你不应生起……当生起……”因此，在世人看来，那位长老生起的心念不被世尊所称赞，于是就成了意恶行；而世尊对它的遮止就是呵责。所以论中说：“对于那意恶行，安立了呵责。”然而世尊自身连这一点点的过失也没有。在《自恣经》中，世尊说：“来吧，比丘们，我现在向你们自恣。你们若对我的身行或语行有任何可指责之处，请指出。”（相应部1.215）比丘僧团则回答：“尊者，我们确实不见世尊在身行或语行上有任何可指责之处。”他们就这样以头顶礼接受了大师清净的身行等。为了说明世尊没有恶行这件事，即使在菩萨地时也早已长久随行于正行，更何况已到佛地，所以论中说：“这并不稀奇……”等等。巴利

“佛法”是指只有诸佛才有的法与功德，别人没有，所以叫“佛法”。因此，它们也被称为诸佛的不共法。这里说“如来没有身恶行”等话，意思是说没有身、语、意的恶行；这是按照各自的论题，赞叹身业等法因始终有智伴随而得到的功德，并不是在指出另一种不共法。因为，一切身业等既然都有智伴随而行，身恶行等又怎么可能产生呢？有人说，“佛陀有无所障碍的智”等话，是把从一切知智中分出来的三种智，说得像是区分四生、五趣的智一样。然而，那同一个智在三时中无碍，就名为无所障碍智，也就是一切知智本身。没有志欲的退失，是指对众生利益之志欲没有退失。没有精进的退失，是指伴随安稳、远离、寻思的精进没有退失。“没有嬉戏”是指没有以嬉戏为目的的行为。“没有仓促”是指没有仓促的行为。他们说，仓促的行为就是嬉戏，即“我要做别的”而做别的，就是仓促。“失足”是指失误，不被智所触；“唐突”是指慌张、急促的行为；“心不忙碌”是指心没有无益的运作；“不善心”是指无智的舍。而这是长部诵者的读法，似乎混乱。但这一读法并不混乱——巴利

对过去的部分，佛陀、世尊拥有无碍的智；对未来的部分，对现在的部分，也是如此。具足这三种法的佛陀、世尊，一切身业都以智为先导、随智而行，一切语业、一切意业也是如此。具足这六种法的佛陀、世尊，欲不会退失，说法不会退失，精进不会退失，定不会退失，慧不会退失，解脱不会退失。具足这十二种法的佛陀、世尊，没有嬉戏，没有急躁，没有失误，没有慌张，没有散乱的心，没有不加省察的舍。巴利

其中，不加行舍就是无智舍。其余内容跟前面说的一样。这里，大长老把如来的活命清净归入身、语、意三种清净行中，然后按这三种行来宣说三行。巴利

“障碍”是指某种细微之物。不过，贪等这些烦恼因为具有束缚的作用，所以就像障碍一样，因此称为障碍。所以说：“障碍，就是束缚。”巴利

“不断烧燃”的意思，就是一次又一次地烧燃。贪等属于无色法，又只是刹那生灭的，怎么能不断烧燃呢？为了消除这个疑问，所以说“于此中，有诸事物”，这里省略了“应当被看见”这句话。“于此中”，是指在贪等不断烧燃这个意义上。“诸事物”，是指在教法和世间中都显而易见、如同现量可见的那些事例。贪生起后，变得非常锐利。因此，由它所产生的火界以极其锐利的形态，连同与它一起生起的诸法，烧燃心脏部位，就像外在的火界烧燃它所依止的东西一样。于是，那位比丘尼就像熟睡一般，因病而烧燃死去。因此说“就以那样的烧燃而死去”。嗔的所依被烧燃，这是很明显的。为了说明其余的部分，所以说“由于痴……”等。“超越”就是跨越。巴利

婆罗门所希求的，确实是应供火等三种火，但那只是他们所希求的而已，并不能像那样真正利益众生。为了指出哪些才是真正能利益众生的对象，才说了“āhuna 被称为……”等话。其中，以恭敬心去侍奉、尊敬，就叫作 āhuna，也就是供养；这样的供养，是他们值得领受的。所以世尊说：“比丘们，‘应受供养者’是父母的称呼。”（《如是语》106）因为父母对子女有种种大恩，所以被称为应受供养者；子女对他们行正道，就能带来利益和安乐，若行邪道，就会带来不利和痛苦，因此说“在他们……产生……”。这里所说的“这个意义”，就是指：对自己（父母）行邪道的子女作为父母不断燃烧的因缘，这就是“不断燃烧”的含义。通过弥达文达迦的故事可以了解这一点：有个叫弥达文达迦的男子对母亲忤逆不孝，就凭这一忤逆之行，他长久在恶趣中受苦，这个故事就是说明。巴利

现在，为了说明这件事发生在迦叶世尊的时代，所以接着说了“弥达文达迦确实……”等话。意思是说，他是出于贪图财物，而不是出于对法的喜好。“无所畏惧”：因为没有人能管束他，所以他觉得哪里都能去。“母亲阻止他”：母亲心里想“出海远航有很多危险”，所以就阻止他。“置于中间”：是指他跨过去，把母亲夹在两只脚之间。巴利

船停在那里不动，是因为他恶业的力量使风不吹。有一天，他凭着过去受持布萨的功德，享受着福报。就像先前那些天女对他说“不要再从这儿往别处去了”，后来的天女也同样这么说；因此经文说：“那些天女一再对他说‘不要从一处再往另一处去’。”持刀轮者，就是手持像刀刃一样锋利的轮状武器的人。他出现在那里，是他恶业的力量所致。巴利

“与四位”是指与四位像天女一样的天宫天女一起享受福报之后，这是省略的说法。“获得八位”是指他获得了比美色等欲乐功德更殊胜的八位天宫天女。“过度贪求”是指因为他具有被称为过度贪求的极端贪欲，所以到处在欲乐功德中追逐渴求。“轮”是指刀轮。“伤害”是指以带来灾祸的方式折磨他。巴利

所谓“他”，就是家主，也就是丈夫。所谓“依前所说之理”，是指不断燃烧的因缘性。巴利

“邪行女”是指背着丈夫去行淫的女人。“夜晚之苦”是指自己恶业之力现前，被狗咬食的那种苦。“欺瞒”是就她瞒着丈夫去那处地方而说的。“Paṭapaṭantī”就是发出“啪嗒啪嗒”的声音，这是拟声词。据说有一种让狗消失的办法，就是把一口唾沫吐在地上，然后用脚去蹭。因此才说“他那样做了，那些狗就消失了”。巴利

供养：四种资具被布施出去时，众生依靠这些资具能得到利益和安乐，所以叫供养。值得领受这种供养的人，就叫应供者，也就是比丘僧团。关于瑞瓦蒂的故事，应当按照《天宫事·瑞瓦蒂事》（《天宫事》861等）以及它们的注释书（《天宫事注》977-980；《饿鬼事注》714-736）中所说的方法来理解。巴利

在“由三种方式摄色”这句话里，难道“摄”只有一种吗？那为什么又说有“四种”呢？这是因为，还没有解释“摄”的含义，就只是针对这个含义尚未确定的词本身来说的。在“由三种方式摄色”等段落中，“摄”这个词，首先按照它自身的含义来说有四种——这里的意思就是这样。或者，即使它的含义差别还没有确定，如果以笼统的方式来把握，在“由三种方式摄色”等语境中说“摄”，也没有什么过失。因为如果差别已经确定，它可能只有一种，但在确定之前就不是这样。即使说到“生摄”，由于“生”这个词需要搭配其他词才能理解，它的含义是“以自己的生类来摄”，这个意思仍然能被理解，因为没有提到其他需要关联的事物，就像“奉事父母”这个短语一样。不过在注释书里，为了把所想要的义理不完整地展示出来，就简略地只说“生摄”。“同类者的摄”或者“同类的摄”，就是“自生摄”。“所生之处”叫“生”，以这个生来摄，就是“生摄”，意思是以出生之处来摄。以这样的行为来摄，就是“行摄”。“色蕴的计数”是指“色蕴”这个计数归于数量，因为它的本质是变坏。在“以三种部分来计数色”这个说法中，就是以将要说的三种部分来摄色，意思是应该被计数。巴利

色处能当面看见、能现前了知，所以叫“可见”，也就是眼识；或者说，它能显示出来，所以叫“可见”，指的是应当被看见的状态，是眼识的所缘境。它虽然和色处没有差别，但为了把色处和其他法区分开来，就把它当作另一种法来说，说“与可见一起的，就是有可见”，这里应当这样理解。因为当诸法在法自性共性的层面上合为一体时，其中造成差别的那种自性，就可以被当作另一种法来方便表达。这样，才能明白意义上的差别。能撞击眼，就是能对眼产生撞击。而撞击应当理解为像撞击一样。按第二种释义，由于没有那种被称为应当被看见的状态的可见，所以叫“非可见”，应当这样连接理解。在这里，十处中各随其宜，或依自身，或依所依，已到达的和未到达的，都面对面、互相碰触，这就叫“撞击”。由于这种作用等差别为缘，在眼等之上就产生了变异。其中，眼等对各自境域的作用是周遍的，色等有可意与不可意，心对那里的倾注等，都包括在“等”字里。由于这些而产生了变异，对其他缘的作用来说，就视为别异，所以说为无增益无损害的变异。然而亲依止在这里是取为非主要的缘。如果因之因也算因，那它也可能被包括进去。所谓“所说的种类”，就是“名为眼识”所说的种类。“非彼之撞击”这里，也把“所说的种类”带进来连接。其余是十六种微细色。巴利

“行作”就是聚集、集合的意思。因为思的作用就是策动、推动，当它在各自的作用中安排、调动与它相应的诸法时，由于这种特殊作用的缘故，它就好像在把这些法聚集起来一样。同样地，对于思自身所生的异熟法，当各种缘会合时，它也像是在行作、在聚集。因此说“俱生的……把它们堆成一堆”。“胜行作”就是特别殊胜地造作。福行相对于其他行的果，其果极为殊胜、截然不同，所以是殊胜的造作——无论从缘、从自性、还是从生起的方式来看，它都造作出自身比其他行更为殊胜的自性。对其余两种行也应如此理解。因为它能产生值得供养的果报，又能净化自己的相续，所以称为“福”。巴利

关于“大心之思”：这是指在能产生不可计数寿命等大威神力的大心中生起的思。思只有八种，就是欲界的善思。为什么说“十三种”呢？难道不应该说“九种”吗？为了回应“没有智慧的修习并不相应”这一责难，才说了“就像……”等话。“对于作遍相准备者”：就是对诸遍处正在作禅那准备的人。因为“地、地”等修习，就是遍的准备。当他对这个准备工作修得极为纯熟、专心投入时，由于恭敬用心的缘故，可能会有不带智慧的心生起。对禅那的省察也是如此。有些人甚至把制作曼陀罗圆相也算作修习。巴利

以布施为条件而现起的心和心所法，就是布施；其中作为主导作用的策励思，因为是以布施为所缘、依布施而生起，所以这样说。对其他的戒等也是如此。这是简略的说法：意思是，这是对福行从简略角度做的义理说明；义理注释就是对义理的阐释。巴利

以喜悦心：这里应当只理解为显示随喜现起的状态而已。因为即使是以与舍相应的心，也同样能够随念。诚然，恒常戒、布萨戒、决定戒也都是戒，但为了显示圆满、具足一切支分的戒，才说了“为了圆满戒”等话。或者，这也只是显示一种方法。因此，应这样理解此处的连接：一个人心里想着“我要受持恒常戒、布萨戒、决定戒”而前往精舍时；受持之后，对已受持的戒生起“善哉，太好了”这样的随念时；以及正在净化那戒时——在这些情况下现起的思，就是戒所成。巴利

之前是按修止的方式来讲修行方法的，现在为了从观照思维的角度来说明它，所以说了“依照《无碍解道》中所说的”等话。其中，“以无常”：是从无常的性质来说的。“以苦”“以无我”，这里也是同样的道理。巴利

在这里，那些以名色形态被统摄的五取蕴，因为能借助门、所缘以及依门生起的法而得到区分，所以按六门六处等六种六法组来把握。又因为在诸相当中，无我相不容易看清，为了把它阐明出来，所以取了六界。接着，有些外道对某些遍处生起“这是我”的执著，为了说明这些遍处只是那些禅那的所缘显现方式，而这些才是那些禅那，所以取了十遍。然后，作为苦随观的辅助，以厌恶的行相取了三十二身分。前面已经按蕴的方式简要地把握了这些法，现在为了说明既不应太简略也不应太详细地作意，所以取了十二处和十八界。在这些法当中，虽然它们本来就是空、没有造作者、没有运作，但为了说明它们依法的自性以增上的方式生起，从而阐明无我的性质，所以取了诸根。为了说明这些法虽然分成许多种类，但依三地来看只有三种，所以取了三界。到此为止，先显示了所缘，接着为了显示生起，取了欲有等九有。在这么多应当了知的差别中，以善巧的作意来运作，为了说明应当把作意转向那些微细、殊胜、已生起的大法，所以取了禅那、无量、无色定。其中，所谓禅那，是指以其余那些所缘为所缘的色界禅那。再者，为了说明这些法应当从因和因所生法的区分来分别作意，所以取了缘起支。因为对缘起行相的作意能轻松而且更好地阐明三相，所以它被放在后面。这样，这些以蕴等类别被取来作为应观察对象的法，从分类上说有二十五种；如果不再涉及过去等差别而直接取，就有两百种减二。以上是这里对巴利文的界定；至于义理的考察，想要了解的人，应当依照《胜义筐》即《清净道论》注释所说的方式来了知。巴利

不是福，就是无福。它的意思要从“福”这个词的反面来理解。由于能很好地镇伏那些让相续动摇的障碍等法，又因为不存在被称为色爱的动摇，所以是“不动”；这个“不动”本身就被称为“无动”。同样地，以色为所缘、以色相为所缘的，乃至整个第四禅，都毫无例外地被称为“无动”。巴利

四种是住于道的人，下面三种是住于果的人，这样一共七种。三种学，就是增上戒学等三种学。因为生于这些学中，所以叫有学——圣者是以圣洁的出生而生于学中，而不是生于母胎。或者，以学为习性，也叫有学。又或者，这是依人而立的说法：那三种不与他人共通的道法与果法，用“有学”这个同义词来指称，所以说“有学的这些法”。而“无学”这个词，是在可能出现“有学状态”疑惑的地方加以否定；因此应当知道，在世间法与涅槃法当中，“无学状态”并不成立。因为被称为戒、定、慧的学，已从各自对立的烦恼中解脱出来，清净无染，又不成为随烦恼的所缘，所以在八种道与果中都适合被称为“学”。这样一来，如同四道和下三果的具足者，阿拉汉果的具足者也同样生于那些学中；如果具有学，也可说“有学者的这些法”和“此人有学，具有学之戒”，从而应当被称为有学。为了遮止这种说法，所以说“无学”，以上述方式否定了有学性。因为在阿拉汉果中生起的学，其学的功用已经完成，不再履行学的功用，仅以学之果的状态现起，因此它们不配称为“学”，其具足者也不配称为“有学”，也不配说“以学为习性，生于学中”。但在下三果中，学由于能成为一来道观禅等的助缘，仍在履行学的功用，因此配称为“学”，其具足者配称为“有学”，也配说“以学为习性，生于学中”。巴利

“学”所以叫“有学”，这是显示学还没圆满。紧接着说了“漏已尽”等等，又说“不学所以叫无学”，这是显示学已经圆满，而不是指没有学的人，因为那种人已经被算作第三种人了。或者说，学已经达到增长的人就是无学。在这个意思里，有人会问：如果按照前面所说的意义成为有学，那么那些有学法已经达到增长，具足这些法的人、也就是站在最高道位上的人，是不是就获得了无学的状态？不是的，因为在同类情况下并不这样称呼。因为除了遍知等作用以及异熟性之外，阿拉汉果和阿拉汉道并没有差别。所以，那些有学法本身可以说“已经达到最高果法的状态”；又因为异熟乐比善乐更寂静、更殊胜，所以说那些法已经达到增长；因此，具足这些法的人就被称为“无学”。巴利

“出生长老”是指因出生而年长、已经走过漫长岁月、到了暮年的人。他确实因为见闻广博，大多数情况下在种族法和家族法等方面达到了稳固，所以叫做“出生长老”。“能成为长老的法”是指在教法中能使人达到坚固的功德，能摧破对立面。“长老”是指在接下来要说的那些法中已经达到坚固的人。“具戒者”是指具备值得称赞的、殊胜的戒，也就是戒具足；这说明他没有被称为“恶戒”的愚痴。“多闻者”是指因为这一点而多闻——这里说的是由此而多闻，这说明他没有名为“寡闻”的愚痴，并依思择力而安住。“是四禅的获得者”以此说明他没有被称为“盖”等的愚痴，并依修习力而安住。“以诸漏尽”等语说明他完全没有被称为“无明”的愚痴，并以漏尽长老的身份显示他的安住。这里并不是在整体上完成句子，而是显示每一句各自完成，所以说“在如此所说的诸法中”。或者名为长老，或者“长老”是这样名称的。巴利

布施，就是出于摄受或供养，把自己拥有的东西送给别人——这就叫布施，也就是舍离的思。布施本身就是布施所成。‘maya’这个词只是用来补足音节。它既是福德，又按前面所说的意义属于造作、属于业的状态，所以叫福行事。这是能让别人感到可爱、可意、值得亲近等种种利益的因。依先前……等等……‘依……的方式’：就是依照《行集》中所说的布施所成思、持戒所成思、修习所成思的方式。应当知道这些。在这里，就是在这些福行事当中。以身行施，就是用自己的身体去实际做舍离的行为。为了这个目的，就是为了布施的目的，说出‘请布施这件应施之物’这样的话。或者作意于布施波罗蜜：就像仅仅说‘我布施食物等’而布施时，那种布施成为布施所成的福行事；同样，作意‘愿这布施所成成为正觉的助缘’而布施时，因为它在布施时仍然是以布施为首要而进行的，所以也是布施所成。站在戒行的立场上：就是站在‘这布施是我的家族传统、家族习俗、家族行为’这样的戒行立场上去布施，那就成为戒行所成的福行事。对于站在戒行立场上布施的人来说，布施思本身虽然是以舍离应施之物的方式进行的，但由于前前的加行和后来的思也同样如此运作，它就成了戒行所成的福行事。同样，对于应施之物从坏灭、消散方面确立观照之后再去布施的人，由于前前的思和对应施之物的后来的思也同样如此运作，它就成了修习所成的福行事。巴利

恭敬思是指与恭敬相应的思，或者通过它来行恭敬——就像喜贪本身就是与喜贪相应的；又或者，与前面所说的恭敬一同生起、一同运作的，就是与恭敬相应。这是以恭敬的方式生起的福业事。服务是指那种思，即用心去为年长者、具功德者做应做的各种事务；服务本身就是与服务相应。或者说，以被称为服务的义务履行为发起方式，与之相应、一同生起的，就是与服务相应——这样生起的福业事。回向是指通过这种心所，把自己心相续中获得的福德转施给他人。随喜是指通过它，对他人这样转施后的福德生起随喜。随喜也是指通过它，对没有经过转施的福德，纯粹地生起随喜。开示是指通过它来开示法，开示本身就是开示所成。闻法是指通过它来听法，闻法本身就是闻法所成。见正直是指以见解使智慧直接趣入。在所有这一切中，都应参照“福业事”这个词，所以用中性来表达。巴利

以恭敬的方式所做的合宜行为，就是敬奉。对年长者、有德行的人以及病人，按各自需要去做该做的事，就是服务。这是它们之间的区别，所以说“其中”等等。把四种资具布施给一切众生——这里“一切”是指对这十种福业事的一切——这只是从某一角度作出的最殊胜说明；实际上，无论布施什么可施之物，或者做了什么福德之后，把功德回向说“愿这成为某些众生的，或哪怕只是一个众生的”，这也同样是回向。但这种回向因为被渴爱所执取，所以不是大果报。为他人说法，是怀着利益他人的柔软之心——应接上前文而连接起来。所谓“如是”，就是如此听闻此法之后，成为多闻者，想着“我要以说法来利益他人”，便以利益他人的柔软之心听闻佛法。因为对他来说，听闻佛法由于能成为自己与他人正确修行的助缘，所以会成为大果报。所谓“一切”，是指甚至对十种福业事的一切。所谓“决定之相”，是指大果报性的决定本质。所谓“以见解之正直”，是指由于“有、无”这两种极端的难以超越，所以依“有布施”等（中部2.94；3.136；分别论793）方式运转的正见，唯以正直而运转。因为在布施等中，无论什么，只要被这种正见所净化，就会变得大光明、大遍满。巴利

“唯以前三”，是指在经文里已经说到的这三种。它们算在戒所成的福业事里，因为本质上就是行持戒。它们算在施所成里，因为本质上就是布施，也属于布施的范围。开示确实因为本质上是法施，可以说它算在施所成里；但它因为是修习善法，所以说它像站在解脱处的开头那样生起，和听闻一起算在修所成里。有人说：“见端正算在修所成里。”而在见端正当中，随念自己所作的福、为利益他人而把这份福回向出去、称赞功德、随喜他人所作的福业事和正行、以及皈依等，这些种种福德都算在里面，因为它们正是靠见端正的作用才得以成就。巴利

对他人的行为进行净化，就是追问和检举，这种追问所依据而生起的事项，就是检举的依据——也就是见、闻、疑三类。因此说“检举的理由”。其中“以见”，是表原因的工具格，意思是“以所见为原因”。那这个“见”到底指什么呢？回答说“违犯”。“看见”在这里的意思就是“以看见为原因”，就像“以慧看见之后”那样的用法。“以闻”等也是如此理解。“从他人”，是指从别人那里，或者听到别人的话。“以见疑”，是指与所见相关的疑，或者以那种方式被怀疑的违犯。剩下两个词也是这样。检举的方式，或是出示事实，或是拒绝共住，或是拒绝合宜的行为。但如果在这里详细展开，就太繁琐了，所以说“这是此处的简要说明”。对于想要详细了解的人，为了指出通达的方法，就说“详细解释则应……了知”。巴利

所谓“欲往生”，就是指由诸欲而往生、具足诸欲的意思。而“具足”是指受用那些欲，“获得”是指得到那些欲，所以说“受用诸欲或获得诸欲”。“现前欲”是指不像第二类、第三类那样由自己化现，也不是由他人化现。然而，因为他们是靠自己的努力和行为的果报而生活，所以从这两方面来说，这些欲对他们来说是现前的，因此称为“现前欲”。而那些欲对他们来说大多数是系缚的，所以说为“系缚欲”。“四天界居住者”是指从四大王天开始直到兜率天的诸天神。“堕恶趣者”是指堕入恶趣的众生。“由他人化现的欲为他们所有”，就是“他化自在欲”。巴利

依自然受用而言，这是通过比量推断而了知，不是现前亲证。随自己的意愿而受用，意思是他们随各自所好而令对方被享用。行淫欲这一句，则是为了否定某些人的说法。因此说然而有些人等。这些人主张：夜摩天只需互相拥抱，兜率天只需彼此握手，化乐天只需笑，他化自在天只需互相凝视，欲事就能成办。他们又说其余两类天则是通过两两交合而成办的，因为那些天众没有对诸欲的离染，而且诸欲层层增上、越来越殊妙。不过，只应当说他们没有余势流出。欲事，是指能平息当下热恼的触乐。诸欲，是指诸欲的受用对象。本来就是自然的，意思是与下界同类。称为同一，意思是同一种类、同一形态，或者说共称为同一、性质相同。巴利

“获得乐”就是指证得禅乐。“下面”是指从初禅地往下，在人间或天界。“初禅的乐”是指善的初禅。从处地来说也是如此：在梵众天、梵辅天，也确实可以见到“下劣与超越”的情形，因为在梵众天或梵辅天修成善的禅那之后，能在梵辅天或大梵天享受异熟乐。这里所说的第二禅乐、第三禅乐的投生，是依第二禅地、第三禅地而有的；因此，初禅乐的投生便只就初禅地来说。“浸润”是指透彻地浸满，意思是说：（这些——光音天等——）身体受到禅那之乐以及由禅那所生的殊妙色法的触及，因而殊妙、充盈。因此说“遍浸润”等。因为异熟乐比善乐更为寂静，所以更殊妙、更多现起，因此说“这也是就异熟禅那乐而说的”。“他们的”是指光音天众的。因为有喜之乐极为广大，所以那些心被它遍压的人，其有贪便大大生起。“唯是寂静的”是指因寻、伺的扰动和喜的激荡离去，而极为寂静。正因为如此寂静，它才以自己的诸缘而达于殊胜，故说为“殊妙”。因此说“唯是殊妙的”。凡以与少分乐、究竟乐相应的乐而满足、欢喜、现起的喜，名为兜率天。因为他们从此以上再无更胜之乐，所以不希求，因此说“从此……乃至……满足”。“第三禅的乐”是指第三禅的异熟乐。巴利

七圣慧：从第八位圣者（即初果向）开始，七种圣者各自特有的智慧。除了出世间的慧以外，其余的都叫慧。一切三地所摄的慧，既不能说是有学，也不能说是无学，所以叫非有学非无学，也就是凡夫的慧。巴利

“由瑜伽所安排”是指由慧所安排、由慧所转化、由方便慧所成就的。“诸业处中”：在这里，业本身就是业处；或者说，业既是业又是处，因为是谋生方式等的依止处，所以叫业处。这个道理在手艺处上也同样适用。其中，业有两种：低劣的，比如编竹器之类的业；殊胜的，比如农耕、经商之类的业。手艺也有两种：低劣的，比如编竹器之类的手艺；殊胜的，比如印算之类的手艺。明就是明处，应当知道那是如法的，就像龙曼陀罗、护卫咒、驱策咒。然而，这些（业处、手艺处、明处），有些像菩萨一样的智者，希望众生安乐而住，他们不见他人所作，也不学他人所作；不听闻不行者，而是以自己的法性思维而作。以智慧以自己的法性思维所作，他人学而作时，所作也与之相似。“业为自有”：了知“此业是众生自己的，这业不是我们的”这一智慧。“随顺谛”：是观智。因为它随顺于通达谛，所以称为“随顺谛”。现在为了显示其生起方式，而说“色是无常”等。其中，以“或”字的不决定之义，也应看作已摄受苦、无我相，因为无间故。凡是无常的，那就是苦。凡是苦的，那就是无我。所谓“这样的”，是指如此下面所指示的自性。“随顺忍”等是慧的同义词。它因为以不违背见下面所说的业处等五种原因而随顺，又因为以利益众生的行持而不违背道谛、胜义谛和涅槃，所以随顺，故为随顺。所有这些原因，它能忍、能持、能见，故为忍。它见，故为见。它欢喜，故为欢喜。它思惟，故为思惟。它观察，故为观察。那些业处等法，以此思惟而思惟，能忍可，故为法思惟忍。不从他人听闻而获得，即不听闻他人的教诫之言，自己思维而获得。这被称为：这被称为思所成慧。然而，这（思所成慧）只出现在众所周知的菩萨身上。在那里，随顺谛智也只出现在最后有者的两位菩萨身上，其余的慧则出现在所有圆满波罗蜜的大慧者身上。巴利

“从别人那里听闻而获得”：看到别人正在做各种工作场所的事等，或者看到别人已经做好的成品，或者听到正在说话的人所说的话，或者在老师身边学习而获得的一切，都应当知道这些就叫作“从别人那里听闻而获得”。“已得定者”：指具备定的人，这只是举一个例子。因为在这里，“修习慧”是特指观智和道智而说的。巴利

所谓“武器”，是为了摧破敌对者而需要的。可是，没有像贪等烦恼那样的敌对者，而能摧破它的，只有佛语。因此说“听闻本身就是武器”，接着又说“从意义上说，那就是三藏佛语”。现在，为了阐明这个意思，先以“正因为那……”开头，然后用“以听闻为武器”等经文语句来证明。其中，“断除不善”是指通过彼分断等方式舍弃不善。“修习善”是指生起并增长止观等善法。“守护自己清净”是指通过断除不善和修习善法，使自身从贪等染污中清净而安住。巴利

“身已远离者”，是指舍弃了群体聚集、从其中抽身而出的人。这种身远离并不只是独处一处，而是说以初禅等与出离相应，所以说“乐于出离者”。“心远离”，是指断除了烦恼的聚集，心由此从烦恼中脱离出来。而这种心远离是依禅那、解脱等而成就的，所以说“心地清净、达到最上纯净者”。“依远离”就是涅槃。因为证得涅槃，人才成为无依著者。因此说“无依著的人”，意思是已达到无为状态、已证得涅槃的人，以及具足果定的人。听闻也正因具有依止的作用而被称为武器，所以说“这也是……”。因为经中确实这样说：“正是依靠那……”在这里，虽然听闻和远离也要靠慧才能成办这里所说的武器作用，但慧即使没有听闻、或没有某些远离，也能成办这里所说的武器作用。因此，为了显示慧的这种能力，才把它单独说为武器。所以说“谁拥有这慧，他就无论从何处……”等等。巴利

“未知当知根”：“未知、未了知的法”，指的是在无始轮回流转中未曾知道、未曾了知的不死法；也可以指：有人为了了知那未曾知道的四圣谛法而修行，由这份先前的努力，生起了根。巴利圣典在摄受分中说“有九根”，这是为了显示先前努力所成就的现起状态有种种差别；但从意义上看，它其实就是道正见。所以他说“这是入流道智的名称”。“已知根”：“已知根”就是了知的根；它既没有超越第一道所已知的范围，所了知的也正就是那些已由该道证知的四圣谛法，因此这样说。所以他说“成为已知者的了知之根”。“了知故为已知者”：已知的状态就是“已知”，或者说是已知者的状态，或者依了知的作用而成为的状态，所以叫“成为已知者”。“于已了知者中”：是指在已了知应知的四圣谛而安住的人中。因此他说“达到了知作用究竟者”，意思是达到遍知等各类了知作用的终点的人。巴利

肉眼即眼净色。所谓肉眼，是由四界、色、香、味、食素、所依、形态、命根、性根、身净色、眼净色这十四部分组成的肉团。巴利

把遍处光明扩大之后，因为能在其中看见色法，所以说“天眼通是依于光明的智”。除天眼之慧以外的世间慧即是慧眼，由于天眼通已被单独列出，“慧眼是世间与出世间的智慧”这个意思，虽然没有直接说出来，实际上已经成立。巴利

增上戒就是更殊胜的戒。应当修学，意思是应当反复练习。所谓增上戒，是因为它具备无余的身语律仪，又是道戒的基础。增上心，因为是道定的基础。增上慧，因为是道慧的基础。现在，为了用理由说明它们为什么是增上戒等，说了“即使在未生起时也……”等话。其中，“未生起”指还没有现起。增上戒正是证得涅槃的助缘。“具足”这里应当把“希求证得涅槃的人”带进来，联系起来理解。巴利

他们这样说：这样，通过对过去和未来轮回根本之苦的观察，这种了知业为自作自受的智慧，既是生起悚惧的所依，又是促发解脱期盼的助缘，这就是增上慧。世间戒等被称为增上戒等，是方便说；为了显示那确实是非方便说、直接的含义，才说了“一切……”等语。巴利

五门身，就是指在五门中生起的触等法的集合。这个身由于已被修习的状态，就是修习，所以叫身修习。因为诸漏尽者通过证得最上道，一切烦恼都已断除；从断除的那一刻起，他们就完全不再串习。因此，对他们来说，连应当生起的眼识、耳识所认知的法都不存在，更何况那些粗劣的呢？所以，他们的五门身本身就是善修的。因此说：“诸漏尽者……是善修的。”他们不像其他人那样软弱，因为那些能导致软弱的烦恼已被彻底断除。巴利

观是见无上，因为以无常随观等方式，完全正确地照见了诸行。道是行道无上，因为没有比它更超胜的行道。果是解脱无上，因为具有不动摇的性质。或者，果是见无上，因为即使在现观涅槃之后，也能持续生起一整天。涅槃是解脱无上，因为超越了一切有为法。为了显示涅槃具有见的无上性，把“见”这个词理解为业格，于是说：“因为再没有比这更超胜、更值得见的了。”没有比这更超胜的，就是无上；无上本身就是无上性，所以说“最上、最胜”。巴利

所谓“其余”，就是前面说过的剩下内容。按五法门和四法门来说，定有三种。通过“三种定”这个说法，也应该知道：在经典中，五法门的分法其实已经出现了。这里应当说明的内容，在《究竟义灯》的《清净道论注释》里已经讲过，所以应当按照那里所说的方法来理解。巴利

名称从那里而来，所以叫“来处”，也就是从那个来源而来。从功德来说，是从自性来说。从所缘来说，是从所缘法来说。“执取无我”是指先确立“一切行都是无我”这样的观。“见无我”是指首先通达诸行的“无我”特相。“从无我出起”是指以出起为导向的观以无我的方式运作，从而达到道的出起。因为那些执著实有的烦恼——也就是以我执为条件、与邪见相伴的烦恼——已被镇伏，所以这种观如实把握我空，因此名为“空”。这样一来，岂不是说观是从功德而得到“空”这个名称，而不是从“来处”得名吗？如果从毫不迂曲的严格意义上说，确实没有。这话没错，但那是在“获得名称”的层面上说的，并不是在“赋予名称”的层面上说的，所以没有过失。或者也可以说，经教的说法本来就是方便迂曲的说法，不像阿毗达摩论说那样毫不迂曲，因此更没有任何过失。巴利

因为从功德和所缘来获得名称时，会出现混淆，因为同一个事物也能获得别的名称。但从“来处”来获得名称时，不会混淆，因为不会获得别的名称，也不可能如此，所以说“另一个”等。没有那些造作相状的烦恼，是指以执取常相等相为缘的烦恼已被镇伏。虽然这观生起时确实在破除常相等相，但由于没有舍弃诸行的相状，所以从严格意义上并不获得“无相”之名。不过，这是从方便角度说的。正因为如此，在阿毗达摩中，由于是以严格的方式开示，才单独提出道的“无相”之名。而在经典中也有：巴利

无相章已呈现。所谓“造作誓愿的烦恼不存在”，是因为以追求快乐等誓愿为条件的诸烦恼已被镇伏。巴利

因为远离了贪等，所以是空的——这是从彻底断除、舍弃的角度来说的。贪等本身就是贪的相。因为先前生起的贪等，会成为后来生起的贪等的因。贪等本身就是那种誓愿的缘，所以称为贪之誓愿等。涅槃因为是无为的状态，本身就脱离了一切有为，所以应当看作：它远离贪等，是空的；它没有贪等的相，也没有贪等的誓愿。在这里，行舍智连同随顺智，就是趣向出起的观。它观照为空时，称为“空性”；观照为苦时，因为渴爱的誓愿被干枯，所以称为“无愿”。它站在为证得道而趣入的行道位置上，给道安立“空、无相、无愿”的名称。再者，从“来处”得名时，也可以依功德和所缘来得名，这是成立的；但反过来，依功德和所缘得名时，并不是在所有情况下都能依来处得名。这是为了使名称圆满而有的别因，也是为了确定“一切道都可以依功德和所缘而结合三种名称，但并非都依来处得名”。所以，从直接、非迂曲的意义上说，依来处得名才是主要的，不是依其他方式；但从迂曲、广义上说，三种得名方式都可以接受。义注中就是以“三种说”等来展开这一考察的，应当这样理解。巴利

所谓“清净的状态”，是指通过去除烦恼的污秽而达到的纯净、无染污的状态。因此说：应当依据三种善行来理解。巴利

牟尼的这些，就是牟尼行。凡是由于了知自他两种利益而成为牟尼的那些法，就是这里所说的“成就牟尼的牟尼行道法”。其中，身方面不做不该做的、做该做的，以“此身中有头发”等（方式）了知被称为身的所缘，并且对身的集、灭、味、过患、出离如实遍知，依这种遍知而生起的观道，以及通过它舍断对身的欲贪，灭除身行之后所应证得的定等——这一切以身门而运作的牟尼行道法，就叫作身牟尼。因此，为了显示这个含义，圣典中说了“断除三种身恶行”等。其余两种（语牟尼和意牟尼）也是同样的道理。其中的差别是：依变异语和声响语而生起的慧，是以语为所缘的智；从集等方面遍知该语，就是语遍知。依八十一种世间心而生起的智，是以意为所缘的智；从集等方面遍知该意，就是意遍知。巴利

成就由此而来，所以叫“益”，也就是善法的增长，因此说“益就是增长”。“非益”是成就通过它而离去，也就是善法的减损，因此说“非益就是不增长”。“那两者的”指益和非益两者的。“因由、方法”是通过它而接近、到达益和非益。其中，增长有两种：从无利的减损而来，以及从有利的生起而来；不增长也同样有两种：从有利的减损而来，以及从无利的生起而来。“了知它们”就是如实了知以上所说的、名为益和非益的种种增长与不增长。善巧即是熟练、精妙。为了依圣典显示那两者，才说了“这确实说过”等语。巴利

在这里，所说的“益善巧”，就是对不善法的不生起与灭尽、对善法的生起与增长，这样的慧。现在，为了依照圣典的方式显示“非益善巧”，说了“其中，什么是……”等。其中，所说的“非益善巧”，就是对善法的不生起与灭尽、对不善法的生起与增长，这样的慧。在这里，有人会这样想：“益善巧可以是慧，但非益善巧怎么会成为慧呢？”他认为“能产生非益的能力就叫非益善巧”。然而，那只是他个人的想法。实际上，有慧的人会如实了知：“当我这样作意时，未生的善法不生起，已生的善法灭尽；未生的不善法生起，已生的不善法增长。”他了知之后，就不让未生的不善法生起，舍断已生的不善法；让未生的善法生起，使已生的善法修习圆满。这样，非益善巧也是慧。“一切”是指属于益善巧方面的和属于非益善巧方面的所有法。“随其方便”是指在各种应作之事中成为方法。巴利

为了对治那个（紧急情况），也就是为了应对紧急的事务，或者为了避开危险，仅仅是以了知“即时生起之因”的方式。所谓“即时生起”，是指在那个场合、那个刹那就有它的生起，所以叫“即时生起”，也就是依场合而生起的因，仅仅是以了知那个（因）的方式。巴利

以陶醉的方式现行，意思是：由于自己所依之物本身具有令人陶醉的性质，就以生起骄慢的方式现行的那些自负。无病，就是没有病。生慢之因，就是使骄慢生起。住于青年，就是立足于青年，意思是倚仗年轻。一切有生命者，其寿命都会被死亡所摧破，并且总是伴随着苦；不看这两件事，只依靠生命能持续存在、又容易得到的条件，于是生起陶醉，这就是寿命慢。为了说明这一点，才说了长寿等等这些话。巴利

增上是指最上者，意思是主宰。从增上而来的，就是增上依止。那是什么？就是不造恶。因此说“我只有这么多”等等。在这里，戒等应当看作只是世间的，所以“依解脱”是指世间解脱。最上就是主宰、尊胜的意思。在这里，以自己和法为增上而不造恶，应当知道是依于惭的力量；以世间为增上而不造恶，是依于愧的力量。巴利

“论事”是言论产生的基础。因为离开了这些，言论就无法产生，所以说“言论的原因”。“长时”这个词的意思前面已经讲过，不过从义理上说，它只是法的生起流转本身。这里说的法就是诸蕴，而离开诸蕴并没有它们的去处，所以说“过去法，意思是过去的诸蕴”。这个“长时”，就像方位等一样，从义理上说只是依据法的生起流转而施设的概念，并不是依于施设概念而存在的真实法。为了说明这个道理，所以说“此外”等。巴利

为了详细解释前面简略说过的“以破除之义和以令了知之义”这句话，接着说了“宿住”等语。“宿住”是指过去世曾住过的诸蕴。“黑暗”是指愚痴之暗。“刺破”就是摧毁、断除的意思。正是通过破除那遮蔽的愚痴黑暗，使宿住和死生变得清晰明了、昭然显现，所以称为“明”。“彼”是指死生。巴利

由于能带来投生为殊胜天人的果报，所以叫天住。有人问：这样的话，其他几种不也成了天住吗？不是的。因为慈、悲、喜是以利益众生等方式生起的，各有不同；而舍则因为无过失、最殊胜，早已确立了梵住这个名称。叫圣的理由则有几层：因为它极其清净；因为它能断除对立的烦恼，所以应当证得；因为应当证得；又或者因为证得圣位之后紧接着出现的就是圣。又或者因为是诸圣者所拥有的，所以叫圣住。巴利

剩下的部分和前文所说的一样。巴利